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Full text of "Emile Bréhier Histoire de la Philosophie"

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Émile Bréhier 


Histoire 

de 

la philosophie 



QUADRIGE MANUELS 






















Émile Bréhier 



Ouvrage publié avec le concours 
du Centre national du livre 




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-£> 83 ^ 

aoio- 


ANTIQUITÉ ET MOYEN ÂGE 

Édition revue et mise à jour. 
par Pierre-Maxime Schuhl 
et Maurice de Gandillac 

avec la collaboration de 
E. feauneau, P. Michauâ-Quantin 
H . Védrine et /. Schlangèr 

xvir-xviir siècles 

Édition revue et mise à jour 
par Pierre-Maxime Schuhl 
et André-Louis Leroy 

xix c -xx c siècles 

Édition revue et mise à jour 
par Lucien Jerphagnon 
et Pierre-Maxime Schuhl 



isbn 978-2-13-060796-0 
issn 1630-5264 

Dépôtlégal—l re édition: 1930, 1931, 1938, 1964 
2 e édition « Quadrige » : 2012, août 
. 3 e tirage: 2017, juillet 

© Presses Universitaires de France / Humensis, 1930, 1931, 1938, 1964 
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris 



Sommaire 


Préface inédite de Jean-François Mattéi, XXV 
Introduction, 1 
Bibliographie générale, 33 


LIVRE PREMIER 
PÉRIODE HELLÉNIQUE 

Chapitre Premier. - Les Présocratiques, 37 

I. - La physique milésienne, 37 
IL - Cosmogonies mythiques, 43 
in. - Les Pythagoriciens, 45 

IV. - Héraclite d’Éphèse, 49 

V. - Xénophane et les Éléates, 54 

VI. - Empédocle d’Agrigente, 60 
VIL - Anaxagore de Clazomènes, 63 
VIÏL - Les médecins du V e siècle, 66 

IX. - Les pythagoriciens du V e siècle, 67 

X. - Leucippe et Démocrite, 69 

XI. - Les sophistes, 72 

Bibliographie, 77 

Chapitre IL - Socrate, 80 

Bibliographie, 86 

CHAPITRE III. - Platon et l’Académie, 88 

I. - Platon et le platonisme, 91 
IL - La forme littéraire, 92 
ILE. - But de la philosophie, 99 

IV. - Dialectique socratique et mathématiques, 101 

V. - Dialectique platonicienne, 103 

VI. - L’origine de la science. Réminiscence et mythe, 105 

VII.-Science et dialectique de l’amour, 107 



VI Histoire de la philosophie 


VIII. - Développements de l’hypothèse des idées, 110 

IX. - L’exercice dialectique du Parmênide , 115 

X. -La communication des idées, 117 

XI. -Le problème des mixtes. La division, 120 

XII. -Le problème cosmologique, 123 

XIII. — L’enseignement oral de Platon, 127 
XXV. - Philosophie et politique, 128 

XV. - La justice et la tempérance, 130 

XVI. -Le problème politique, 132 

XVII. -Justice sociale, 133 
XVUI. - Nature et société, 135 

XIX. -L’unité sociale, 137 

XX. - Décadence de la cité, 139 

XXI. - Le mythe du Politique , 140 

XXII. -Les Lois, , 142 

XXIII. - L’Académie au IV e siècle après Platon, 144 
Bibliographie, 149 

Chapitre IV. - Aristote et le Lycée, 152 

I. -L’organon : les Topiques, 155 

II. -L’organon (suite): les Analytiques, 161 

III. -La métaphysique, 168 

IV. - Critique de la théorie des idées, 171 

V. - La méthode de la substance, 175 

VI. - Matière et forme ; puissance et acte, 178 

VII. - Physique. Les causes, le mouvement, le temps, le lieu, le ride, 181 
MIL - Physique et astronomie : le monde, 192 

IX. - La théologie, 196 ' 

X. - Le monde, 203 

XI. - L’être rivant : l’âme, 206 

XII. -Morale, 214 

XIII. - La politique, 224 

XIV. - Le péripatétisme après Aristote, 228 

Bibliographie, 231 


LIVRE SECOND 

PÉRIODE HELLÉNISTIQUE ET ROMAINE 

Chapitre Premier. - Les Socratiques, 237 

I. - Caractères généraux, 237 
IL - L’École mégarique, 239 

III. - Les cyniques, 244 

IV. - Aristippe et les Gyrénaïques, 252 

Bibliographie, 256 

Chapitre II. - L’ancien stoïcisme, 258 

I. - Les stoïciens et l’hellénisme, 259 
IL - Comment nous connaissons l’ancien stoïcisme, 264 




Sommaire 


VII 


III. - Les origines du stoïcisme, 265 

IV. - Le rationalisme stoïcien, 270 

V. - Logique de l’ancien stoïcisme, 272 

VI. - Physique de l’ancien stoïcisme, 278 

VIL - La théologie stoïcienne, 285 
VHL - Psychologie de l’ancien stoïcisme, 288 . 

IX. - Morale de l’ancien stoïcisme, 289 

Bibliographie, 299 

Chapitre III. - L’épicurisme au m e siècle, 301 

I. - Épicure et ses élèves, 301 

H. - La canonique épicurienne, 304 
HL - La physique épicurienne, 308 

IV. - La morale épicurienne, 320 

Bibliographie, 325 

Chapitre IV. — Prédication morale, scepticisme et nouvelle Académie aux iir et ir siè¬ 
cles, 327 

I. - Polystrate l’Épicurien, 327 
IL - L’hédonisme cynique, 329 

m.-Pyrrhon, 333 

IV. -Ariston, 337 

V. -* La nouvelle Académie au ïir siècle : Arcésilas, 341 

VI. - La nouvelle Académie au ir siècle : Carnéade, 346 

Bibliographie, 353 

Chapitre V. - Les courants d’idées au r siècle avant notre ère, 355 

I. - Le moyen stoïcisme : Panétius, 355 
IL - Le moyen stoïcisme (suite) : Posidonius, 361 

III. - Les Épicuriens du r siècle, 367 

IV. - La fin de la nouvelle Académie, 370 

Bibliographie, 372 

Chapitre VI. - Les courants d’idées aux deux premiers siècles de notre ère, 374 

I. - Caractères généraux de la période, 374 

II. - Le stoïcisme à l’époque impériale, 377 

III. - Musonius Rufus, 380 

IV. ™ Sénèque, 382 

V. - Épictète, 384 

VI. “ Marc-Aurèle, 385 

VII. - Le scepticisme au r et au il' siècle, 387 

VIH. - La renaissance du platonisme au II e siècle, 392 * 

IX. - Philon d’Alexandrie, 394 

X. - Le néopythagorisme, 396 

XI. - Plutarque de Chéronée, 397 ' 

XII. - Gaius, Albinus et Apulée. Numénius, 398 
XIIL - Renaissance de l’aristotélisme, 399 



VIII Histoire de la philosophie 


Bibliographie, 402 

chapitre vn. Développement du néoplatonisme, 405 

I. - Plotin, 405 

IL - Néoplatonisme et religions orientales, 419 
TTT . - Porphyre, 424 

IV. -Jamblique, 425 

V. - Produs, 429 

VI. - Damascius, 433 

Bibliographie, 436 

Chapitre VIII. - Hellénisme et christianisme aux premiers siècles de notre ère, 438 

I. - Considérations générales, 438 

II. - Saint Paul et Phellénisme, 445 

III. - Les apologistes du II e siècle, 448 

IV. - Le gnosticisme et le manichéisme, 450 

V. - Clément d’Alexandrie et Origène, 455 

VI. - Le christianisme en Occident au IV e siècle, 459 

VIL ~ Le christianisme en Orient au IV e et au V e siècle, 464 

Bibliographie, 469 - 

UVEŒ TROISIÈME 
MOYEN ÂGE ET RENAISSANCE 

Chapitre Premier. - Les débuts du Moyen Âge, 473 

I. - Considérations générales, 473 

H. - Orthodoxie et hérésies aux IV e et V e siècles, 474 

III. - Le V e et le VI e siècle : Boèce, 477 

IV. -La raison et la foi, 481 

V. -Jean Scot Érigène, 488 

Bibliographie, 494 

Chapitre IL - Le X e et le xr siècle, 497 

I. - Caractères généraux, 497 

II. - La controverse de Bérenger de Tours, 499 

III. - Critique de la philosophie à la fin du xr siècle, 502 

IV. - Saint Anselme, 504 

V. - Roscelin de Compiègne, 510 

Bibliographie, 512 

Chapitre III. - Le xn'siècle, 514 
I.-Les Sententiaires, 514 

IL - L’école de Chartres au XII e siècle : Bernard de Chartres, 517 

III. - Alain de Lille, 520 

IV. - Guillaume de Couches, 521 

V. - Le mysticisme des victorins, 523 
VL - Pierre Abélard, 526 



Sommaire 


IX 


VII. - Les polémiques contre la philosophie, 535 
VOL - Gilbert de La Porrée, 536 

IX. - L’« Éthique » d’Abélard, 538 

X. - La théologie d’Alain de Lille, 539 ' 

XI. - Les hérésies au XII e siècle, 540 

XII. -Jean de Salisbury, 544 

BIBLIOGRAPHIE, 548 

Chapitre IV. - La philosophie en Orient, 553 

I. - Les théologiens musulmans, 554 
IL - L’influence d’Aristote et du néo-platonisme, 556 
m.-AlKindi, 557 

IV. - Al Farabi, 558 

V. - Avicenne, 560 

VI. - Al Gazali, 562 

VII. - Les Arabes en Espagne : Averroès, 563 

VIII. -La philosophie juive jusqu’au xir siècle, 565 

IX. - La philosophie byzantine, 568 

Bibliographie, 571 ' 

Chapitre V. - Le xiir siècle, 574 

I. - Caractères généraux, 574 

IL-La diffusion des œuvres d’Aristote dans l’Occident, 577 
m. - Dominique Gondissalvi, 579 

IV. - Guillaume d’Auvergne, 580 

V. - Dominicains et franciscains, 583 - 

VI. - Saint Bonaventure, 584 

VIL - Saint Albert le Grand, 591 
VTII. - Saint Thomas d’Aquin, 595 

IX. - Saint Thomas (suite) : La raison et la foi, 596 

X. - Saint Thomas (suite) : La théorie de la connaissance, 599 

XI. - Saint Thomas (suite) : Les preuves de l’existence de Dieu, 601 

XII. - Saint Thomas (suite) : Interprétation chrétienne d’Aristote, 604 
Xni. - L’averroïsme latin : Siger de Brabant, 616 

XIV. - Polémiques relatives au. thomisme, 619 

XV. -Henri de Gand, 620 

XVI. - Gilles de Lessines, 622 

XVII. - Les maîtres d’Oxford, 623 
XVm. - Roger Bacon, 626 
XIX. - Witelo et les perspectivistes, 630 
XX. - Raymond Lulle, 631 

'Bibliographie, 635 


Chapitre VI. - Le XIV e siècle, 640 
I. - Duns Scot, 640 

II. - Les Universités aux XIV e et XV e siècles, 646 

III. - Les débuts du nominalisme, 649 

IV. - Guillaume d’Ockham, 650 

V. - Les nominalistes parisiens du XIV e siècle : la critique du péripatétisme, 653 



X 


Histoire de la philosophie 


VI.-Les nominalistes parisiens et la dynamique d’Aristote, 655 
VIT. - Ockhamisme, scotisme et thomisme, 657 
VÏÏI. - Le mysdcisme allemand au XIV e siècle : Eckhart, 658 

Bibliographie, 664 

Chapitre VIL - La Renaissance, 669 

I. — Caractères généraux, 669 
IL - Les divers courants de pensée, 672 
HL ~ Le platonisme : Nicolas de Cues, 674 

IV. - Le platonisme (suite), 678 

V. -Lespadouans : Pomponazzi, 681 

VI. - Le développement de raverroïsme, 684 
VIL - Le mouvement scientifique : Léonard de Vinci, 686 
VUL - Le pyrrhonisme : Montaigne, 687 

IX. - Moralistes et politiques, 692 

X. ~ Un adversaire d’Aristote : Pierre de La Ramée, 697 

XI. - Le platonisme : Pôstel et Bodin, 700 

XII. - Le platonisme italien : Telesio, 701 

XIII. - Le platonisme italien (suite) : Giordano Bruno, 702 
- XIV. - Le platonisme italien (suite) : Campanellà, 707 
XV. - Le mysticisme espagnol, 709 

Bibliographie, 710 


LIVRE QUATRIÈME 
LE XVH e SIÈCLE 


Chapitre premier. - Caractères généraux du xvn e siècle, 715 

I. - La* conception de la nature humaine : autorité et absolutisme, 715 
IL-La conception de la nature extérieure : Galilée,‘Gassendi et l’atomisme, 
723 

III. - L’organisation de la vie intellectuelle : les Académies et réunions scienti¬ 
fiques, 727 * • 

Bibliographie, 731 

Chapitre IL - François Bacon et la philosophie expérimentale, 732 
I.-Vie et ouvrages de Bacon, 732 

IL - L’idéal baconien : entendement et science expérimentale, 735 
III. - La division des sciences, 738 
. IV. - Le Novuvi organum, 742 
V. - La forme : lé mécanisme de Bacon, 747 
VI. - La preuve expérimentale, 748 

VII.-Les dernières parties de YInstauratio magna, 750 

VIII. - La philosophie expérimentale en Angleterre, 751 

Bibliographie, 753 

Chapitre III. - Descartes et le cartésianisme, 755 
.. I. -La vie et les œuvres, 755 



Sommaire 


XI 


IL - La méthode et la mathématique universelle, 760 
IIL - La métaphysique, 770 

IV. - La métaphysique (suite) : théorie des vérités éternelles, 772 

V. - La métaphysique (suite) : le doute et le « Cogito », 774 

VI.-La métaphysique (suite): l’existence de Dieu, 778 ' 

VIL - La métaphysique (suite) : l’âme et le corps, 787 

VIII. - La physique, 790 

IX. - La physiologie, 800 * 

X. - La morale, 803 

XI. - Le cartésianisme au XVII e siècle, 813 

XII. - Geulincx, 815 
. XIII. - Clauberg,. 818 

XIV. - Digby, 819 

XV. - Louis de La Forge, 819 

XVI. - Géraud de Cordemoy, 820 

XVII. - Sylvain Régis et Huet, 822 

Bibliographie, 824 ' 

Chapitre IV. - Pascal, 829 

I. - Les méthodes de Pascal, 829 
IL-La critique des principes, 833 

III. - Pascal apologiste, 836 

Bibliographie, 840 

Chapitre V. - Thomas Hobbes, 842 

Bibliographie, 853 

Chapitre VI. - Spinoza, 854 

- I. - La vie, le milieu et les œuvres, 854 
IL - La Réforme de Ventendement, 858 

III. - Dieu, 864 

IV. - La nature humaine, 867 

V. - Les passions : l’esclavage, 873 

VI. - La liberté et la vie étemelle, 876 

VIL - Religion positive et politique, 884 
VIII. - Spinôzistes et antispinozistes, 887 

Bibliographie, 889 

Chapitre VIL - Malebranche, 892 

I. - La vie et les œuvres, 892 
IL - Philosophie et théologie, 893 

III. - La nature humaine, 899 

IV. - Les causes occasionnelles, 903 

V. -La nature de la connaissance et la vision en Dieu, 906 

VI. - Les malebranchistes, 913 - 


Bibliographie, 916 



XII 


Histoire de la philosophie 


Chapitre VIII. - Leibniz, 919 

I. -La philosophie allemande avant Leibniz, 919 

II. - Vie et oeuvres de Leibniz, 922 

III. “ Position initiale de Leibniz : la science générale, 924 

IV. “ L’infinitisme, 927 

V. ~ Mécanisme et dynamisme, 9S0 

VI. - La notion de substance individuelle et la théologie, 933 
VIL - Théologie et monadologie, 939 

VIII. - L’harmonie préétablie, 943 

IX. - La liberté et la théodicée : l’optimisme, 944 

X. - L’être vivant, 947 

XI. “ Les idées innées : Leibniz et Locke, 948 

XII. - L’existence des corps, 950 

XIII. -La morale, 951 

Bibliographie, 954 

Chapitre IX. - John Locke et la philosophie anglaise, 957 

I. -Vie et œuvres de Locke, 957 

II. - Les idées politiques, 959 

III. - La doctrine de VEssai : critique des idées innées, 961 

IV. - Idées simples et idées complexes, 963 

V. - La connaissance, 971 

VI. - La philosophie anglaise à la fin du XVII e siècle, 973 


Bibliographie, 976 

Chapitre X. - Bayle et Fontanelle, 978 

I. - Pierre Bayle, 978 

II. - Fontenelle, 986 

Bibliographie, 989 


LIVRE CINQUIÈME 
LE xvnr SIÈCLE 

Chapitre Premier. - Les maîtres du xvnr siècle : Newton et Locke, 993 

I. - La pensée de Newton et sa diffusion, 994 , 

II. - Diffusion des idées de Locke, 1000 

Bibliographie, 1001 

Chapitre II. - Première période (1700-1740) : Le déisme et la morale-du sentiment, 
1002 


I.-Le déisme, 1003 
IL - La morale du sentiment, 1009 

III. - La philosophie du sens commun : Claude Buffier, 1011 


Bibliographie, 1014 

Chapitre m. - Première période (1700-1740) (suite): Berkeley, 1015 



Sommaire 


XIII 


I. - Les idées philosophiques du Commonplace Book, 1017 
IL - La Théorie de la vision, 1019 

III. - L’immatérialisme dans les Principes et' les Dialogues, 1021 

IV. - Le platonisme de la Siris, 1030 

V. - L’immatérialisme d’Arthur Collier, 1033 

Bibliographie, 1034 

Chapitre IV. - Première période (1700-1740) (suite): Persistance du rationalisme de 
Leibniz : Christian Wolff, 1035 

Bibliographie, 1040 

Chapitre V. - Première période (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico : sa philoso¬ 
phie de Thistoire, 1041 

Bibliographie, 1046 

CHAPITRE VI. - Première période (1700-1740) (suite) : Montesquieu, 1047 

I. - La nature des lois, 1047 

IL - Le libéralisme de Montesquieu, 1050 

Bibliographie, 1054 

Chapitre VII. - Deuxième période (1740-1775) : La philosophie de l’esprit : Condil- 
lac, 1055 

I. - Considérations générales, 1055 

II. - Condillac : l’analyse, 1057 

III. - Condillac (suite) : le Traité des sensations, 1062 

IV. - Condillac (suite) : la science, langue bien faite, 1068 

V. -Charles Bonnet, 1069 

VI. - David Hartley, 1070 

Bibliographie, 1071 

Chapitre Vin. - Deuxième période (1740-1775) (suite) : Théorie de l’esprit (suite) : La 
critique sceptique de Hume et le sentimentalisme d’Adam Smith, 1072 

I. - Le point de vue de Hume, 1072 
IL - La critique de la connaissance, 1074 

III. -La critique de la religion, 1082 

IV. - La morale et la politique, 1087 

V. -Adam Smith moraliste, 1089 

Bibliographie, 1092 

Chapitre IX. - Deuxième période (1740-1775) (suite) : Théorie de l’esprit (suite) : 
Vauvenargues, 1094 

I. - La vie et les oeuvres, 1094 
IL - La doctrine des types d’esprit, 1094 


Bibliographie, 1099 



XIV 


Histoire de la philosophie 


Chapitre X. ~ Deuxième période (1740-1775) (suite) : La théorie de la nature, 1100 

I. - Diderot, d’Alembert et VEncyclopédie, 1100 
IL-La Mettrie, d’Holbach, Helvétius, Maupertuis, 1105 
III. ~ Buffon et les naturalistes, 1115 
ÎV.-Le dynamisme de Boscovich, 1118 

Bibliographie, 1119 

Chapitre XI. — Deuxième période (1740-1775) (suite) : Les théories de la société : 
Voltaire, 1121 

I. ~ Vie et œuvres, 1121 

IL - Théorie de lamature, 1123 

III. -L’homme et l’histoire, 1125 

IV, -La tolérance, 1129 

Bibliographie, 1130 

Chapitre XII. — Deuxième période (1740T775) (suite) : Les théories de la société 
(suite) : Jean-Jacques Rousseau, 1131 

I.-Vie et œuvres, 1131 

II. -La doctrine des Discoure, 1132 * ' 

III.-La doctrine du Contrat social , 1137 

TV. ~ La Profession de foi du vicaire savoyard, 1142 

Bibliographie, 1145 ■ 

Chapitre XIII. — Troisième période (1775-1800) : Les doctrines du sentiment et le 
préromantisme, 1147 

I.-Mysticisme et illuminisme : Saint-Martin, 1147 
IL-Lessing, Herder, 1152 

III. -Jacobi contre Mendelssohn ; Hemsterhuis, 1155 

IV. - La philosophie de Thomas Reid, 1157 

Bibliographie, 1160 

Chapitre XIV. — Troisième période (1775-1800) (suite) : La persistance du rationa¬ 
lisme, 1161 

I. - Les Économistes, 1161 
IL - Les théoriciens du progrès, 1163 

Bibliographie, 1165 

Chapitre XV. — Troisième période (1775-1800) (suite) : Kant et la philosophie critique, 
1167 

I.-Vie et.œuvres, 1167 
IL-Période précritique, 1168 
HI. - La Dissertation de 1770, 1173 

IV. - Le point de vue critique, 1176 

V. - La Critique de la raison pure : l’esthétique, 1177 

VI. - La Critique de la raison pure (suite) : l’analytique, 1180 

VII. -.La Critique de la raison pure (suite) : la dialectique transcendantale, 1190 



Sommaire 


XV 


VIII. - La raison pratique, 1200 
EK.-La religion, 1207 
X.- Le droit, 1208 
XL - La faculté de juger, 1210 
XII. - Conclusion, 1215 

XTQ. - Kantiens et antikantiens à la fin du xvnr siècle, 1216 
Bibliographie, 1221 


LIVRE SIXIÈME 

LE XIX e SIÈCLE - PÉRIODE DES SYSTÈMES 
(18004850) 

Chapitre Premier. - Caractères généraux, 1227 

Chapitre II. - Le mouvement traditionaliste, 1233 

I. - Traits généraux, 1233 

II. - Joseph de Maistre, 1234 - 

III. -Louis de Bonald, 1237 

IV. -Benjamin Constant, 1242 ' • 

V. -î Lamennais, 1244 

Bibliographie, 1248 

Chapitre III.-L’idéologie, 1249 

I. - Déstutt de Tracy, 1250 

II. -Cabanis, 1256 

m. - L’influence de l’idéologie, 1259 
Bibliographie, 1261 

Chapitre IV. - La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie, 1262 

I. -Bichat, 1262 

IL - Maine de Biran : l’homme, 1262. 

III. -La formation de la doctrine : l’habitude, 1264 

IV. - La doctrine du Moi : le fait primitif, 1271 

V. - La dernière philosophie de Maine de Biran, 1279 
■ VI.-A.-M. Ampère, 1281 

VII.-La diffusion du kantisme en France, 1287 

Bibliographie, 1289 ' 

Chapitre V. - Le spiritualisme éclectique en France, 1291 

I.-Laromiguière, 1291 

II. - Royer-Collard, 1292 

III. -Jouffroy, 1295 

IV. -Victor Cousin, 1299 

Bibliographie, 1308 

Chapitre VI. - L’école écossaise et l’utilitarisme anglais de 1800 à 1850, 1309 



XVI 


Histoire de la philosophie 


I. - Dugald Stewart, 1309 
IL-Thomas Brown, 1310 

III. - William Hamilton, 1311 

IV. -J. Bentham, 1314 

V. - Malthus et Ricardo, 1316 

VI. -James Mail, 1317 

VII. -La réaction romantique : Coleridge et Carlyle, 1319 

Bibliographie, 1321 

Chapitre VIL - Fichte, 1323 

I. - La liberté chez Fichte, 1324 

IL - Les trois principes de la théorie de la science, 1329 

III. -La philosophie théorique, 1335 

IV. - Partie pratique de la théorie de la science, T 338 

V. - Le Droit et la Morale, 1340 

VI. -Les transformations de la théorie de la science, 1342 
Bibliographie, 1347 

Chapitre VIII. - Schelîing et les romantiques, 1348 
I. - La philosophie de la nature, 1348 

IL - La philosophie de l’identité, 1354 , 

HL - La dernière philosophie de Schelîing, 1357 

IV. -Les romantiques, 1361 

V. -Les systèmes apparentés à Schelîing, 1363 

Bibliographie, 1365 

Chapitre IX.-Hegel, 1367 

I.-Les divisions de la-philosophie, 1367 
IL - La Phénoménologie de l’Esprit, 1371 
HL - La triade hégélienne, 1376 

IV. -Logique, 1379 

V. - La philosophie de la nature, 1383 

VI. - La philosophie deTésprit, 1387 

Bibliographie, 1410 

Chapitre X. - Décomposition de l’hégélianisme, 1411 

I. - L’hégélianisme de gauche, 1411 
IL - L’hégélianisme orthodoxe, 1422 

Bibliographie, 1423 - 

Chapitre XI. - En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer, 1424 

I.-Goethe, 1424 
IL - Krause, 1425 

III. - Schleiermacher, 1427 

IV. - Guillaume de Humboldt, 1429 

V. - Herbart, 1430 




Sommaire 


XVII 


■VL- Fries, 1433 
VII. - Schopenhauer, 1435 
VIII. - Bostrôm, 1443 • 

Bibliographie, 1443 

Chapitre XII. - La philosophie religieuse de 1815 à 1850, 1445 

I. — Ballanche (1776-1847), 1445 

II. - Hoëné Wrônski et le messianisme polonais, 1448 

III. -Kierkegaard, 1449 

IV. -Emerson (1803-1882), 1450 

V- r Fidéisme et rationalisme chrétien en France, 1452 

Bibliographie, 1457 

Chapitre XIII. - La philosophie sociale en France : Charles Fourier, 1458 

I.-Fourier, 1458 

II. - Le fouriérisme, 1462 

Bibliographie, 1464 

CHAPITRE XIV.-La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et les saint- 
simoniens, 1465 

I. - Saint-Simon, 1465 

II. - Le saint-simonisme, 1470 ‘ 

Bibliographie, 1475 

Chapitre XV. - La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte, 1476 

I. - Le point de départ de Comte, 1477 

II. - La réforme intellectuelle et les sciences positives, 1482 

III. -La sociologie, 1494 

IV. - La religion de Fhumânité, 1500 

Bibliographie, 1504 

Chapitre XVI. - La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon, 1505 
Bibliographie, 1508 

Chapitre XVII. -L’idéalisme italien, 1510 

I. -Rosmini, 151Ô 
ÏL-Gioberti, 1512 

III. - Mazzini, 1514 


Bibliographie, 1515 



XVIII 


Histoire de la philosophie 


LIVRE SEPTIÈME 

LE XDC SIÈCLE APRÈS 1850 
LE XX e SIÈCLE 

PREMMRE PÉRIODE (1850-1890) 

Chapitre Premier. - Traits généraux de la période, 1519 

Chapitre II. - John Stuart Mill, 1523 

I. — La logique, 1524 

IL - Les sciences morales et la morale, 1527 
Bibliographie, 1529 

Chapitre IÏI. - Transformisme, évolutionnisme et positivisme, 1530 

I. - Lamarck et'Darwin, 1530 

IL - Herbert Spencer et l’évolutionnisme, 1533 
IIL - Positivistes et évolutionnistes en Angleterre, 1538 

IV. — Littré et le positivisme, 1540 

V. - Renan, 1542 

VI. - Taine, 1544 : . . 

VIL - Gobineau, 1548 
VTII. - Hâckel, 1549 

IX.-Le positivisme en Allemagne, 1550 

X.-Avenarius et Mach, 1552 

XI. - Wilhelm Wundt, 1556 

Bibliographie, 1559 

Chapitre IV. - La philosophie religieuse, 1561 

I. - Newman et la pensée religieuse en Angleterre, 1561 

II. - Pierre Leroux, 1563 

III. -Jean Reynaud, 1566 

IV. -Secrétan, 1567 

V. - Jules Lequier, 1571 

Bibliographie, 1573 

- Chapitre V.- Le mouvement criticiste, 1575 

I. - Charles Renouvier, 1575 

II. -Le néokantisme allemand, 1585 

III. - L’idéalisme anglais, 1587 

IV. - Coumot, 1589 * 

Bibliographie, 1593 

Chapitre VI. - La métaphysique, 1595 

I. -Fechner, 1595 

II. -Lotze, 1596 

III.-Spir, 1598 

. IV. - Hartmann, 1600 



Sommaire 


XIX 


V. - Le spiritualisme en France, 1602 

VI. - Le positivisme spiritualiste : Ravaisson, Lachelier et Boutroux, 1604 
Bibliographie, 1612 

Chapitre VIL - Frédéric Nietzsche, 1613 

L - La critique des valeurs supérieures, 1614 
IL - La transmutation des valeurs : le surhumain, 1618 
HL -Jean-Marie Guyau, 1620 

Bibliographie, 1621 


DEUXÉME PÉRIODE (1890-1930) 

Chapitre Vin. - Le spiritualisme d’Henri Bergson, 1625 

I.-Le réveil de la philosophie vers 1890, 1625 ■ 

IL - La doctrine bergsonienne, 1627 

Bibliographie, 1634 

Chapitre IX. — Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme, 1636 

I. - Léon Ollé-Laprune et Maurice Blondel, 1636 
IL - Le pragmatisme, 1640 

III. - Georges Sorel, 1648 

Bibliographie, 1649. 

CHAPITRE X. - L’idéalisme, 1651 

I. - L’idéalisme anglo-saxon : Bradley, Bosanquet, Royce, 1651 

H. -L’idéalisme italien, 1658 
HL -Hamelin, 1660 

IV. - L’idéalisme allemand, 1662 

V. - L’idéalisme de Jules de. Gaultier, 1662 

Bibliographie, 1663 

Chapitre XI. - La critique des sciences, 1664 

I. -r Henri Poincaré, P. Duhem, G. Milhaud, 1665 
IL - La critique des sciences et le criticisme, 1667 

IH.-La critique des sciences et le développement scientifique moderne, 1670 
IV. - Épistémologie et positivisme, 1672 

Bibliographie, 1674 

Chapitre XH. - La critique philosophique, 1676 

I. - Le néokantisme de l’école de Marbourg, 1676 
IL-Le néokantisme de l’école badoise, 1680 
HI.-Le relativisme de Simmel et de Volkelt, 1682 

IV. -Le néokantisme italien, 1686 

V. -Le relativisme de Hôffding, 1687 

VI.-Le spiritualisme en France, 1688 



XX Histoire de la philosophie 


VII* - Léon Brunschvicg, 1691 
VIII. - André Lalande et le rationalisme, 1692 
IX. - Frédéric Rauh, 1695 

Bibliographie, 1696 

Chapitre XIII. - Le réalisme, 1698 

I.-Le réalisme anglo-saxon, 1698 

IL - Le réalisme en Allemagne : Husserl et Rehmke, 1705 
ni. -Le réalisme néothomiste, 1717 

Bibliographie, 1720 

Chapitre XIV. - Sociologie et philosophie en France, 1722 
Bibliographie, 1730 

Chapitre XV. - Psychologie et philosophie, 1732 
Bibliographie, 1736 

Chapitre XVI. - La philosophie après 1930, 1737 
L-Préliminaires, 1737 

n. - Les deux tendances de la philosophie contemporaine, 1738 
in. -La tendance au concret, 1742 
IV. - Les tendances subjectivistes et leurs critiques, 1751 

Bibliographie, 1760 


Index, 1762 



Préface à la nouvelle édition 
Le récit et le jugement 


On a souvent remarqué que la philosophie contemporaine, 
tout au long du XX e siècle, avait eu tendance à se laisser absorber 
par l’histoire. Les grands systèmes semblent avoir fait leur 
temps et, à bien des égards, c’est au milieu de leurs débris que 
s’aventurent, avec plus où moins de bonheur, ceux qui se récla¬ 
ment encore de la philosophie. Le développement considé¬ 
rable des travaux universitaires, dans le monde entier, a encore 
accentué cette parcellisation des approches et des connais¬ 
sances qui, en philosophie plus qu’en toute autre discipline, 
incite à s’interroger sur sa- nature, son unité et son identité. Y 
a-t-il encore un paysage philosophique uniforme que nous 
pourrions contempler, du. haut de quelque belvédère, après 
nous êtres étonnés, comme le voulait Socrate, du panorama 
qui s’ouvre devant nos yeux ? Ou bien sommes-nous voués à 
une suite inchoative d’images disparates - la caverne, le mor¬ 
ceau de cire, la statue de rose, les blessures de l’esprit, Yépoqué, 
le Gestell ou les mille plateaux - que les flots du devenir auraient 
déposé sur la grève, un par un, avant de se retirer ? Paul Valéry 
se demandait, en ramassant une coquille sur le sable, si « cette 
chose » était construction ou hasard, calcaire ou sculpture, 
intention ou mécanisme ? Il en va de même quand une idée 
surgit de notre mémoire : est-elle philosophie ou croyance, opi¬ 
nion ou savoir, concept ou image ? Parlant de la culture de son 
temps qui est encore la nôtre et qui se montre brisée, Nietzsche 
affirmait que, de ces débris.d’étoiles, il avait recréé un univers. 

Sans doute est-ce là le destin de la philosophie moderne. 
Inquiète de la disparition des systèmes dont certains, écrivait 



XXII Histoire de la philosophie . 

Henri Gouhier, se présentaient comme « d’immenses palais 
dont l’intérieur reste inachevé >> et d’autres, comme « des édi¬ 
fices qui attendent de nouveaux étages » \ la philosophie s’est 
donnée pour tâche, non de clore leur architecture, mais d’en 
-retracer l’ordonnancement et, de proche en proche ou de 
palais en palais, de reconstituer une sorte de Rome idéale à 
travers le temps. À défaut d’élever une architectonique pour 
transformer la rhapsodie des connaissances en système, selon 
la formule de Kant, les philosophes modernes ont développé 
une archéologie pour retrouver les traces de leur provenance. 
Une époque éprise d’unité comme la nôtre, précisément 
parce qu’elle a eu conscience de la dislocation des systèmes 
et de la dispersion des principes, n’avait plus qu’un issue : 
reconstituer le fil d’une histoire perdue en nouant, nœud 
après nœud, les œuvres et les doctrines qui forment l’idéalité 
du paysage philosophique. Ce n’est bien entendu qu’une 
reconstitution artificielle et partielle. Comme le chef monteur, 
au laboratoire, compose le film séquence après séquence en 
supprimant certains plans et en rythmant à son gré, et à celui 
du réalisateur, ceux qu’il a gardés, l’historien de la philoso¬ 
phie, étranger à la prise de vue initiale, mais non à la prise 
de risque finale, n’élabore pas de philosophie. Il se contente 
de donner l’illusion d’un développement continu à partir 
d’images fixes qu’il a lui-même choisies en les extrayant de la 
situation qui leur a donné naissance. Pourtant l’illusion native 
du cinématographe nous fait accéder à la réalité de l’intrigue 
au même titre que l’illusion originelle de l’historiographe 
nous fait accéder à .la vérité de la philosophie. Il suffit, dans 
le premier cas, que le chef monteur soit cinéaste, et, dans le 
second, que l’historien soit philosophe pour que leur com¬ 
mune illusion nous introduise dans le mouvement même des 
choses, ou des idées. y - 

C’est ce qu’a réussi à accomplir Émile Bréhier dans sa 
monumentale Histoire de la philosophie qu’il publia entre 1926 
et 1932. Bréhier était un authentique philosophe, et non seu¬ 
lement un historien académique qui, selon, Martial Guéroult, 
avait excellé dans tous les genres, hormis sans doute le dialogue 
et les lettres philosophiques : la traduction et le commentaire, 
comme son Plotin et son Philon d'Alexandrie ; l’étude mdnogra- 


1. H. Gouhier, L'Histoire et sa philosophie , Paris, Vrin, 1952, p. 25. 



Préface à la nouvelle édition 


XXIII 


phique, comme son Chrysippë ou son Schelling ; l’histoire des 
doctrines, comme sa théorie des incorporels dans l’ancien 
stoïcisme ; l’histoire des périodisations, commè sa Philosophie 
du Moyen Age; l’histoire des esprits nationaux, comme son 
Histoire de la philosophie allemande ; l’histoire générale, enfin, 
avec cette Histoire de la philosophie qui couvre, sans lacunes 
visibles, l’entier champ de cette discipline,, depuis la physique 
milésienne, au vr siècle avant notre ère, jusqu’au XX' siècle 
qui s’achève avec « la philosophie après 1930 » et « les cri¬ 
tiques des tendances subjeetivistes » du temps. Une œuvre 
ambitieuse, donc, et néanmoins modeste, car Bréhier, sensible 
au déclin des systèmes qui, de leur architecture, se donnaient 
comme édifiants, se défendait d’avoir orienté son Histoire 
d’après une quelconque loi. « Il ne s’agit pas de construire », 
confiait-il à la fin de son introduction, « mais seulement de 
décrire ». Son premier outil serait donc le récit. Une si vaste 
description du paysage philosophique, où il ne reconnaissait 
pourtant qu’une « esquisse », a occupé toute sa vie, une vie 
d’historien qui cherchait dans les méandres de l’histoire, non 
pas une orientation vers une fin préalablement donnée, mais 
un sens philosophique qui créerait à mesure les conditions 
de son apparition dans la lumière, ou le mirage, des systèmes. 
Car si ces derniers étaient historiquement révolüs, ils conti¬ 
nuaient à gouverner l’avancée hésitante de la philosophie, 
étrangère à la neutralité de la connaissance. Dans son « Essai 
d’une définition historique de la philosophie », Bréhier 
reconnaissait qu’« il n’y a pas en philosophie de concept 
neutre, c’est-à-dire qui puisse être employé sans référence à 
tout un système d’idées qui lui donne un sens » 2 . Tel serait 
son second outil, le jugement des systèmes. , 

Effectivement, c’est un système d’idées - compris comme 
«une vue d’ensemble sur le passé philosophique» et'pré¬ 
senté comme un classement des faits et une clarification des 
postulats - qui donna un sens à l’existence d’Émile Bréhier. 
Né le 12 avril 1876 à Bar-le-Duc dans une famille d’universi¬ 
taires, il fit ses études de philosophie à la Sorbonne où il 
suivit en particulier les cours de Victor Brochard et de Lucien 
Lévy-Bruhl. Après avoir obtenu l’agrégation en 1900, il ensei- 


2. É. Bréhier, « Essai d’une définition historique de la philosophie », Revue 
d'histoire de la philosophie, juillet-septembre 1930, p. 2. 



XXIV 


Histoire de la philosophie 


gna dans les lycées de Goutances, de Laval et de Beauvais 
jusqu’en 1909. Il fut ensuite nommé professeur dans les uni¬ 
versités de Rennes, de Bordeaux et de Paris, à la Sorbonne, 
où il enseigna jusqu’à sa retraite en 1946, à l’âge de 70 ans. 
Il avait passé auparavant l’année 1926 à l’étranger, au Caire, 
comme professeur et vice-doyen de l’université égyptienne. À 
•partir de 1940, il assura la direction de la Revue philosophique 
de la France et de l'étranger fondée en 1876 par Théodule Ribot. 
Il mourut le 3 février 1952 à Paris en .laissant une œuvre 
importante : 

*Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 
Paris, Vrin, 1909. 

* Philon dAlexandrie. Commentaire allégorique des Saintes Lois , 
Paris, Picard, 1909. 

*Chrysippe et l’ancien stoïcisme , Paris, Alcan, 1910. 

*La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1910. 

% Scheïling, Paris, Alcan, 1912. 

* Histoire de la philosophie allemande , Paris, Vrin, 1922. 

*Énnêades de Plotin, édition et traduction, Paris, Les Belles 
Lettres, 7 vol., 1924rl938. 

* La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme , Paris, Vrin,. 
1925. 

* Histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 7 vol. 1926-1932. 

* La philosophie du Moyen-Âge, Paris, Albin Michel, 1937. 

* La philosophie et son passé, Paris, Alcan, 1941. 

* Science et humanisme, Paris, Albin Michel, 1947. 

* Transformation de la philosophie française, Paris, Flamma¬ 
rion, 1950. 

* Les thèmes actuels dé la philosophie, Paris, PUF, 7 e édition, 
1967. 

* Études de philosophie antique, Paris, PUF, 1955. 

* Les, Stoïciens, édition et traduction, Paris, Gallimard 
« Bibliothèque de la Pléiade », 1962. 

❖ 

Dans son introduction, Bréhier approche le concept de 
l’histoire de la philosophie sous une forme d’emblée systéma¬ 
tique puisqu’il parle d’« une vue d’ensemble sur le passé phi¬ 
losophique ». Une telle vue n’est possible qu’à la condition 



' Préface à la nouvelle édition 


XXV 


de poser d’entrée, afin de les mieux résoudre, trois problèmes 
préalables : 

1) quelles sont les origines dans le temps, et les frontières, 
dans l’espace, de la philosophie ? Est-elle effectivement appa¬ 
rue, comme l’affirmait déjà Aristote, dans les cités grecques 
d’Asie mineure ou a-t-elle des sources plus anciennes dans le 
monde oriental ? 

2) la philosophie est-elle autonome à l’égard des autres 
connaissances et des activités humaines, ou bien doit-on sou¬ 
ligner sa dépendance envers la religion, la science, l’art, la 
morale et la politique ? 

3) peut-on découvrir dans la philosophie une loi interne 
de développement qui, selon une évolution régulière, condui¬ 
rait à manifester le progrès de la pensée au lieu d’établir une 
suite de systèmes arbitraires ? 

Si l’auteur refuse de répondre dogmatiquement ou 
d’imposer une solution précise, il prend néanmoins une posi¬ 
tion traditionnelle, dans le premier cas, en faisant commencer 
la philosophie avec Thalès et les Milésiens. Sans trancher la 
question de la continuité ou de la discontinuité de l’esprit 
humain dans son développement, l’un des labyrinthes de la 
raison selon Leibniz, Bréhier admet que les premiers penseurs 
grecs, les « physiciens », ont travaillé sur des représentations 
mentales et sociales issues de civilisations plus anciennes. H 
n’y pas chez les hommes, de création ex nihilo et. les fées elles- 
mêmes ont besoin de citrouilles pour former les carrosses. 
Mais si l’on admettra, à la marge de la philosophie, les cos¬ 
mogonies mythiques des Grecs, on ne remontera pas 
jusqu’aux pensées indiennes ou chinoises que la philosophie 
comparée a cru bon, depuis Bréhier, de visiter. Pierre Masson- 
Oursel, qui avait présenté en 1923 une Esquisse d’une histoire 
de la philosophie indienne, traitera bien de « La philosophie en 
Orient» dans un fascicule supplémentaire, comme Basile 
Tatakis exposera, en 1949, les grandes lignes de « la philoso¬ 
phie byzantine » ; Bréhier lui-même ne se risquera pas sur ces 
terres dans son propre texte que cette nouvelle édition a seul 
retenu. 

Le deuxième problème, celui de l’autonomie de la philo¬ 
sophie, est résolu de façon nüancée en fonction des différents 
rapports que la philosophie a institués, à chaque époque, avec 
le monde intellectuel et social dans lequel eÛe s’inscrit. Mais 



XXVI 


Histoire de la philosophie 


si Bréhier campe sur la position traditionnelle du rationalisme 
- « il n’y a de philosophie que là où il y a une pensée ration¬ 
nelle » - il n’admet pas qu’il puisse y avoir, selon l’expression 
de Kant, une « histoire de la raison pure ». On ne saurait sans 
dommage abstraire le questionnement philosophique de 
l’ensemble de la vie de l’esprit qui exprime, sous des formes 
scientifiques, religieuses ou artistiques, le tissu social du temps 
que Bréhier, selon la faveur de son époque, nomme « les 
valeurs spirituelles ». Il y a dans chaque société tout un jeu 
d’influences entre la philosophie et les croyances, les senti¬ 
ments et les mouvements d’idées sur lesquels le philosophe 
viendra greffer son examen critique. En droit, la philosophie 
se distingué des autres disciplines intellectuelles ; en fait, elle 
demeure en constant dialogue avec elles en essayant d’être le 
maître du jeu et, pour tout, dire, d’avoir le dernier mot. 

, Le troisième problème retient plus longuement Bréhier, 
non seulement dans son introduction, mais surtout dans la 
composition de son ouvrage. La philosophie a-t-elle une loi 
de développement, ainsi que le pensaient Hegël ou Comte, 
et sans doute déjà Aristote, ou ne présente-t-elle qu’une suc¬ 
cession disparate de systèmes ? Le problème peut encore se 
formuler différemment dans les termes de la dialectique de 
l’un et du multiple : la philosophie existe-t-elle en soi dans 
l’unité spéculative de ses manifestations historiques, ou ne 
constitue-t-elle qu’une série de démarches différentes et équi¬ 
voques dont l’unité n’est rien d’autre que nominale ? * 

Bréhier remarque que l’histoire de la philosophie, consi¬ 
dérée sous sa forme évolutive et progressive, est une idée 
« relativement récente ». On peut à bon droit hésiter sur ce 
point. Oui, si l’on pense à Condorcet, Hegel ou Comte, dans 
la perspective d’un progrès général de l’esprit humain qui 
marcherait vers son couronnement. Non, si l’on se souvient 
que les premiers doxographes et compilateurs de l’Antiquité 
cherchaient déjà, plus ou moins clairement, à donner une_ 
orientation aux doctrines des philosophes. C’est bien ainsi 
qu’Aristote envisageait l’apport de ses prédécesseurs, au livre 
Alpha de la Métaphysique , qui ont avancé sur la voie de la 
connaissance des causes premières que seul le Stagirite, au 
point d’aboutissement, aurait su ordonner. Avant lui, l’Étran¬ 
ger d’Élée du Sophiste avait classé les différentes thèses des 
doctrines antérieures à celle de Platon concernant l’unité pu 



Préface à la nouvelle édition 


XXVII 


la pluralité des êtres. Bréhier trace alors une esquisse rapide 
des premiers historiens de la philosophie, depuis les très 
anciennes Vies des philosophes de Diogène Laërce, en remontant 
à la Renaissance avec Burleus, en 1477, et surtout Georges 
Hom (ou Homus) qui, en 1655, présentait une Historiée phi- 
losophicœ libn septem ab orbe condito ad nostram eetatem. S’il ne 
mentionne pas l’Histoire de la philosophie payenne de Jean Leves- 
que de Burigny, parue à La Haye en 1724, il souligne l’impor¬ 
tance de Y Historia critica philosophiæ de Jacob Brücker, en six 
volumes, parue à Leipzig de 1742 à 1767, qui sera l’ouvrage 
le plus utilisé au siècle des Lumières. La fin de ce siècle, et 
surtout le siècle suivant, avec Joseph-Marie Degerando et son 
Histoire comparée des systèmes de philosophie, en 1804, verront se 
multiplier les histoires de la philosophie ; elles culmineront 
avec August Heinrich Ritter, en 1829-1853, et surtout Hegel, 
avec ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, parues de 1833 à 
1836. C’est l’ère de l’aboutissement des systèmes et, chez 
Hegel, du système absolu de l’esprit, puisque, selon l’auteur 
de l 'Encyclopédie des sciences philosophiques : 

« Auprès des diverses philosophies qui apparaissent phé¬ 
noménalement, l'histoire de la philosophie montre, d’une part, 
la présence d’une seule et unique philosophie à divers degrés 
d’élaboration, et, d’autre part, que les principespzx\xc\xlie.rs, qui 
servent chacun de base à un système, ne sont que les branches 
d’un seul et même tout. La philosophie la plus récente est le 
résultat de toutes celles qui l’ont précédée, et par conséquent 
elle contient nécessairement les principes de toutes les philo¬ 
sophies antérieures » 3 . 

Emile Bréhier se déprendra de cette fascination du système 
et du postulat hégélien de « l’unique esprit vivant » qui, à 
travers le temps, prend peu à peu conscience de lui-même. Il 
ne s’agira plus, après la grande aventure hégélienne, de'dore, 
l’histoire de la philosophie sur l’avènement de l’Esprit absolu, 
mais, plus modestement, de mettre en relief la discontinuité 
des philosophes que les succès de la méthode philologique, 
au xix° siècle, et les progrès de l’individualisme ont permis de 
prendre en compte. Bréhier suivra en conséquence une voie 
moyenne qui est encore la nôtre au siècle suivant : mettre en 


3. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. fr. M. de Gandillac, Paris, 
Gallimard, 1970, Introduction, § 13, p. 86. 



XXVI 


Histoire de la philosophie 


si Bréhier campe sur la position traditionnelle du rationalisme 
- « il n’y a de philosophie que là où il y a une pensée ration¬ 
nelle » - il n’admet pas qu’il puisse y avoir, selon l’expression 
de Kant, une « histoire de la raison pure ». On ne saurait sans 
dommage abstraire le questionnement philosophique de 
l’ensemble de la vie de l’esprit qui exprime, sous des formes 
scientifiques, religieuses ou artistiques, le tissu social du temps 
que Bréhier, selon la faveur de son époque, nomme «les 
valeurs spirituelles ». Il y a dans chaque société tout un jeu 
d’influences entre la philosophie et les croyances, les senti¬ 
ments et les mouvements d’idées sur lesquels le philosophe 
viendra greffer son examen critique. En droit, la philosophie 
se distingtie des autres disciplines intellectuelles ; en fait, elle 
demeure en constant dialogue avec elles en essayant d’être le 
maître du jeu et, pour tout, dire, d’avoir le dernier mot. 

. Le troisième problème retient plus longuement Bréhier, 
non seulement dans son introduction, mais surtout dans la 
composition de son ouvrage. La philosophie a-t-elle une loi 
de développement, ainsi que le pensaient Hegel ou Comte, 
et sans doute déjà Aristote, ou ne présente-t-elle qu’une suc¬ 
cession disparate de systèmes ? Le problème peut encore se 
formuler différemment dans les termes de la dialectique de 
l’un et du multiple : la philosophie existe-t-elle en soi dans 
l’unité spéculative de ses manifestations historiques, ou ne 
constitue-t-elle qu’une série de démarches différentes et équi¬ 
voques dont l’unité n’est rien d’autre que nominale ? ■ 

Bréhier remarque que l’histoire de la philosophie, consi¬ 
dérée sous sa forme évolutive et progressive, est une idée 
« relativement récente ». On peut à bon droit hésiter sur ce 
point. Oui, si l’on pense ù Condorcet, Hegel ou Comte, dans 
la perspective d’un progrès général de l’esprit humain qui 
marcherait vers son couronnement. Non, si l’on se souvient 
que les premiers doxographes et compilateurs de l’Antiquité 
cherchaient déjà, plus ou moins clairement, à donner une_ 
orientation aux doctrines des philosophes. C’est bien ainsi 
qu’Aristote envisageait l’apport de ses prédécesseurs, au livre 
Alpha de la Métaphysique, qui ont avancé sur la voie de la 
connaissance des causes premières que seul le Stagirite, au 
point d’aboutissement, aurait su ordonner. Avant lui, l’Étran¬ 
ger d’Élée du Sophiste avait classé les différentes thèses des 
doctrines antérieures à celle de Platon concernant l’unité ou 



Préface à la nouvelle édition XXVII 

la pluralité des êtres. Bréhier trace alors une esquisse rapide 
des premiers historiens de la philosophie, depuis les très 
anciennes Vies des philosophes de Diogène Laërce, en remontant 
à la Renaissance avec Burleus, en 1477, et surtout Georges 
Hom (ou Homus) qui, en 1655, présentait une Historiée phi- 
losophicce libri septem ab orbe condito ad nostram œtatem. S’il ne 
mentionne pas l'Histoire de la philosophie payenne de Jean Leves- 
que de Burigny, parue à La Haye en 1724, il souligne l’impor¬ 
tance de VHistoria critica philosophiez de Jacob Brücker, en six 
volumes, parue à Leipzig de 1742 à 1767, qui sera l’ouvrage 
le plus utilisé au siècle des Lumières. La fin de ce siècle, et 
surtout le siècle suivant, avec Joseph-Marie Degerando et son 
Histoire comparée des systèmes de philosophie, en 1804, verront se 
multiplier les histoires de la philosophie ; elles culmineront 
avec August Heinrich Ritter, en 1829-1853, et surtout Hegel, 
avec ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, parues de 1833 à 
1836. C’est l’ère de l’aboutissement des systèmes et, chez 
Hegel, du système absolu de l’esprit, puisque, selon l’auteur 
de Y Encyclopédie des sciences philosophiques : 

« Auprès des diverses philosophies qui apparaissent phé¬ 
noménalement, l'histoire de la philosophie montre, d’une part, 
la présence d’une seule et unique philosophie à divers degrés 
d’élaboration, et, d’autre part, que les principes particuliers qui 
servent chacun de base à un système, ne sont que les branches 
d’un seul et même tout. La philosophie la plus récente est le 
résultat de toutes celles qui l’ont précédée, ët par conséquent 
elle contient nécessairement les principes de toutes ies philo¬ 
sophies antérieures » 3 . 

Émile Bréhier se déprendra de cette fascination du système 
et du postulat hégélien de « l’unique esprit vivant » qui, à 
travers le temps, prend peu à peu conscience de lui-même. Il 
ne s’agira plus, après la grande aventure hégélienne, de clore 
l’histoire de la philosophie sur l’avènement de l’Esprit absolu, 
mais, plus modestement, de mettre en relief la discontinuité 
des philosophes que les succès de la méthode philologique, 
au XIX e siècle, et les progrès de l’individualisme ont permis de 
prendre en compte. Bréhier suivra en conséquence une voie 
moyenne qui est encore la nôtre au siècle suivant : mettre en 


3. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. fr. M. de Gandillac, Paris, 
Gallimard, 1970, Introduction, § 13, p. 86. 



XXVIII 


Histoire de la philosophie 


évidence l’originalité de chaque doctrine en pénétrant dans 
sa connaissance intime et détaillée, sur le mode de la discon¬ 
tinuité historique, mais les réinsérer dans l’économie des doc¬ 
trines antérieures pour rétablir la continuité de la tradition 
et comprendre leur mouvement conjoint. S’il n’y a plus d’ins¬ 
tance transcendante pour régir, du haut d’on ne sait quel ciel 
platonicien, la vérité des systèmes philosophiques ; s’il n’y a 
plus, parallèlement, de loi générale qui commanderait de 
façon immanente le développement de l’histoire humaine, il 
reste que la philosophie, abandonnant toute prétention à défi¬ 
nir « une marche incessante et continue » de l’esprit, est faite 
d’« une série d’efforts originaux et d’inventions multiples ». 

L’histoire ne sera donc jamais achevée, car, dépourvue 
d’origine discernable, elle est aussi dénuée de fin : la philo¬ 
sophie n’obéit pas à une loi de développement universel. Il 
reste, pourtant, que Bréhier conçoit l’histoire de la philoso¬ 
phie « à la fois comme un récit et comme un jugement ». Si 
le récit, voué à la description d’un mouvement de pensée 
libre, relève bien de l’histoire et, à ce titre, de la contingence 
du passage, le jugement, qui dégage dans sa pureté l’essence 
du système, relève pour sa part de la philosophie et, à ce titre, 
de la nécessité de la détermination. Bréhier demeure ainsi 
platonicien, serait-ce par la médiation de Plotin : il y a bien 
une unité de la philosophie qui déploie ses multiples figures 
dans le temps. Dans « La philosophie et son passé », un beau 
texte de 1941, l’auteur reconnaît que la philosophie ne peut 
se contenter d’un récit qui serait « pur déroulement » ; il lui 
faut saisir, sous les formes historiques changeantes, des « struc¬ 
tures mentales essentielles et pour ainsi dire intemporelles et 
permanentes ». Et Bréhier d’avancer de façon toute platoni¬ 
cienne, et en assumant le paradoxe, que, dans l’histoire de la 
philosophie, « l’histoire dont le domaine est le temporel, vise 
pourtant l’intemporel, et que, par elle, la philosophie cherche, 
dans son passé, son étemel présent » 4 . 

Cet étemel présent de 1941 est toujours le nôtre aujour¬ 
d’hui. Aussi rééditons-nous à l’identique un ouvrage qui porte 

4. É. Bréhier, « La philosophie et son passé », Travaux du I er congrès national 
des Sociétés de philosophie de langue française, Les Études philosophiques , Mar¬ 
seille, 1938, p. 25 ; repris dans La philosophie et son passé, Paris, Alcan/PUF, 1940, 
p. 44. 



XXIX 


Préface à la nouvelle édition 


son âge sans se laisser troubler par lui. U Histoire de la philoso¬ 
phie d’Emile Bréhier, le monument le plus magistral de son 
siècle, correspond à un moment bien situé de la philosophie. 
Elle est, comme toute œuvre, datée, dans une réflexion écrite 
entre les deux guerres mondiales. Si, pour la philosophie 
antique et la philosophie classique, on ne découvre guère de 
lacunes, certains aspects du XIX e siècle et surtout du xx e siècle 
n’ont que des développement réduits, à l’image du transcen¬ 
dantalisme d’Emerson dont une citation ouvre pourtant 
l’Introduction de l’ouvrage ; Henry David Thoreau, pour 
sa part, n’est pas mentionné. La philosophie analytique n’est 
pas encore connue de Bréhier et le linguistic tum ne fait 
pas d’ombre à Yhistorical tum dont l’auteur avait pleine 
conscience : on ne trouvera pas ainsi le nom de Wittgenstein. 
Quant à Heidegger, il est très peu présent dans le .texte car 
Sein und Zeit vient à peine de paraître en 1927. Ces limitations 
concernant le xx e siècle n’ont à la vérité que peu d’importance 
car elles ne mettent pas en péril la signification générale de 
l’ouvrage tant dans le récit historique que dans le jugement 
philosophique qui l’ordonne, les deux aspects de ce que 
Henri Gouhier, dans une perspective semblable à celle de 
Bréhier, nommera « le point de vue de l’évolution » et « le 
point de vue du système » °. Bien au contraire, elles nous 
révèlent cette dimension intemporelle qui témoigne de la 
nécessité de la raison. Toute histoire de la philosophie, Hegel 
l’a bien montré, est essentiellement spéculative car elle 
cherche à discerner, sous les traits mouvants du « passage », 
comme disait Montaigne, les lignes plus affermies de l’« être ». 
Dès que le penseur sent en lui une volonté de forme, il ne 
peut que déployer un effort de système. C’est à un tel prix 
que le philosophe saura nouer entre elles les formes histo¬ 
riques changeantes pour imposer à ce qui n’est jamais'que 
fragmentaire le joug de ce que Émile Bréhier nommait joli¬ 
ment « le lien intelligible ». 1 

Jean-François Mattéi 
Institut universitaire de France 


5, H. Gouhier, L'Histoire et sa philosophie, Paris, Vrin, 1952, p. 9, et chapitres I 
et IL 



XXX 


Histoire de la philosophie 


NOTE 

Les premières éditions de IHistoire de la philosophie d’Émile Bréhier 
étaient constituées de fascicules brochés publiés avant la guerre chez 
Lacan. Réédités ensuite aux Presses universitaires de France de.1930 
à 1938, ils ont fait l’objet d’une publication en trois volumes de la 
collection « Quadrige » en 1981 chez le même éditeur, dans une édi¬ 
tion révisée et mise à jour en 1964 par Pierre-Maxime Schuhl et Mau¬ 
rice de Gandillac pour le volume I, « Antiquité ’et Moyen Age » ; par 
Pierre-Maxime Schuhl et André-Louis Leroy pour le volume II, « XVII e 
et xvnr siècles » ; par Lucien Jerphagnon et Pierre-Maxime Schuhl 
pour le volume III, « XIX e et XX e siècles ». Ces trois volumes ont été 
réédités à huit reprises avant de se fondre aujourd’hui en un seul 
volume qui constitue donc l’édition définitive. 

Si les bibliographies ont été enrichies lors des éditions précé¬ 
dentes, il n’a pas paru utile de les modifier une nouvelle fois en 
accentuant le déséquilibre entre un texte écrit de 1926 à 1932 et 
des ouvrages parus depuis près de quatre-vingt ans. Nous préférons 
donner ici une bibliographie complémentaire concernant les 
Histoires de la philosophie, les Encyclopédies et les Dictionnaires qui 
apporteront aux lecteurs de l’ouvrage d’Émile Bréhier l’ensemble 
le plus complet et le plus actualisé, possible sur l’histoire de là phi¬ 
losophie. 

L’ouvrage français de référence est Y Encyclopédie philosophique uni¬ 
verselle, publiée aux Presses universitaires de France sous la direction 
d’André Jacob. Il se compose de quatre volumes (en six tomes) : 

I. LVnivers philosophique , dirigé par André Jacob, un tome de. 
1997 pages paru en 1989. Après les analyses des problèmes majeurs 
de la philosophie, le lecteur trouvera en fin d’ouvrage une « Biblio¬ 
graphie générale » de la philosophie, faite par Gilbert Varet, de la 
page 1741 à la page 1908, qui recense toutes les histoires de la 
philosophie par régions et par époques, tous les systèmes philoso¬ 
phiques, tous les périodiques ainsi que tous les dictionnaires, voca¬ 
bulaires et encyclopédies de la philosophie du monde entier depuis 
les origines jusqu’en 1989. Cet ouvrage présente une approche sys¬ 
tématique de la philosophie. 

II. Les Notions philosophiques , dirigé par Sylvain Auroux, deux 
tomes de 3299 pages parus en 1990. Cinq mille cinq cents entrées 
correspondent aux concepts de la philosophie occidentale, des pen¬ 
sées asiatique (Inde, Chine et Japon : lexiques de sanskrit, chinois 
et japonais) et des notions des sociétés orales traditionnelles des 
cinq continents. Tables analytiques des entrées par notions, secteurs 
géographiques et langues. Cet ouvrage présente une approche 
conceptuelle de la philosophie. 



Préface à la nouvelle édition 


XXXI 


III. Les Œuvres philosophiques , dirigé par Jean-François Mattéi, 
deux .tomes de 4616 pages parus en 1992. Les auteurs ont rédigé 
9100 recensions d’œuvres philosophiques de plus de 5400 auteurs 
de toutes les époques et du monde entier. Ici encore, ce dictionnaire 
des œuvres a concerné la philosophie occidentale, des textes les plus 
anciens de l’Antiquité (III e millénaire) à la pensée contemporaine 
(arrêtée en 1990), les pensées asiatiques de l’Inde, de la Chine, du 
Japon et de la Corée, ainsi que les sociétés orales traditionnelle des 
cinq continents. Répertoires des auteurs par disciplines, doctrines, 
Écoles et courants de pensée. Index général des œuvres et index 
général des auteurs. Cet ouvrage présente une approche historique 
de la philosophie. 

IV. Le Discours philosophique, dirigé par Jean-François Mattéi, un 
tome de 2746 pages paru en 1998. Ce dernier volume, qui forme le 
pendant du premier, comme le volume III des Œuvres complète le 
volume II des Notions , concerne toutes les formes du discours 
philosophique (1) dans leur inscription à travers les langues, les 
cultures, et les philosophies nationales ; (2) dans leur diffusion per¬ 
mise par les chemins de la traduction et les voies du comparatisme ; 
(3) dans toutes les formes littéraires qu’a prises la philosophie (gen¬ 
res, commentaires, textes et contextes) ; (4) dans l’étude de tous les 
champs occupés par la philosophie (sciences et techniques, savoirs 
et pratiques). Cent cinquante-huit problématiques se trouvent illus¬ 
trées par plus de 2 000 textes des plus grands philosophes de tous 
les temps et de tous les pays. Postface d’André Jacob sur les quatre 
volumes de Y Encyclopédie philosophique universelle . Index des textes, 
index nominum et rerum. Cet ouvrage présente une approche thêma - 
tique de la philosophie. 

On mentionnera en outre quelques dictionnaires et traités phi¬ 
losophiques généraux en langue française : 

Y. Bélaval (et B. Parain), Histoire de la philosophie, 3 vol., Paris, 
Gallimard, 1969-1974. 

Lucien Braun, Histoire de Vhistoire de la philosophie, Paris, Ophrys, 
1973. 

M. Canto-Sperber, Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, 
Paris, PUF, 1996. 

F. Châtelet, Histoire de la philosophie, 8 vol., Paris, Hachette, 1972- 
1973, ', . 

F. Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des œuvres politiques, 
Paris, PUF, 1986 ; réédition PUF, « Quadrige », 2001. 

H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 3 vol., Paris, Galli¬ 
mard, 1964. 

C. Gauvart, A. de Libéra, M. Zink, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 
PUF, « Grands Dictionnaires » et « Quadrige », 2002. 



XXXII Histoire de la philosophie 


M. Granet, La Pensée chinoise , Paris, Albin Michel, 1968. 

D. Huisman, Dictionnaire des philosophes , Paris, PUF, 2 tomes, 
1984 ; 2 e édition revue et augmentée, PUFf 1993. 

A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie , Paris, 
Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1922-1923 (21 fas¬ 
cicules ) ; 4 e éd. augmentée en 3 volumes, 1932 ; très nombreuses 
rééditions ; dernière réédition en collection de poche, Paris, PUF, 
« Quadrige », 2002. 

D. Lecourt, Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences, Paris, 
PUF, 1999 ; réédition PUF, « Quadrige », 2003. 

P. Masson-Oursel, La Philosophie comparée , Paris, Alcan, 1923. 

P. Raynaud et S. Riais, Dictionnaire de philosophie politique , Paris, 
PUF, 1996 ; 2 e édition, PUF, 1998. 

J.-F. Revel, Histoire de la philosophie occidentale } 2 vol., Paris, Stock, 
1968-1970 ; réédition, Paris, Le livre de Poche, 1975. 

A. Rivaud, Histoire de la philosophie , 6 vol., Paris, PUF, 1948-1968. 

G. Varet, Manuel de bibliographie philosophique , 2 vol., Paris, PUF, 
1956. 


J.-F. M. 



Introduction 


Il a semblé parfois que l’histoire de la philosophie ne 
pouvait être qu’un obstacle à la pensée vivante, un alourdis¬ 
sement et une gêne pour qui s’élance vers la vérité. « Ne crois 
point au passé ! fait dire Emerson à la nature. Je te donne le 
monde neuf et point étrenné à toute heure. Tu songes, aux 
instants de loisir, qu’il y a assez d’histoire, de littérature, de 
science derrière toi pour épuiser la pensée et te prescrire ton 
avenir ainsi que tout avenir. Aux heures lucides, tu verras 
qu’il n’y a pas encore une ligne d’écrite. » 1 Paroles de pion¬ 
nier conquérant, qui craint comme une sourde rancune du 
passé contre la liberté de l’avenir. Et c’est aussi, en un autre 
sens; la liberté de l’esprit que Descartes défendait contre les 
forces du passé, en rebâtissant à pied d’œuvre l’édifice de la 
philosophie. 

Il n’y a, il est vrai, que trop de raisons de redouter le passé 
lorsqu’il prétend se continuer dans le présent et s’éterniser, 
comme si la seule durée créait quelque droit. Mais l’histoire 
est précisément la discipline qui envisage le passé comme 1 tel, 
et qui, à mesure qu’elle le pénètre davantage, voit, en chacun 
de ses moments, une originalité sans précédent et qui jamais 
ne reviendra. Loin d’être une entrave, l’histoire est donc, en 
philosophie comme partout, une véritable libératrice. Elle 
seule, par la variété des vues qu’elle nous donne de l’esprit 
humain, peut déraciner les préjugés et suspendre les juge¬ 
ments trop hâtifs. ‘ 


1. Autobiographie , I, 273, traduction R, Michaud. 



2 


Histoire de la philosophie 


Mais une vue d’ensemble sur le passé philosophique est- 
elle possible ? Ne risque-t-elle pas, à cause de rénorme com¬ 
plication des faits, d’être ou bien très difficile, si elle ne choisit 
pas et veut seulement se laisser aller au rythme de pensées 
indéfiniment multiples, ou bien superficielle, si elle choisit ? 
Il est certain que l’on ne peut pas se représenter le passé sans 
classer les faits de quelque manière ; ce classement implique 
•certains postulats. L’idée même d’entreprendre une histoire 
de la philosophie suppose, en effet, que l’on a posé et résolu, 
d’une manière tout au moins provisoire, les trois problèmes 
suivants : 

I. Quelles sont les origines et quelles sont les frontières de 
la philosophie? La philosophie a-t-elle débuté, au w siècle, 
dans les cités ioniennes, comme l’admet une tradition qui 
remonte à Aristote, ou a-t-elle une origine plus ancienne soit 
dans les pays grecs, soit dans les pays orientaux ? L’historien 
de la philosophie peut-il et doit-il se borner à suivre le déve¬ 
loppement de la philosophie en Grèce et dans les pays de 
civilisation d’origine gréco-romaine, ou doit-il étendre sa vue 
aux civilisations orientales ? 

IL En second lieu, jusqu’à quel point et dans quelle mesure^ 
la pensée philosophique a-t-elle un développement suffisam¬ 
ment autonome pour faire l’objet d’une histoire distincte de 
celle des autres disciplines intellectuelles ? N’est-elle pas trop 
intimement liée aux sciences, à l’art, à la religion, à la vie 
politique, pour que l’on puisse faire des doctrines philosophi¬ 
ques l’objet d’une recherche séparée ? 

III. Enfin, peut-on parler d’une évolution régulière ou d’un 
progrès de la philosophie ? Ou bien la pensée humaine pos- 
sède-t-elle, dès le début, toutes les solutions possibles des pro¬ 
blèmes qu’elle pose, et ne fait-elle, dans la suite, que sç répéter 
indéfiniment? Ou bien encore les systèmes se remplacent-ils 
les uns les autres d’une manière arbitraire et contingente ? 

De ces trois problèmes, nous pensons qu’il n’y a aucune 
solution rigoureuse, et que toutes les solutions que l’on a 
prétendu en donner contiennent des postulats implicites. Il 
est pourtant indispensable de prendre position sur ces ques¬ 
tions, si l’on veut aborder l’histoire de la philosophie ; le seul 
parti possible est de dégager très explicitement les postulats 
contenus dans la solution que nous admettons. 



Introduction 


3 


I 


La première question, celle des origines, reste sans solution 
précise. À côté de ceux qui, avec Aristote, font de Thalès, au 
vi' siècle, le premier philosophe, il y avait déjà en Grèce des 
historiens pour faire remonter au-delà de l’hellénisme, 
jusqu’aux Barbares, les origines de la philosophie ; Diogène 
Laërce, dans la préface de ses Vies des Philosophes, nous parle 
de l’Antiquité fabuleuse de la philosophie chez les Perses et 
chez lés Égyptiens; Ainsi, dès l’Antiquité, les deux thèses 
s’affrontent : la philosophie est-elle une invention des Grecs 
ou un héritage qu’ils ont reçu des « Barbares »? 

Il semble que les orientalistes, à mesure qu’ils nous dévoilent 
les civilisations préhelléniques, comme les civilisations méso- 
potamienne et égyptienne avec lesquelles les cités de l’Ionie, 
berceau de la philosophie grecque, ont été en contact, 
donnent raison à la seconde de ces thèses. Il est impossible 
de ne pas sentir la parenté de pensée qu’il y a entre la thèse 
connue du premier philosophe grec, Thalès, que toutes 
choses sont faites d’eau, et le, début du Poème de la Création, 
écrit bien des siècles auparavant en Mésopotamie :.« Lors- 
qu’en haut le ciel n’était pas nommé, et qu’en bas la terre 
n’avait point de nom, de l’Apsou primordial, leur père, et de 
la tumultueuse Tiamat, leur mère à tous, les eaux .se confon¬ 
daient en un. » 2 De pareils textes suffisent au moins pour 
nous faire voir que Thalès n’a pas été l’inventeur d’une 
cosmogonie originale ; les images cosmogoniques, que, peut- 
être, il précisa, existaient depuis de longs siècles. Nous pres¬ 
sentons que la philosophie des premiers physiologues de 
l’Ionie pouvait être une forme nouvelle d’un thème extrême¬ 
ment ancien. 

Les recherches les plus récentes sur l’histoire des mathé¬ 
matiques ont amené à une conclusion analogue. Dès 1910, 
G. Milhaud écrivait : « Les matériaux accumulés en mathéma¬ 
tiques par les Orientaux et les Égyptiens étaient décidément 


2. Delaporte, La Mésopotamie , « Bibliothèque de synthèse historique », 1923, 
p. 152. 



4 


Histoire de la philosophie 


plus importants et plus riches qu’on ne le soupçonnait encore 
généralement il y a une dizaine d’années. » 3 

Enfin les travaux des anthropologistes sur les sociétés infé¬ 
rieures introduisent de nouvelles données qui compliquent 
encore le problème de l’origine de la philosophie. On trouve 
en effet, dans la philosophie grecque, des traits intellectuels 
qui n’ont leur analogie que dans une mentalité primitive. Les 
notions qu’emploient les premiers philosophes, celles de des¬ 
tin, de justice, d’âme, de dieu, ne sont pas des notions qu’ils 
ont créées ni élaborées eux-mêmes, ce sont des idées popu¬ 
laires, des représentations collectives qu’ils ont trouvées. Ce 
sont, semble-t-il, ces notions qui leur servent de schémas ou 
de catégories pour concevoir la nature extérieure. L’idée que 
les physiologues ioniens se font de l’ordre de la nature, 
comme d’un groupement régulier d’êtres ou de forces aux¬ 
quels la destinée souveraine impose leur limite, est due au 
transport de l’ordre social dans le monde extérieur ; la phi¬ 
losophie n’est peut-être, à son origine, qu’une sorte de vaste 
métaphore sociale. Des faits aussi étranges que le symbolisme 
numérique des pythagoriciens qui admettent que « tout est 
nombre » s’expliqueraient par cette forme de pensée qu’un 
philosophe allemand appelait récemment la « pensée mor- 
phologico-structurale » des primitifs et qu’il opposait à la pen¬ 
sée fonctionnelle fondée sxir le principe de causalité ; comme 
la peuplade nord-américaine des Zunis fait correspondre à la 
division de leur race en sept parties, la division en sept du 
village, des régions du monde, des éléments, du temps, ainsi 
les pythagoriciens ou même Platon dans le Timêe inventent 
continuellement des correspondances numériques du même 
ordre 4 . La ressemblance affirmée dans le Timêe entreles inter¬ 
valles des planètes et l’échelle musicale nous paraît complè¬ 
tement arbitraire, et la logique nous en échappe tout autant 
que celle de la participation , étudiée par L. Lévy-Bruhl dans 
ses travaux sur la mentalité primitive. 

S’il en est ainsi, les premiers systèmes philosophiques des 
Grecs ne seraient nullement primitifs ; ils ne seraient que la 
forme élaborée d’une pensée bien plus ancienne. C’est sans 
doute dans cette mentalité qu’il faudrait rechercher l’origine 


3. Nouvelles études sur Histoire de la pensée scientifique , Paris, 1910, p. 127. 

4. CASSIRER, Die Begriffsform im mythischen Denken , Leipzig, 1922. 



Introduction 


5 


véritable de la pensée philosophique ou du moins d’un de ses • 
aspects 0 . A. Comte n’avait pas tort en voyant dans ce qu’il 
appelait le fétichisme la racine de la représentation philoso¬ 
phique de l’univers ; maintenant que, par le folklore et les 
études sur les peuples non civilisés, on a une connaissance 
plus précise et plus positive de l’état d’esprit des primitifs, on 
pressent mieux tout ce qui en subsiste dans la métaphysique 
évoluée des Grecs. 

Ainsi les premiers « philosophes » de la Grèce n’ont pas eu 
vraiment à inventer ; ils ont travaillé sur des représentations 
de la complexité et de la richesse mais aussi de la confusion 
desquelles nous pouvons difficilement nous faire une idée. Ils 
avaient moins à inventer qu’à débrouiller et à choisir, ou plu¬ 
tôt l’invention était dans ce discernement lui-même. On les 
comprendrait sans doute mieux, si l’on savait ce qu’ils ont 
rejeté, qu’en sachant ce qu’ils ont gardé. D’ailleurs, l’on voit 
parfois des représentations refoulées réapparaître ; et la pen¬ 
sée primitive sous-jacente fait un effort continuel, qui réussit 
quelquefois, pour renverser les digues dans lesquelles on la 
contient. 

Si, malgré ces remarques, nous faisons commencer notre 
histoire à Thalès, ce n’est donc pas que nous méconnaissions 
la longue préhistoire où s’est élaborée la pensée philoso¬ 
phique ; c’est seulement pour cette raison pratique que les 
documents épigraphiques des civilisations mésopotamiennes 
sont peu nombreux et d’un accès difficile, et c’est ensuite 
parce que les documents sur les peuples sauvages ne peuvent 
nous fournir des indications sur ce qu’à été la Grèce primitive. 

* 

* * 


La question des frontières de l’histoire de la philosophie, 
connexe de celle des origines, ne peut être non plus résolue 
avec exactitude. Il est indéniable qu’il y a eu, à certaines épo¬ 
ques, dans les pays d’Extrême-Orient et surtout dans l’Inde, 


5. Voyez sur la question le livre très frappant de F. M. CORNFORB, From religion 
to philosophy , Londres, 1912. [Cf. É. Brehier, « Une nouvelle théorie sur les 
origines de la philosophie grecque », Études de Philosophie antique , Paris, 1955, 
p. 33-43.] 



6 


Histoire de la philosophie 


une vraie floraison de systèmes philosophiques. Mais il s’agit 
de savoir si le monde gréco-romain, puis chrétien, d’une part, 
le monde extrême-oriental, de l’autre, ont eu un développe¬ 
ment intellectuel complètement indépendant l’un de l’autre : 
dans ce cas, il serait permis de faire abstraction de la philo¬ 
sophie de T Extrême-Orient dans un exposé de la philosophie 
occidentale. La situation est bien loin d’être aussi nette : pour 
l’Antiquité d’abord, les relations commerciales faciles qu’il y 
a eu à partir d’Alexandre jusqu’aux invasions arabes entre le 
monde gréco-romain et l’Extrême-Orient ont rendu possibles 
les relations intellectuelles. Nous en avons des témoignages 
précis ; les Grecs, voyageurs ou philosophes, ont beaucoup 
écrit sur l’Inde à cette époque ; les débris de cette littérature, 
particulièrement aux II e et nr siècles de notre ère, témoignent 
tout au moins d’une vive curiosité pour la pensée indienne. 
D’autre part, au Haut Moyen Age, s’est développée en pays 
musulman une philosophie dont la pensée grecque, aristoté¬ 
licienne ou néo-platonicienne, formait certainement l’essen¬ 
tiel, mais qui, cependant, ne paraît pas avoir été sans subir, à 
diyerses reprises, l’influence du voisinage indien. Or, on verra 
quelle place cette philosophie arabe a eue dans la chrétienté, 
depuis le xnr siècle jusqu’au xvr. C’est donc une question 
fort importante de savoir quels sont les degrés et les limites 
de cette influence, directe ou indirecte. Mais c’est aussi une 
question fort difficile : l’influence de la Grèce sur l’Extrême- 
Orient, qui est aujourd’hui prouvée en matière d’art, a été 
sans doute très forte dans le domaine intellectuel, et beaucoup 
plus forte que l’influence inverse de l’Inde sur l’hellénisme. 
Étant donné l’incertitude des dates de la littérature indienne, 
les ressemblances entre la pensée grecque et indienne ne 
peuvent pas témoigner de laquelle des deux vient l’in^uence. 
Il semble que ce soit seulement sous l’influence grecque que 
les Hindous aient donné à l’exposé de leurs idées le caractère 
systématique et ordonné que nos habitudes intellectuelles, 
héritées des Grecs, nous font considérer comme lié à la notion 
même de philosophie. 

Malgré ces difficultés, une histoire de la philosophie n’a pas 
le droit d’ignorer la pensée extrême-orientale : aussi, en dehors 
des indications que nous avons données sur les influences de 
l’Orient, à mesure qu’elles se manifestent en Occident, nous 
avons demandé à un spécialiste connu de la pensée indienne, 



Introduction 


7 


qui est én même temps un philosophe, P. Masson-Oursel 6 , de 
compléter cette Histoire par un exposé du développement de 
la philosophie en Moyen et Extrême-Orient 7 . 


II 


Notre second problème est celui du degré d’indépendance 
de l’histoire de la philosophie à l’égard de l’histoire des autres 
disciplines intellectuelles. Mais nous refusons de le poser dog¬ 
matiquement, comme s’il s’agissait de trancher la question 
des rapports de la philosophie, prise comme une chose en soi, 
avec la religion, la science ou la politique. Nous voulons le 
poser et le résoudre historiquement ; c’est dire qu’il ne peut 
admettre une solution simple et uniforme. L’histoire de la 
philosophie ne peut pas être, si elle veut être fidèle, l’histoire 
abstraite des idées et des systèmes séparés des intentions de 
leurs auteurs et de l’atmosphère morale et sociale où ils sont 
nés. Il est impossible de nier que, aux différentes époques, la 
philosophie a eu, dans ce que l’on pourrait appeler le régime 
intellectuel du temps, une place très différente. Au cours de 
^histoire,, nous rencontrons des philosophes qui sont surtout 
des savants ; d’autres sont avant tout des réformateurs sociaux, 
comme Auguste Comte, ou des maîtres de morale, comme les 
philosophes stoïciens, et des prédicateurs, comme les cyni¬ 
ques ; il y a, parmi eux, des méditatifs solitaires, des profes¬ 
sionnels de la pensée spéculative, comme un Descartes ou un 
Kant, à côté d’hommes qui visent à une influence pratique 
immédiate, comme Voltaire. La méditation personnelle tantôt 
est la simple réflexion sur soi, et tantôt confine à l’extase. 

Et ce n’est pas seulement à cause de leur tempérament 
personnel qu’ils sont si différents, c’est à cause de ce que la 
société, à chaque époque, exige d’un philosophe. Le noble 
Romain, qui cherche un directeur de conscience, les papes 
du xiii' siècle, qui voient dans l’enseignement philosophique 
de l’Université de Paris un moyen d’affermir le christianisme, 
les encyclopédistes, qui veulent mettre fin à l’oppression des 


6. R Masson-Oursel, Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne , Paris, 
1923 ; voir aussi sa contribution à Y Inde antique et la Civilisation indienne , 1933. 
Cf. Oltramare, Histoire des idées thêosophiques dans l'Inde , 2 vol., 1907 et 1923. 

7. [Voir le 1 er fascicule supplémentaire : La Philosophie en Orient .] 



8 


Histoire de la philosophie 


forces du passé, demandent à la philosophie des choses fort 
différentes ; elle se fait tour à tour missionnaire, critique, doc¬ 
trinale. ' ■ 

Ce sont là, dira-t-on, des accidents ; peu importe ce que la 
société veut faire de la philosophie ; ce qu’il y a d’important, 
c’est ce que celle-ci reste, au milieu des intentions différentes 
de ceux qui l’utilisent ; quelles qu'c soient leurs divergences, 
il n’y a de philosophie que là où il y a une pensée rationnelle, 
c’est-à-dire une pensée capable de se critiquer et de faire effort 
pour se justifier par des raisons. Cette aspiration à une valeur 
rationnelle n’est-elle pas, peut-on penser, un trait assez carac¬ 
téristique et permanent pour justifier cette histoire abstraite 
des doctrines, cette « histoire de la raison pure », comme dit 
Kant, qui en a esquissé l’idée 8 ? Suffisant pour distinguer la 
philosophie de la croyance religieuse, ce trait la distinguerait 
aussi des sciences positives ; car l’histoire des sciences positives 
est complètement inséparable de l’histoire des techniques 
d’où elles sont issues et qu’elles perfectionnent. Il n’y a pas 
de loi scientifique qui ne soit, sous un autre aspect, une règle 
d’action sur les choses ; la philosophie, elle, est pure spécula¬ 
tion/pur effort pour comprendre, sans autre préoccupation. 

Cette solution serait fort acceptable, si elle n’avait pour 
conséquence immédiate d’éliminer de l’histoire de la philo¬ 
sophie toutes les doctrines qui font une part à la croyance, à 
l’intuition, intellectuelle ou non, au sentiment, c’est-à-dire des 
doctrines maîtresses ; elle implique donc une opinion arrêtée 
sur la philosophie, bien plus qu’une vue exacte de son his¬ 
toire. Isoler une doctrine du mouvement d’idées qui l’a ame¬ 
née, du sentiment et de l’intention qui la guident, la consi¬ 
dérer comme un théorème à prouver, c’est remplacer par une 
pensée morte une pensée vivante et significative. On, ne pèut 
comprendre une notion philosophique que par son rapport 
à l’ensemble dont-elle est un aspect. Combien de nuances 
différentes, par exemple dans le sens du fameux : Connais-toi 
toi-même ! Chez Socrate, la connaissance de soi signifie l’exa¬ 
men dialectique et la mise à l’épreuve de ses opinions pro¬ 
pres ; chez saint Augustin, elle est un moyen d’atteindre la 
connaissance de Dieu par l’image de la Trinité que nous trou¬ 
vons en nous ; chez Descartes, elle est comme un apprentis- 


8. Critique de lu Raison pure. Méthodologie transcendantale, chap. IV. 



Introduction 


9 


sage de la certitude ; dans les Upanishads de l’Inde, elle est 
la connaissance de l’identité du moi et du principe universel. 
Comment donc saisir cette notion et lui donner un sens, indé¬ 
pendamment des fins pour lesquelles on l’utilise ? 

Une des plus grosses difficultés que l’on puisse opposer à 
l’idée d’une histoire abstraite des systèmes, c’est le fait que 
l’on pourrait appeler le déplacement de niveau des doctrines. 
Pour en donner un exemple saillant, songeons aux ardentes 
polémiques, continuées durant des siècles, sur les limites des 
domaines de la foi et de la raison. On pourrait trouver bien 
des doctrines, données à un certain moment comme de foi 
révélée et considérées à d’autres comme des doctrines de 
raison. La sécheresse et la pauvreté de la philosophie propre¬ 
ment dite dans le Haut Moyen Âge sont compensées par les 
trésors de vie spirituelle qui, de la philosophie païenne, sont 
passés dans les écrits théologiques de saint Ambroise et de 
saint Augustin. L’affirmation de l’immatérialité de l’âme, qui 
chez Descartes est rationnellement prouvée, est pour Locke 
une vérité de foi. Quoi de plus frappant que la transposition 
que Spinoza a fait subir à la notion religieuse de vie étemelle, 
en l’interprétant par des notions inspirées du cartésianisme ! 
De ces faits que l’on pourrait aisément multiplier, il résulte 
que l’on ne caractérise pas suffisamment une philosophie en 
indiquant les doctrines qu’elle soutient ; il importe bien plus 
de voir dans quel esprit elle lés soutient, à quel régime mental 
elle appartient. 

C’est dire que la philosophie ne saurait être scindée du reste 
de la vie spirituelle, qui s’exprime encore par les sciences, la 
religion, l’art, la vie morale ou sociale. Le philosophe tient 
compte de toutes les valeurs spirituelles de son temps pour 
les approuver, les critiquer ou les transformer. Il n’y a pas de 
philosophie là où il n’y a pas un effort pour ordonner hié'râr- 
chiquement-les valeurs. 

Ce sera donc une préoccupation constante de l’historien 
de la philosophie que de rester en contact avec l’histoire poli¬ 
tique générale et l’histoire de toutes les disciplines de l’esprit, 
bien loin de vouloir isoler la philosophie comme une techni¬ 
que séparée des autres. 

Seulement ces rapports avec les autres disciplines spirituelles 
ne sont nullement uniformes et invariables, mais se présentent 
de manière fort différente selon les époques et les penseurs. 



10 


Histoire de la philosophie 


La spéculation philosophique peut être rapportée tantôt à la 
vie religieuse, tantôt aux sciences positives, tantôt à la, poli¬ 
tique et à la morale, quelquefois à l’art. Il est des moments 
où prédomine le rôle d’une de ces disciplines, tandis que les 
autres s’effacent presque ; ainsi, au cours de l’Antiquité clas¬ 
sique, nous assistons, en gros, à une décroissance graduelle 
du rôle des sciences, accompagnée par la croissance du rôle 
de la religion : tandis que, à l’époque de Platon, l’évolution 
des mathématiques a un intérêt tout particulier pour l’histo¬ 
rien, ce sera, à l’époque de Plotin, l’invasion des religions 
orientales du salut qui devra appeler l’attention ; c’est à ce 
moment que nous devons nous poser le problème, encore si 
difficile à résoudre, de l’influence propre du christianisme 
sur la philosophie. L’époque actuelle voit, autour de la philo¬ 
sophie, une lutte d’influence assez âpre pour que cette médi¬ 
tation sur le passé ne soit pas tout à fait inutile. 


III 

Il est un troisième problème, sur lequel l’historien de la 
philosophie est manifestement obligé de prendre position. La 
philosophie a-t-elle une loi de développement, ou la succes¬ 
sion des systèmes est-elle contingente et dépendant du hasard 
des tempéraments individuels ? Cette question est entre toutes 
importante ; l’histoire de la philosophie a, derrière elle, un 
long passé qui pèse lourdement sur elle ; elle a, particulière¬ 
ment sur le point qui nous occupe, des traditions auxquelles 
il est rare qu’elle ne s’accommode pas plus ou moins. Ce sont 
ces traditions que nous voulons dégager afin de les apprécier 
comme il convient. 

L’idée de considérer l’histoire de la philosophie dans 
l’ensemble et l’unité de son développement est une idée rela¬ 
tivement récente. Elle est un aspect de ces doctrines du 
« progrès de l’esprit humain » qui. se font jour à la fin du 
xvnr siècle ; d’une part la philosophie positive d’Auguste 
Comte, d’autre part la philosophie de Hegel incluent en elles 
comme élément nécessaire une histoire des démarches phi¬ 
losophiques de l’humanité ; l’esprit humain ne se définit pas 
en s’isolant de sa propre histoire. 



Introduction 


11 


Telle n’avait pas été du tout l’histoire de la.philosophie à 
l’aurore de l’époque moderne. Notre histoire de la philoso¬ 
phie est véritablement née à l’époque de la Renaissance, lors¬ 
que l’on découvrit en Occident les compilateurs de la fin de 
l’Antiquité, Plutarque, dont les écrits renferment un traité Sur 
les Opinions des Philosophes, Sextus Empiricus, Stobée, les Stroma- 
tes de Clément d’Alexandrie et surtout les Vies des Philosophes de 
Diogène Laërce, qui rassemble, en un inexprimable désordre, 
des débris de toutes les œuvres antiques d’histoire de la philo¬ 
sophie depuis les travaux des disciples d’Aristote. Par ces 
auteurs s’ouvraient, sur la diversité des sectes antiques, sur la 
succession des chefs d’école et des écoles elles-mêmes, des 
perspectives qui avaient entièrement échappé à la pensée 
médiévale. Les premières histoires imitèrent sans plus ces com¬ 
pilations ; ce furent des traités comme celui de Burleus sur les 
Vie des Philosophes (1477). 

Il suit de là que l’histoire se limite d’abord à la philosophie 
antique ou, plus exactement, à la période qui va jusqu’au pre¬ 
mier siècle de notre ère, c’est-à-dire jusqu’à l’époque où s’ar¬ 
rêtent en général les compilateurs que-nouS avons nommés ; 
l’histoire de la philosophie antique postérieure s’introduit, il 
est vrai, grâce à l’étude directe des grandes œuvres néo-plato- 
nicienhes ; mais l’Antiquité se trouve ainsi complètement sépa¬ 
rée du Moyen Âge, et l’idée qu’il pourraity avoir une continuité 
de l’un à l’autre échappe complètement. Cette séparation est 
si accusée que Jonsius, recueillant les sources de l’histoire de 
la philosophie, se borne encore en 1649, sauf en un court 
chapitre, à mentionner les écrivains anciens qui ont écrit sur 
l’histoire de la philosophie (De Scriptoribus histonaephilosophicae, 
libri iv, 1649). Pourtant, vers cette époque, l’histoire de la phi¬ 
losophie du Moyen Âge a commencé à être étudiée pour elle- 
même'; Launoi écrit une histoire des écoles médiévales 9 .' 

L’histoire de la philosophie est donc avant tout à ce 
moment l’histoire des sectes ; c’est ainsi que la conçoit Bacon 
dans les plans qu’il trace des sciences 10 . L’histoire des sectes 
est pour lui une partie, la dernière, de l’histoire littéraire. 
L’histoire littéraire, dans son ensemble, a pour objet de mon- 


9. De Scholis cekbrioribus seu a Carolo mcigno seu post Carolum per occidentem 
instauratis , 1672* 

10. De Dignitate et augmenlis sàentianim, liv. Il, chap. iv. 



12 


Histoire de la philosophie 


trer l’origine, les progrès, les régressions et les renaissances 
des « doctrines et des arts ». « Ou’on y ajoute, dit Bacon, les 
sectes et les controverses les plus célèbres qui ont occupé les 
doctes ; qu’on énumère les auteurs, les livres, les écoles, la 
suite des chefs d’école, les académies,les sociétés, les collèges, 
les ordres. » C’est le plan baconien que suit Georges Hom, 
l’auteur de la première histoire générale de la philosophie, 
qui mène le développement depuis les origines jusqu’au 
xvnr siècle ; la préface renvoie à Bacon, et le titre complet de 
l’ouvrage en indique bien le caractère : Historiae philosophicae 
libri septem, quibus de origine, successione, sectis et vita philosopho- 
rum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur 11 . Ce qui l’intéresse, 
c’est moins l’analyse et la connaissance précise du contenu 
des doctrines que leur énumération et leur suite ; il a, à l’égard 
de l’histoire de la philosophie proprement dite, la position 
que l’histoire de l’Eglise a à l’égard de celle des dogmes ; et, 
pas plus qu’il n’existe à ce moment d’histoire des dogmes, il 
n’existe une histoire véritable de la philosophie. 

C’est que le but des hommes de la Renaissance n’est pas 
de s’informer du' passé, mais bien de le restaurer et de faire 
remonter l’esprit humain à ses sources vives. Aussi l’on se 
passionne pour la secte que l’on étudie, on n’est pas historien 
du platonisme sans être en même temps platonicien. Il y a 
ainsi des platoniciens et des stoïciens, des épicuriens et des 
académiciens, et même des présocratiques. L’histoire tire de 
ces chocs le plus grand profit; Marsile Ficin fait connaître 
Platon et Plotin ; dans la première moitié du XVIF siècle, Juste 
Lipse étudie avec attention et classe l’ensemble des textes 
connus sur les stoïciens ; Bérigard, dans son Circulus Pisanits, 
appelle l’attention sur les premiers physiciens de la Grèce ; 
Gassendi cherche à donner un portrait fidèle d’Épicure 12 . 

C’est dans ces travaux des « sectaires » plutôt que dans les 
travaux d’érudition pure qu’il faut chercher l’histoire propre¬ 
ment dite des doctrines. Une de ces sectes a, au point de vue 
qui nous occupe, une importance particulière, c’est celle des 


11. Lugduni Batavorum, apud J. Elzevirium, 1645. 

12. Ficin, Theologia platonica, 1482 ; Bérigard, Circulus pisanus ; de vetere et 
peripatetica phüosophia, 1643, 2 e éd. 1661 ; Juste Lipse, Manuductio ad^philosophiam 
stoicam, Physiologia Stoicorum, 1604. Gassendi, Commentarius de vita , moribus et 
placitis Epicuri seu animadversiones in decimum lïbrum Diogenis LaertU , 1649 ; Syn- 
tagma phîlosophiae Epicuri, 1659 ; cf. encore MagnenüS, Democritus reviviscens, 1648. 



Introduction 


13 


académiciens et des pyrrhoniens ; un des arguments tradition¬ 
nels du scepticisme est, en effet, l’existence de la diversité des 
sectes ; et une des sources principales de l’historien est le 
grand traité de Sextus Empiricus : Contre les Dogmatiques, édité 
et traduit en partie par Henry Estienne en 1562 ; Sextus y 
expose très longuement les variations d’opinion sur un même 
sujet. Il y a à cette époque bien des académiciens, et il n’en 
est pas qiii n’emploient le même procédé 13 . 

Ainsi de toute l’érudition de la Renaissance, on ne recueille 
qu’un résultat, c’est la fragmentation de la pensée philoso¬ 
phique en une infinité de sectes ; ou bien l’on choisit une de 
ces sectes, et l’on est sectaire à son tour ; ou bien on les détruit 
l’une par l’autre, et l’on est sceptique. On ne pouvait échap¬ 
per à cette fatalité qu’en dégageant entièrement la philoso¬ 
phie de la philologie ; ce fut l’œuvre des grands penseurs du 
xvir siècle ; dès 1645, Hom remarque avec beaucoup de rai¬ 
son que son siècle, avec Descartes et Hobbes, est le siècle des 
philosophes, tandis que le précédent avait été celui des phi¬ 
lologues ; ce que l’on veut maintenant, ce n’est plus restaurer 
une secte, ni substituer une secte nouvelle aux anciennes, c’est 
trouver, par-delà les opinions des sectes, dans la nature même 
de l’esprit humain, les sources de la philosophie véritable. 

Dans ces conditions nouvelles, ou bien l’histoire de la phi¬ 
losophie continuera à être purement et simplement l’histoire 
des sectes ; elle ne fera alors qu’énumérer les erreurs ou aber¬ 
rations de l’esprit humain et elle né sera qu’une encombrante 
érudition ; ou bien elle devra transformer profondément ses 
perspectives et ses méthodes. 

Que l’histoire de la philosophie soit comme un musée des 
bizarreries de l’esprit humain, c’est le thème commun des 
rationalistes du xvir et du xvnr siècle. Pour expliquer ce juge¬ 
ment défavorable sur le passé, il faut voir de quelle manière 
il leur était présenté par les histoires de la philosophie. Encore 
dans le grand travail de Brücker, Y Historia critica philosophiae 
(1741-1744), qui, jusqu’à la fin du xvnr siècle et en particulier 
chez les encyclopédistes, est l’ouvrage le plus utilisé, se ren- 


13. Cf. par exemple, Guy de Brues, Les Dialogues contre les nouveaux académi¬ 
ciens, Paris, 1557, où, dans un dialogue entre Baïf et Ronsard, l’auteur expose 
les diverses opinions des philosophes « qui n’apportent que confusion dans nos 
esprits » (p. 65). 



14 


Histoire de la philosophie 


contre un schéma traditionnel du développement historique, 
qui vient de la Cité de Dieu de saint Augustin 14 et qui a subsisté 
à travers les siècles : la philosophie part du commencement 
du monde ; les Grecs ont menti en disant qu’ils étaient les 
premiers philosophes ; ils ont en réalité emprunté leurs doc- 
trines à Moïse, à l’Egypte et à la Babylonie. Le premier âge 
de la philosophie n’est donc pas l’âge grec, mais l’âge bar¬ 
bare ; presque tous les historiens, jusqu’à Brücker, commen¬ 
cent par une longue série de chapitres sur « la philosophie 
barbare » : la philosophie, qui a une origine divine, s’est trans¬ 
mise aux patriarches juifs, puis de là aux Babyloniens, aux 
mages chaldéens, aux Egyptiens, aux Ethiopiens, aux Indiens, 
et même aux Germains. C’est seulement ensuite que les Grecs 
ont recueilli ces traditions, qui s’effaçaient de plus en plus ; 
elles dégénèrent chez eux en une infinité de sectes ; elles 
aboutissent d’une part au scepticisme de la nouvelle acadé¬ 
mie, qui est la fin de la philosophie, d’autre part au néo¬ 
platonisme qui s’efforce de corrompre la philosophie chré¬ 
tienne. ~ 

En un mot, l’histoire de la philosophie est l’histoire d’une 
décadence graduelle et continue de l’esprit humain ; de cette 
décadence la preuve est le nombre des sectes qui ont remplacé 
l’unité originelle. La pensée grecque, en particulier, n’est ni 
un point de départ, ni un progrès ; la fantaisie individuelle, 
en se donnant libre cours, y a décidément presque détruit ce 
que gardaient encore de vérité les traditions orientales. Les 
Grecs n’ont pas du tout, on le voit, dans ces vieilles histoires 
de la philosophie, la place et la valeur qu’ils prendront plus 
tard. Cette critique des Grecs provient des pères de l’Eglise ; 
presque tous les philosophes du xvnr siècle, Voltaire en par¬ 
ticulier qui ne cesse de railler Platon, adhèrent pleinement 
au vieux préjugé. Mais il y a plus; on apporte les mêmes 
préventions à l’égard de la philosophie moderne ; c’est le fond 
du Traité des systèmes de Condillac (1749) ; tous les systèmes 
philosophiques sont le fruit de 1’ « imagination ». «-Un philo¬ 
sophe rêve facilement. Combien de systèmes n’a-t-on pas 
faits ? Combien n’en fera-t-on pas encore ? Si du moins on en 


14. Liv. VIII, chap. ix ; comparer Clément d’Alexandrie, Stromales, liv. I 
début ; Juste Lipse au début de sa Manuductio ad physiologiam stoicam utilise ces 
textes. 



Introduction 


15 


trouvait un qui fut reçu à peu près uniformément par tous ses 
partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systèmes qui 
souffrent mille changements, en passant par mille mains dif¬ 
férentes ?» 15 

Tel est, au xvnr siècle, l’aboutissant du jugement de la 
philosophie sur son propre passé ; il résulte du conflit entre 
une conception de l’histoire datant de la Renaissance et une 
conception nouvelle de la philosophie. Mais simultanément 
et dès le xvir siècle, par un mouvement inverse, la conception 
de l’histoire et la perspective sous laquelle on voit le passé se 
transforment. Le thème nouveau, c’est l’idée què l’unité de 
l’esprit humain reste visible à travers la diversité des sectes. 
Dès le début du xvn' siècle (1609), dans son Conciliatorphilo¬ 
sophions, Goclenius s’était efforcé de classer, sur chaque sujet, 
les contradictions des sectes ; et il ne dressait cette liste d’anti¬ 
nomies que pour les résoudre et pour montrer qu’elles 
n’étaient qu’apparentes. Ce « syncrétisme » qui affirme 
l’accord de la pensée philosophique avec elle-même est consi¬ 
déré par Horn comme le résultat véritable de l’histoire de la 
philosophie' 16 . 

À ce syncrétisme, qui efface les différences entre les sectes, 
est lié l’éclectisme qui, lui aussi, est au-dessus de toute secte, 
mais qui, au lieu de réunir, choisit et distingue. « II' n’y. a 
qu’une secte, dit déjà Juste Lipse, en laquelle nous puissions 
nous inscrire avec sécurité : c’est la secte éclectique, celle qui 
lit avec application et qui choisit avec jugement ; extérieure à 
toute faction; elle deviendra facilement la compagne de la 
vérité. » Cet esprit de conciliation et d’éclectisme, qui a-au 
xvir siècle, en Leibniz, un illustre représentant 17 , anime la 
grande Histona critica philosophiae de Brücker 18 , la source où 
tous les écrivains de là seconde moitié du xvhp siècle ont puisé 
leurs connaissances en histoire de la philosophie. Le.véritàble 
usage de l’histoire, c’est de faire connaître les caractères qui 


15. Œuvres complètes , Paris, 1803 ; t. III, p. 7, p. 27. 

16. Histona philosophica, Leyde, 1645, p. 323. 

17. Voyez aussi J.-C. Sturm, Philosophia eclectica, 1686, et Physica eclectica, 1697- 
1722, et J.-B. DU Hamel, De consensu veteris et novae philosophiae , 1663 ; vue 
d’ensemble de l’histoire de la philosophie chez Leibniz, Œuvres , éd. Gerhardt, 
L VII, p. 146-156. 

18 . Jacobi Bnickeri, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram 
aetatem perducta , Lipsiae, 1742-44, 5 vol. 



16 


Histoire de la philosophie 


distinguent la vraie philosophie de la fausse. L’histoire de la 
philosophie « développe une sorte d’histoire de l’intelligence 
humaine », elle montre « quelle est la puissance de l’intelli¬ 
gence, de quelle manière elle a été arrachée aux ténèbres et 
éclairée par la lumière de la vérité, comment elle est parvenue, 
à travers tant de hasards et d’épreuves, à la connaissance de 
la vérité et de la félicité, à travers quels méandres elle s’est 
fourvoyée, de quelle manière elle a été ramenée à la voie 
royale » 19 . L’histoire des sectes n’est donc qti’un moyen de 
nous affranchir des sectes. L’éclectisme de Brücker pénètre 
dans l’ Encyclopédie ; Diderot, dans l’article Éclectisme , y loue 
l’éclectique «qui ose penser de lui-même, et, de toutes les 
philosophies qu’il a analysées sans égard et sans partialité, s’en 
faire une particulière et domestique ». 

Mais le syncrétisme et l’éclectisme ne sont pas-la seule 
manière d’interpréter le passé et de dominer la diversité des 
sectes. L’on cherche aussi, tout en maintenant cette diversité, 
à y trouver un lien et une continuité historique. Dans un 
ouvrage un peu antérieur à celui de Brücker, Deslandes pro¬ 
teste contre l’idée même d’une histoire des sectes 20 . « Recueil¬ 
lir séparément les divers systèmes des philosophes anciens et 
modernes, entrer dans le détail de leurs actions, faire des 
analyses exactes de leurs ouvrages, ramasser leurs sentences, 
leurs apophtegmes et même leurs bons mots, c’est là précisé¬ 
ment ce que l’histoire de la philosophie contient de moins 
instructif. Le principal à mon avis, c’est de remonter à la 
source des principales pensées des hommes, d’examiner leur 
variété infinie et en même, temps le rapport imperceptible , les 
liaisons délicates qu'elles ont entre elles ; c’est de faire voir com¬ 
ment ces pensées ont pris naissance les unes après les autres 
et souvent les unes des autres ; c’est de rappeler les, opinions 
des philosophes anciens et de montrer qu’ils ne pouvaient 
dire effectivement que ce qu’ils ont dit. » 

Ces efforts pour dégager l’histoire de la philosophie de la 
poussière des sectes trouvent naturellement un appui chez 
les théoriciens du progrès. Pour Condorcet, la division de la 


19. Brücker, p. 10-21. 

20. Histoire critique de la philosophie , où Ton traite de son origine, de ses 
progrès et des diverses révolutions qui lui sont arrivées jusqu’à notre temps ; 
Amsterdam, 1737 ; t. I. p. 3 et p. 5. 



Introduction 


17 


philosophie en sectes est un état nécessaire mais passager, 
dont la philosophie s’affranchit peu à peu, tendant « à ne plus 
admettre que des vérités prouvées », et non plus des opinions. 
Dans cette perspective historique, la Grèce a une place spé¬ 
ciale parce que l’espèce humaine doit reconnaître en elle 
l’initiatrice « dont le génie lui a ouvert toutes les routes de la 
vérité » 21 ; 

L’hellénisme n’est plus considéré comme une décadence, 
mais comme un début. Ainsi se fixe un cadre du développe¬ 
ment historique de la philosophie où l’on voit une philoso¬ 
phie purement occidentale commençant avec les penseurs 
grecs de l’Ionie, trouvant son type en Socrate qui voulait « non 
faire adopter par les hommes un nouveau système et soumet¬ 
tre leur imagination à la sienne, mais leur apprendre à faire 
usage de leur raison » ; c’est cette philosophie qui, après la 
longue éclipse du Moyen Âge, se réalise pleinement avec Des¬ 
cartes. On en a fini avec le fatras de la prétendue philosophie 
barbare et orientale et les accusations de plagiat contre les 
Grecs. En revanche il faut bien dire tout ce que laisse en 
dehors de lui ce schéma des progrès de i’esprit humain, si 
répandu au xvht siècle finissant, et qui est en somme resté 
celui de nos histoires de la philosophie : c’est tout le christia¬ 
nisme et tout l’Orient. ■ 

Les penseurs du.xviir siècle ont donc cherché à introduire 
unité et continuité dans l’histoire de la philosophie ; or toute 
la première partie du XIX e siècle a vu un effort pour construire 
ce qui n’avait été qu’esquissé. On cherche à présent un prin¬ 
cipe de liaison interne qui permette de comprendre en elles- 
mêmes les doctrines et d’en saisir la signification historique. 
On proteste contre la légèreté avec laquelle, sont rejetées 
comme absurdes des idées qui ne sont pas les nôtres, alors 
qu’elles sont des aspects nécessaires de l’esprit humain.' Ce 
qui manquait le plus aux historiens, c’était le sens historique, 
la perception délicate des nuances du passé. C’est ce qu’indi¬ 
que très bien Reinhold, dans un article de 1791, « Sur le 
concept de l’histoire de la philosophie » : « La raison pour 
laquelle, dit-il, l’histoire de la philosophie apparaît dans nos 
manuels comme une histoire de la folie des hommes plutôt 


21. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (écrit en 1793) ; 
quatrième et neuvième époques. 



18 


Histoire de la philosophie 


que de leur sagesse, pour laquelle les plus célèbres et souvent 
les plus méritants de l’Antiquité sont maltraités de la façon la 
plus indigne, pour laquelle leurs regards les plus profonds 
dans le sanctuaire de la vérité sont mal interprétés et compris 
comme les plus plates des erreurs - c’est que l’on comprenait 
mal leurs idées, et on devait mal les comprendre parce que, 
en les jugeant, on s’en tenait aux principes postérieurs d’une 
des quatre sectes métaphysiques principales, ou parce qu’on 
était habitué par les méthodes de la philosophie populaire à 
prévenir les recherches les plus profondes par les oracles du 

99 

sens commun. » — 

C’est le programme de Reinhold que Tennemann a suivi 
dans son Histoire de la philosophie 23 ; cette histoire ne doit sup¬ 
poser d’après lui aucune idée de la philosophie ; elle n’est 
que la peinture de la formation graduelle de la philosophie, 
la peinture des efforts de la raison pour réaliser l’idée d!une 
science des lois de la nature et de la liberté. 

Mais le principe d’unité interne se présente lui-même de 
deux manières : d’une part comme principe d’une classifica¬ 
tion des doctrines qui se flatte de faire entrer dans un petit 
nombre de types, dépendant de la nature de l’esprit, toutes 
les sectes possibles ; d’autre part, comme un développement 
graduel dont chaque doctrine importante constitue un 
moment nécessaire. 

Le premier point de vue est celui de J.-M. de Gérando 24 . 
Il déclare positivement qu’il abandonne, comme à la fois sté¬ 
rile et impossible, l’ancienne méthode de l’histoire des sectes. 
« Les opinions philosophique qui se sont produites dans les 
divers pays et dans les divers âges sont tellement variées, tel¬ 
lement nombreuses que le plus savant et le plus fidèle recueil 
ne fera que jeter le trouble et la confusion dans nqs idées et 
nous accabler sous le poids d’une érudition stérile, à. moins 
que des rapprochements heureusement préparés ne viennent 
guider l’attention. » 25 À l’« histoire narrative », il faut substi¬ 
tuer, selon les expressions de Bacon, l’« histoire inductive et 


22. Uber den Begrif der Geschichte der Philosophie , dans FüLLEBORN, Beitrâge zur 
Geschichîe derPhilosophie, I, 1791, p. 33. 

23. Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1798-1819, 11 vol. 

24. Histoire comparée des systèmes de philosophie relativement aux principes des 
connaissances humaines , Paris, an XII, 1804, 3 vol. 

25. Introduction, p. 23. 



Introduction 


19 


comparée » ; elle consiste d’abord à déterminer le très petit 
nombre de questions primitives auxquelles doit répondre cha¬ 
que système ; d’après ces réponses, on peut saisir l’esprit de 
chacun d’eux et les grouper en classes naturelles ; cette clas¬ 
sification faite, on pourra les comparer, saisir leurs points de 
divergence, et, enfin, considérant chacun d’eux comme 
autant d’expériences faites sur la marche de l’esprit humain, 
juger quel est le meilleur. De fait, la question primitive qui 
donne à Gérando la base de sa classification, c’est celle de la 
nature de la connaissance humaine ; l’histoire des systèmes 
devient un « essai de philosophie expérimentale » qui montre 
à l’épreuve la valeur de chaque solution donnée au problème 
de l’origine de la connaissance. 

La méthode de Victor Cousin n’ajoute pas beaucoup à celle 
de J.-M. de Gérando. C’est une sorte de moyenne .entre la 
méthode du botaniste qui classe les plantes par famille, et 
l’explication psychologique qui les rattache aux fait primitifs 
de l’esprit humain. « Ce qui trouble et décourage, dit-il au début 
du cours de 1829, à l’entrée de l’histoire de.la philosophie, c’est 
la prodigieuse quantité de systèmes appartenant à tous les pays 
et à tous les temps. » Puis « des caractères, différents ou sem¬ 
blables, se dégageront comme d’eux-mêmes et réduiront cette 
multitude infinie de systèmes à un assez petit nombre de sys¬ 
tèmes principaux qui comprennent tous les autres ». Après la 
classification vient l’explication. Ces grandes familles de sys¬ 
tèmes viennent de l’esprit humain. Voilà pourquoi l’esprit 
humain, aussi constant à lui-même que la nature, les reproduit 
sans cesse. L’histoire de laphilosophie revient donc finalement 
à la psychologie qui, point de départ de toute saine philosophie, 
« fournit même à l’histoire sa plus sûre lumière » 26 . On domine 
donc l’histoire en la niant, puisqu’on remplace le développe¬ 
ment des doctrines dans la durée par leur classement. ' ; 

Le second point de vue qui permet d’introduire une unité 
dans l’histoire de la philosophie est celui d’une liaison.dyna¬ 
mique entre les systèmes, où chacun apparaît comme un 
moment nécessaire d’une histoire. unique. L’histoire de la 
philosophie ne fait ici que refléter les tendances générales du 
début du xix c siècle, qui ont donné naissance aux sciences 
morales et sociales ; on ne croit plus que l’histoire générale 


26. Histoire générale de la philosophie , 4 e éd., Paris, 1867, p. 4. 



20 


Histoire de la philosophie 


s’oriente vers le succès d’une religion particulière ou d’un 
empire ; elle progresse plutôt vers une civilisation collective 
qui intéresse l’humanité entière. De même l’histoire de la 
philosophie ne s’oriente pas au bénéfice d’une secte ; elle a 
une loi immanente que l’on peut reconnaître par une obser¬ 
vation directe. 

« Aucune science ne saurait être comprise sans sa propre 
histoire, toujours inséparable de l’histoire générale de l'huma¬ 
nité » 27 ; il n’est nulle remarque qui condense plus nettement 
les idées d’Auguste Gomte sur l’histoire intellectuelle : impos¬ 
sibilité de séparer le présent du passé, de considérer le stade 
présent de l'intelligence autrement que dans le progrès dyna¬ 
mique où il est né des stades passés ; impossibilité de séparer 
l’histoire du développement intellectuel de celle de l’en¬ 
semble de la civilisation. Le positivisme affirme la « continuité 
humaine » que niaient « le catholicisme maudissant l’Anti¬ 
quité, le protestantisme réprouvant le Moyen Age, et le déisme 
niant toute filiation ». La pensée de Comte se rattache au 
mouvement général que nous avons vu croître au xvm e siècle 
contre l’idée d’une histoire de la philosophie comme simple 
énumération de sectes incohérentes. « La continuité dyna¬ 
mique » (p. 27) nous interdit de croire qü’il y ait jamais dans 
les opinions humaines des « changements radicaux » ; elles se 
sont modifiées en vertu de la même impulsion qui les modifie 
encore, c’est-à-dire d’une impulsion vers une subordination 
croissante de nos jugements à l’ordre objectif. Chacune de 
ces étapes a sa place normale et nécessaire. La « logique pure¬ 
ment subjective » (p. 31) du fétichiste qui anime les phéno¬ 
mènes « est, à l’origine, aussi normale que le sont aujourd’hui 
les meilleures méthodes scientifiques ». 

Cette vision d’une marche continue qui ne petit être rétro¬ 
grade amène Comte à transformer entièrement la valeur que 
les historiens du xvnr siècle donnaient à chaque période du 
passé, particulièrement à la pensée grecque et à la pensée du 
Moyen Âge. Il proteste formellement contre « les irration¬ 
nelles hypothèses de certains érudits sur une prétendue anté¬ 
riorité de l’état positif envers l’état théologique » (p. 73), allu¬ 
sion sans doute à une objection que l’on peut tirer de la 
science positive des Grecs précédant la pensée médiévale. Ces 


27. Système de Politique positive (1851-1854), Paris, Crès, 1921, t. III, p. 2. 



Introduction 


21 


hypothèses, ajoute-t-il, « ont été renversées irrévocablement 
d’après une meilleure érudition ». L’union de la théologie et 
de la métaphysique, qui caractérise le Moyen Âge, union qui, 
aux yeux des écrivains protestants comme Brücker et des ency¬ 
clopédistes, est un scandale et une alliance monstrueuse, est 
précisément ce qui fait la supériorité du Moyen Âge sur 
l’Antiquité, et ce qui prépare l’âge moderne. La théologie 
sans métaphysique, c’est nécessairement le polythéisme ; il 
« constitue seul le véritable état théologique, où l’imagination 
prévaùt librement. Le monothéisme résulte toujours d’une 
théologie essentiellement métaphysique, qui restreint la fic¬ 
tion par le raisonnement ». 

Comte entend donc moins par philosophie les systèmes 
techniques des spécialistes de la philosophie, qu’un état men¬ 
tal diffus à travers la société, qui se manifestera aussi bien, 
sinon mieux, dans des institutions juridiques, dans des œuvres 
littéraires ou des œuvres d’art que dans les systèmes des phi¬ 
losophes. Un système philosophique, nommément désigné, 
pourra, il est vrai, montrer avec une particulière clarté cet état 
d’esprit, parce qu’il concentre des traits épars ailleurs et les 
met en pleine lumière 28 ; mais il ne sera jamais étudié qu’à 
titre de symbole et de symptôme. Ce qui intéresse les histo¬ 
riens animés de l’esprit positiviste, ce sont les « représenta¬ 
tions collectives », et les vues individuelles n’obtiennent leur 
regard que si elles sont le reflet du collectif. De là un chan¬ 
gement de méthode : il se manifeste par le peu de souci que 
l’on a de la partie en quelque sorte technique de la philoso¬ 
phie ; ce qui intéresse, ce sont les théorèmes fondamentaux 
du philosophe, le contenu de leur opinion, et non leur vérité 
absolue ; chaque système d’opinions est en relation avec une 
époque et tire de cette relation la seule justification à laquelle 
il puisse prétendre. 

Avant Auguste Comte, Hegel eut un égal souci de faire 
l’apologie des systèmes, en montrant que leur diversité ne 
s’oppose pas à l’unité de l’esprit. «L’histoire de la philoso¬ 
phie, dit-il 29 , rend manifeste, dans les diverses philosophies 


28. Cf. Politique positive, 4 e éd., t. III,- p. 34, sur la nécessité d’une fixation des 
croyances en un enseignement. « L’anarchie moderne a pu seule susciter le rêve 
subversif d’une foi sans organe. » 

29 . Encyclopédie (1817), Einleitung, § 13, 14. 



22 


Histoire de la philosophie 


qui apparaissent, qu’il n’y a qu’une seule philosophie à divers 
degrés de développement, et aussi, que les principes particu¬ 
liers sur lesquels s’appuie un système ne sont que des branches 
d’un seul et même ensemble. La philosophie la dernière 
venue est le résultat de toutes les philosophies qui précèdent 
et doit contenir les principes de toutes ces philosophies. » Ce 
n’est là ni le sectarisme qui excommunie, ni le scepticisme 
qui profite dés divergences des systèmes pour les renvoyer 
tous ; sectarisme et scepticisme supposent qu’il y a plusieurs 
philosophies; l’histoire pose qu’il n’y en a qu’une. «Pour 
justifier le mépris de la philosophie, l’on admet qu’il y a des 
philosophies différentes, dont chacune est une philosophie et 
non pas la philosophie, - comme s’il y avait des cerises qui 
n’étaient pas aussi du fruit. » L’histoire de la philosophie est 
le développement d’un « unique esprit vivant » prenant pos¬ 
session de lui-même ; elle ne fait qu’exposer dans le temps ce 
que la philosophie même, « libérée des circonstances histo¬ 
riques extérieures, expose à l’état pur dans l’élément de la 
pensée ». 

Unité dé l’esprit humain et continuité de son développe¬ 
ment, telles sont les certitudes a priori qui, s’imposant à 
l’historien avant même qu’il ait commencé sa recherche, lui 
mettent en mains le fil qui lui permettra de s’orienter. Ce que 
cette thèse suppose, c’est l’existence, d’une sorte d’a priori 
historique, a piori qui consiste dans la nature de l’esprit et 
dont la connaissance n’est pas du toutjusticiable des méthodes 
historiques. L’histoire de la philosophie est l’histoire des 
manifestations de l’Esprit ; comme telle, elle est débarrassée 
des contingences et des accidents ; l’historien est sûr de trou¬ 
ver un lien dialectique entre les systèmes qui se succèdent 30 . 

Avec Hegel et Comte, nous sommes à l’extrême ppposé de 
la situation où la Renaissance avait laissé l’histoire de la phi¬ 
losophie ; le passé ne s’oppose plus au présent ; il le condi¬ 
tionne et, justifié par lui, il ne fait que dérouler l’unité d’un 
plan systématique et préconçu. Toute l’évolution de l’histoire 
de la philosophie jusqu’à nos jours repose sur une discussion 
de ce postulat. 


30. De même. Comte fait reposer finalement {Politique positive , t. Etl) sa loi 
des trois états non sur une induction historique, mais sur la nature de l’esprit 
humain. 



Introduction 


23 


En- effet, la connaissance de. la loi immanente à ce déve¬ 
loppement n’est pas le résultat de l’observation et de l’induc¬ 
tion historiques. L’unité de la philosophie, chez Hegel, n’est 
pas une constatation, mais bien un postulat. C’est un postulat 
qui ne peut être accepté qu’avec la philosophie dont elle fait 
partie. Est-ce ainsi que l’histoire apparaît à une vue non pré¬ 
venue ? « Tout homme d’un jugement ordinaire qu’on mettra 
en présence du spectacle qu’offre l’histoire de la philosophie 
s’en formera d’emblée une idée singulièrement différente de 
ce que voudrait le sophisme de la philosophie hégélienne. » 
Renouvier, qui formule cette opinion 31 , revient en effet, par- 
delà l’éclectisme français, par-delà Hegel, et Diderot, à cette 
tradition du sectarisme contre laquelle s’étaient élevés le xvra e 
.et le XK e siècles, parce qu’elle ne répondait pas au désir pas¬ 
sionné de l’unité de l’esprit humain. Selon Renouvier, la divi¬ 
sion des philosophes en sectes opposées n’est point un acci¬ 
dent historique, résultant de préjugés temporaires que feront 
disparaître les « Lumières », mais un phénomène normal qui 
tient à la constitution de l’esprit humain. « Depuis vingt-cinq 
siècles, en Occident, les plus grandes oppositions se sont main¬ 
tenues entre les philosophes. Sans doute, la controverse et le 
progrès des connaissances positives ont pu éliminer certaines 
questions et supprimer certaines dissidences, mais la plupart 
et les plus graves de toutes n’ont fait que reculer ou se trans¬ 
porter ailleurs. » L’esprit humain est de nature antinomique ; 
la controverse dominante est celle qui existe entre la doctrine 
de la liberté et celle du déterminisme ; à cette controverse se 
ramènent, selon Renouvier, toutes les autres, et l’on peut clas¬ 
ser systématiquement tous les systèmes, en faisant rentrer cha¬ 
cun d’eux dans l’une ou l’autre, de ces deux doctrines. Or, il 
n’est pas à prévoir que jamais un parti puisse convaincre 
l’autre par des raisons contraignantes. Ainsi s’explique et se 
justifie l’existence des sectes. Le tort de l’éclectisme et de 
l’hégélianisme est d’avoir vu seulement dans les sectes tantôt 
un produit arbitraire de la fantaisie, tantôt un moment néces¬ 
saire mais tout provisoire dans le développement de la pensée. 

Du point de vue de Renouvier, l’histoire de la philosophie 
se fige donc en un dialogue intemporel entre deux thèses 


31. «Esquisse d'une classification sysi-émaHqijÆ.rfg<: Hm-irinpg phiinc<-.piii. 
ques », La Critique religieuse, juillet 1882, p. 184. 


STANBUL BÎLGi 
UNIVERSITE L1BRARY 



24 


Histoire de la philosophie 


contradictoires et toujours renaissantes ; d’une époque à 
l’autre il n’y a pas de différences philosophiquement impor¬ 
tantes ; les « variations de la terminologie, la diversité des rap¬ 
ports sous lesquels peut être envisagé chaque problème » et 
qui permettent « de donner une forme et des expressions 
nouvelles à des opinions en réalité anciennes », voilà la seule 
matière qui reste à l’histoire comme telle ; elle a en revanche 
des cadres permanents, ceux mêmes qui permettent « la clas¬ 
sification systématique des doctrines»; mais ces cadres.sont 
des nécessités de la pensée et non pas des faits historiques. 
La seule initiative qui reste permise à l’esprit humain, c’est 
non pas la construction des systèmes qui sont dans l’essentiel 
prédéterminés (tout comme chez Gérando, ou Cousin), mais 
l’adoption libre d’une des deux seules directions possibles. 
L’originalité n’est pas, comme on le croyait, dans l’invention 
intellectuelle d’un système, mais dans l’attitude de la volonté 
à l’égard de systèmes préformés. 

Le point de vue de Renouvier marque déjà l’abandon de 
la doctrine d’une prétendue nécessité historique. Son époque 
même et plus encore la nôtre nous donnent le spectacle d’une 
sorte de désagrégation des grandes synthèses historiques ; 
notre temps a une répulsion manifeste pour les grandes 
constructions, qu’elles soient hégéliennes ou positivistes. Les 
signes extérieurs de cet état d’esprit, c’est que les œuvres 
marquantes dans l’histoire de la philosophie ne sont plus des 
histoires d’ensemble, mais des ouvrages limités à une période 
comme la Philosophie des Grecs d’Édouard Zeller, ou à une 
nation, ou à un problème, comme le Système du Monde de Platon 
à Copernic de Duhem, ou bien des recueils philologiques 
comme les Fragments des Présocratiques et les Doxographes grecs 
par H. Diels, ou des monographies comme celles d’Hamelin 
sur le Système d'Aristote ou le Système de Descartes . Les histoires 
générales de la philosophie ont elles-mêmes une méthode 
plus analytique que synthétique et visent plus à recueillir les 
résultats des travaux utilisés dans les monographies qu’à 
découvrir une loi immanente de développement, telle sous 
cet aspect, la Philosophie analytique de l'histoire de Renouvier ; 
telles Y Histoire de la Philosophie européenne de Weber, Y Histoire 
de la Philosophie par problèmes de Janet et Séailles, et plus mani¬ 
festement encore la grande Histoire de la Philosophie d’Ueber- 



Introduction 25 

weg, qui ne vise qu’à tenir le lecteur au courant des travaux 
originaux sur chaque question. 

Les causes de cette situation, qui est nouvelle, sont de deux 
sortes. La première est l’immense labeur philologique, qui, 
depuis 1850 environ, grâce à des éditions critiques, à des 
découvertes de textes, à des recueils de fragments, a, en même 
temps qu’il précisait et enrichissait notre information, rendu 
difficiles ou même impossibles ces vues d’ensemble que se 
vantaient d’avoir les historiens d’antan. Il doit en être ainsi si 
l’on songe aux conditions de la méthode philologique : à son 
point de vue, en effet, les périodes de l’histoire se distinguent 
moins par des événements positifs qui en marqueraient le 
début et la fin que par la nature et l’état des sources qui les 
font connaître ; pour ne prendre qu’un exemple grossier, 
combien différent est l’état de nos sources relatives à la phi¬ 
losophie antique, avec ses rares œuvres originales, et l’état des 
sources de la philosophie médiévale ou moderne, dont l’abon¬ 
dance effraye l’imagination. Le travail de critique et d’inter¬ 
prétation des textes doit suivre dans les deux cas des méthodes 
•différentes, et il implique même des habitudes d’esprit assez 
distinctes pour qu’on ne puisse se vanter de les posséder à la 
fois ; mais il en faudrait dire autant de périodes bien plus 
courtes ; le stoïcisme et l’épicurisme, par exemple, connus par 
des lambeaux de textes, ne peuvent être étudiés de la même 
manière que le système d’Aristote, dont l’enseignement est 
intégralement conservé. 

D’autre part, les conclusions du philologue, quand il s’agit 
d’interpréter une pensée et d’en serrer de près le sens, sont 
souvent provisoires et à la merci d’une nouvelle découverte 
ou d’un nouveau rapprochement ; les interprétations des sys¬ 
tèmes anciens comme le platonisme, ou même des doctrines 
modernes, comme celles de Descartes ou de Kant, sont inriom- 
brables ; comment y trouver un point d’appui solide pour une 
construction synthétique ? - 

Aux exigences de la méthode philologique s’ajoute une 
seconde raison, peut-être plus déterminante encore, pour 
nous détourner de l’ambition de décrire l’ensemble du passé 
philosophique. Comte et Hegel, et même Renouvier s’occu¬ 
pent de la philosophie et non des philosophes. Qu’ils consi¬ 
dèrent ces représentations de l’univers qu’ils étudient, comme 
des cadres étemels imposés par la nature même de la raison, 



26 


Histoire de la philosophie 


ou comme des sortes de représentations collectives, évoluant 
elles-mêmes collectivement et se transformant avec la société, 
ils font de la philosophie quelque chose d’impersonnel 32 , ou, 
du moins, l’expression personnelle que donne un philosophe 
des pensées de son temps n’est que l’accident ; l’essentiel est 
ailleurs, dans ce dictamen rationnel ou social, sorte de déité, à 
laquelle se soumettent naturellement les consciences indivi¬ 
duelles - fussent-elles celles d’un Platon ou d’un Descartes. 

Or l’histoire de la philosophie a évolué comme l’histoire 
en général ; la minutie apportée à la recherche des sources 
ne s’expliquerait pas sans la volonté de l’historien d’arriver à* 
ce qu’il y a d’individuel, d’irréductible, de personnel dans le 
passé ; ses recherches seraient tout à fait inutiles, s’il s’agissait, 
comme autrefois, de déterminer des types ou des lois ; à quoi 
bon un exemplaire nouveau d’un type déjà connu, si l’exem¬ 
plaire n’avait son prix en lui-même et dans ce qui le distingue ? 

Ce goût de l’individuel, qui est peut-être encore le trait 
dominant de notre critique littéraire, nous fait voir le passé 
sous une perspective tout à fait nouvelle ; ce ne sont plus ni 
des «sectes» comme à la Renaissance, ni des «systèmes»* 
comme chez Cousin, ni des « mentalités collectives » que vise 
à atteindre l’historien ; ce sont des individus, dans toute la 
richesse nuancée de leur esprit ; Platon, Descartes ou Pascal 
ne sont ni des expressions de leur milieu ni des moments 
historiques, mais de véritables créateurs. Ce qui frappe à pre¬ 
mière vue, c’est la discontinuité de léurs efforts ; il n’y a î 
remarque Windelband, nul progrès continu « puisque chacun 
des grands systèmes donne du problème une formule nouvelle 
et le résout comme si les autres n’avaient pas existé » 33 . 

Il faut ajouter que ces deux raisons, exigences de la 
méthode philologique et recherche de l’individuel^ bien que 
s’opposant l’une et l’autre à la synthèse historique, ne condui¬ 
sent pas l’esprit dans le même sens. Le philologue a une 
tendance à chercher la parenté des pensées et des formules ; 
cette tendance s’exagère parfois, si elle n’est pas tempérée 
par le goût et par le sens des pensées vivantes, jusqu’à faire 


32. En ce qui conceme'Renouvier, certes le choix d’une des deux doctrines 
opposées est personnel et libre ; mais les doctrines entre lesquelles le choix 
s’exerce sont tout à fait déterminées. 

33. Geschichte der Philosophie, Fribourg, 1892. 



Introduction 


27 


d’une doctrine nouvelle une mosaïque des doctrines passées, 
jusqu’à confondre l’inventeur avec le compilateur. Par un tour 
d’esprit inverse, le critique ne veut rechercher dans les doc¬ 
trines que leur bigarrure, et il fait l’histoire des idées en 
impressionniste, ayant plus de goût pour la variété des esprits 
que pour l’unité profonde qu’elle peut receler. 

Aux diversités purement doctrinales de l’âge antique- et 
médiéval, l’âge moderne en ajoute une autre, c’est la diversité 
dés esprits nationaux, qui donne sa nuance particulière à cha¬ 
cune des philosophies, anglaise, allemande ou française. Il 
faut aussi songer-à l’immense complication de la culture 
moderne, qui est en train de se dissoudre, comme Auguste 
Comte le prévoyait et le craignait, en une série de cultures 
spéciales et techniques dont chacune absorbe la vie et les 
moyens d’un homme. Le philosophe, se limitant à l’une des 
faces de cette culture, est aujourd’hui logicien ou épistémo- 
logiste, philosophe des mathématiques ou philosophe de la 
religion, sans qu’il y ait de correspondance bien nette et 
encore moins d’unité entre un point de vue et un autre. On 
oscille entre une culture générale, qui est superficielle, et une 
culture approfondie, qui est étroite. 

Ne voilà-t-il pas bien des diversités doctrinales irréductibles 
à la raison : diversités dues à des différences de personnalité, 
de caractère national, de mode et de degré de culture ? Corn-- 
ment l’historien mettra-t-il sur la même ligne des doctrines 
d’origine si différente ? 

Aussi voyons-nous les meilleurs des historiens de. notre 
temps hésiter sur la méthode à suivre. C’est par exemple Vic¬ 
tor Delbos 34 qui, sans renoncer à l’idée d’un enchaînement 
rationnel entre les aspects successifs de la pensée philosophi¬ 
que, voit son désir d’unité balancé par la crainte de n’être pas 
exact et de laisser échapper la substance même de l’histôire. 
Et, de fait, ce vigoureux esprit a laissé une admirable série de 
monographies dont le titre même 33 marque la difficulté, peut- 
être insurmontable, qu’il devait trouver à écrire une histoire 
générale de la philosophie. 


34. « La méthode en histoire de la philosophie », 2 e article, Revue de méta¬ 
physique et de morale , 1917, p. 279-289. 

35. Figures et doctnnes de philosophes, Paris, 1919 ; La Philosophie française, id. 



28 


Histoire de la philosophie 


Même hésitation, mais plus dissimulée, chez Windelband 36 . 
Le développement de la philosophie, comme il le reconnaît 
dans sa préface, dérive de trois facteurs, et l’on pourrait même 
dire de trois histoires juxtaposées : 1° Histoire pragmatique 
c’est l’évolution interne de la philosophie reposant sur le 
désaccord entre les solutions anciennes et les représentations 
nouvelles de la réalité ; 2° Histoire dans ses relations à l’his¬ 
toire de la culture ; la philosophie reçoit ses problèmes des 
idées qui dominent la civilisation d’une époque ; 3° Enfin 
l’histoire des personnes. Sous le premier aspect, l’histoire a 
bien une sorte de loi de développement ; mais quelle est au 
juste l’importance de cet aspect par rapport aux deux autres, 
qui font dépendre de nombreux hasards le cours de la vie 
spirituelle c’est ce que l’auteur ne laisse pas pressentir. 

Est-ce là l’état définitif de l’histoire de la philosophie ? 
Doit-elle abandonner tout espoir d’être elle-même philoso¬ 
phique pour devenir un chapitre de la philologie et de la 
critique littéraire ? Est-elle condamnée à perpétuellement 
osciller entre la méthode de la mosaïque et la méthode 
impressionniste, incapable de faire mieux que de tempérer 
ces deux méthodes l’une par l’autre ? 

Sans doute, et malgré l’apparence, il reste quelque chose 
des idées d’un Comte et d’un Hegel. Ils nous ont enseigné à 
voir dans les systèmes de philosophie du passé mieux que des 
sectes fermées ou des fantaisies individuelles, des aspects de 
l’esprit humain. Ils ont appris à prendre le passé intellectuel 
tout à fait au sérieux et ont compris mieux que d’autres la 
solidarité intellectuelle des générations. Pourtant, à la crise 
qui atteint l’histoire de la philosophie, on ne peut prétendre 
remédier en revenant à une de ces formules générales de 
développement chères aux positivistes et aux hégéliens. Tout 
ce que l’on a tenté récemment en ce sens, est ou bien manqué, 
ou tout au moins prématuré 37 . Comme les deux premiers 
problèmes que nous avons posés, ce troisième problème ne 


36. Geschichte der Philosophie, Fribourg, 1892, p. 9. 

37. Parmi ces tentatives, une de celles que nous jugeons intéressantes est la 
Philosophie comparée de P. Masson-Oursel (Paris, 1923) qui èssaye de dégager 
une loi de développement en comparant l’allure générale de la pensée philo¬ 
sophique en Europe et dans l’Extrême-Orient Voyez aussi l’ingénieuse inter¬ 
prétation de l’histoire par J. de Gaultier, Mercure de France , 1 er janvier 1923, 
P* 11- 



Introduction 


29 


peut être résolu que d’une manière approximative et provi¬ 
soire, avec toutes les incertitudes que comporte l’histoire. 

Il faut remarquer, en premier lieu, que l’érudition philo¬ 
logique, si elle a, comme nous le remarquions, fait crouler la 
construction comtiste ou hégélienne, nous met sur. la voie 
d’une solution positive. À mesure que l’on progresse davan¬ 
tage dans la connaissance intime et détaillée du passé, l’on 
voit mieux les nouvelles doctrines prendre leur point d’inser¬ 
tion dans les doctrines antérieures, et l’on établit des conti¬ 
nuités et des passages, là où l’on ne voyait d’abord que radicale 
originalité et absolue opposition. Des formules, générales 
comme celles de Comte ou de Hegel, pour qui le développe¬ 
ment doit procéder par opposition franche et nette, rendent 
très mal compte de la réalité nuancée que nous montre l’his¬ 
toire. En revanche, cette continuité des esprits que révèle la 
critique historique ne saurait s’exprimer par une loi générale 
et doit faire l’objet de mille recherches de détail. L'idée d’étu¬ 
dier, dans leur continuité et leur genèse, les systèmes du 
monde de Platon à Copernic n’aurait pu venir aux historiens 
imbus de l’idée de la radicale opposition entre l’Antiquité et 
le Moyen Âge ; et il a fallu la merveilleuse érudition de Duhem 
pour retrouver à travers ce temps la continuité de deux ou 
trois thèmes de pensée. Le regain de faveur si légitime qu’a 
trouvé récemment l’histoire de la philosophie du Moyen Age 
n’est pas fondé seulement sur des motifs étrangers à l’intérêt 
de l’histoire, mais aussi sur de véritables découvertes qui mon- 
> trent son union à la philosophie moderne. L’abandon de la 
méthode a priori, loin de nuire à l’idée de Trinité de la philo¬ 
sophie et de l’intelligence, a donc permis de lui donner un 
sens plus plein et plus concret, bien que plus difficile à tra¬ 
duire en formules ; car elle n’est point l’unité d’un plan qui 
se réalise peu à peu, mais une série d’efforts originaux et 
d’inventions multiples. 

En second lieu, l’abandon de l’idée de progrès fatal, qui a 
dominé l’histoire de la philosophie jusque vers 1850, n’a pas 
été moins favorable à une exacte appréciation du développe¬ 
ment philosophique. L’idée d’une marche incessante et conti¬ 
nue est tout à fait contraire à la réalité historique. Bacon avait 
vu plus juste que ses disciples du xviir siècle lorsqu’il men¬ 
tionnait, à côté des périodes de progrès, les périodes de régres¬ 
sion et d’oubli, suivies de renaissances. La vérité est que la 



30 


Histoire de la philosophie 


courbe de la vie intellectuelle, si Ton peut ainsi parler, est 
extrêmement compliquée, et que seules des études de détail 
peuvent donner une idée de ses méandres. Encore est-il 
qu’elles peuvent en donner l’idée, et, là non plus, l’œuvre de 
la critique philologique n’est pas destructrice, tout au 
contraire. Elle nous montre seulement plusieurs schèmes pos¬ 
sibles de développement, là où l’apriorisme historique n’en 
voyait qu’un. Il y a tantôt marche de la pensée vers un plus 
grand désaccord, vers une dissipation en une poussière de 
sectes qui s’opposent l’une à l’autre, comme en Grèce, dans 
la période qui a suivi la mort de Socrate, tantôt au contraire 
marche vers l’unité de pensée, vers l’accord presque complet, 
comme dans la seconde moitié du xvnr siècle où dominait 
l’empirisme anglais. Tantôt la pensée philosophique se fait 
mouvante, suggestive, se transforme en une méthode de vie 
spirituelle, en une direction mentale comme chez Socrate ou 
chez Platon ; tantôt elle a la forme d’une doctrine décisive 
qui a une réponse prête à toutes les questions et prétend 
l’imposer par une dialectique irréfutable, comme au temps 
de la scolastique. Il y a des moments où la pensée intellec¬ 
tuelle, comme fatiguée, renonce à affirmer sa propre valeur 
et cède le pas à des doctrines qui prétendent atteindre la 
réalité par intuition, sentiment ou révélation ; par exemple 
l’intellectualisme du xviip siècle, avec sa confiance en la rai¬ 
son, est suivi de bien près de l’orgie romantique ; alternance 
très instructive et qui, peut-être, est une loi générale de l’his¬ 
toire de la pensée^ 8 . On voit par ces exemples comment la 
critique à elle seule, sans le moindre a priori , permettra de 
classer, d’ordonner les systèmes. 

L’histoire permettra même jusqu’à un certain point de les 
juger. En effet la valeur d’un système n’est pas indépendante 
de l’élan spirituel qu’il a créé. Les doctrines philosophiques 
ne sont point des choses, mais des pensées,, des thèmes de 
méditation qui se proposent à l’avenir et dont la fécondité 
n’estjamais épuisée qu’en apparence, des directions mentales 
qui peuvent toujours être reprises ; les idées dont elles sont 


38. Cf. Cazanuan , L ’Évolution psychologique de la littérature en Angleterre, Paris, 
1920, p. 4 sq. » Cf. des indications sur les-variations régulières du style en 
philosophie, dans mon ouvrage La Philosophie et son passé, 1940, p. 8. Sur cette 
notion de style, voir le remarquable ouvrage de Joël, Wandlungen der Weltans- 
chauung, Tübingen, 1928, p. 51. 




Introduction 


31 


faites ne sont pas les inertes matériaux d’un édifice mental 
qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être 
tels quels remployés dans d’autres constructions ; ce sont des 
germes qui veulent se développer ; elles prétendent être un 
« bien capable de se communiquer » 39 . Or, la recherche his¬ 
torique doit nous permettre de saisir l’élan .originel et la 
manière dont il se développe, dont il cesse, dont parfois il 
reprend: l’histoire n’est pas achevée, c’est ce que ne doit 
jamais oublier l’historien de la pensée ; Platon ou Aristote', 
Descartes ou Spinoza n’ont pas cessé d’être vivants. Un des 
plus grands services que peut rendre l’histoire est sans doute 
de montrer de quelle manière une doctrine se transforme ; 
d’une manière bien différente selon les cas. Il arrive parfois 
que la doctrine, en devenant permanente, se raidisse en un 
dogme, qui s’impose : ainsi, après trois siècles d’existence, le 
stoïcisme, chez Epictète, est une loi qui n’a plus besoin d’être 
démontrée. Il arrive aussi qu’un thème philosophique, en 
cherchant à se fixer en doctrine, à se réaliser en dogme, finit 
par s’épuiser en une sorte de complication et de maniérisme, 
qui fait songer aux brillantes décadences des écoles artistiques 
dont la formule s’est usée. Par exemple, la philosophie 
ionienne, au temps de Platon, est réduite aux balbutiements 
des derniers héraclitéens, qui, de peur de fixer le fleuve mou¬ 
vant des choses, ne veulent plus utiliser le langage. Ou encore, 
la description des choses intelligibles, chez les derniers néo¬ 
platoniciens comme Proclus et Damascius, arrive à une si 
minutieuse précision qu’on est forcé d’y sentir tout l’artifice 
d’un technicièn professionnel et d’en voir le manque de sin¬ 
cérité ; et l’on pourrait en dire autant des dernières formes 
des systèmes de Fichte ou de Schelling. On voit ainsi naître 
comme des catégories historiques, mouvantes, modifiables, 
des thèmes généraux de pensée qui doivent remplacer les 
catégories massives dont usaient autrefois les historiens éclec¬ 
tiques ou hégéliens. . 

Ces très brèves indications excluent la possibilité de termi¬ 
ner cette introduction en formulant rien qui ressemble à une 
loi de développement de la pensée philosophique ; il ne s’agit 
pas de construire, mais seulement de décrire. Ce que l’on ne 
peut plus faire, c’est écrire l’histoire en prophète après coup, 


39* Spînoza, De emendatione intelîectus , début. 



32 


Histoire de la philosophie 


comme si Ton voulait donner l’impression que la pensée phi¬ 
losophique naissait peu à peu et se réalisait progressivement. 
Nous ne pouvons plus admettre comme Aristote, le père de 
Fhistoire de la philosophie, que Fhistoire est orientée vers une 
doctrine, qu’elle contient en puissance. L’histoire de la phi¬ 
losophie nous enseigne que la pensée philosophique n’est pas 
une de ces réalités stables qui, une fois trouvées, subsistent 
comme une invention technique ; cette pensée est sans cesse 
remise en question, sans cesse en danger de se perdre en des 
formules qui, en la fixant, la trahissent ; la vie spirituelle n’est 
que dans le travail, et non dans la possession d’une prétendue 
vérité acquise 40 . 

L’ouvrage présent s’efforce de donner une esquisse aussi 
claire et aussi vivante que possible de ce travail ; il a été inspiré 
par le désir de servir de guide dans cet immense passé de la 
philosophie, que les recherches historiques de détail révèlent 
chaque jour plus complexe et plus nuancé. Aussi a-t-il été jugé 
indispensable de dçnner au lecteur les moyens déjuger de la 
fidélité de cette esquisse et d’en préciser les traits : c’est pour¬ 
quoi chaque chapitre est accompagné de renvois aux textes 
les plus importants et suivi d’une bibliographie sommaire, 
indiquant, avec les éditions des auteurs, les ouvrages et articles 
qui ont paru essentiels. 


'40. Sur les questions de méthode en histoire de la philosophie? je renvoie à 
mon ouvrage, La Philosophie et son passé , 1949, p. 1-78. Cf. aussi dans Activité 
philosophique en France et aux États-Unis , 1950, t. I : G. Boas, L'Histoire de là philo¬ 
sophie (p. 30-49), et t. II, mon article : L'Esprit de l'histoire de la philosophie en France 
(p. 64-75) ; en outre la préface de J. Ortegay Gasset (en espagnol) à la traduc¬ 
tion espagnole de cette Histoire , Buenos-Aires, 1944. (Cf. R. Mondolfo, Problemas 
y metodos de la investigation en historia de la filosofia, Tucuman, 1949 ; H. GOUHIER, 
L'Histoire et sa philosophie , Paris, 1952 ; La filosofia délia storia délia Filosofia , par 
E. Castelli, E. Gouhier, M. Gueroult, etc., Archivio di Filosofia, Rome-Milan, 
1954 ; V. de Magalhaes-Vilhena, Filosofia e Historia, 1956 ; Panorama dopensamento 
filosofico , I, Lisboa, 1959 ; P.-M. Schuhl. Transmission, établissement, édition des 
textes philosophiques {Encyclopédie française , t. XIX, 1957, 20, 12) '; et Études 
platoniciennes , Paris, 1960, p. 48-61. 




Introduction 


33 


BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE 


I. - Ouvrages généraux 

Fr. ÜEBERWEG, ■ Grundriss der Geschichte der Philosophie, 4 vol. : vol. I, Dos Altertum, par 
Praechter, 12 e édit, 1926 ; vol. Il, Die patristische und scholastische Zeit, par Baum- 
gartner, 11 e édit, 1928 ; vol. HI, Die Neuzeit biszumEnde des achtzehntenJahrhunderts, 
par Frischeisen-Koehler et Moog, 12 e édit, 1924 ; vol. IV, Die deutsche Philosophie 
im 19. Jahrhundert und die Gegenwart, 12 e édit, 1924; vol. V, Die Philosophie des 
Auslandes im 19. Jahrhundert und die Gegenwart, 12 e édit, 1928 41 . 

Alfred WEBER, Histoire de la philosophie occidentale, réédition, Paris, 1925, tome- Il 
refondu par D. Huisman, 1957. 

A, Rivaud, Histoire de la philosophie, t I à IV, Paris, 1948-1962. 

J. Chevalier, Histoire de la pensée, t I à IV, Paris, 1955-1966. 

Ch. Renouvier, Philosophie analytique de Vhistoire , 4 vol., 1896-1897. 

V. Delbos, Figures et doctrines de philosophes, 1918. 

L. BrüNSCHVICG, Les Étapes de la philosophie mathématique, 1912 ; L'Expérience humaine et 

la causalité physique, 1922 ; Le Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 
1927. 

P.-M. Schuhl, Goldschmidt, etc., Études sur Vhistoire de la philosophie, en hommage à 
Martial Gueroult, Paris, 1964. 

A. Koyré, Études d'histoire de la pensée philosophique, Paris, 1961. 

Revues. - Revue philosophique (depuis 1876), de métaphysique et de morale (depuis 1893), 
des sciences philosophiques et théologiques (depuis 1911), de philosophie (depuis 1900) ; 
ArcKiv fur die Geschichte der Philosophie (depuis 1886) ; Archives de philosophie (depuis 
1923) ; Mind‘ (depuis 1876) ; Revue'd’Histoire de la philosophie (1927-1929). 

Adolphe Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, 1885. 

F. Enriquez, et G. De Santïllana, Storia del Pensiero scientijïco, vol. I, Il mondo antico, 

■ Milan, 1932 (trad. partielle chez. Hermann, 3 vol. des Actualités Scientifiques, 
1936). 

P. Duhem, Le Système du Monde de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1915-1959. 

R. TATON, Histoire générale des Sciences, 3 vol., Paris, 1957 et suiv. 

M. Daumas, Histoire de la Science (Encyclopédie de la Pléiade), Paris, 1957 ; Histoire 
générale des techniques, t I, Paris, 1962. 

W". et M. Kneale, The development of loge. Oxford, 1962. 

//. «Antiquité 

RrrrER et Preller, Historia philosophiae graecae (Recueil de textes), 9 e édit, par Well- 
mann, 1913. • 

E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen (Partie I, Die vorsokratische Philosophie, 6 e édit, 
par Lortzing et Nestle, 1919-1920, traduit par Boutroux sur la 4 e édit, 2 vol., 
1877-1882 ; Partie II, section I, Sokrates-Plato, 5 e édit, 1922, l rc partie trad. par 
Belot, 1884 ; section 2, Aristoteles, 4 e édit, 1921 ; Partie III, section 1 (4 e édit., 
1909) et 2 (5 e édit, 1923), Die nacharistotelische Philosophie. Une traduction ita- 


41. Nous signalons également VHistoire de la philosophie, de A. Rivaud, et 
VHistoire de la pensée, de J. Chevalier. 



34 


Histoire de la philosophie 


tienne, révisée et complétée par R. Mondolfo et ses collaborateurs, est en cours 
de publication. 

Th. Gomperz, Les Penseurs de ta Grèce (traduit de l’allemand par Reymond), 3 vol., 
1908-1909 (jusqu’aux premiers péripatéticiens). 

J. Burnet, Greek Philosophy , Part. I : Thaïes to Platon , 1914. 

L. Robin, La Pensée grecque et les Origines de l’Esprit scientifique, 1923, 4 e édit., 1948, 5 e 

édition 1962 ; La Philosophie grecque des origines à Êpicure , Paris, 1942. 

A. et M. CroîSET, Histoire de la littérature grecque, Paris, 1910, 1940. 

H. J. Myrrou, Histoire de l’Éducation dans l’Antiquité , Paris, 1948. 

R. MONDOLFO, U pensiero antico, Stona délia filosofia greco-romana esposia con testi scelti 

dalle fond, Florence, 1950. 

Arnold REYMOND, Histoire des Sciences exactes et naturelles dam l’Antiquité gréco-romaine, 
Paris, 1955. 

C. J. DE Vogel, Greek Philosophy, a collection of texts , selected and supplied with some 
notes and explanations, Leyden, I, 1950, II, 1953, III, 1959. 

É. BREHIER, Études de Philosophie antique , Paris, 1955. 

S. Sambursky, The physical world of the Greeks, Londres, 1956. 

P. Rossi, Antologia délia critiqua filosofica , I, L’eta antica, Bari, 1961. 

W. K. C. Guthrie, A history of Greek philosophy , I, Cambridge, 1962. 

W. Jaeger, Paideia, La formation de l’homme grec , trad. franç., t. I, Paris, 1964. 

P. Devaaibez, FlaceliÈRE, et P.-M? SCHUHL, Dictionnaire de la civilisation grecque , Paris, 
1966. • 

III, - Moyen Âge 

Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Texte und Untersuchungen), par 
Baeumker et Herüing (depuis 1891). 

ÜAUREAy, Histoire de la philosophie scolastique , 3 vol., 1872-1880. 

M. DE Wulf, Histoire de. la philosophie médiévale , 4 e édit., 1912, 5 e édit., tome I, 1924. 
É. Gilson, La Philosophieau Moyen Âge, 2 vol., 1922. 

É. Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, 1937. 

P. ViGNAUX, La Pensée au Moyen Age, 1938 ; 2 e édit, en 1958 sous le titre : La philosophie 
au Moyen Age. 

A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le Mouvement doctrinal du xi* au 
■ xn* s., Paris, 1951, t. XIII de VHistoire de l’Église, de A. Flïche, V. Martin, E. Jarry. 
A.-C. Crombie,' Histoire des Sciences de saint Augcstin à Galilée (400-1650), Paris, 1959. 

IV. - Temps modernes 

H. Hœffding, Histoire de la philosophie moderne (traduit par Bordier), 2 vol., 1906 ; Les 
Philosophes contemporains (traduit par Tremesaygues), 1908. 

Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, 10 vol., 3 e à 5 e édit, 1904-1921. 

V. Delbos, La Philosophie française , 1919. * ’ 

Sorley, A History of english Philosophy, 1920: 

E. ZELLER, Geschichte der deutschen Philosophie, 2 e édit, 1873. 

E. Leroux et A. Leroy, La Philosophie anglaise classique, Paris, 1951. 

É. Bréhier, Histoire de la Philosophie allemande, 1921 ; 3 e édit, complétée par P. Ricœur, 
1954. ^ 

É. Bréhier, Études de philosophie moderne, Paris, 1965. 



LIVRE PREMIER 
Période hellénique 




Chapitre premier 
Les Présocratiques 


Dans la première période, la période hellénique qui 
s’achève avec la mort d’Alexandre (323), la philosophie s’est 
développée en pays grec et successivement en divers centres : 
cette succession correspond aux vicissitudes politiques. Elle 
naît au VI e siècle au pays ionien, dans les villes maritimes alors 
très riches et commerçantes. À partir de 546, l’Ionie est sou¬ 
mise par les Perses, et la grande ville de Milet est ruinée en 
494. Le centre de la vie intellectuelle se déplacé ; c’est dans 
l’Italie du Sud et.la Sicile que nous voyons se transporter la 
philosophie. Enfin, après les guerres médiques, au temps de 
Périclès (mort en 429), Athènes devient la capitale intellec¬ 
tuelle de la Grèce comme celle du nouvel empire maritime, 
qui devait durer jusqu’à la guerre du Péloponnèse. Dans ce 
développement, les Ioniens jouent le principal rôle ; les pre¬ 
miers philosophes de la Grande-Grèce sont des émigrés 
ioniens ; et ce sont également des Ioniens qui sont, à Athènes, 
les premiers propagateurs de la philosophie. Pourtant, en cha¬ 
cun de ces centres la pensée philosophique prend des carac¬ 
tères différents. " 


I. - La physique milésienne 

Il est difficile de préciser la signification exacte et la portée 
du mouvement d’idées qui a eu lieu à Milet au vr siècle avant 
notre ère. Des trois philosophes milésiens qui se sont succédé 
dans la cité alors la plus puissante et la plus florissante de 



38 


Période hellénique 


l’Asie Mineure grecque, le premier 1 , Thalès (640-562), n’a 
rien écrit, et il est connu par une tradition qui ne remonte 
pas au-delà d’Aristote ; les deux autres, Anaximandre (né vers 
610 et vivant encore en 546) et Anaximène (fin du VI e siècle), 
dont chacun est l’auteur d’un ouvrage en prose que l’on a 
plus tard intitulé De la Nature , ne nous sont guère connus 
cependant que par ce qu’en ont dit Aristote et les écrivains 
de son école. 

Or ce qu’Aristote cherchait avant tout dans leur enseigne¬ 
ment, c’était une réponse à cette question : quelle est la 
matière dont sont faites les choses ? Cette question, c’est Aris¬ 
tote qui la pose, et il la pose dans le langage de sa propre 
doctrine ; nous n’avons aucune preuve que les Milésiens eux- 
mêmes se soient préoccupés du problème dont on cherche 
chez eux la solution. Aussi quand on nous apprend que, selon 
Thalès, l’eau est le principe de toutes choses, que, selon Anaxi¬ 
mandre, c’est l’infini, et, selon Anaximène, l’air, il faut se 
garder de voir dans ces formules une réponse au problème 
de la matière 2 . 

Pour en pénétrer le sens, il faut chercher, s’il est possible, 
quels problèmes ils agitaient effectivement. Ils . sont, semble- 
t-il, de deux ordres : d’abord des problèmes de technique 
scientifique ; c’est ainsi qu’Anaximandre passe pour avoir 
inventé le gnomon et y avoir tracé les lignes des solstices et 
de l’équinoxe ; il aurait aussi dessiné la première carte géo¬ 
graphique, et découvert l’obliquité du zodiaque. Mais ce sont 
avant tout des problèmes concernant la nature et la cause des 
météores ou phénomènes astronomiques, tremblements de 
terre, vents, pluies, éclairs, éclipses, et aussi des questions 
générales de géographie sur la forme de la terre et les origines 
de la vie terrestre. 

De ces techniques scientifiques, nos, Milésiens ne firent sans 
doute que propager en pays grec ce que les civilisations méso- 
potamienne et égyptienne leur transmettaient. Les Babylo¬ 
niens étaient observateurs du ciel ; de plus, pour leur cadastre, 
ils dressaient des plans de villes et de canaux, et ils tentèrent 


.1. Aristote, Métaphysique A, 3, 985 b 20. 
2. Ibid. A, 3, 983 b 6-11 ; 984 a 2-7. 



Les Présocratiques 


39 


même de dessiner la carte du monde 3 . Quant aux arts méca¬ 
niques, ils présentent dans tous les pays helléniqües, du yir 
au V e siècle, un développement très riche et varié 4 5 dont les 
philosophes ioniens sont les témoins plus sans doute que les 
instigateurs : témoins très sympathiques, qui voyaient la supé¬ 
riorité de l’homme dans son activité technique et dont l’opi¬ 
nion a trouvé sans doute sa plus frappante expression chez 
un Ionien du V e siècle, Anaxagore ; selon lui, l’homme est le 
plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains, la main 
étant l’outil par excellence et le modèle de tous les outils 0 . 

L’originalité des Milésiens paraît avoir été le choix des 
images par lesquelles ils se représentaient le ciel et les météo¬ 
res ; ces images ne gardent rien de fantastique des mythes ; 
elles sont empruntées soit aux arts, soit à l’observation 
directe : il y a dans toutes les analogies qui constituent leur 
science, avec une extrême précision imaginative qui n’admet, 
comme le mythe, aucun arrière-plan mystérieux:, un grand 
désir de comprendre les phénomènes inaccessibles par leurs 
rapports avec les faits les plus familiers. 

Une de ces observations courantes, c’était pour un Milésien, 
particulièrement préoccupé de navigation, celle des orages 
et des tempêtes ; on voit se former, dans le calme, des nuées 
épaisses et noires, qui sont subitement déchirées par un-éclair, 
annonciateur de la tourmente de vent qui va suivre. Anaxi- 
mandre, cherchant à les expliquer, enseignait que le vent, 
enfermé dans le nuage, l’a rompu par sa violence, et que 
l’éclair et le tonnerre accompagnent cette brusque rupture 6 . 
Or, c’est par analogie avec l’orage qu’il conçoit la nature et 
la formation des astres : il suffît, pour obtenir la conception 
qu’Anaximandre se faisait du ciel, de remplacer la gaine de 
nuages épais par une gaine opaque d’air condensé (l’« air » 
ne désignant pour lui autre chose que les vapeurs), le vent 
intérieur par du feu, les déchirures de la gaine par des sortes 
d’évents ou tuyaux de soufflet par lesquels le feu fait irruption. 
Si l’on suppose que ces gaines sont de forme circulaire et 


3. Delaporte, La Mésopotamie , 1923, p. 260-261 ; sur leurs connaissances 
mathématiques, cf., entre autres, Thureau-Dangin, Revue d’Assyriologie, 1940. 

4. Espinas, Les Origines de la technologie , 1897, p. 75 sq. P.-M. SCHUHL, Machi¬ 
nisme et philosophie , 2 e édit, Paris, 1946, chap. I. 

5. Aristote, Des parties des animaux , IV, 10, 687 a 7. 

6. Aetïus, Placita, III, 6, 1. 



40 


Période hellénique 


disposées autour de la terre comme les jantes des roues autour 
du moyeu d’un char, les astres ne seront pour nous que la 
partie du feu intérieur qui sort par ces évents : par la ferme¬ 
ture momentanée de ces évents s’expliqueront les éclipses et 
les phases de la lune. Anaximandre admettait qu’il y avait trois 
de ces gaines circulaires, animées d’un mouvement rotatoire ; 
au plus loin de la terre, celles du soleil et de la lune, qui n’ont 
qu’un évent ; au plus bas, celles des étoiles fixes (sans doute 
la voie lactée) qui a un grand nombre d’évents 7 . 

Des assimilations de ce genre permettent de formuler 
d’une manière nouvelle le problème cosmogonique ; la for¬ 
mation du ciel n’est pas foncièrement différente de celle d’un 
orage ; il s’agit de savoir comment le feu qui, primitivement, 
encerclait la terre, comme l’écorce fait l’arbre, s’est brisé et 
réparti à l’intérieur des trois anneaux circulaires. Or, la cause 
en jeu, pour Anaximandre, semble bien être celle qui est à 
l’origine des pluies, des orages et des vents. Ce sont les vapeurs 
qui, produites sur la mer, par l’évaporation, brisent cette 
sphère de feu et rengainent en des anneaux 8 . 

Le phénomène fondamental dans cette physique milé- 
sienne est bien l’évaporation de l’eau de la mer sous 
l’influence de la chaleur. Les produits de cette évaporation 
(vapeurs, vents, nuages, etc.), sont considérés traditionnelle¬ 
ment en Grèce comme ayant des propriétés vitales 9 . Anaxi¬ 
mandre ne fait donc que suivre une opinion fort ancienne, 
lorsqu’il admet que les êtres vivants naissent dans l’humidité 
chaude évaporée par le soleil. Aussi insiste-t-il sur l’antériorité 
des formes de la vie marine, des poissons, des êtres enfermés 
dans une écorce épineuse, qui ont dû modifier leur genre de 
vie lorsque, l’écorce éclatant, ils ont été placés sur terre 10 . 

Ces vues d’Anaximandre nous permettent peut-être de 
préciser le sens des affirmations sur la substance primitive 
qu’Aristote considère comme le centre de leur doctrine. Ces 
affirmations semblent porter, non sur la matière des êtres, 


7. Aetius, Placita, II, 13, 7 ; 15, 6 ; 20, 1 ; Hippolyte, Réfutations des Hérésies , 
I, 6,4-6. 

8. Aetius, III, 6,1 (origine du vent), comparé à Aristote, Météorologiques , II, 
1, 353 b 5. Cf. Burnet, L'Aurore de la philosophie grecque , trad. Reymond, 1919, 
p. 67. 

9. Plutarque, Défaut des oracles , 18 ; Aristote, De l'âme , A, 5, 410 b, 27. 

10. Aetius, V, 19, 1. 



Les Présocratiques 


41 


mais sur. la chose d’où est venu le monde. Thalès, en ensei¬ 
gnant que c’est l’eau, ne fait que reproduire un thème cos¬ 
mogonique extrêmement répandu ; niais, d’après le dévelop¬ 
pement de la pensée milésienne, il faut sans doute entendre 
par cette eau quelque chose comme l’étendue marine avec 
toute la vie qui s’en dégage. Il enseignait d’ailleurs que la terre 
est comme un disque plat porté sur l’eau primitive comme 
un navire sur la mer. Qu’est-ce qui conduisit Anaximandre à 
remplacer l’eau de Thalès par ce qu’il appelle l’Infini ? Sur le 
sens de cette expression on s’accorde fort peu. Est-ce une 
forme milésienne du mythe hésiodique du Chaos, antérieur 
aux dieux, à la terre et au ciel, comme la' thèse de Thalès se 
référait à une ancienne cosmogonie ? L’Infini serait alors la 
chose qualitativement indéterminée d’où naissent les choses 
déterminées, feu, eau, etc., ou tout au moins le mélange où 
sont confondues toutes les choses qui se séparent ensuite pour 
former le monde. Il semble que l’Infini d’Anaximandre est 
bien plutôt l’illimité en grandeur, ce qui est sans bornes, par 
opposition au monde qui est contenu dans les bornes du ciel, 
puisque cet infini contient les mondes 11 . 

Cette interprétation cadre avec la thèse de la pluralité des 
mondes, une des thèses d’Anaximandre qui sera reprise par 
Anaximène ; il admet, en effet, l’existence simultanée de plu¬ 
sieurs mondes qui naissent et périssent au sein de l'infini 
étemel et sans vieillesse. De cet infini les mondes naissent, 
nous est-il dit, par un « mouvement étemel », c’est-à-dire par 
un mouvement de génération incessamment reproduit qui a 
pour effet de séparer l’un de l’autre les contraires, le chaud 
et le froid ; ces contraires agissant l’un sur l’autre produisent, 
on l’a vu, tous les phénomènes cosmiques 12 . 

Anaximène, en prenant l’air comme principe c’est-à-dire 
comme premier commencement, ne s’écarte pas d’Anaximan¬ 
dre. Le mot air ne fait que préciser la nature de l’Infini ; car 
son principe est un air infini (sans iimite), d’où naissent toutes 
choses ; il est, comme l’Infini d’Anaximandre, animé d’un 
mouvement étemel. Mais il semble qu’Anaximène n’ait pas 


IL Théophraste, cité par Simplicius (Diels, Doxographi graeci, 376, 3-6). Cf. 
Burnet, Aurore de la philosophie grecque , p. 61-66. 

12. Hippolyte, Réfutations des Hérésies, 1, 6,1-2, comparé à Aristote, Physique, 
III, 4, 203 b, 25 (cité par Burnet, Aurore , p. 66, n. 1). 



42 


Période hellénique 


cru que ce mouvement pouvait résoudre le problème de.l’ori¬ 
gine des choses; un mouvement d’agitation comme celui 
qu’on imprime à un crible peut bien séparer des choses 
mélangées, mais non pas les produire. À ce mouvement éter¬ 
nel, Anaximène a donc superposé une autre explication de 
l’origine des choses : l’air, par sa raréfaction, donne naissance 
au feu, et, par ses condensations successives, au vent, au nuage, 
à l’eau et finalement à la terre et aux pierres. Dans ce dernier 
ordre de transmutations, il pense sans doute à des phéno¬ 
mènes très concrets et accessibles à l’observation : formation 
des vents dans l’air calme et invisible, puis formation des nuages 
qui se résolvent en pluies, ces pluies donnant naissance aux 
fleuves qui déposent des alluvions. Le procès inverse, celui de 
la raréfaction, est celui qui donne naissance au feu, c’est-à-dire 
sans doute à tous les météores ignés et aux astres 13 . 

La physique des Milésiens est donc une physique de géo¬ 
graphes et de météorologistes, mais leur vision d’ensemble de 
l’univers n’annonce en rien les progrès de l’astronomie que 
verra le siècle suivant ; la terre est pour Thalès et Anaximène 
un disque plat que l’un fait flotter sur l’eau et l’autre sur l’air ; 
c’est pour Anaximandre une colonne cylindrique dont le dia¬ 
mètre de base est égal au tiers de la hauteur et dont la partie 
supérieure, que nous habitons, est légèrement renflée ; elle 
se tient en équilibre, parce qu’elle est à égale distance des 
confins de l’univers. Anaximène revient même à une image 
mythique tout à fait ancienne, s’il est vrai qu’il croit que le 
soleil après son coucher ne passe pas sous la" terre, mais 
contourne l’horizon où il est caché à la vue par de hautes 
montagnes, pour revenir à l’Orient. A peine pressent-on dans 
la détermination qu’Anaximène donne des distances des 
anneaux célestes à la terre quelque lueur de ce que sera 
l’astronomiè mathématique 14 . 

D’autre part, à cette physique, où n’interviennent que des 
images sensibles et familières, se superpose un mode d’expli¬ 
cation d’un genre tout différent ; la naissance et la destruction 
des mondes sont réglées selon un certain ordre de justice : 


13. Hippolyte, Réfutations, I, 4, 1-3. 

14. Thalès, d’après Aristote, Métaphysique, A 3, 983 b, 21 ; Anaximène dans 
Hippolyte, Réfutation , I, 7, 4 et 6 ; Anaximandre dans Hippolyte, I, 6, 3, et 
Plutarque, Stromata (Diels, Doxographi , 579, 11). 



Les Présocratiques 43 


« C’est dans les choses dont ils sont venus que les êtres se 
détruisent selon la'nécessité ; ils se payent l’un à l’autre le 
châtiment et la punition de leur injustice, selon l’ordre du 
temps. » Ici émerge l’idée d’un ordre naturel de succession 
qui est en même temps un ordre de justice : image sociale 
d’un ordre du monde, très répandue dans les civilisations 
orientales, et qui jouera un rôle de premier plan dans la 
philosophie grecque. À cette notion de la justice se rattache 
sans doute le caractère divin que les Milésiens donnent au 
monde et à la substance primordiale qu’Anaximène appelle 
immortelle et impérissable ls . 


II. - Cosmogonies mythiques 

À cette sagesse ionienne aux images si claires s ? opp,osent 
les efforts faits sans doute vers cette époque pour donner un 
regain de faveur aux anciennes cosmogonies mythiques. Ono- 
macrite, qui vivait à Athènes auprès de Pisistrate (mort en 
527) passe, mais sans doute à tort, pour avoir rassemblé ces 
antiques légendes ; ce sont sans doute les débris de sa compi¬ 
lation ou des compilations de ce genre que nous trouvons 
dans nos plus anciens documents, qui ne remontent pas plus 
haut que Platon, Aristote et son disciple Èudême. Chacune 
de ces cosmogonies, comme chez Hésiode, présente une série 
de formes mythiques issues les unes des autres; mais leur 
fantastique dépasse celui d’Hésiode ; nous avons affaire ici à 
une véritable décadence ; il ne s’agit plus d’introduire un 
ordre, mais de frapper les imaginations. Chez Platon on voit 
le Ciel et la Terre-s'unir..pour engendrer Océan et Thétys, 
d’où naît le couple de Chronos et de Rhéa, qui produit à son 
tour Zeus, Héra et leurs frères 16 . Chez Aristote, les théologiens 
prennent la nuit pour principe I7 . Nous connaissons par 
Eudème, disciple d’Aristote 18 , tout un lot de cosmogonies 
analogues, qui d’ailleurs peuvent être des pastiches d’époque 
relativement récente : moins réservé que ses maîtres, il nous 


15. Théophraste chez Simplicius (Diels, Doxographi graeci , 476, 8-11). Cf. 
CORNFORD, From Religion to Philosopha p. 174 et 176. 

16. Timee, 40 e. 

17. Métaphysique , 1071 b 25. 

18. Dans Damascius, Des Principes , chap. 312. 



44 


Période hellénique 


montre mieux la grossièreté d’imagination de ces théolo- 
giens ; c’est par exemple Hellanicos, selon qui le premier 
couple, l’Eau et la Terre, ont engendré Chronos ou Héraclès, 
qui est un dragon ailé tricéphale avec un visage de dieu entre 
une tête de taureau et une tête de lion ; il s’unit à Anangké 
ou Adrastée pour engendrer dans Ether, Erèbe et Chaos un 
œuf d’où sortira le monde. De ces élucubrations, celle 
qu’Eudème attribue spécialement à T association religieuse 
des orphiques (les rapsodies orphiques), et qui montre Chro¬ 
nos, être suprême, engendrant l’Éther et le Chaos d’où sor¬ 
tent l’œuf du monde et le dieu ailé Phanès, n’a rien qui la 
distingue des autres. 

Mais, prises dans l’ensemble, les théogonies d’Eudème 
offrent un trait remarquable, c’est la place qu’elles font à des 
formes mythiques telles que Chronos, le Temps, ou Adrastée, 
c’est-à-dire à ces formes mi-abstraites qui désignent une loi ou 
une règle ; ce sont elles que noué avons vu intervenir sous le 
nom de Justice .dans les cosmogonies ioniennes." D’autre part, 
il semble que ces cosmogonies se cantonnent peu à peu dans 
les groupes religieux orphiques et forment corps avec l’en¬ 
semble de leurs croyances sur l’origine et la destinée des âmes. 
C’est Platon qui nous donne les détails les plus anciens et les 
seuls dignes de foi sur ces croyances : l’âme prisonnière dans 
le corps comme en un tombeau doit après la mort prendre 
place en un banquet où elle s’enivre éternellement 19 . Peut- 
être les tablettes d’or découvertes dans dés tombeaux du 
II e siècle, en Grande-Grèce, à Thurioi, à Pétélia, à Éleutheme, 
sur lesquelles sont gravées, comme dans un livre des morts 
égyptien, dès recommandations sur l’itinéraire que doit suivre 
l’âme après la mort et les formules qu’elle doit prononcer, 
n’appartiennent-elles pas à la secte orphique 20 . C’est, en tout 
cas, au cycle de mythes orphiques et au cycle dionysiaque que 
se rattache la légende, d’âge incertain, de l’origine divine de 
l’homme, à laquelle Platon fait allusion 21 ; les Titans, ennemis 
de Zeus, sont poussés par Héra à faire périr son fils Dionysos ; 
Dionysos est déchiré par eux, et ils en mangent les membres 


19. République, 363 c, Phédon, 62 b, 69 c. 

20. Cf. Ch. Picard qui a posé le problème du rapport avec les mystères 

(Société Ernest-Renan), . 

21. Cf. Rohde, Psyché, vol. Il, p. 116. 



Les Présocratiques 


45 


sanglants, sauf le cœur qui est avalé par Zeus et d’où renaîtra 
un nouveau Dionysos ; Zeus foudroie alors les Titans ; de leur 
cendre naît la race humaine où le bien, qui vient de Zeus, est 
mêlé au mal, à l’élément titanique. Le poète Pindare, qui 
fleurit en 478, nous est un témoin de l’extension qu’ont prise, 
de bonne heure, des croyances analogues. « Le corps de tous 
cède à la mort toute-puissante ; mais, vivante encore, reste une 
image de notre être ; car.seule elle vient des dieux 22 . » Nous 
allons retrouver ces croyances chez lès philosophes ; mais ce 
sera loin de ITonie. 


III. - Les pythagoriciens 

À partir de 494 (date de la destruction de Milet), avec 
l’école milésienne disparaît momentanément toute trace de 
la physique ionienne. La vie intellectuelle .s’était déjà 
d’ailleurs transportée dans les florissantes colonies de la 
Grande-Grèce èt de la Sicile. Plusieurs des hommes qui s’y 
font connaître viennent pourtant d’Ionie. Pythagore est né à 
Sàmos, Xénophane à Colophon. Et ce sont eux qui donnent 
chacun l’impulsion, dans les colonies d’Italie, à un mouve¬ 
ment d’idées important, à la philosophie des nombres d’une 
part, âPéléatisme d’autre part, qui, l’une et l’autre, vont domi¬ 
ner tout le développement ultérieur des idées. 

Le pythagorisme n’est pas seulement un mouvement intel¬ 
lectuel, mais un mouvement religieux, moral et politique, 
aboutissant à la formation d’une confrérie qui cherche à faire 
de la propagande et à s’emparer du pouvoir dans les cités de 
la Grande-Grèce. De ce mouvement très complexe, il est dif¬ 
ficile de se faire une idée exacte : d’abord la vie de Pythagore 
lui-même n’est connue qu’au travers de légendes qui se ront 
formées dès les premières générations 23 ; de plus, l’histoire 
du pythagorisme est composée de deux périodes très dis¬ 
tinctes, dont la première a duré depuis la fondation de l’école 
à Crotone (vers 530) jusque vers la mprt de Platon (350), et 
la seconde, celle du néo-pythagorisme, a débuté vers le 
I er siècle de notre ère. Or, même en admettant que l’on puisse 


22. Thrènes , fragm. 2, éd. et trad. Puech, IV, p. 196. 

23. Isidore LÉVY, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore ,, 1926. 



46 


Période hellénique 


faire le départ entre les doctrines du premier âge et celles du 
second (ce qui est difficile, puisqu’on doit souvent utiliser des 
textes datant du nouveau pythagorisme pour connaître 
l’ancien), les doctrines attribuées en bloc aux pythagoriciens 
du premier âge contiennent de si flagrantes contradictions 
qu’il est bien impossible de les attribuer au seui Pythagore, et 
que l’on doit se contenter de les classer, sans pouvoir déter¬ 
miner ni leurs liens ni leurs auteurs. 

Pythagore, né en 570, fonde une association religieuse à 
Crotone vers 530. Il n’y a là rien de remarquable ; des asso¬ 
ciations de ce genre, comme celles des orphiques, existaient 
en Grèce ; la mission qu’elles se donnaient était d’enseigner 
des méthodes de purification qu’elles tenaient secrètes pour 
les initiés. Telle était bien aussi l’association pythagoricienne ; 
elle avait des secrets qu’elle interdisait de révéler aux 
impurs 24 . Des traditions assez anciennes rattachent à l’ensei¬ 
gnement de Pythagore des promesses de vie heureuse après 
la mort pour les initiés. La société, ouverte aux femmes et aux 
étrangers, dépassait les limites d’une religion de la cité. Les 
fameuses interdictions contenues dans le catéchisme pythago¬ 
ricien (ne pas manger de fèves, ne pas parler dans l’obscurité, 
ne pas porter sur une bague l’effigie d’un dieu, ne pas sacrifier 
de coq blanc, etc.) 20 sont des tabous du genre le plus vul¬ 
gaire 2 ^ où il ne faut chercher aucun symbolisme moral, 
comme on le fit plus tard, mais des signes qui doivent suffire 
à distinguer des autres hommes les membres de la secte. 

La doctrine de la transmigration des âmes à travers des 
corps d’hommes et d’animaux, doctrine qu’un très ancien 
document 2 ' attribue à Pythagore, ne peut non plus passer 
comme le fruit d’une réflexion philosophique : croyance fré¬ 
quente chez les primitifs qui ne voient en la naissance qu’une 
réincarnation 28 , elle se rattache à ces contes, si fréquents dans 
le folklore, qui montrent l’âme sortant du corps, et allant 


24. Cf. dans Jamblïque, Vif de Pythagore , 75-78, lettre de Lysis à Hipparque 
sur le secret pythagoricien. 

25. Jamblïque', ibid. } 83-84. Cf. Larguier de Bancels, « Sur les origines de la 
notion de Pâme, à propos d’une interdiction de Pythagore », dans Archives de 
PsychoL , XVII, 1918. 

26. Frazer, Le Rameau d’Or ; tr. fr., t. I, p. 528. 

27. Xenophane, fragment 7. 

28. Lévy-Bruhl, Fonctions mentales dans les sociétés inférieures , p. 398. 



Les Présocratiques 


47 


résider dans un animal ou un objet inanimé 29 ; elle ne peut 
nullement être rattachée à une origine historique précise. 
Enfin, le précepte d’abstinence de la viande, s’il a réellement 
fait partie du catéchisme primitif de l’école, provient sans 
doute de la même foi en l’uiiité de tous les vivants, qui a 
donné naissance à la doctrine de la transmigration.. • 

Qu’est-ce qui distingue donc Pythagore des sectes orphi¬ 
ques, si incapables de progrès et si cantonnées dans leur rituel 
et leurs mythes fantastiques ? Hérodote raconte que le Thrace 
Zamolxis, ayant été l’esclave de Pythagore, à Samos, apprit de 
lui « la manière de vivre des Ioniens® ». Il semble bien aussi 
que Pythagore apporta en Grande-Grèce la cosmologie milé- 
sienne ; il enseignait, comme Anaximène, que le mondé était 
plongé au sein d’un air infini ; de cet infini, il absorbe, par 
une sorte de respiration, les parties les plus proches, qui, 
entrées en lui, séparent et isolent les choses les unes des 
autres ; l’air illimité, appelé aussi obscurité, nuit ou vapeur, 
produit ainsi dans les choses la multiplicité et. le nombre 31 . 
Comme les Milésiens, Pétron, un pythagoricien de la plus 
ancienne époque, passe pour avoir admis la pluralité.des mon¬ 
des 32 , une pluralité définie, il est vrai, et des mondes rangés 
en ordre géométrique. Entre la physique milésienne de Pytha¬ 
gore, et les règles pratiques de l’ordre, il nous est d’ailleurs 
impossible de saisir la moindre affinité. 

Nulle parenté visible non plus entre cette cosmologie et la 
doctrine célèbre attribuée à Pythagore par la tradition : toutes 
les choses sont des nombres.'Cette doctrine elle-même se pré¬ 
sente à nous sous trois aspects différents dont le lien n’àppa- 
raît aucunement. En premier lieu elle désigne une certaine 
relation entre les nombres et les formes géométriques ; Pytha¬ 
gore représentait les nombres non pas par le symbolisme habi¬ 
tuel des lettres, mais un peu à la manière dont ils sont repré¬ 
sentés sur nos dominos, chaque nombre étant un groupe 
contenant autant de points qu’il a d’unités, et ces points étant 
rangés selon un ordre géométrique ; d’où les nombres trian¬ 
gulaires, c’est-à-dire représentables par des points disposés en 


29. Frazer, Le Rameau d’Or , trader., t. I. 

30. IV, 95. 

31. Aristote, Métaphysique , M, 3, 1091 a, 17. 

32. Phanias d’Érèse, dans Plutarque, Défaut des Oracles , chap. xxn et xxra. 



48 


Période hellénique 


triangle, comme 3, 6, 10, etc., carrés, représentés par des 
points disposés en carré, comme 4, 9, etc., oblongs, représen¬ 
tés par des points disposés en rectangle comme 6, 12, etc. 33 

Deuxième aspect de la doctrine : les trois accords musi¬ 
caux, quarte, quinte, octave, sont représentés par des rapports 
numériques simples, à savoir 2, 3, 4, et de plus on peut définir 

12 3 

une certaine proportion, dite proportion harmonique, qui les 
contient tous les trois ; c’est la proportion 12 : 8: 6, où la 
moyenne est inférieure au plus grand extrême, d’un tiers de 
cet extrême, et supérieure au plus petit, également d’un tiers 
de lui-même 8 = 12 - 12 = 6 + 6. 

3 3 

Enfin, troisième aspect, un symbolisme tout à fait primitif, 
d’après lequel les nombres représentent l’essence des choses, 
7 l’occasion, 4 la justice, 3 le mariage, selon les plus arbitraires 
des analogies. En laissant de côté ce dernier aspect, d’où vien¬ 
dra l’arithmologie fantastique à laquelle les hommes s’amu¬ 
seront pendant des siècles, on voit comment Pythagore était 
amené à mettre en lumière et à étudier d’une part certaines 
séries numériques, d’autre part certains rapports numériques 
privilégiés. S’il les étudia d’abord moins pour eux-mêmes que 
pour les choses qu’ils représentaient (attribuant par exemple 
une valeur singulière au nombre triangulaire 10, la fameuse 
tétractys, somme des 4 premiers nombres, par laquelle 
juraient les membres de là secte), il n’en était pas moins 
conduit à reconnaître toutes sortes de nouvelles propriétés 
arithmétiques 34 . D’autre part, la découverte du théorème dit 
le Pythagore l’amenait à considérer qu’il y avait entre certaines 
lignes, ici entre le côté d’un carré et sa diagonale, un rapport 
qui n’était pas numériquement exprimable : la science pytha¬ 
goricienne trouvait donc, dès son début, ses bornes. 

Organisation religieuse, cosmologie ionienne, mathéma- 
tisme physique, ces trois traits doivent être complétés par un 
autre ; c’est l’activité politique de l’ordre. Dans quelles condi¬ 
tions l’ordre s’empara du pouvoir à Crotone, et quelles étaient 


33. Cf. Burnet, Aurore de la philosophie grecque , trad. Reymond, p. 112 sq. 

34. Harmonie, dans Jamblique, Vie de Pythagore, 115, Symbolisme, d’après 
Aristote, Métaphysique , M, 4,1078 b, 21 ; serment pythagoricien, Jambuque, ibid ., 
150. 



Les Présocratiques 49 


les tendances politiques des pythagoriciens, c’est ce que nous 
ignorons complètement ; le fait seul est certain ; ce qui est 
également sûr, c’est qu’un des personnages les plus nobles et 
les plus riches de la ville, du nom de Cylon, dirigea contre les 
nouveaux maîtres une révolte qui réussit ; on entoura et l’on 
incendia la maison où étaient réunis les principaux pythago¬ 
riciens de Crotone ; deux seulement purent s’échapper, 
Archippos et Lysis, qui fut ensuite à Thèbes le maître d’Epa- 
minondas. C’est sans doute à partir de cette catastrophe, qui 
eut lieu vers le milieu du v 5 siècle, que les pythagoriciens 
essaimèrent dans la Grèce continentale, où nous les retrou¬ 
verons 35 . 


IV. - Héraclite d’Éphèse 

Héraclite dit l’Obscur et Xénophane sont les deux pre¬ 
miers penseurs dont nous possédions des fragments quelque 
peu étendus : ils nous ramènent l’un et l’autre vers les cités 
ioniennes. Héraclite était d’Éphèse, où il florissait sans doute 
vers la fin du vr siècle : l’Ionie entière était soumise aux Perses 
depuis 546, et l’on peut supposer qu’Héraçlite fut témoin de 
la révolte des villes ioniennes qui toutes, à l’exception 
d’Éphèse, se réunirent pour combattre la domination perse 
en 498, et furent très cruellement châtiées par Darius : c’est 
au milieu de ces catastrophes civiles que vécut Héraclite, et 
peut-être sous ces impressions que sa pensée prit cette tour¬ 
nure pessimiste, cet aspect distant et hautain, si caractéristi¬ 
que, qui se traduit en un style bref et brillant, sentencieux, 
plein d’images somptueuses ou familières. Son œuvre, De 
l’Univers, écrite en prose, est la première où nous voyons net¬ 
tement une véritable philosophie, c’est-à-dire une conception 
du sens de la vie humaine entée sur une doctrine réfléchie 
de l’univers. C’est peut-être lui qui a divisé son ouvrage en 
ces trois parties devenues traditionnelles : physique, théologie 
et politique 36 ; c’est sous ces trois chefs que nous pouvons 
ranger les cent trente courts fragments qui nous restent. 

Par Beaucoup de ses aspects, la cosmologie d’Héraclite est 


35. Récit d’Aristoxène, contemporain d’Aristote, dans Jamblique, Vie de 
Pythagore, 248-251. 

36. Diogène Laœrce, Vie des Philosophes , IX, 5. 



50 


Période hellénique 


d’origine milésienne. On y retrouve ses deux thèmes princi¬ 
paux : l’explication des astres (feux brillants) par une sorte 
d’évaporation sèche émanée de la terre, et celle, des nuages 
ou vents par des vapeurs nées de la mer ; l’explication de la 
transmutation du feu en eau, puis en terre, et des transmuta¬ 
tions inverses par la condensation et la raréfaction, comme 
chez Anaximène 3/ . On y trouve aussi, nettement dégagée, la 
pensée impliquée par toute la doctrine milésienne, de l’auto¬ 
nomie du monde, qu’aucun des dieux ni des hommes n’a 
fait 38 . Mais il y ajoute des traits nouveaux, tout au moins pour 
nous ; c’est d’abord un dédain de la recherche minutieuse et 
exacte, de cette polymathie qui désigne à la fois l’érudition 
d’un Hésiode et d’un Hécatée recueillant toutes les traditions, 
pour écrire poème ou histoire, et la science naissante d’un 
Pythagore 39 . De ce goût pour l’intuition immédiate (« les yeux 
étant de meilleurs témoins que les oreilles ») 40 viennent les 
images de sa cosmologie, qui ne dépassent pas beaucoup le 
mythe : les astres sont produits par l’accumulation des évapo¬ 
rations sèches dans des sortes de barques célestes, dont 
l’ouverture est tournée vers nous ; les éclipses ont lieu quand 
ces barques se retournent ; l’éclat et la chaleur du soleil sont 
expliqués par la proximité de la barque solaire avec la terre, 
bien qu’elle soit au-dessus de la région brumeuse où la lune 
perd clarté et chaleur ; la création quotidienne d’un nouveau 
soleil, et, peut-être, la négation de l’hémisphère sud, tout cela 
indique, plutôt que des progrès, un singulier mépris des 
recherches raisonnées et une régression vers des formes pri¬ 
mitives de pensée 41 . 

La méditation personnelle d’Héraclite se développe sur 
quatre thèmes distincts dont l’unité n’est pas facile à saisir : 
d’abord, la guerre (Polemos) est le père de toutes choses ; la 
naissance et la conservation des êtres sont dues à un conflit 
de contraires qui s’opposent et se maintiennent l’un l’autre. 
Souhaiter, avec Homère, voir « la discorde s’éteindre entre les 


3 /. Aetius, Placita , II, 17, 4; Théophraste (Dïels, Doxographi , 475, 15 sq.) ; 
Diogène Laerce, IX, 9. 

38; Fragment 20 (d’après Tordre de Bywater). 

39. Fragments, 16-17. 

40. Fragment 15. 

4L Diogène Laërce, IX, 9 ; Aetius, Placita , II, 22, 2 ; 29, B ; fragment 32 ; 
Burnet, Aurore, p. 151, n. 4. 



Les Présocratiques 51 


dieux et les hommes », c’est demander la destruction de l’uni¬ 
vers. Ce conflit fécond est en même temps harmonie, non pas 
au sens d’un rapport numérique simple comme chez les pytha¬ 
goriciens, mais au sens d’un ajustement de forces agissant en 
sens opposé, comme celles qui maintiennent bandée la corde 
d’un arc : ainsi se limitent et s’unissent, harmonieux et dis¬ 
cordants, le jour et la nuit, l’hiver et l’été, la vie et la mort. 
Tout excès d’un contraire, qui dépasse la mesure assignée, est 
châtié par la mort et la corruption ; si le soleil dépasse ses 
mesures et ne se couche pas à l’heure marquée par le destin, 
son feu brûlera toute chose. On le voit, le thème des contraires 
s’applique à la fois aux contraires simultanées qui se limitent 
dans l’espace, et aux contraires successifs, suite réglée d’excès 
et de manque, de satiété et de famine, qui se limitent dans le 
temps. Leur union solidaire est maintenue par Dikê, la Justice, 
au service de qui se trouvent les Erinyes vengeresses ; ainsi, 
chez Hésiode et Pindare, les Heures, filles de Thémis, étaient 
des déesses dé la règle, de la justice et de la paix (Eunômia, 
Dikê, Eiréné) 42 . 

Le deuxième thème héraclitéen, c’est l’unité de toutes cho¬ 
ses ; c’est là la vérité par excellence, que le vulgaire, incapable 
de prendre garde aux choses qu’il rencontre, ne remarque 
pas, 1,’or qu’on ne trouve qu’en remuant beaucoup de terre 
et que la nature aime à cacher, comme l’Apollon de Delphes 
révèle l’avenir tout en le cachant sous des mots énigmatiques ; 
c’est la sagesse qui n’est point la vaine érudition d’un Hésiode 
ou d’un Pythagore recueillant toutes les légendes, mais cette 
unique chose, séparée de tout, qui se fie aux yeux plus qu’aux 
oreilles, à l’intuition plus qu’à la-tradition, et qui consiste à 
reconnaître l’unique pensée qui dirige toutes choses. Qu’est 
donc cette unité ? Est-elle l’unité de la substance primordiale, 
comme chez les Milésiens ? Oui, en un sens : la substance 
primordiale est le feu, en lequel peuvent s’échanger toutes 
choses, comme toute marchandise, s’échange contre de l’or ; 
tout naît et progresse selon que .le feu, éternellement vivant, 
s’allume ou s’éteint avec mesure. Mais le feu n’est plus un de 
ces. grands milieux physiques, comme l’étendue marine ou 


42. Voyez successivement fragments 44, 43, 45, 36, 59, 29, et H. Gomperz, 
Reihenfolge einiger Bruchstücke des Heraklîts, Hermes, 1923, p. 20-56, Sur la Justice, 
frag. 60-61-62. 



52 


Période hellénique 


l’atmosphère génératrice de tempêtes, qui obsédaient l’ima¬ 
gination des Milésiens : c’est plutôt une force incessamment 
active, un feu « toujours vivant ». Le choix que fait Héraclite 
appelle donc l’attention moins sur la substance des choses 
que sur la règle, la pensée, le logos qui détermine les mesures 
exactes de ses transformations 4 . 

Le troisième thème héraclitéen est celui du perpétuel écou¬ 
lement des choses. « Tu ne peux pas descendre deux fois dans 
le même fleuve ; car de nouvelles eaux coulent toujours sur 
toi. » L’être est inséparable de ce continuel mouvement ; la 
bière se décompose si elle n’est pas remuée ; on ne se repose 
qu’en changeant ; le temps déplace les choses, comme un 
enfant qui joue aux dames ; le jeune devient vieux ; la vie cède 
la place à la mort, la veille au sommeil. Les choses froides 
deviennent chaudes ; ce qui est humide se sèche 44 . 

Le quatrième thème est une sorte de vision ironique des 
contrastes, un renversement qui nous révèle dans les choses 
l’opposé de ce que nous y voyions d’abord. Pour les porcs, la 
fange vaut plus que l’eau limpide, et pour les ânes, la paille 
est supérieure à l’or ; l’homme le plus sage, vis-à-vis de Dieu, 
n’est qu’un singe ; l’eau de la mer est la plus pure et la plus 
impure, salutaire aux poissons, funeste aux hommes 40 . 

Ces thèmes, certes, sont parents entre eux : les opposés ne 
peuvent se maintenir que grâce à l’unité qui les enveloppe et 
les limite l’un par l’autre. Toutes les intuitions d’Héraclite 
tendent vers upe doctrine unique et d’ùne singulière profon¬ 
deur ; tous ses contrastes se retrouvent dans un contraste uni¬ 
que : le permanent ou IJn et le changeant ne sont pas exclusifs 
l’un de l’autre ; c’est tout au contraire dans le changement 
même, dans la discorde, mais dans un changement mesuré et 
dans une discorde réglée que se trouvent l’Un et le perma¬ 
nent 46 . Héraclite a eu l’intuition que la sagesse consiste à 
découvrir la formule générale, le logos de ce changement. 
Parmi ces régularités, une des principales concerne les chan¬ 
gements périodiques du temps, qui ramène, après un cycle 
toujours pareil, les jours, les mois, les années ; s’inspirant de 


43. Cf. successivement frag. 1, 5 à 11, 16 à 19, 22, 20, 21. 

44. Frag. 41, 84, 83, 79, 78, 39. 

45. Frag. 53, 51, 97, 99, 52. 

46. Frag. 59. 



Les Présocratiques 


53 


traditions fort anciennes qui remontent à la civilisation baby¬ 
lonienne, Héraclite s’efforça de déterminer une grande année 
qui fut, à la vie du monde, ce qu’une génération est à la vie 
humaine 4 '.. La fin de cette grande année était marquée, si 
l’on en croit des documents postérieurs, par une conflagra¬ 
tion universelle ou résorption de toutes choses en feu, après 
laquelle le monde renaissait du feu ; mais peut-être est-ce là 
une fausse interprétation d’Héraclite par les stoïciens ; sans 
doute, pour lui, tout se transforme en feu; mais à tout 
moment cette transformation est équilibrée par une transfor¬ 
mation-inverse du feu dans les autres choses ; « le chemin du 
haut », la conflagration, est identique au « chemin du bas » 
ou extinction du feu en air ; en même temps, « il se disperse 
et se rassemble, il avance et se retire » 48 . . 

La sagesse d’Héraclite n’a pour le vulgaire que mépris : 
mépris d’abord pour la religion populaire, pour .la vénération 
des images et particulièrement pour les cultes mystérieux, 
orphiques ou dionysiaques, avec leurs ignobles purifications 
par le sang, pour les trafiquants de mystères qui entretiennent 
l’ignorance des hommes sur l’au-delà ; mépris aussi de ce 
noble, né d’une famille où le titre de roi était héréditaire, 
pour l’incapacité politique de la foule, qui chassait les meil¬ 
leurs de la cité. Sans doute son Dieu était-il la réalité-même 
du monde, « qui ne veut pas et qui veut être appelé du nom 
de Zeus », qui est jour et nuit, hiver et été, et prend des formes 
variées. L’unité de Dieu, au début de la pensée grecque, est 
comme un reflet de l’unité du monde 49 . 

Du succès de l’héraclitéisme au courant du V e siècle et au 
début du IV e , il nous reste deux échos : d’abord le traité Sur le 
Régime, conservé dans la collection des œuvres attribuées à 
Hippocrate, puis la peinture d’ensemble, si palpitante de vie, 
que Platon fait des mobilistes de son temps dans le Cratyle et 
le Théétète. Le traité médical applique à la théorie de la santé 
la doctrine cosmologique d’Héraclite ; c’est l’harmonie du 
tout, c’est-à-dire 1’ajustement des deux forces opposées, le feu 


47. Aétius, II, 32, 3. 

48. Cf. la discussion de Burnet, Aurore, p. 180 ; frag. 69-40. 

^ 49. Frag. 124 à 130 ; 60, 110 à 115 ; Diogène Laœrce, IX, 6 ; sur les « rois » 
d’Éphèse : Strabon, Géographie , XIV, 1. Certains interprètes, comme Tannery 
(Pour l'Histoire de la science hellène , p. 182 sq.), croient voir des croyances orphiques 
dans le frag. 38 et quelques autres. 



54 


Période hellénique 


moteur et l’eau nourrissante, qui constitue la santé. Nous 
verrons d’ailleurs dans la suite qu’il n’est pas une doctrine 
cosmologique qui ne soit en même temps médicale ; l’idée 
que l’homme est un microcosme est, dans ce temps, une des 
plus banales et répandues qui soient. Notre médecin héracli- 
téen accumule, non sans virtuosité de style, tous les paradoxes 
du maître : « Tout est semblable, étant dissemblable ; tout 
identique, étant différent ; tout en relation et sans relation ; 
tout intelligent et sans intelligence. » 50 Quant à ceux dont 
nous parle Platon, c’est-à-dire son propre maître Cratyle et ses 
disciples, ce sont des héraclitéens exaspérés qui, poussant 
jusqu’au bout le mobilisme universel, nient qu’il y ait rien de 
stable et se refusent à toute discussion et même à toute parole, 
sous prétexte que discussions et paroles impliquent la subsis¬ 
tance des choses dont on discute. L’héraclitéisme, en ses der¬ 
niers prolongements, est donc hostile à la philosophie dialec¬ 
tique que nous verrons se développer au cours du V e siècle 51 . 

V. - Xénophane et les Éléates 

Ce furent sans doute les malheurs de l’Ionie à la suite de 
la conquête des Perses (546) qui forcèrent Xénophane de 
Colophon à s’expatrier ; c’est alors que les Ioniens, fuyant leur 
pays, fondèrent plusieurs colonies dans la mer Tyrrhénienne, 
parmi lesquelles Élée, sur la côte lucanienne ; Xénophane 
était de ces émigrés qu’il représente dans un poème se ren¬ 
contrant en terre lointaine et s’interrogeant mutuellement : 
« De qud pays es-tu... et quel âge avais-tu quand le Mède 
arriva ? » 02 De ses Élégies et de ses Satires, il nous reste assez de 
vers pour nous faire une idée de ses préoccupations. Xéno¬ 
phane garde en un sens l’esprit des Milésiens, expliquant les 
astres et le soleil par des émanations ou nuages venus de 
l’évaporation de la mer, voyant dans la terre une sorte de 
dépôt d’alluvions de là mer, et tirant une preuve de l’existence 
des fossiles, admettant enfin les mondes innombrables. Mais 
il n’a pas les mêmes tendances scientifiques que ses prédéces- 


50. L’origine héraclitéenne est surtout sensible au liv. I, chap. m-xxiv; cf. 
Bernays, Gesammelte Abhandlungen , I, p. 1 sq. 

51. Platon, Thêétète, 179 d, 180 c. 

52. Frag. 22 (ordre de Diels, Die Vorsokratiker ). 




Les Présocratiques 55 


seurs ; peu lui chaut de savoir la forme du monde et celle de 
la terre ; il admet que le soleil d’aujourd’hui continuera indé¬ 
finiment sa course en ligne droite et sera remplacé demain 
par un autre, et que la terre s’étend infiniment loin sous nos 
pieds 53 . 

C’est que ses préoccupations sont ailleurs : chez lui se pré¬ 
cise une idée, déjà explicite chez Héraclite, l’incompatibilité 
de la raison humaine, mûrie par la science milésienne et par 
l’expérience, avec les images traditionnelles du mythe. Les 
dieux d’Homère et d’Hésiode, engendrés comme les hommes,, 
et coupables de tous les forfaits, avec des vêtements, une voix 
et une forme humaine, sont des inventions des hommes ; un 
Éthiopien les imagine noirs ; un Thrace leur donne des yeux 
bieus ; des bœufs ou des chevaux, s’ils en avaient, leur don¬ 
neraient la forme de leur espèce ° 4 . Contrairement à Pindare, 
Xénophane est non seulement le grand contempteur des 
mythes, mais il n’a que paroles de mépris contre le goût de 
ses contemporains pour les jeux olympiques 00 . Mais à ces 
négations il joint, d’une manière prudente il est vrai, et sans 
prétendre atteindre la certitude, une théorie positive du dieu 
unique qui n’est point semblable aux hommes puisqu’« il. voit 
et pense tout entier, et que, tout entier, il entend », et puisque, 
complètement immobile, il gouverne toutes choses par la puis¬ 
sance intelligente de sa pensée 56 . Il semble bien que cet être 
un, intelligent et immobile, est une divinisation de la nature ; 
avec Xénophane et Héraclite, nous sommes au moment où la 
physique ionienne donne naissance à une théologie tout 
opposée à celles des mythes, où Dieu prend quelqué chose 
de l’impersonnalité, de l’immobilité et de l’intelligibilité 
d’une loi naturelle. 

De bien autre portée est l’œuvre de Parménide. Citoyen 
d’Élée, colonie ionienne fondée en Italie, sur la mer Tyrrhé- 
nienrie, vers 540, il florissait dans cette ville vers 475, et il lui 
donna des lois. Nous connaissons le nom de deux pythagori- 
ciens, Aminias et Diochètés, dont il fut le disciple 57 . C’est là 
un tout autre milieu intellectuel què l’Ionie ; la forme litté- 

53. Frag. 28 à 30 ; Aetius, Placiia, II, 20, 3 ; Hippolyte, Réfutation, I, 14, 5. 

54. Frag. 10 à 16. 

55. Frag. 2. 

56. Frag. 35, 23 à 26. 

57. Diogène LâêrCE, Vie des Philosophes , IX, 23, 21. 



56 


Période hellénique 


raire même est nouvelle ; Parménide est le premier à, écrire 
une œuvre philosophique en vers ; nous en avons le début qui 
est solennel comme le récit d’une initiation religieuse : le 
poète se voit conduit sur un char par les filles du Soleil, 
jusqu’aux portes du jour, que garde la Justice vengeresse ; la 
Justice, suppliée par ses guides, lui ouvre les portes ; il entre 
et reçoit de la déesse les paroles de vérité 38 . Récit probable¬ 
ment imité de quelque livre des morts orphique et bien éloi¬ 
gné, avec sa machinerie fantastique, de la simplicité de la 
prose ionienne, et aussi des images si réalistes d’Héraclite. Le 
peu que nous savons de sa cosmologie trahit aussi un esprit 
tout nouveau ; s’il est vrai qu’il a enseigné la sphéricité de la 
terre et l’identité de l’étoile du soir avec l’étoile du matin 09 , 
c’est une preuve qu’il possédait du monde une image géomé¬ 
trique précise, bien éloignée du ciel que les Ioniens imagi¬ 
naient sur le modèle des météores. 

De fait, ce sont les thèses fondamentales de la cosmologie 
ionienne, surtout sous la forme que lui avait donnée Héraclite, 
qui sont ruinées à fond par la doctrine de Parménide ; elles 
ne s’en relèveront pas. La naissance et le devenir des choses, 
leur séparation et leur réunion alternées, leurs oppositions, 
leurs divisions, leurs altérations, voilà tout ce qu’Héraclite pré¬ 
tendait emprunter à l’expérience directe, et tout ce que Par¬ 
ménide nie au nom du raisonnement. À la voie de l’opinion, 
qui, sous la conduite des sens et des habitudes de langage, 
mène à la cosmologie ionienne, il oppose la voie de la vérité, 
qui conduit à une tout autre conception du réel. La nouveauté 
de la pensée de Parménide est dans cette méthode rationnelle 
et critique, qui est le point de départ de toute la dialectique 
philosophique en Grèce. Du réel, dès qu’on y pense, on doit 
dire : il est ; on ne peut dire : il n’est pas ; car on ne peut ni 
connaître, ni exprimer ce qui n’est pas. Or, c’est ce que font 
les Ioniens en admettant une substance primordiale qui, tout 
à la fois, est et n’est pas ce qui en dérive, est la même que ses 
produits sans être la même. C’est ce qu’ils font en admettant 
la naissance des choses, la physis, qui fait croître les êtres ; car 
de ce qui n’est pas ne peut venir ce qui est. Impossible que 
les choses se dissipent et se divisent ; car ce qui est n’a pas de 


58. Frag. 1 (d’après l’ordre de Diels, Die Vorsokratiker ). 

59. Diogène, ibid . 



Les Présocratiques 57 


degrés et ne peut être moins en une place qu’en une autre ; 
on ne peut les concevoir mobiles, puisqu’il n’y a ni naissance 
ni corruption ; enfin la substance infinie des Ioniens est 
absurde, puisque, à l’infini, U manque tout pour être pleine¬ 
ment 60 . 

Au monde ionien, Parménide substitue la seule réalité qui 
puisse être pensée ; une sphère parfaite et limitée, également 
pesante à partir du centre dans toutes les directions, satisfait 
seule aux conditions de ce qui est : elle est incréée, indestruc¬ 
tible, continue, immobile et finie. Ce qui est n’ëst donc point 
pour Parménide une notion abstraite, ce n’est pas non plus 
une image sensible : c’est, si l’on peut dire, une image géo¬ 
métrique, née au contact de la science pythagoricienne. 
D’autre part, la sphère de Parménide prend pour elle le carac¬ 
tère divin qu’avait l’ordre du monde chez Héraclite ; ces divi¬ 
nités mi-abstraites, Justice, Nécessité, Destin, qui, chez les 
Ioniens, dirigeaient le cours régulier des choses, sont invo¬ 
quées par Parménide pour garantir la complète immobilité 
de sa sphère 61 . 

Telle est la voie de la vérité : est-ce dire à que l’on ne doit 
pas suivre la voie de l’opinion ? Nullement, à condition que 
l’on sache bien qu’il s’agisse d’opinions humaines. Aussi, à sa 
philosophie, Parménide a-t-il superposé une cosmologie ; mais 
elle ne paraît pas vouloir faire autre chose que recueillir les 
opinions traditionnelles sur la naissance et la destruction des 
choses. Elle est par là d’esprit différent de la cosmologie 
ionienne ; car elle admet en elle des mythes théogoniques 
comme ceux d’Hésiode et des orphiques ; elle considère, par 
exemple, l’amour comme le premier dieu 62 . D’autre part, elle 
n’admet point au principe une substance primordiale, mais 
bien un couple de deux termes opposés, le Jour et la Nuit, 
ou encore la Lumière et l’Obscurité ; ces termes rappellent 
la fantaisie hésiodique plus que le, positivisme ionien ; quant 
au couple d’opposés, c’est un trait de pensée tout à fait pytha¬ 
goricien. Enfin, nouvelle marque de l’esprit religieux et tra¬ 
ditionnel, le ciel est chez lui, comme il le sera dans certains 


60. Frag. 5, 6, 8. 

61. Frag. 8. 

62. Platon, Banquet, 195 c ; fr. 13. 

63. Frag. 8 et 9. 



58 


Période hellénique 


mythes de Platon, le lieu de passage des âmes, où siège la 
Nécessité, Anangké, qui leur distribue leurs lots 64 . Il faut ajou¬ 
ter, il est vrai, que, dans Implication de détail, Parménide est 
tributaire des Ioniens : la structure de son ciel, composé de 
couronnes concentriques, au c.entre desquelles se trouve la 
terre, rappelle les anneaux d’Anaximandre ; il y a une cou¬ 
ronne de feu pur ou de lumière ; c’est la plus éloignée, qui 
touche aux extrémités du monde ; les autres couronnes, inter¬ 
médiaires, sont mélangées d’obscurité et de lumière ; les 
astres en sont les parties lumineuses 65 . 

Avec Parménide, nous voyons se dessiner deux courants 
opposés dans la pensée grecque : d’une part le positivisme 
ionien, intuitif, expérimental, ignorant la mathématique phy¬ 
sique, ennemi déclaré des mythes, des traditions religieuses 
et des nouveaux cultes d’initiation, pour cette raison peu 
populaire et peu disposé à l’être ; d’autre part le rationalisme 
de Parménide et de Pythagore, cherchant à construire le réel 
par la pensée, tendant vers la dialectique, peu sympathique à 
l’expérience directe, et, pour cette raison, dès qu’il s’agit des 
choses sensibles, ami des mythes, disposé à faire une grande 
place au problème de la destinée, naturellement populaire et 
ayant le goût de la propagande. La solidarité intime du ratio¬ 
nalisme avec l’imagination mythique contre le positivisme 
semble* être le trait saillant de cette période. 

De la pensée de Parménide, son disciple Zénon d’Elée, qui 
fleurit vers le milieu du V e siècle, développa d’abord l’aspect 
critique. Aristote fait de lui le fondateur de la dialectique 66 , 
c’est-à-dire de l’art de réfuter un interlocuteur en partant des 
principes admis par lui ; s’il n’a pas écrit lui-même de dialo¬ 
gues, il était sur la voie qui menait à cette nouvelle forme 
littéraire. Platon nous dit qu’il établissait la thèse } de Parmé¬ 
nide, l’existence de l’un immobile, en montrant les absurdités 
qui résultaient de la thèse contraire 67 . Il est à remarquer que 
par la. thèse contraire, Zénon n’entend pas du tout les doc¬ 
trines cosmologiques ioniennes visées par Parménide, mais 
bien la thèse pythagoricienne que les choses sont nombres, 


64. Aetius, Placita , II, 7, 1 (Diels, Doxographi , 335, 15), à condition‘d’admet¬ 
tre la leçon des manuscrits Kvtnpoûxov. 

65. Aetius, ibid . 

66. D’après Diogène, Vie des Philosophes, VIII, 57. 

67. Pannênide, 128 a b. 



Les Présocratiques 59 


c’est-à-dire faites d’unités discrètes, telles que des points. Le 
contraste chez Zénon est entre deux représentations qui visent 
l’une et l’autre à la rationalité, entre la continuité de la sphère 
parxnénidienne et la discontinuité du monde pythagoricien. 
Cette discontinuité est absurde ; en effet, composer le mul¬ 
tiple d’unités sans grandeur ou de points, c’est le composer 
de riens ; mais donner à chaque unité une grandeur, c’est dire 
qu’elle n’est pas l’unité, puisqu’elle est alors composée. De 
plus, comment, si le point, ajouté à une grandeur, ne la rend 
pas plus grande, pourrait-il être le composant de cette gran¬ 
deur ? Enfin, à supposer une grandeur faite de points, il y 
aura entre dëux de ces points une grandeur qui devra être 
faite d’autres points, et ainsi à l’infini 68 . Ajoutons les célèbres 
arguments par lesquels Zénon démontre l’impossibilité du 
mouvement, dans l’hypothèse où une grandeur est faite de 
points : l’argument du coureur : il est impossible que le cou¬ 
reur arrive au bout du stade, puisqu’il doit franchir une infi¬ 
nité de points. Achille et la tortue : Achille poursuivant la 
tortue ne la rattrape pas, puisqu’il doit d’abord àtteindre la 
place d’où la tortue est partie, puis en repartir pouf atteindre 
la place où elle est actuellement, et ainsi à l’infini, s’il est vrai 
que la distànce entre lui et la tortue sera toujours composée 
d’une infinité de points. Argument de la flèche ; à chaque 
moment du temps, la flèche qui vole occupe un espace , égal 
à elle-même ; elle est donc à chaque instant en repos si l’on 
suppose que le temps est composé de moments indivisibles. 
Argument du stade : si deux coureurs se meuvent avec une 
rapidité égale en sens opposé et se rencontrent eh passant 
devant un objet immobile, ils se mouvront, l’un par rapport 
à l’autre, deux fois plus vite que par rapport à l’objet; or, à 
supposer que les corps soient composés de points et que 
l’intervalle d’un point à un autre soit franchi en un instant 
indivisible, il s’ensuivra que, pour le coureur, l’instant néces¬ 
saire pour passer d’un point de l’objet immobile au point 
suivant sera moitié de l’instant nécessaire pour passer d’un 
point de l’autre coureur au point suivant 69 . En définitive, c’est 
donc bien la sphère continue de Parménide que Zénon 
défend contre les pythagoriciens, en leur montrant que leur 


68. Frag. 1 à B (dans Diels, Dîe Vorsokratiker ). . 

69. Aristote, Physique, VI, 9, 239 b 8 sq. 



60 Période hellénique 


principe même, qui est de composer les choses d’unités ou 
de points, détruit leur propre thèse. 

Chez Mélissos de Samos, disciple de Parménide, d’une 
dizaine d’années plus jeune que Zénon, le conflit avec la phy¬ 
sique ionienne revient, au contraire, au premier plan. Vu son 
origine (Mélissos est le général samien qui mit à mal la flotte 
de Périclès en 440) /0 il n’a dû connaître la doctrine éléate 
qu’après la philosophie ionienne. Ainsi s’expliquerait que, s’il 
donne au réel les propriétés de la sphère parménidienne, 
unité, éternité, continuité et plénitude, il garde quelque chose 
du ionisme en la faisant infinie en grandeur. De plus, il insiste 
avec beaucoup de force sur l’insuffisance de la connaissance 
sensible ; si, en effet, nous affirmons avec vérité qu’une chose 
est chaude, il faudra taxer d’erreur la sensation qui nous 
montre une chose chaude devenant froide, c’est-à-dire toutes 
les observations sur lesquelles se fondait l’image du change¬ 
ment dans la physique ionienne 71 . 


VI. » Empédocle d’Agrigente 

Malgré l’attitude hostile de Parménide, la spéculation phy¬ 
sique reprend avec vigueur au milieu du V e siècle ; c’est l’épo¬ 
que d’Empédocle d’Agrigente, né vers 494, mort après 444, 
d’Anaxagore de Clazomènes (500-428), des jeunes pythagori¬ 
ciens, et à la fin du siècle, du grand Démocrite d’Abdère (né 
vers 460). 

Mais un trait entièrement nouveau est commun à toutes 
ces doctrines : il n’y a pas de transformation, de naissance 
véritable 72 , car rien ne vient de rien ; il y a seulement des 
combinaisons diverses d’un nombre immense de très petits 
corpuscules, dont chacun est immuable et doué de propriétés 
tout à fait permanentes. Autant de manières d’imaginer ces 
corpuscules et les modes de leur union et de leur séparation, 
autant de cosmologies différentes. 

En un poème chargé d’images, Empédocle expose la doc¬ 
trine des quatre éléments ou plutôt « racines » des choses : le 


70. Plutarque, Vie de Périclès , 26. 

71. Infinité, frag. S à 6 (d’après l’ordre de Diels, Die Vorsokmtiker) ; contre 
la connaissance sensible, frag. 8. 

72. Empédocle, frag. 8 (ordre de Diels, Die Vorsokmtiker). 



Les Présocratiques 61 


feu, l’air, l’eau et la terre ; ils sont au monde comme les cou¬ 
leurs dont se sert le peintre, ou comme l’eau et la farine avec 
lesquelles on fait la pâte ; tout vient de leur réunion, de leur 
séparation, de leurs divers dosages ; mais nul d’entre eux n’est 
premier ; également étemels, ils ne proviennent pas l’un de 
l’autre 73 . Cette doctrine reconnaît pour la première fois l’exis¬ 
tence et l’indépendance de l’air atmosphérique. Empédocle 
prouve cette existence par l’expérience d’une clepsydre que 
l’on plonge dans l’eau en bouchant l’orifice supérieur avec le 
doigt ; l’air contenu dans l’appareil résiste à l’entrée de l’eau 
par les orifices inférieurs 74 . Tout changement a lieu soit par 
combinaison, soit par dissociation des éléments : donc deux 
puissances actives, l’une qui les réunit quand ils sont séparés, 
c’est l’Amitié, l’autre qui les séparé quand ils sont réunis, c’est 
la Haine. L’Amitié et la Haine acquièrent alternativement la 
prépondérance l’une sur l’autre : si nous partons de l’état où 
tout est uni par l’Amitié, du sphaeros (analogue à l'a sphère de 
Parménide), la Haine s’introduit peu à peu, chasse graduel¬ 
lement l’Amitié jusqu’à ce que les choses soient dans l’état de 
complète séparation, où l’Amitié a complètement dispara ; 
puis, par un mouvement inverse, l’Amitié rentrant graduelle¬ 
ment dans le monde en fait sortir la Haine et ramène au 
sphaeros d’où l’on était parti. Il y a donc, éternellement alter¬ 
nants, deux cours du monde inverses l’un de l’autre : celui 
qui va du mélange à la dispersion, celui qui va de la dispersion 
au mélange, ordre inéluctable, parce que la Haine et l’Amitié 
se sont engagées, par serment à se céder alternativement la 
prépondérance 75 . Notre monde actuel 76 est celui où la Haine 
progresse ; du sphaeros se sont séparés d’abord l’air qui 
l’entoure comme une atmosphère, puis le feu, qui s’est porté 
à la plus grande hauteur, puis la terre, et de la terre a jailli 
l’eau ; dans un des hémisphères célestes le feu est prépondé¬ 
rant et il produit la lumière du jour ; dans l’hémisphère noc¬ 
turne, il n’y a au milieu d’une masse d’air obscur que des 
traces de feu 77 . Le soleil et la lune ne sont pas au reste des 
masses ignées. Empédocle sait que la lune ne fait que refléter 


73. Frag. 6, 8, 9, 25, 33, 34, 17. 

74. Frag. 100. 

75. F,rag. 16, 17, 26 ; sur la sphère, 27, 28. 

76. Comme le montre Burnet, Aurore , p. 267. 

77. Aetius, Placita, II, 6, 3 ; Plutarque, Strom. (Dîels, Doxographi, 582). 



62 


Période hellénique 


la lumière du soleil, et il connaît la véritable cause des éclipses 
et la nature de la nuit, qui n’est que l’ombre de la terre ; la 
lune, masse d’air condensée, renvoie la lumière comme les 
miroirs de verre qui commencent à se répandre en Grèce au 
V e siècle /8 . Empédocle applique, d’une manière d’ailleurs obs¬ 
cure, cette théorie spectaculaire au soleil ; le soleil est un reflet 
de l’hémisphère igné sur le ciel /9 . La génération actuelle des 
animaux par l’union des sexes, qui a succédé à un état primitif 
d’androgynie, est un autre témoignage du progrès de la 
Haine 80 . À ce tableau de notre monde, Empédocle oppose une 
esquisse, d’ailleurs vague, du monde où progresse l’Amour, 
et de la génération de créatures nouvelles par l’union ; à cette 
phase se rapporte la description de ces membres solitaires 
errants qui cherchent à s’unir, têtes sans cou et bras sans 
épaules, etdontl’union donne d’abord naissance aux monstres 
les plus étranges, bœufs à faces d’hommes ou hommes à têtes 
de bœufs 81 . 

La physique d’Empédocle est riche en explications physio¬ 
logiques de détail; la doctrine des quatre éléments donne 
naissance à une école médicale, connue par le nom de Phi- 
listion ; les propriétés de ces éléments, le chaud du feu, le 
froid de l’air, l’humidité de l’eau, le sec de la terre, sont 
considérées comme les forces actives dont une certaine com¬ 
binaison dans l’organisme produit la santé, le degré d’intelli¬ 
gence et les divers tempéraments ou caractères 82 . Une théorie 
importante, dont on voit mal le lien avec le reste, est celle de 
la perception extérieure ; des effluves émanent des êtres èt 
viennent rencontrer des pores placés dans les organes des 
sens ; s’il y a la correspondance convenable, l’effluve y pénètre 
et la perception se produit. La vision (idée que Platon dans 
reprendra le Timée) est produite par la rencontre entre 
l’effluve qui vient de la lumière extérieure et le rayon igné 
qui émane du feu contenu dans l’œil 83 . 


78. Frag. 45 à 48 ; cf. Kafka, Zur Physik des Empedokles , Philologus, vol. 78, 
p. 283. 

79. Plutarque, ïbid. 

80. Aetius, Placita , V, 19, 5 ; cf. Bïgnone, Empédocle , p. 570. 

81. Frag. 35, 61. 

82. Galien, . Œuvres, éd. Kuhn, X, p. 5 : fragments de. Philistion dans Well- 
mann, Fragmentsammlung der griechischen Aei'zte, vol. I, 1901. 

83. Théophraste, De sensibus, § 12 (Diels, Dox., 502). 



Les Présocratiques 63 


Empédocle n’est pas seulement un physicien ; il se donne 
atix Agrigentins comme un prophète inspiré qui, couronné 
de bandelettes, sait les guérir et leur enseigne l’origine et la 
destinée de l’âme et les purifications nécessaires. Empédocle 
est de la lignée des orphiques et des pythagoriciens. Il croit à 
la transmigration des âmes en des corps d’animaux, et fonde 
sur cette croyance le précepte de l’abstinence de la chair. Il 
sait que l’âme est un démon, et que la suite de ses vies mor¬ 
telles est une expiation qui doit durer trente mille ans, pour 
un crime, meurtre ou paijure, qu’elle a commis ; la terre est 
la caverne, le pays sans joie où sont la mort et la colère 84 . On 
ne voit pas très bien le lien de cet enseignement religieux avec 
la cosmologie ; ne doit-on pas remarquer cependant le rap¬ 
port qu’il y a entre le pessimisme d’Empédocle et sa croyance 
que la phase actuelle de l’histoire du monde est dominée par 
la Haine ? 


VII. - Anaxagore de Clazomènes 

Avec Anaxagore de Clazomènes nous quittons de nouveau 
la Grande-Grèce, avec ses prophètes et ses initiés, pour revenir 
à l’inspiration positive des Ioniens. Événement capital : cet 
Ionien, d’un pays où s’étaient conservées, nous ignorons com¬ 
ment, les traditions milésiennes, vint résider à Athènes, la 
florissante Athènes d’après les guerres médiques, la capitale 
du nouvel empire maritime ; il y séjourna trente ans, et il y 
fut l’ami de Périclès 85 , le maître du jour. Malgré cet appui, le 
vieil esprit athénien, si bien représenté par les Nuées d’Aristo¬ 
phane, ne s’accommodait pas de ces Ioniens, qui niaient la 
divinité des choses célestes et enseignaient que le soleil était 
une pierre incandescente et la lune une terre. Il fut aeçusé 
d’impiété et chassé d’Athènes 86 . Mais son influence resta 
vivante, comme en témoigne Platon. 

Anaxagore donne une solution nouvelle au conflit de Par- 
ménide avec l’esprit ionien. Il reste attaché au principe main- 


84. Frag. 112 à 148 que l’on rapporte à un poème différent du premier et 
intitulé : Purifications . 

85. Platon, Phèdre, 270 a. 

86. Platon, Apologie de Socrate , 26 d ; Diogène Laérce, II, 12, 14 ; cf. Nuées, 
364-380 où la théorie d’Anaxagore est mise dans la bouche de Socrate. 



64 


Période hellénique 


tenant dominant qu’il n’y a ni génération ni corruption : 
« Rien ne naît ou n’est détruit, mais il y a mélange et sépa¬ 
ration des choses qui sont. » 87 Mais il s’agit d’expliquer le 
changement, et comment une chose peut venir d’une autre. 
Anaxagore sent très vivement, comme tous les Ioniens, rinfi- 
nie diversité des choses ; il y a beaucoup de choses et de toutes 
sortes : os, chair, etc., dont chacune a des propriétés irréduc¬ 
tibles ; son point de vue est, au moins implicitement, opposé 
à celui d’Empédocle ; celui-ci expliquait les choses par la com¬ 
binaison et le dosage de quatre qualités élémentaires ; Anaxa¬ 
gore pense, au contraire, que l’os, la chair, le cheveu sont 
comme tels des qualités indécomposables. D’autre part, nous 
voyons les choses venir les unes des autres, le cheveu de ce 
qui n’est pas cheveu, la chair de ce qui n’est pas chair. Com¬ 
ment est-ce possible s’il n’y a pas réellement naissance ? C’est 
que le produit existait déjà dans le producteur. La production 
n’est alors que séparation ; d’un état où les choses sont mélan¬ 
gées et où, à cause de ce mélange, on ne peut les distinguer 
les unes des autres, on passe à un état où elles se séparent. 
Bien plus qu’à l’art du peintre qui combine, la nature serait 
comparable à l’art du métallurgiste qui extrait le fer du mine¬ 
rai. Mais les transformations des choses sont infinies, nulle 
chose ne cesse de donner naissance à d’autres ; il faut donc 
que chaque chose contienne, en elle, mélangées et invisibles 
à cause de leur mélange, les semences de toutes choses : « Les 
choses ne sont pas coupées les unes des autres avëc une hache, 
ni le chaud du froid, ni le froid du chaud. » 88 Chaque chose 
est dénommée d’après la qualité qui prédomine en elle ; mais 
l’infinité des autres qualités y est présente quoique indis¬ 
tincte ; donc la séparation, qui est en voie de se faire, n’est 
jamais accomplie, et elle est même toujours aussi loin de 
l’être ; c’est un mouvement qui n’a pas de terme. Ce sont 
ces semences de toutes choses, dont chacune contient une 
infinité, qu’Aristote a appelées, d’un nom devenu tradition¬ 
nel, les homéoméries ou parties homogènes 89 ; mais il faut 
bien remarquer qu’elles ne sont pas des parties composantes 
des choses, en nombre limité ; Anaxagore ne peut en effet 


87. Frag. 17 (d’après l’ordre de Diels, Die Vorsokratiker). 

88. Frag. 8 ; c£ 10, 11. 

89. Aristote, De la génération, I, 1, 314 a, 18. 



Les Présocratiques 


65 


admettre l’infinité du mouvement de division que parce qu’il 
admet corrélativement l’infinie divisibilité et, avec elle, dans 
un corps limité, une infinité d’homéomëries qui laissera indé¬ 
finiment possible le processus de séparation®. 

Dès lors on peut traduire en nouveau langage les vieilles 
cosmogonies milésiennes. L’Infini d’Anaximandre devient le 
mélange infiniment grand où « toutes choses sont ensemble 
et ne peuvent être distinguées à cause de leur petitesse » 91 . 
La cosmogonie sera l’histoire du processus continu de sépa¬ 
ration par lequel les parties du monde s’isolent les unes des 
autres ; d’une part le dense et l’humide, le froid et le sombre, 
qui se réunissent vers le centre, tandis que le rare et le chaud 
se portent vers la région extérieure 92 . Mais Anaxagore s’est 
posé d’autres questions : et d’abord, dans cet infini parfaite¬ 
ment homogène, quelle pouvait être l’origine du mouve¬ 
ment ? Elle ne peut être que dans une réalité extérieure et 
supérieure au mélange, tout comme, chez Empédôcle, elle est 
extérieure aux éléments. Cette cause sans mélange, simple, 
existant par soi, qui est principe de l’ordonnance du monde, 
est l’Intelligence (Nous). Par quel mécanisme agit le Nous ? 
Anaxagore, sous l’impression des changements produits par 
les révolutions célestes, admet que la première cause qui 
sépare les choses les unes des autres est un mouvement cir¬ 
culaire ou tourbillon ; il imagine donc le Noûs animé d’abord 
lui-même d’un mouvement circulaire, puis produisant dans 
un espace limité un petit tourbillon, qui s’étend peu à peu 
autour de son centre, se propageant à travers l’espace infini. 
La séparation des choses est produite, d’une manière difficile 
à saisir, par l’action mécanique de ce tourbillon ; les astres, 
par exemple, viennent de ce que l’éther arrache des pierres 
à la terre et les enflamme par la rapidité de son mouvement. 
Le même procès peut d’ailleurs se produire en d’innombra¬ 
bles points de l’espace illimité, et il faut accepter, selon l’ensei¬ 
gnement milésien, une infinité de mondes 93 . 

La biologie d’Anaxàgore n’a point de liaison sensible avec 
sa cosmologie ; il soutenait sans doute que tous les êtres 


90. Frag. 3 et 7. 

91. Frag. 1. 

92. Frag. 15. 

93. Frag. 12 à 16 ; frag. 4 (cf. Burnet, Aurore, p. 310). 




66 


Période hellénique 


vivants, y compris les plantes, avaient en eux un fragment de 
l’intelligence universelle 94 . Il enseignait que la sensation se 
fait par les contraires ; c’est dans la pupille, parfaitement obs¬ 
cure, que peut apparaître une image lumineuse ; c’est ce qui 
est plus chaud ou plus froid que nous qui nous réchauffe ou 
nous refroidit ; et c’est pourquoi toute sensation implique 
peine, parce que la peine est le contact du dissemblable 90 . 

VIH. - Les médecins du v e siècle 

Après Anaxagore, au cours du V e siècle, l’esprit ionien 
gagne du terrain, mais sans avoir de représentants remar¬ 
quables ; les physiciens sont raillés par les comiques, Hippon 
par Cratinos 96 , Diogène d’Apollonie par Aristophane ; et Pla¬ 
ton dans le Cratyle (409 b) parle des anaxagoriensl On voit 
revivre, toutes les vieilles thèses milésiennes ; Hippon prend 
pour principe l’eau ; Diogène d’Apollonie, l’air ; Archélaos 
d’Athènes admettait avec Anaxagore le Nous et le mélange 
primordial. Mais ces auteurs s’intéressent en général moins à 
la cosmologie qu’à la physiologie et à la médecine 97 . 

Nous possédons, sous le nom d’Hippocrate, né à Cos en 
450, une série de quarante et un traités médicaux, qui nous 
montrent l’immense importance qu’a eue la médecine dans 
la vie intellectuelle des Grecs vers la fin du V e siècle. Tous les 
auteurs sont détachés des vieilles superstitions, et l’on connaît 
le magnifique début du traité de Y Épilepsie. «Je pense que 
l’épilepsie, appelée aussi maladie sacrée, n’a rien de plus divin 
- et n’est pas plus sacrée que les autres ; les hommes lui don¬ 
nèrent d’abord une origine et des causes divines par igno¬ 
rance. » Pourtant il naît entre eux un important conflit de 
méthode, concernant les rapports de la médecine'avec la cos¬ 
mologie philosophique. Les uns, comme l’auteur du traité Sur 
Vancïenne médecine, craignent avant tout pour leur art le dog¬ 
matisme et l’incertitude de la physique ; il ne convient pas, 
d’avoir recours à de vaines hypothèses, comme celle du froid 


94. Frag. 11 ; Aristote, De pîantis, I, 1. -, 

95. Théophraste, De sensibus, 27 (Diels, Doxogvaphi , p. 507). 

96. Scholie à Nuées , 94.. 

97. Hippon, dans Hippqlvte, Réfutation , 1,16,1 ; Diogène dans Théophraste 
(Diels, Doxographî, 477, 5) ; Archelaüs dans Hippolyte, I, 9. 



Les Présocratiques 67 


et du chaud, du sec et de l’humide, comme causes de la 
maladie et de la santé ; de pareilles suppositions sont bonnes 
quand on veut traiter des mouvements célestes, dont on ne 
peut rien dire d’assuré ; la véritable médecine est autonome, 
et elle a découvert par l’observation, sans le secours de ces 
hypothèses, une infinité de choses dont elle est sûre. À cette 
méthode empirique s’opposent les médecins physiologistes 
dont Platon a si parfaitement défini le point de vue dans un 
passage de Phèdre (270 c). Il n’est pas possible, pense Platon, 
de comprendre la nature de l’âme sans celle de l’univers, et, 
s’il faut en croire Hippocrate, l’on ne peut même pas, sans 
cette méthode, parler du corps ; il faut examiner à propos de 
chaque être s’il est simple ou composé, et, au cas où il est 
composé, faire le dénombrement de ses parties, et examiner 
à propos de chacune d’elles les actions et passions qui lui 
appartiennent. 


IX. - Les pythagoriciens du v° siècle 

Les pythagoriciens de la même époque se partagent aussi : 
les acousmatiques forment un ordre purement religieux où 
la pratique et la croyance, restent lé principal, tandis que 
les mathématiciens 98 cherchent seulement le développe¬ 
ment scientifique des mathématiques, de l’astronomie, de la 
musique, c’est-à-dire des sciences qui vont être considérées 
par Platon comme le point de départ de la philosophie ; ils 
forment le groupe très mal connu dont le chef paraît avoir 
été Philolaüs, et qui'comprend Cébès et Simmias, que Platon 
nous représente dans le Phédon conversant avec Socrate, 
Archytas de Tarente, chef politique de son pays, qui fut l’ami 
de Platon et le roi philosophe selon son goût, Timée de 
Locres, par qui Platon fait exposer sa’propre physique : de ce 
milieu intellectuel où s’esquissent les dogmes du platonisme, 
il est bien impossible de faire une histoire précise. Nous 
n’avons pour tout document certain, à part les fragments de 
Philolaüs dont l’authenticité est contestée 99 , que les textes où 
Aristote expose les doctrines des pythagoriciens, sans préciser 


98. Jamblique, Vie de Pythagore, 81, implique que la scission est postérieure à 
Pythagore. 

99. Burnet, Aurore , p. 324. 



68 


Période hellénique 


davantage. Un trait doit en être retenu, c’est leur émancipa¬ 
tion à peu près complète de la cosmogonie ionienne ; dire en 
effet, comme ils le font, que les choses sont faites de nombres, 
cela ne peut avoir le même sens que de dire qu’elles sont 
faites de feu ou d’air. De quelque manière qu’on imagine ces 
nombres, comme des rangées de points ou comme des gran¬ 
deurs 10 °, ils ne sont point comme le feu ou l’air des substances 
capables de se transformer en d’autres, ils supposent un ordre 
fixe et permanent. D’où le caractère de leur cosmologie qui 
ne comporte point de cosmogonie à la manière ionienne, 
mais, se contentant de décrire un ordre, un cosmos, tend à 
devenir, au lieu d’une physique, une pure astronomie mathé¬ 
matique. Dans leur système du monde, le centre est occupé 
par un feu autour duquel gravitent une première planète 
appelée l’antiterre, puis la terre, qui passe au rang de planète, 
puis le soleil, les cinq planètes et les étoiles fixes ; de ce sys¬ 
tème, rien n’indique qu’ils aient cherché l’origine ; bien plus, 
la place qu’ils assignent à la terre exclut complètement les 
idées des Ioniens qui, ayant l’esprit plus ou moins hanté par 
l’assimilation des phénomènes célestes aux phénomènes 
météorologiques, supposent invinciblement par là même la 
terre immobile au-dessous de la voûte nuageuse. Quant à 
l’imagination de ces réalités astronomiques inaccessibles à 
l’observation, l’antiterre et le feu central qui éclaire l’hémi¬ 
sphère terrestre que nous n’habitons pas, l’une, le feu central, 
n’a aucun caractère cosmogonique mais est destinée à donner 
de la lumière solaire une explication déjà rencontrée chez 
Empédocle, l’autre, l’antiterre, à expliquer les éclipses par 
l’interposition de ce corps opaque entre le feu central et la 
lune ou le soleil 101 . Ce pythagorisme nouveau paraît donc 
être, en un sens, une véritable libération de la physique dyna¬ 
mique et qualitative des Ioniens, qui donnait, avec les derniers 
anaxagoréens et héraclitéens, des marques d’épuisement. Il 
dut y avoir, vers cette époque, une floraison d’hypothèses sur 
l’ordre et les mouvements des corps célestes, mais il ne nous 
en reste que des traces ; l’une d’entre elles est peut-être celle 
du pythagoricien Hicétas, qui explique le mouvement diurne 
par la rotation de la terre sur son axe ; nous le connaissons 


100. Comparer Aristote, Métaphysique, M, 6, 1080 b, 18 et 1083 b, 8. 

101. Aristote, Du ciel, II, 13 ; Aetius, Planta, II, 20, 12. 



Les Présocratiques 69 


par un passage de Cicéron qui, bien des siècles plus tard, 
frappa l’attention de Copernic 102 . 


X. - Leucippe et Démocrite 

Pourtant, à la même époque, l’esprit ionien reprenait une 
vigueur singulière, mais dans une tout autre direction. Leu¬ 
cippe de Milet, qui reçut à Élée l’enseignement de Zénon, fut 
l’initiateur du mouvement que continua Démocrite d’Abdère, 
né vers 460 et qui fonda son école à Abdère vers 420. Avec 
celui-ci, qui est d’une dizaine d’années plus jeune que Socrate 
et qui mourut âgé, se développe une physique encyclopédi¬ 
que, qui a le goût des très vastes collections d’observations 
zoologiques et botaniques. « Personne, disait-il de lui-même, 
n’a voyagé plus que moi, vu plus de pays et de climats, entendu 
plus de discours d’hommes instruits. » L’on a conservé les 
titres d’une cinquantaine de traités sur les sujets les plus 
divers : morale, cosmologie, psychologie, médecine, botani¬ 
que, zoologie, mathématiques, musique, technologie, rien ne 
lui échappe; de son œuvre vaste comme celle d’Aristote et 
qui, par son ambition d’universalité, porte bien le cachet de 
l’époqüe des sophistes à laquelle elle appartient, il ne reste 
que quelques fragments 103 . 

. Dans son dessin général, la cosmogonie de Leucippe, 
qu’on ne peut distinguer de celle que Démocrite exposait 
dans ses deux Diacosmoi ou Systèmes du Monde, est fidèle au 
schème milésien : une masse infinie où sera puisée la matière 
de mondes innombrables qui se produisent successivement 
ou simultanément ; pour qu’un monde se forme, il suffit 
qu’un fragment se détache de cette masse et qu’il soit animé 
d’un mouvement tourbillonnaire ; la distinction et la disposi¬ 
tion des parties du monde sont, comme chez Anaxagore, les 
effets nécessaires du mouvement tourbillonnaire 104 . Certains 
détails du monde de Démocrite ont même, pour la fin du 
V e siècle, un caractère franchement archaïque : tout comme 


102. Théophraste dans Cicéron, Premiers Académiques, § 39 ; ajouter les consi¬ 
dérations sur l’harmonie des sphères,-c’est-à-dire des sons produits parles étoiles 
dans leur course ; Aristote, ibid., II, 9. ' 

103. Diogène, Vie des Philosophes, IX, 47. 

104. Diogène, IX, 31-33. 




70 


Période hellénique 


Anaximandre, il donne à la terre la forme d'un tambourin ou 
d'un disque 100 . 

Mais dans ce moule archaïque, il introduit une nouveauté 
considérable, c'est la doctrine des atomes ; la physique démo- 
critéenne est la première physique corpusculaire bien nette : 
la masse infinie où se trouvent mélangées les semences de 
tous les mondes est faite d'une infinité de petits corpuscules, 
invisibles à cause de leur petitesse, indivisibles (atomes), com¬ 
plètement pleins, étemels, gardant chacun la même forme, 
mais présentant une infinité de formes différentes, à qui il 
donne lé nom d 'idées, celui même que Platon donnera plus 
tard à des essences également étemelles ; entre les atomes, 
nulle autre différence que leur grandeur et leur forme, ou 
bien, s'ils ont même, grandeur et même forme, que leur 
position ; entre plusieurs combinaisons des mêmes atomes, 
nulle différence que l'Ordre relatif des atomes 106 . D'autre 
part, l'origine d'un monde, à savoir le détachement d’une 
portion de la masse infinie, suppose un vide dans lequel 
tombe cette portion ; sans vide, pas de mouvement ; et par 
vide il faut entendre l’espace entièrement privé de solidité, 
ce qui n'est pas, par opposition à ce qui est ; affirmer le vide, 
c'est donc affirmer la nécessité d’existence de ce qui n’est 
pas, .c'est contredire le grand principe de Parménide 107 . 
L'amas d'atomes est, nous l'avons dit, animé d'un mouvement 
tourbillonnaire dont l'origine est d’ailleurs obscure ; l'effet 
de ce mouvement est de produire de multiples chocs entre 
les atomes de tout poids. Comme il arrive dans un tourbillon 
de vent ou d'eau, les atomes les plus légers sont repoussés 
vers le vide extérieur, tandis que les atomes compacts se réu¬ 
nissent au centre, où ils font un premier groupement sphé¬ 
rique ; dans cette sphère se distingueront peu à pçu une enve¬ 
loppe sphérique, qui devient de plus en plus mince, et un 
noyau central qui s'agrège en partie les atomes enlevés à la 
membrane ; dans la membrane se forment les corps célestes, 
aux dépens des atomes extérieurs qui touchent le tourbillon 
et s'y agrègent 108 . 


105. Aetius, Placita, III, 10, 4-5. 

106. Aristote, Métaphysique , A, 4, 985 b, 15. 

107. Théophraste (Diels, Doxographi , 484), 1-3. 

108. Diogène Laêrce, IX, 31. 



Les Présocratiques 


71 


Ainsi, pour la première fois dan's une cosmologie grecque, 
nul appel n ’ es t fait à des puissances qualitatives telles que le froid 
etle chaud ; nul appel non plus à des causes motrices extérieures 
aux réalités élémentaires tellés que l’Intelligence, l’Amitié ou la 
Haine. Rien qu’une mécanique corpusculaire,'oùjouent seules 
un rôle les propriétés de figure, d’impénétrabilité, de mouve¬ 
ment, de position. La vraie réalité appartient à l’atome et au 
vide ; les autres propriétés que nous donnons aux choses, saveur, 
chaleur ou couleur, leur appartiennent simplement par conven¬ 
tion 109 ; elles sont de simples affections de la sensation, qui 
naissent dans l’altération de l’organe pâr l’objet, comme dans 
la doctrine que Platon prête au sophiste Protagoras d’Abdère et 
selon laquelle la qualité perçue est le réstiltat du concours de 
deux mouvements ; c’est bien ainsi que Démocrite concevait la 
vision : l’air placé dans l’intervalle de l’œil et de l’objet vu se 
contracte sous la double influence des effluves qui émanent de 
chacun des deux ; l’air est ainsi apte à recevoir l’impression qu’il 
transmet jusqu’à la pupille où a lieu le reflet de l’objet 110 . 

Ainsi, en même temps qu’une physique mécaniste, naît 
tout naturellement le scepticisme à l’égard des sens; la 
connaissance qu’ils nous donnent est une « connaissance 
bâtarde » ; la « connaissance légitime » vient de la raison.. 

La mobilité dépend donc, non pas d’une puissance quali¬ 
tative quelconque, mais de la forme ou de la dimension des 
atomes ; c’est pourquoi la physique corpusculaire contient 
une théorie de l’âme ; l’âme étant mobile et cause dé mou¬ 
vement est faite d’atomes sphériques comme ceux du feu ou 
comme lés poussières que l’on voit voltiger en un rayon de 
soleil ; ses atomes, qui sont en nombre égal à ceux du corps 
et se juxtaposent à eux en alternant un à un avec eux, sont 
continuellement rénovés par la respiration 111 . 

De l’œuvre de Démocrite, nous entrevoyons à peiné les 
principes ; il faut pourtant, d’après l’ensemble de ses traités, 
comme d’après les témoignages anciens, le considérer moins 
comme un théoricien que comme un observateur. Aristote 
nous fait connaître, non sans intention critique, que Démo- 


109. SEXTUS Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 135. 

110. Platon, Théétète, 52, comparé à Théophraste, Des sens, § 63 (Rivaud, Le 
Problème du devenir, 1905, p. 160). 

111. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 a 5 ; Lucrèce, De la nature, I, 370. 




72 


Période hellénique 


crite se contente de recueillir les faits qui se produisent et de 
noter, quand il y a lieu, leur constance, sans vouloir détermi¬ 
ner plus avant leur principe, collectionnant et classant les faits 
naturels avec la même curiosité et dans le même esprit que 
les historiens ioniens du Y siècle, Hécatée de Milet ou Héro¬ 
dote, recueillent les faits de l’histoire 112 . 

À cette science d’esprit si positif, Démocrite ajoutait une 
morale qui, complètement étrangère au sens tragique de la 
vie et de la destinée qui se manifeste chez les poètes philoso¬ 
phes de la Grande-Grèce, a pour thème principal le calme 
d’une âme exempte de crainte et de superstition. Démocrite 
admet l’existence des dieux, mais ce sont, au même titre que 
les hommes, des combinaisons d’atomes passagères et soumises 
à la nécessité universelle 113 . 


XL - Les sophistes 

Les derniers philosophes dont nous avons parlé vivent au 
milieu de l’extraordinaire effervescence spirituelle qui marque 
la fin des guerres médiques (449) ; la Grèce est soustraite au 
danger barbare ; l’empire maritime athénien comprend une 
parties des îles de l’Égée et la vieille terre de civilisation qu’est 
l’Ionie : Périclès (mort en 429) introduit à Athènes la consti¬ 
tution démocratique. Ébranlement moral très profond, qui se 
traduit dans le théâtre : tandis qu’Eschyle (mort en 546) repré¬ 
sentait sur la scène les dangers de la démesure et les crimes 
qui consistent à dépasser les limites marquées par la justice 
divine, Euripide (mort vers 411) ne cesse pas de marquer le 
caractère humain, provisoire, conventionnel des règles de la 
justice. D’autre part, la comédie attique, défendant les vieilles 
traditions, raille, parce qu’elle les craint, les idéeîs nouvelles 
qu’introduisent la science ionienne et aussi l’enseignement 
des sophistes. 

La sophistique, qui caractérise les cinquante dernières 
années du v* siècle, ne désigne pas une doctrine, mais une 
manière d’enseigner. Les sophistes sont des professeurs qui 
vont de ville en ville chercher leur auditoire et qui, pour un 


112. Aristote, Physique , VIII, 1. 

113. Diogène Laérce, EX, 45 ; Cicéron, De la nature des Dieux, 1,28 ; fragments 
très contestés dès ouvrages moraux dans STOBÉE, Florilège. 



Les Présocratiques 


73 


prix convenu, apprennent à leurs élèves, soit en des leçons 
d’apparat, soit en une série de cours, les méthodes pour faire 
triompher une thèse quelle qu’elle soit. À la recherche et à 
la publication de la vérité est substituée la recherche du suc¬ 
cès, fondé sur l’art de convaincre, de persuader, de séduire. 
C’est l’époque où la vie intellectuelle, dont le centre passe en 
Grèce continentale, prend la forme d’un concours ou d’un 
jeu, cette forme agonistique si familière à la vie grecque ; il 
ne s’agit que de thèses défendues ou combattues par des 
concurrents auxquels un juge sduverain, qui est souvent le 
public, décerne le prix. Tel est le débat qu’Aristophane nous 
montre, s’élevant entre la thèse juste et la thèse injuste : « Qui 
es-tu ? demande le juste. - Une thèse. - Oui, mais inférieure 
à la mienne. - Tu prétends m’être supérieur et je tiens la 
victoire. - Quelle habileté as-tu donc ? - J’invente des raisons 
nouvelles. » Tel le débat sur l’idéal de vie qu’Euripide dépeint 
dans YAntiope entre l’ami des muses et l’homme politique. 
Platon nous montre, par contraste, Socrate se dérobant à ces 
concours ; c’est, dans le Protagoras, Hippias essayant vainement, 
d’instituer un débat de ce genre entre Socrate et Protagoras ; 
c’est, dans le Gorgias, Calliclès, qui, après avoir prononcé un 
discours en faveur de la justice naturelle, se plaint que Socrate 
contrevienne aux règles du jeu en ne lui répondant pas par 
un autre discours 114 . Il y a là une préoccupation de l’auditoire 
que nous connaissions à peine jusqu’ici. Le philosophe ne 
révèle plus la vérité, il la propose et se soumet d’avance .au 
verdit de l’auditeur. C’est un trait qui devient permanent : à 
la suite de l’époque des sophistes, on prend à tâche de définir 
le philosophe par rapport à l’orateur, au politique, au 
sophiste; c’est-à-dire à tous ceux qui s’adressent à un public us . 

Dans ces conditions les principales valeurs intellectuelles 
sont l’érudition, qui met l’homme en possession de toutes les 
connaissances utiles à son objet, et la virtuosité, qui lui permet 
de choisir ses thèmes avec à propos et de les présenter d’une 
manière captivante. De là, les deux caractères essentiels des 
sophistes : d’une part ce sont des techniciens, qui se vantent 


114. Aristophane, Nuées (de l’année 423), v. 887 sq. ; Euripide, fragm. 189, 
éd. Nauck ; Diogène Laêrce, IX, 52, attribue à Protagoras l’institution des joutes 
de discours ; Platon, Protagoras , 338 a ; Gorgias , 187 b c. 

115. Par exemple chez Aristote, Problèmes , 30, 9 et 11. 



74 


Période hellénique 


de connaître et d’enseigner tous les arts utiles à l’homme ; 
d’autre part, des maîtres de rhétorique, qui enseignent à cap¬ 
ter la bienveillance de l’auditeur. 

Au premier égard, la sophistique peut passer pour l’affir¬ 
mation de la supériorité de la vie sociale, fondée sur les tech¬ 
niques, depuis les plus humbles métiers jusqu’à l’art le plus 
élevé, que les sophistes se vantent d’enseigner, à savoir la vertu 
politique 116 . C’est la marque commune de quatre grands 
sophistes, qui nous sont surtout connus par les portraits qu’en 
fit Platon à la génération suivante : Protagoras d’Abdère, qui 
. florissait vers 440, et qui scandalisa les Athéniens par son indif¬ 
férence en matière de religion ; Gorgias de Léontium, qui fiit 
en 427 ambassadeur de sa cité à Athènes et mourut presque 
centenaire vers 380, et dont les élèves athéniens ne sont pas 
des philosophes, mais des écrivains comme Isocrate, Thucy¬ 
dide, enfin Prodicus de Céos et Hippias d’Elis. 

De cet humanisme, qui attend tout de l’art et de la culture, 
fait foi le fameux début du traité de Protagoras : « L’homme 
est la mesure de toutes choses, de ce qu’elles sont pour celles 
qui sont, de ce qu’elles ne sont pas pour celles qui ne sont 
pas. » C’est, au surplus, des seules choses humaines que 
l’homme doit s’occuper. « Quant aux dieux, je ne puis savoir 
ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas ; trop d’obstacles s’y oppo¬ 
sent, obscurité du sujet et brièveté de la vie. » 117 II y a là tout 
un programme qui aspire à une culture humaine et ration¬ 
nelle ; on cherche l’homme en général ; c’est Hippias qui, 
d’après Platon, considère tous les hommes comme «des 
parents, des proches, des concitoyens selon la nature, sinon 
selon la loi » 18 . C’est Protagoras qui, dans un mythe célèbre, 
raconte comment Zeus a sauvé l’humanité qui allait périr, 
faute de moyens naturels de défense, en donnant à tous les 
hommes la justice et la pudeur, vertus naturelles et innées, 
qui leur permettent de fonder des cités et de perpétuer leur 
race en s’aidant les uns les autres : magnifique éloge de la vie 
sociale 119 . Le sophiste est toujours prêt à défendre les arts ; 
tel Hippias se vantant chez Platon d’être, grâce à eux, indé- 


116. Comparer Platon, Hippias, II, 368 b-d et Protagoras, 318 d, 519 a. 

117. Diogène Laêrce, IX, 51. 

118. Pwtagoras, 337 c. 

119. Platon, Protagoras, 320 c-323 a ; cf. l’article de Nestle, Philogus, vol. 70, 
d. 26-28. 



Les Présocratiques 


75 


pendant puisqu’il sait même fabriquer les habits qu’il porte. 
Telle surtout l’anonyme Apologie de la Médecine, dans la collec¬ 
tion des oeuvres d’Hippocrate; elle montre, contre leurs 
détracteurs, l’utilité des médecins et elle débute par ces mots 
si caractéristiques de l’esprit de progrès du temps : « Bien des 
gens s’exercent à décrier les arts... Mais le vrai but d’un bon 
esprit, c’est ou de trouver des choses nouvelles, ou de perfec¬ 
tionner celles qu’on a déjà inventées. » 120 

Dans ce milieu, les questions morales devaient se poser : 
Prodicus de Céos, en particulier, paraît être le moraliste du 
groupe : sous son nom, Xénophon expose le fameux apologue 
d’Hercule, choisissant entre le vice et la vertu, auquel les 
beaux esprits du temps opposaient, pour le défendre, Pâris 
préférant la déesse Aphrodité à Athéné et à Héra. Ces thèmes 
moraux, comme le thème pessimiste du caractère .passager 
des biens de la vie humaine, devaient être le sujet de véritables 
prédications qui'continueront par la suite 121 . 

Mais c’est dans la politique que les sophistes affirmaient 
surtout le pouvoir et l’autonomie de l’homme : la loi est une 
invention humaine, et, en une certaine mesure, artificielle et 
arbitraire ; c’est ce que montre par le fait l’œuvre des législa¬ 
teurs du temps qui, soit à Athènes, soit dans les colonies, 
reprennent à chaque instant à pied d’œuvre le travail de la 
constitution ; Protagoras .donne des lois à Thurioi, comme 
Parménide l’avait fait à Élée. La loi s’oppose donc, comme 
une œuvre artificielle, à la nature. Il y a bien, il est vrai, des 
lois non écrites, des coutumes traditionnelles, qui ont une 
valeur religieuse ; mais elles ne pèsent point à côté de l'œuvre 
réfléchie du législateur. Tel est le point de vue d’Antiphon le 
sophiste, dont les fragments ont été récemment découverts ; 
il ne se fait pas faute d’opposer la justice artificielle des lois à 
la justice naturelle ; par exemple la loi, en obligeant l’homme 
à témoigner la vérité devant les tribunaux, nous oblige souvent 
à faire tort à qui ne nous en a fait aucun, c’est-à-dire à contre¬ 
dire le premier précepte de la justice ; mais en ce caractère 


120. Cf. Gomperz, Die Apologie der HeilkunsL 1910. 

121. Comparer Xénophon, Mémorables , II, 1,21 sq. et Isocrate, Éloge d’Hélène , 
chap. XX, où est soutenue aussi la supériorité de Thésée, le héros athénien, sur 
Hercule. Gomperz ( Les Penseurs de la Grèce , t. I. p. 453) lui attribue la paternité 
des discours pessimistes de pseudo-Platon, Axiochos . 



76 


Période hellénique 


conventionnel des lois, Antiphon semble voir une supério¬ 
rité 122 . 

Ce mouvement d’idées, dont on sent toute l’importance, 
a eu une assez triste issue ; il aboutit, au début du VP siècle, 
d’une part au cynisme politique, d’autre part à la pure virtuo¬ 
sité. D’une part, c’est le cynisme politique des aristocrates 
athéniens, Critias et Alcibiade, qui s’exprime si souvent dans 
Y Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide 123 , et que 
Platon a immortalisé dans le Calliclès du Gorgias : c’est à la 
dépravation politique et morale d’un Calliclès, pour qui le 
pouvoir n’est plus qu’un moyen de satisfaire ses appétits, 
qu’aboutit l’enseignement de la rhétorique par Gorgias. 
L’autre issue, c’est la pure virüiosité, celle que l’on trouvait 
déjà dans le traité de Gorgias sur le non-être, où, se. servant 
des moyens dialectiques de l’éléatisme, il démontre qu’il n’y 
a rien, ou que si quelque chose existe, c’est inconnaissable, 
ou que, si c’est connaissable, c’est impossible à transmettre 
aux autres 124 . Virtuosité qui se marque par l’importance que 
l’on attribue au bien dire, l’enseignement rhétorique de Gor¬ 
gias, les travaux de grammaire générale de Protagoras, les 
recherches de Prodicus sur les synonymes. Virtuosité qui 
trouve ses ressources d’argumentation dans de petites œuvres 
comme les Doubles discours , qui résument schématiquement la 
double thèse contraire que l’on peut avoir à soutenir sur des 
questions morales ; virtuosité qui a enfin sa dernière manifes¬ 
tation dans l’art de dispute ou éristique, dont Platon s’est si 
cruellement moqué dans VEuthydème : l’éristique a des moyens 
très faciles de venir à bout de son adversaire par deux ou trois 
principes fort simples, tels que, l’erreur est impossible, et, 
toute réfutation est impossible 12n . * 

Tels étaient, malgré les talents supérieurs des sophistes, les 
résultats d’une conception de la vie intellectuelle uniquement 

122. Sur la loi non écrite, cf. Sophocle, Antigone , v. 450-455 ; fragm. d’Anti- 
phon dans Oxyrinchus Papyri , t. XI et XV (A. Croiset, Revue des Études grecques , 
1917). 

123. En particulier III, 83, 1 ; cf. Gorgias , 482 c sq., et les citations d’un 
sophiste anonyme dans Jamblique, Protreptique , chap. XX. 

124. Sur le traité de Gorgias, cf. pseudoARiSTOTE, Sur Gorgias, Xenophane et 
Mélissos, fin ; sur Protagoras, Aristote, Rhétorique , III, 5 ; sur Prodicus, Platon, 
Protagoras , 337 b c. 

125. Cf., sur les rapports de la sophistique et de l’éristique, Isocrate, Éloge 
d'Hélène, introduction. 



Les Présocratiques 77 


dirigée par le succès. Pourtant de ce mouvement, pas plus que 
des précédents, rien de positif n’est perdu : naturalisme 
ionien, rationalisme de la Grande-Grèce, esprit religieux 
d’Empédocle et des pythagoriciens, humanisme des sophistes, 
nous allons voir tous ces traits s’unir chez le plus prestigieux 
des philosophes grecs, chez Platon. 


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Chapitre II 
Socrate 


Le siècle qui a précédé la mort d’Alexandre (323) est le 
grand siècle de la philosophie grecque ; c’est en même temps 
surtout le siècle d’Athènes : avec Socrate et Platon, avec Démo- 
crite et Aristote, nous atteignons un moment d’apogée, où la 
philosophie, sûre d’elle-même et de ses méthodes, prétend 
appuyer sur la raison même son droit à être l’universelle 
conductrice des hommes : c’est l’époque de la fondation des 
premiers instituts philosophiques, qui sont l’Académie et le 
Lycée. Mais dans le même siècle les sciences mathématiques 
et l’astronomie prennent aussi une extraordinaire extension. 
Enfin, le brillant développement des systèmes de Platon et 
d’Aristote ne doit pas nous dissimuler P existence d’écoles 
issues de Socrate, étrangères ou hostiles au mouvement pla- 
tonico-aristotélicien ; elles préparent les doctrines qui domi¬ 
neront à partir de la mort d’Alexandre et qui feront négliger 
pour longtemps Platon et Aristote. 

Au mois de février de l’année 399, Socrate, âgé de 71 ans, 
mourait, condamné par ses concitoyens; devantle tribunal 
démocratique, il avait été accusé d’être un impie qui n’hono- 
rait pas les dieux de la cité et introduisait de nouvelles divi¬ 
nités, et de corrompre la jeunesse par son enseignement 1 . Cet 
homme extraordinaire n’était pas, comme les sages dont nous 
avons parlé jusqu’ici, un chef d’école ; les écoles qui se récla- 


1. Sur la date du procès, article de Praechter, 1904, p. 473 ; sur les chefs, 
d’accusation, Platon, Apologie , 24 bc ; Euthyphron , 2 d 3 b ; Xénophon, Mémorables , 



Socrate 


81 


meront de Socrate sont nombreuses et sur bien des points 
opposées l’une à l’autre ; elles n’ont en commun nulle tradi¬ 
tion doctrinale. Nous n’atteignons donc Socrate ni directe¬ 
ment puisqu’il n’a rien écrit, ni par une tradition unique, mais 
à travers des traditions multiples qui nous en donnent autant 
de portraits différents. Ajoutons que ces portraits n’ont nul¬ 
lement l’intention d’être fidèles ; le plus ancien de tous, celui 
des Nuées d’Aristophane (en 423, Socrate a alors 47 ans), où 
Socrate est mis en scène, est une satire. Puis vient, après sa 
mort, toute la littérature des Discours socratiques, dialogues où 
des disciples donnent à leur maître le premier rôle ; ces dia¬ 
logues constituent un genre littéraire qui ne se targue nulle¬ 
ment d’exactitude : au premier rang, les oeuvres socratiques 
de Platon, d’abord les dialogues apologétiques, écrits sous le 
coup de l’indignation de suite après la mort de son maître 
(Apologie, Criton), puis les portraits idéalisés (Phédon, Banquet, 
Thêétète, Parménide), enfin les œuvres où Socrate n’est plus que 
le porte-parole de la doctrine de l’Académie. Au second rang, 
les Mémorables de Xénophon, écrits assez tardivement (vers 
370), sorte d’apologie où l’auteur, qui n’est rien moins que 
philosophe, sous couleur de reproduire les entretiens du 
maître, donne une assez plate imitation de discours socra¬ 
tiques antérieurs. Parmi les travaux parus sur Socrate, celui 
d’E. Wolff, qui conteste l’historicité de Y Apologie de Platon, et 
surtout celui d’O. Gigon restent très sceptiques sur la possi¬ 
bilité de reconstituer la doctrine de Socrate. Il faut y ajouter 
les titres et très minces fragments qui restent des dialogues de 
Phédon et d’Eschine, quelques données d’Aristote ; enfin une 
tradition hostile à Socrate, qui persiste jusqu’à la fin de l’Anti¬ 
quité, chez Porphyre (nr siècle), chez le rhéteur Libanius 
(IV e siècle), se fait jour chez les épicuriens et se rattache au 
pamphlet écrit par Polycrate en 390 2 ; l’on voit par exemple 
l’épicurien Philodème de Gadara blâmer l’ironie socratique 
comme une forme de l’orgueil 3 . 


2. Sur Polycrate, Diogène Laërce, II, 38 : hostilité chez Épicure (Cicéron, 

Brutus, 85). Porphyre, Histoire des Philosophes , ffagm. 8 et 9. éd. Nauck. [Cf. 
J. HUMBERT, Polycratès , Vaccasation de Spcrate et le Gorgias, 1930.] 

3. Dans le De Vitiis. col. X, 23, éd. Jansen, et col. XXI, 36 à XXIII, 37. Cf. 
sur les diverses formes de l’ironie, Aristote, Éthique Nicom ., IV, chap. vil Mon¬ 
taigne, au contraire : « Socrates faict mouvoir son âme d’un mouvement naturel 




82 


Période hellénique 


Certes, tous s’accordent sur l’étrangeté et..roriginalité de 
ce sage : le fils du tailleur de pierres et de la sage-femme 
Phénarète, qui, vêtu d’un manteau grossier, parcourait les rues 
pieds nus, qui s’abstenait de vin et de toute chère délicate, 
d’un tempérament extraordinairement robuste, l’homme à 
l’extérieur vulgaire, au nez camus et à la figure de silène 4 , ne 
ressemblait guère aux sophistes richement habillés qui atti¬ 
raient les Athéniens, ni aux sages d’autrefois qui étaient, en 
général, des hommes importants dans leur cité : type nouveau, 
et quf va devenir le modèle constant dans f avenir d’une 
sagesse toute personnelle, qui ne doit rien aux circonstances : 
non pas homme politique, mais seulement excellent citoyen, 
toujours prêt à obéir aux lois, qu’il s’agisse de tenir son poste 
au combat de Potidée, ou de lutter, dans la magistrature où 
le sort 1 a appelé, contre les fantaisies illégales du tyran Critias, 
ou enfin de refuser, par respect pour les lois de son pays, 
l’évasion que Criton lui propose pour échapper à la mort 
après sa condamnation 5 . 

Ni sophiste ni politique, il n’a en effet, dans les conversa¬ 
tions de hasard qu’il tient dans les boutiques du marché 6 et 
dans les stades comme dans les maisons de riches, nulle doc¬ 
trine, nulle législation à proposer. C’est qu’il a, avant tout, la 
volonté nette de faire échapper son enseignement à la forme 
agonistique ; il n’a pas de dièses à faire juger, il prétend seu¬ 
lement faire en sorte que chacun devienne son propre juge. 
Dans les dialogues de Platon, Socrate est presque toujours le 
trouble-fête qui ne veut pas se plier aux règles du jeu et qui 
le fait cesser. « Choisissez, conseille Callias à Socrate et Prota¬ 
goras, qui refusent de discuter plus longtemps, choisissez un 
arbitre, un épistate, un prytane » ; Socrate répond plaisam¬ 
ment « qu’il serait malséant de choisir un arbitre, puisque ce 
serait faire injure à Protagoras » (338 b). Mais la vérité est que 
son but est d’examiner des thèses, de les passer à l’épreuve et 
non de les faire triompher. Le scénario de la troisième partie 


et commun ; [...] d’un pas mol et ordinaire, il traicte les plus utiles discours » 
(Essais, liv. III, chap. xn). 

4. Diogène Laërce, II, 18 ; le comique Ameipsias dans Diogène, U, 28 ; Aris¬ 
tote, Nuées; 410-417, Platon, Banquet , 215 a sq., Criton. 

5. Platon, Apologie, 281 ; 32 c ; Diogène Laërce, II, 24. 

6. Un dialogue socratique de Phédon porte le nom du cordonnier Simon 
(Diogène, II, 105). 



Socrate 


83 


du Gorgias est à cet égard caractéristique. : ‘le discours de Cal- 
liclès contre la philosophie est une sorte de morceau de 
concours ; Platon l’a assez fait voir en rappelant à plusieurs 
reprises VAntiope d’Euripide, pièce dans laquelle deux frères 
soutenaient alternativement, dans une de ces joutes dont le 
tragique est coutumier, la supériorité de la vie pratique et celle 
de la vie consacrée aux muses ; comme le second des frères, 
Socrate aurait dû, en réponse à Calliclès, prononcer une apo¬ 
logie de la philosophie ; rien de pareil ; il n’énonce lui-même 
aucune opinion, mais force Calliclès, par ses questions, à s’exa¬ 
miner lui-même. En définitive, la philosophie (et peut-être, 
est-ce ce-qui la rendait suspecte, ou tout au moins étrange aux 
yeux d’un Athénien du v* siècle), c’est ce qui ne peut prendre 
la forme agonistique, et ce qui, par conséquent, se soustrait 
au jugement de la foule. 

Avant d’enseigner les autres, il a dû s’éduquer lui-même ; 
nous ne savons rien de cette formation personnelle ; le 
Socrate des Nuées (423) est un homme d’âge mûr, et il avait 
dépassé la soixantaine quand Platon l’a connu ; du moins, un 
précieux document nous révèle en Socrate un homme de 
passion violente ; c’est le témoignage de son contemporain 
Spintharos, dont le fils Aristoxène a rédigé les souvenirs sur 
Socrate : « Nul n’était plus persuasif grâce à sa parole, au 
caractère qui paraissait sur sa physionomie, et, pour tout dire, 
à tout ce que sa personne avait de particulier, mais seulement 
tant qu’il n’était pas en colère ; lorsque cette passion le brûlait, 
sa laideur était épouvantablenul mot, nul acte dont il s’abs¬ 
tînt alors. » Sa maîtrise de soi est donc une victoire continuelle 
sur lui-même 7 . 

Cette poussée intérieure qu’il contient est sans doute la 
raison du pouvoir fascinant qu’il exerce sur toutes les natures 
ardentes, sur celle d’un Alcibiade 8 comme sur celle de Plâton. 
Le tempérament de Socrate est trop riche pour qu’il se borne 
à une pure réforme intérieure et pour qu.’il n’aspire pas à 
répandre sa sagesse autour de lui ; ce n’est pas dans là solitude 
qu’il veut vivre, c’est avec les hommes et pour les hommes, à 
qui il veut communiquer le bien le plus précieux qu’il a 
acquis, la maîtrise de soi. Cette force intérieure qui le pousse 


7. D’après Porphyre, Histoire des Philosophes , p. 9, liv. 3, éd. Nauck. 

8. Cf. Banquet , 215. 



84 


Période hellénique 


vers les autres, Socrate la sent comme une mission divine. Il 
faut insister sur ce caractère religieux : le point de départ de 
son activité à Athènes n’est-il pas la réponse de la Pythie de 
Delphes à son enthousiaste ami Chéréphon, à qui il fut révélé 
que personne n’était plus sage que Socrate ? C’est Apollon 
« qui lui avait assigné pour tâche de vivre en philosophant, en 
se scrutant lui-même et les autres» 9 ; rien d’exceptionnel 
d’ailleurs, en ce temps, à l’interprétation que Socrate donne 
de ses propres tendances ; il ne manquait pas d’hommes, 
comme Euthyphron dont parle Platon, qui se croyaient en 
rapport spécial avec le divin 10 ; et Socrate en particulier 
semble avoir éprouvé en lui-même la présence divine par le 
fameux démon, ou plutôt ce signe démoniaque, cette voix 
intérieure qui, dans les cas où la sagesse humaine est impuis¬ 
sante à prévoir l’avenir, lui révélait les actes dont il faut s’abs¬ 
tenir 11 . Toutefois, sur cet aspect religieux de la pensée de 
Socrate, il faut bien s’entendre : la religion lui donne foi et 
confiance en lui-même, mais il n’en tire aucune vue doctrinale 
sur la destinée humaine, et il n’y a aucune raison de croire 
qu’il ait été adepte de l’orphisme. 

Qu’enseignait-il? À en croire Xénophon et Aristote, 
Socrate serait avant tout l’inventeur de, la science morale et 
l’initiateur de la philosophie des concepts. « Socrate, dit Aris¬ 
tote, traite des vertus* éthiques, et à leur propos, il cherche à 
définir universellement [...] ; il cherche ce que sont les choses. 
C’est qu’il essayait de faire des syllogismes ; et le principe des 
syllogismes, c’est ce que sont les choses. [...] Ce que l’on a 
raison d’attribuer à Socrate, c’est à la fois les raisonnements 
inductifs et les définitions universelles qui sont, les uns et les 
autres, au début de la science. Mais pour Socrate les univer¬ 
saux et les définitions ne sont point des êtres séparés ; ce sont 
les platoniciens qui les séparèrent et ils leur donnèrent le nom 
d’idées. » 12 Donc, selon Aristote, Socrate comprit que les 
conditions de la science morale étaient dans l’établissement 
méthodique, par voie inductive, de concepts universels, tels 
que celui de la justice ou du courage. Cette interprétation 

9. Platon, Apologie , 21 a ; 28 e. . . 

10. Platon, Euthyphron, B bc. 

IL Platon, Euthyphron, B b ; Alcibiade , 103 à 105 e ; XÉNOPHON, Mémorables , I, 
1, 2-4 (Le démon signe divinatoire). 

. 12. Métaphysique, M, 4, 1078 b, 17 : comparer Xénophon, Mémorables, IV, 6. 



Socrate 


85 


d’Aristote, qui n’a d’autre but que de rapporter à Socrate 
l’initiative de la doctrine idéaliste qui, par Platon, continue 
jusqu’à lui, est évidemment inexacte ; si son but avait été de 
définir des vertus, il faudrait admettre que, dans les dialogues 
où Platon montre Socrate cherchant, sans aboutir, ce qu’est 
le courage (Lâches), la piété (Euthyphron) ou la tempérance 
(Charmide), il a pris à tâche d’insister sur l’échec de la méthode 
de son maître. Est-ce bien ce théoricien des concepts qui dirait 
de lui-même qu’il est « attaché aux Athéniens par la volonté 
des dieux pour les stimuler comme un taon stimulerait un. 
cheval », et qu’il ne cesse de les exhorter, de les morigéner, 
en les obsédant partout du matin jusqu’au soir 13 ? L’enseigne¬ 
ment de Socrate consiste en effet à examiner et à éprouver 
non point les concepts, mais les hommes eux-mêmes et à les 
amener à se rendre compte de ce qu’ils sont : Charmide, par 
exemple, est, dans l’opinion de tous, le modèle d’un adoles¬ 
cent réservé ; mais il ignore ce que c’est que la réserve ou la 
tempérance, et Socrate conduit l’interrogatoire de manière à 
lui montrer qu’il ignore ce qu’il est lui-même ; de même 
Lâchés et Nicias sont deux braves qui ignorent ce qu’est le 
courage ; le saint et pieux Euthyphron, interrogé de toutes les 
manières, ne peut arriver à dire ce qu’est la piété. Ainsi toute 
la méthode de Socrate consiste à faire que les hommes se 
connaissent eux-mêmes ; son ironie consiste à leur montrer 
que la tâche est difficile et qu’ils croient à tort se connaître 
eux-mêmes ; enfin sa doctrine, s’il' en a une, est que cette 
tâche est nécessaire, car nul n’est méchant volontairement et 
tout mal dérive d’une ignorance de soi qui se prend pour une 
science. La seule science que revendique' Socrate, c’est de 
savoir qu’il ne sait rien I4 . 

Un pareil entrètien transforme l’auditeur ; le contact de 
Socrate est comme celui de la torpille ; il paralyse et décon¬ 
certe ; il amène à regarder en soi-même, à donner à son atten¬ 
tion une direction inhabituelle 10 : les passionnés, comme 
Àlcibiadè, savent bien qu’il trouveront auprès de lui tout le 
bien dont ils sont capables, mais le fuient parce qu’ils crai¬ 
gnent cette influence puissante, qui les amène à se répriman- 


13. Platon, Apologie , 30 e. 

14. Platon, Apologie. , 21 b, 23 b. 

15. Platon, Ménon , 79 e sq. 



86 


Période hellénique 


der eux-mêmes. C’est surtout à des hommes jeunes, presque 
parfois des enfants, qu’il essaye d’imprimer sa direction ; il se 
peut que, si la corruption de la jeunesse a été retenue contre 
lui comme chef d’accusation, c’est qu’il troublait les préjugés 
que les jeunes gens avaient reçus de leur éducation familiale : 
Socrate n’intervenait que pour les aider à s’éduquer eux- 
mêmes, à tirer d’eux toute leur force. L’effet de l’examen que 
Socrate force son auditeur à faire, c’est en effet de lui faire 
perdre sa fausse tranquillité, de le mettre en désaccord avec 
lui-même et de lui proposer comme'un bien l’effort personnel 
pour retrouver cet accord. Socrate n’a donc pas d’autre art 
que la maïeutique, l’art d’accoucher de sa mère Phénarète ; 
il tire des âmes ce qu’elles ont en elles, sans aucune prétention 
à y introduire un bien dont elles ne porteraient pas les 
germes 16 . 

De l’étendue des sujets de ses entretiens nous ne pouvons 
. nullement nous faire une idée ; il n’y a aucune raison de croire 
que Socrate n’ait pas été un homme cultivé, capable de s’inté¬ 
resser aux sciences et aux arts ; à vrai-dire, tout lui était bon 
pour éprouver les hommes, depuis les discussions esthétiques 
sur l’expression dans les arts jusqu’au choix par le sort des 
magistrats, à l’occasion duquel il démontrait l’absurdité du 
régime démocratique d’Athènes 1 '. Il faut faire attention tou¬ 
tefois que, contrairement à la critique des sophistes, celle de 
Socrate ne porte ni sur les lois, ni sur les usages religieux, 
mais seulement sur les hommes et sur les qualités humaines ; 
autant il est conservateur en. ses idées politiques, autant il est 
libre à l’égaird de ceux qu’il veut réformer et à qui il montre 
leur ignorance. C’est sans doute cette extrême liberté qui le 
perdit ; le gouvernement tyrannique de Critias lui avait déjà 
interdit la parole, ce fat la démocratie qui'lui ôta. la vie. 


BIBLIOGRAPHIE 


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16. Platon, Thêétète , 148 e sq. 

17. XÉNOPHON, Mémorables , III, 10. 



Socrate 


87 


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de Socrate », dans La Pensée hellénique des origines à Épicure, 1942, p. 81-137. 

E. Horneffer, Derjunge Platon, 1922. 

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1916, p. 129 (La Pensée hellénique, 1942, p. 138-176). 

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Paris, 1952. * 

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1953, p. 10-41. 

Jean Humbert, Socrate et les petits socratiques, Paris, 1967. 



Chapitre III 
Platon et l’Académie 


Platon est né à Athènes en 427, d’une famille aristocratique 
qui comptait des personnages considérables dans la cité, entre 
autres le cousin de sa mère, Critias, qui fut un des Trente 
tyrans. Ses années de jeunesse s’écoulèrent au milieu des trou¬ 
bles politiques les plus graves ; la guerre du Péloponnèse finit 
en 404 par l’écrasement d’Athènes, dont l’empire maritime 
est détruit pour toujours ; à l’intérieur de la cité, c’est le jeu 
de bascule entre la démocratie et une tyrannie oligarchique ; 
la démocratie est renversée en mars 411 par l’oligarchie des 
Quatre-Cents, qui ne dure que quelques mois; en 404, les- 
Lacédémoniens forcent les Athéniens à adopter le gouverne¬ 
ment oligarchique des Trente tyrans ; ces tyrans, dont le chef 
était Critias, étaient systématiquement hostiles à la marine et 
au commerce athéniens ; ils tombèrent en septembre 403 
pour être remplacés par le gouvernement démocratique qui 
devait condamner Socrate. L’œuvre de Platon porte la marque 
de ces événements : instabilité politique des goüvemements, 
danger d’un impérialisme fondé sur le commerce maritime, 
tels sont les thèmes constants de ses œuvres politiques ; aussi 
hostile à la tyrannie d’un Critias qu’à la démocratie de Péri- 
clès, il devait chercher ailleurs que dans le milieu athénien la 
possibilité d’un renouveau politique. La mort de Socrate dut 
être une raison définitive du pessimisme politique qui se fait 
jour dans le Gorgias (515 e). 

C’est neuf ans après cette mort qu’il entreprit son premier 
grand voyage (390-388), qui le conduisit d’abord en Egypte, 
dont il n’a cessé d’admirer la vénérable Antiquité et la parfaite 



Platon 


89 


stabilité politique, puis à Cyrène, où il fit connaissance du 
géomètre Théodore, enfin en Grande-Grèce où il rencontra 
les pythagoriciens, et en Sicile, où il visita pour la première 
fois le tyran Denys de Syracuse et se lia d’amitié avec son neveu 
Dion. C’est en revenant qu’il fonda son école ; il acheta près 
du village de Colone un fonds de terre appelé Académie, sur 
lequel il établit un sanctuaire des Muses ; ce fonds devint la 
propriété collective de l’école, ou association religieuse,, qui 
célébrait annuellement la fête des Muses ; elle le gardajusqu’à 
l’époque de Justinien (529). En quoi consistait l’enseigne¬ 
ment de Platon? C’est ce qu’il est difficile de savoir, parce 
que la plupart de ses œuvres, destinées à un large public, n’en 
doivent pas être le reflet ; il faut en excepter pourtant ces 
sortes d’exercices logiques que sont la seconde partie du Par- 
ménide et les débuts du Théétète et du Sophiste ; si l’on fait atten¬ 
tion que ces exercices sont destinés à éprouver la vigueur 
logique de l’étudiant, que, en outre, Platon considère 
l’influence de la parole vivante comme bien supérieure à celle 
de l’écrit (Phèdre), enfin que la parole, telle que l’entend un 
socratique, est moins exposé suivi que discussion, nous pou¬ 
vons sans doute conclure que l’exposé, doctrinal ne doit pas 
y avoir eu la place qu’il a prise chez Aristote. ’ 

Il fit en Sicile, en 366, sur les instances de Dion, un second 
voyage ; Dion espérait qu’il pourrait gagner à ses idées Denys 
le Jeune, qui venait de succéder à Denys l’Ancien ; mais à son 
arrivée, Dion était disgracié et exilé, et Platon fut plutôt, 
durant un an, le prisonnier que l’hôte du tyran. En 361, sur 
les instances de Denys, nouveau voyage à Syracuse, aussi 
infructueux que les deux premiers : reçu magnifiquement, „ 
choyé comme ami du pythagoricien Archytas, tyran de 
Tarente, il ne put réconcilier Dion avec son cousin ; les dix 
dernières années de sa vie furent assombries par la conspira¬ 
tion de Dion contre Denys (357) ; la tentative échoua, et l’ami 
de Platon périt tragiquement, victime d’un complot (353). 

C’est aux lettres de Platon que l’on doit quelques rensei¬ 
gnements sur ces voyages en Sicile ; aucun document de ce 
genre ne parle des rapports qu’il eut sans doute avec les 
conseillers politiques athéniens de son temps, notamment 
avec Isocrate, qui, lui aussi,-prétendait être un philosophe ; 
qui opposait son Busiris au pamphlet de Polycratès contre 
Socrate ; mais il critiquait assez violemment certains socrati- 



90 


Période hellénique 


ques, comme le cynique Antisthène. Or, Platon, dans le Phèdre 
(278 e-279 b), a manifesté publiquement sa sympathie pour 
ce rhéteur qui, comme lui, avait été compagnon de Socrate ; 
il pense qu’il y a en lui un philosophe ; Isocrate, esprit sage, 
ami d’une démocratie modérée, ennemi de l’utopie politique, 
avait au fond le même but que Platon, la défense de l’hellé¬ 
nisme contre le danger barbare 1 . Platon meurt en 348, pen¬ 
dant la guerre que Philippe avait entreprise contre les Athé¬ 
niens et qui devait aboutir à la décadence politique définitive 
de la cité grecque. 

Dans sa longue carrière, Platon a publié un très grand 
nombre de dialogues, tous conservés, dont la chronologie 
peut être ainsi restituée : . 

1° Dialogues précédant ou suivant immédiatement la mort 
de Socrate : Protagoras ,. Ion, Apologie de Socrate , Criton, Euthy- 
phron, Charmide, Lâches , Lysis, République , livre I (ou Thrasyma- 
que), Hippias majeur (dont l’authenticité est actuellement 
contestée) et Hippias mineur, Premier Alcibiade ; 

2° Dialogue précédant la fondation de l’académie : Gor- 
gias ; 

3° Dialogues programmes suivant de peu la fondation de 
l’école : Ménon , Ménexène, Euthydème, République , livres II à X ; 

4° Dialogues contenant le portrait idéalisé de Socrate : Phé¬ 
don, Banquet, Phèdre ; 

5° Dialogues introduisant une nouvelle conception de la 
science et de la dialectique : Cratyle, Théétète, Parménide , Sophiste, 
Politique (Le Sophiste et le Politique devaient être suivis du Philo¬ 
sophe , qui est resté en projet) ; 

6° Derniers dialogues : Timée, Critias (inachevé), qui devait 
être suivi de YHermocrate, Lois (œuvre inachevée publiée après 
la mort de Platon, et qui présente en beaucoup d’endroits 
l’aspect d’un recueil de notes), Epinomis . 

fi faut ajouter les noms des dialogues rejetés par la critique 
moderne : Second Alcibiade, Les Rivaux, Théagès, Clitophon, 
Minos, Hipparque. 

Enfin, les treize Lettres conservées sous le nom de Platon, 
dont l’authenticité a été attaquée, au point qu’elles ont été 
considérées comme des morceaux d’exercice de rhéteurs 
athéniens, sont aujourd’hui reconnues authentiques pour la 


1. G. Mathieu, Les Idées politiques dlsocrate, 1925, p. 177-181. 



Platon 


91 


plupart, notamment la longues lettre Vil, adressée aux amis 
de Dion et remplie de détails sur les rapports de Denys et de 
Platon. 

'il est d’ailleurs intéressant, au lieu de chercher la chrono¬ 
logie et l’évolution de la pensée platonicienne, d’essayer de 
classer les dialogues au point de vue de la méthode, comme 
l’a fait V. Goldschmidt, qui distingue les dialogues aporétiques 
et les dialogues achevés ; cette répartition logique ne 
concorde nullement avec les divisions chronologiques. 


I. - Platon et le platonisme 

Dès l’époque qui a suivi immédiatement Platon, il y a eu 
désaccord sur la signification.de ses dialogues. De l’Antiquité 
jusqu’à nos jours, on. voit se réclamer de lui des doctrines 
divergentes ; à l’époque de Cicéron, par exemple, les uns rat¬ 
tachaient au nom de Platon un dogmatisme analogue à celui 
des stoïciens, les autres voyaient en lui un partisan du doute 
et de la suspension du jugement. Un peu plus tard, à partir 
du P r siècle, les mystiques et les rénovateurs du pythagorisme 
s’emparent du nom et des écrits de Platon; et le platonisme 
devient synonyme d’une doctrine qui élève l’âme au-dessus 
de la pensée et de l’être, et l’unit à un Bien qui est aimé et goûté 
plutôt que connu. En revanche, nous voyons au XIX e siècle se 
dessiner une tendance, encore très forte maintenant, à faire 
de Platon un pur rationaliste qui identifie la réalité véritable 
à l’objet de l’intelligence et enseigne à déterminer cet objet 
par une discussion raisonnée, dont le type est emprunté aux 
mathématiques 2 . . 

Une pareille divergence entre les interprètes s’explique 
non seulement par là richesse exceptionnelle de sa pensée, 
dont il est peut-être impossible et, en tout cas, très difficile de 
saisir d’ensemble tous les aspects, mais par la forme littéraire 
qu’elle revêt. Insistons d’abord sur ce second point. Le dialogue 
platonicien n’a rien de ces traités didactiques, dont les philo¬ 
sophes ioniens et les médecins de la collection hippocratique 
donnaient déjà le modèle. Dans les œuvres de vieillesse seu- 


2. Cicéron, Derniers académiques, 1,15-18 ; Apulée, DuDieu deSocraie; Natorp, 

Platos Ideenlehre, 1903. 



92 


Période hellénique 


lement, on voit quelque chose de semblable : toutes les consi¬ 
dérations physiologiques de la fin du Timée et une bonne 
partie des Lois sont de simples exposés ; mais ce sont des 
œuvres auxquelles Platon n’a pas donné, sauf en certaines 
parties, leur forme définitive. Sauf ces exceptions, les œuvres 
de Platon ont un aspect qui les classe tout à fait à part ; car, 
si, dans les écoles socratiques, à peu près contemporaines de 
Platon, on écrit des dialogues, cette forme d’exposition a été 
presque complètement abandonnée de l’Antiquité, malgré les 
quelques exemples sporadiqües qu’on en peut donner, 
comme ceux de Cicéron ou de Plutarque ; il est particulière¬ 
ment significatif que les néo-platoniciens de la fin de l’Anti¬ 
quité n’imitent jamais les procédés littéraires du maître et 
s’efforcent par tous les moyens de retrouver dans le dialogue 
la substance dogmatique, et il est d’autant plus important de 
chercher à apprécier la forme littéraire de la pensée platoni¬ 
cienne, dans la mesure où elle intéresse P interprétation de sa 
philosophie. 


fl. - La forme littéraire 

Le dialogue platonicien offre, mélangés à divers degrés, 
trois aspects : il est un drame, il est la plupart du témps une 
discussion, il contient quelquefois un exposé suivi. 

D’abord un drame : tantôt le lieu, l’époque et les circons¬ 
tances sont marqués avec précision, comme dans le Protagoras 
(309-a 310 a) ; le dialogue est lui-même souvent, comme dans 
le Banquet (172-174), inséré dans un récit; tantôt, au 
contraire, et cela est plus fréquent, à mesure que Platon 
avance, le dialogue débute ex abrupto 3 . Il est des dialogues 
dont l’aspect dramatique est particulièrement visible par la 
vie des caractères et par les péripéties qui tiennent le lecteur 
en haleine ; il en est d’autres d’où la vie dramatique a à peu 
près disparu, bien qu’il n’y en ait aucun, même les plus arides, 
le Philèbe ou le Sophiste par exemple, qui ne renferme quelques 
traits d’humour et de satire 4 . Les personnages, c’est d’abord 
Socrate, puis ceux avec qui Socrate a été en relation, sophistes 

3. Dans le Thêêtète (143 b), il fait même la critique du premier procédé. 

4. Philèbe , 15 e sq. ; Sophiste , 241 d. 



Platon 


93 


ou philosophes étrangers, jeunes gens des nobles familles 
d’Athènes, hommes politiques de la ville ; en tout cas, comme 
dans les comédies d’Aristophane, des personnages connus de 
tous, dont plusieurs sont encore vivants, dont beaucoup ont 
des liens de parenté avec Platon. C’est seulement dans ses 
dialogues de vieillesse que s’introduisent des personnages fic¬ 
tifs et peu vivants, comme l’étranger du Sophiste et des Lois, 
ou Philèbe. 

On sait avec quelle prédilection il a dépeint Socrate, le 
Socrate du Protagoras, encore jeune et sans autorité au milieu 
des sophistes riches et réputés, le Socrate ayant pleine 
conscience de sa mission morale et sociale dans l 'Apologie, 
celui qui inquiète la conscience d’Alcibiade (Banquet) et qui, 
dévoilant à Ménon son ignorance, l’engourdit comme ferait 
une torpille, l’« accoucheur des esprits » du Théétète, enfin le 
défenseur de la vie philosophique dans le Gorgias et le Ménon. 
Puis Socrate disparaît, et, avec lui, la vie dramatique dù dia¬ 
logue ; il est peu probable que le jeune Socrate, qui dans le 
Phédon (97 c sq.), s’instruit en lisant Anaxagore, ou, dans le 
Parménide (128 e sq.), soumet la doctrine des idées au vieux 
philosophe d’Élée, soit autre que Platon lui-même. 

Autour de Socrate, c’est tout un peuple de sophistes, de 
rhéteurs, d’exégètes, de poètes, de prophètes, dont la sagesse 
est passée à l’épreuve par le maître ; Platon les parodie plus 
ou moins cruellement : c’est Hippias qui se vante d’enseigner 
et de pratiquer tous les arts; c’est Protagoras, qui ne - sait 
terminer une discussion sur la possibilité d’enseigner lajustice 
qu’en racontant un mythe ; Gorgias le rhéteur, dont l’ensei¬ 
gnement, qui veut être purement technique, ne se soucie pas 
de la justice de sa cause ; Ion, l’interprète d’Homère, qui 
n’obéit qu’à l’inspiration, comme le poète ; Euthyphron, le 
prétendu saint, qui veut éviter la souillure religieuse plutôt 
que l’injustice. 

. Puis viennent les-jeunes gens, depuis Charmide, de nais¬ 
sance noble, Cousin de la mère de Platon, type de cette 
réserve, de cette décence dans l'attitude et les propos, que 
l’on appelle la sophrosyné, jusqu’au Calliclès du Gorgias, 
l’ambitieux de basse naissance, intelligent et cultivé, d’ailleurs, 
et plein d’uné volonté ardente de s’imposer aux Athéniens. 

Enfin, les bourgeois et politiques d’Athènes, Critias le 
tyran, parent de Platon, qui, dans Charmide, se montre violent 




94 


Période hellénique 


et sans égards pour Socrate ; Lâchés et Nicias, excellents mili¬ 
taires, tout empêtrés dans les discussions stratégiques, alors 
qü’on leur demande ce que doit apprendre un jeune homme; 
l’inquiétante figure d’Anytos, dans le Ménon , le bourgeois 
conservateur qui craint la liberté d’esprit de Socrate et l’accu¬ 
sera devant les juges. 

. Plusieurs dialogues ont une progression dramatique et pré¬ 
sentent des crises à la manière des pièces de théâtre. Tantôt 
le scénario est emprunté à la vie courante, comme dans le 
Banquet où chacun des convives fait, après boire, l’éloge de 
l’amour, tantôt aux événements dramatiques du procès et de . 
la mort de Socrate ; mais quelquefois le progrès naît du carac¬ 
tère même des personnages ; ainsi il arrive souvent que le 
dialogue soit interrompu par l’impatience d’un interlocuteur, 
qui refuse de se soumettre plus longtemps à l’examen de 
Socrate ; lorsque Socrate a affaire à un personnage de carac¬ 
tère emporté, comme le Calliclès du Gorgias, le dialogue 
menace à chaque instant de finir 0 . C’est le Gorgias , qui dans 
son ensemble, nous fournit le plus bel exemple d’un mouve¬ 
ment dramatique : trois épisodes parfaitement enchaînés : les 
trois conversations de Socrate avec Gorgias, avec Polos et avec 
Calliclès ; Gorgias, ne voyant que le côté technique de 
l’apprentissage de l’orateur, est incapable de donner à son art 
une fin morale quelconque ; Polos n’utilisera pas la rhéto¬ 
rique à mauvaise fin ; mais c’est uniquement parce qu’il est 
timide et respectueux des préjugés ; vienne au contraire un 
violent comme Calliclès : il trouvera dans Fécole de Gorgias 
non pas un frein, mais au contraire un instrument pour exer¬ 
cer sa violence. Ce sont ainsi toutes les conséquences de l’atti¬ 
tude intellectuelle de Gorgias, qui se déroulent de manière 
vivante et dramatique. 

Devant une telle intensité de vie, on s’est demandé si Platon 
n’avait pas, sous le couvert d’interlocuteurs de Socrate, pour 
la plupart morts depuis longtemps, voulu dépeindre des per¬ 
sonnes vivantes. Il est certain que Platon n’a pas du tout le 
souci de la chronologie que l’on attendait, s’il avait réellement 
l’intention de peindre des personnages de l’époque de la 
jeunesse ou de la maturité de Socrate. D’autre part, certains 
de ces personnages, même dans les dialogues des première 


5. Par exemple Gorgias , 497 b ; 505 c d ; 506 d. 



Platon 


95 


et deuxième périodes, nous sont inconnus d’ailleurs, par 
exemple Calliclès, ou bien les sophistes Euthydème et Diony- 
sodore, à qui Platon donne les prerniers rôles dans le dialogue 
Euthydème. On -n’a nullement le droit pourtant de faire cor¬ 
respondre à chacune de ces figures, connues, ou non, des 
contemporains de Platon. La vérité semble être que la plupart 
des portraits de Platon sont stylisés ; ils prennent, quoique, 
palpitants de vie, une valeur universelle, et Platon a pu ainsi 
naturellement introduire chez ces personnages les préoccu¬ 
pations de son époque et les siennes propres. 

Qu’il s’agisse ou non de dialogue présentant un intérêt dra¬ 
matique, la partie permanente et substantielle du dialogue est, 
sauf exception, la discussion. À une question (par exemple : 
qu’est-ce que la justice? la vertu peut-elle s’enseigner?), le 
répondant réplique par une formule : c’est cette formule qui 
est soumise à l’épreuve de la discussion, selon l’unique règle 
indiquée dans le Ménon (75 d). « Du côté du répondant, la 
discussion (ou dialectique) consiste non seulement à donner 
des réponses vraies, mais des réponses qui découlent de ce 
qu’il reconnaît savoir. » La discussion suppose donc toute une 
série de postulats admis ou hypothèses, avec lesquels on 
confronte la formule à discuter, pour voir si elle est ou non 
d’accord avec eux. La première formule réfutée, le répondant 
eii propose une seconde, puis une troisième, et ainsi de suite, 
sans aboutir souvent à aucun résultat définitif. Ainsi Char- 
mide, dans le dialogue de ce nom, interrogé par Socrate sur 
la nature de la sophrosyné, répond qu’elle consiste « à agir 
avec ordre et lenteur » (159 b), mais comme Charmide recon¬ 
naît, d’autre part, que la sophrosyné est parmi les belles 
choses, et qu’il est plus beau d’agir rapidement que lente¬ 
ment, il ‘s’ensuit qu’il y a désaccord entre sa formule et ce 
qu’il reconnaît lui-même comme vrai. Il doit donc l’abandon¬ 
ner et en proposer une autre. 

La discussion ou dialectique n’est donc à aucun degré, 
comme dans les joutes des sophistes, la confrontation de deux 
opinions adverses, soutenues chacune par un interlocùteur : 
le répondant seul exprime des opinions positives. Socrate, lui, 
« ne sait rien sinon qu’il ne sait rien » ; il n’a d’autre rôle que 
d’examiner ou de passer à l’épreuve le répondant, en lui 
faisant voir s’il est ou non d’accord avec lui-même. 



96 


Période hellénique 


En principe, la dialectique platonicienne restera toujours 
ce qu’elle a été dès l’abord dans les dialogues socratiques ; le 
Théélète examine successivement les diverses opinions de Théé- 
tète sur la science, comme YHippias majeur réfute les opinions 
successives d’Hippias sur le beau. Pourtant, le cadre extérieur 
et la signification paraissent bien changer peu à peu. Les 
dialogues socratiques sont, en effet, pour le moins autant un 
examen des personnes qu’un examen de leurs opinions ; 
l’intérêt porte même plutôt sur le premier que sur le second. 
Les concepts de tempérance, de courage, de piété ne sont pas 
en eux-mêmes et pour eux-mêmes l’objet de la recherche ; on 
cherche avant tout si ceux qui ont ou pensent avoir ces vertus, 
les connaissent, en un mot s’ils se connaissent bien eux- 
mêmes. Le bénéfice de la discussion, ce sera la « connaissance 
de soi-même ». 

Il semble bien que, à mesure que Platon s’éloignait de 
l’influence socratique, son centre d’intérêt se soit déplacé et 
porté des personnes aux réalités elles-mêmes. Aussi attache-t-il 
plus de prix au résultat qu’il obtient. Que l’on compare par 
exemple le Protagoras au Ménon ; ils portent sur le même sujet : 
la vertu peut-elle s’enseigner ? Mais dans le premier de ces dia¬ 
logues, Socrate est content de mettre Protagoras en désaccord 
avec lui-même, puisqu’il répond d’abord oui et ensuite non ; 
c’est la prétention de Protagoras, plutôt que le sujet même que 
l’on examine. Dans le Ménon, au contraire, Platon, devenu sans 
doute à ce moment le maître de l’académie, indique les métho¬ 
des positives de recherche et d’enseignement 6 . Bien plus, il 
arrive, dans les derniers dialogues, que la méthode socratique 
est entièrement oubüée : dans le Philèbe (11 b), par exemple, 
la dialectique ne consiste plus dans l’examen du répondant par 
Socrate ; elle comporte deux thèses opposées qui s’affrontent, 
et dont l’une est soutenue par Socrate lui-même. 

Ainsi, au cours de l’activité littéraire de Platon, la dialecti¬ 
que perd peu à peu en intérêt dramatique et humain, et a 
une tendance à se transformer en une méthode imperson¬ 
nelle, qui s’intéresse aux problèmes pour eux-mêmes. 

Le troisième aspect que nous distinguons dans l’œuvre de 
Platon, c’est l’exposé suivi. L’exposé suivi, dans les œuvres de 
la première et de la seconde période, se présente sous deux 


6. Comparer Protagoras t 361 a~d et Ménon , 86 c, 87 b. 



Platon 


97 


formes qui ont grande affinité l’une avec l’autre : le discours 
qui soutient une thèse, et le mythe qui raconte. Le discours à 
thèse est mis en général dans la bouche des interlocuteurs de 
Socrate, et il a bien souvent le caractère d’une parodie ; des 
sophistes exposent leur opinion en une conférence d’apparat, 
et Platon s’amuse à imiter la manière de Protagoras, de Pro- 
dicos ou de Gorgias 7 8 ; quelquefois il s’agit de discours qui, 
sans être à proprement parler des conférences de sophistes, 
en sont parents ; tels les éloges de l’amour dans le Banquet, 
où Platon parodie successivement la manière du rhéteur 
Lysias (discours de Phèdre), de Prodicos (Pausanias) d’Hip- 
pias (Eryximaque), de Gorgias (discours d’Agathon) ; tel le 
discours de Calliclès dans le Gorgias ; le discours de Lysias dans 
le Phèdre est destiné à donner un exemple, concret des défauts 
de la technique des orateurs. Mais, dans tous les cas ces dis¬ 
cours suivis servent en quelque sorte de repoussoir à la 
méthode véritablement scientifique de recherche, qui est la 
dialectique. Socrate, lui, « ne possède pas l’art des longs dis¬ 
cours » (Protagoras, 336 b), et,si ses interlocuteurs, suivant leur 
pente naturelle, essayent de se dérober à la discussion en 
prononçant un discours (comme Protagoras), s’ils sont tou¬ 
jours prêts, comme Calliclès, à abandonner la partie quand 
Socrate ne les laisse pas parler, Socrate, inversement, se-plaint 
que Protagoras ne veuille pas distinguer entre « une discus¬ 
sion entre gens qui se réunissent et un discours au peuple » 
(ibid.). C’est que dans un discours il s’agit seulement de per¬ 
suader l’auditeur en flattant ses préjugés, mais non pas de 
rechercher la vérité et l’accord avec soi-même. 

Pourtant Platon, au cours de sa carrière, n’a pas toujours 
gardé cette attitude hostile à l’art des discours, et il lui a 
donné, semble-t-il, une place qui va croissant. Les méthodes 
de persuasion gardent leur importance et leur valeur, lorsqu’il 
s’agit d’imposer-des vues qui n’admettent pas de démonstra¬ 
tion rigoureuse. Que l’on compare à cet égard les Lois, œuvre 
de vieillesse, et la République ; dans les Lois, il n’y a plus de 
discussion, mais il y a, en revanche, pour chaque catégorie de 
lois, de longs prologues, destinés à entraîner la conviction 


7. Protagoras , 320 c-323 a ; 337 bc ; Hippias, I, 291 d ; Gorgias, 48 c. • 

8. Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Âgathon sont des élèves de chacun de 
ces rhéteurs ou sophistes. 




98 


Période hellénique 


plutôt qu’à prouver ; tel, au livre X, le célèbre prologue aux 
lois concernant la religion 9 . Cette manière de Platon a eu une 
immense influence, et nous avons là plus que l’ébauche d’une 
prédication morale, qui, plus tard, deviendra la philosophie 
presque entière. Dès le Phèdre (269 c sq.), d’ailleurs, Platon a 
montré comment une réforme de l’éloquence était possible, 
et comment on pouvait, en l’associant à la dialectique, donner 
au discours ordre et consistance. Dans le même dialogue il a 
donné l’exemple de ce style majestueux et oratoire (245 c 
sq.), qui fait un tel contraste avec la vivacité malicieuse des 
premiers dialogues. 

Pour le mythe, il est d’abord une parure dans un discours ; 
comme tel, il a sa place chez les sophistes ou orateurs que 
parodie Platon, le mythe de Prométhée^ chez Protagoras, par 
exemple 10 , ou celui de la naissance d’Éros dans les discours 
du Banquet Mais, de très bonne heure, dès le Gorgias, Platon 
met des mythes dans la bouche de Socrate. Ces mythes ont 
certains caractères précis qui tranchent sur ceux du mythe 
pur ornement oratoire. En premier lieu, ils ne sont point des 
parties d’un discours plus étendu, mais ils sont traités pour 
eux-mêmes : tels les mythes de la fin du Gorgias (523 a) et de 
la République (X, 614 b) ; dans les deux cas, au moment où 
commence le mythe, la discussion est épuisée, et le concept 
de justice est tiré au clair ; ils s’ajoutent à la discussion sans 
en faire partie. En second lieu ces mythes ne concernent 
jamais la généalogie des dieux, mais uniquement la destinée 
de l’ame, ou, d’une manière plus générale, l’histoire 
humaine. Les mythes concernant la vie future sont naturelle¬ 
ment liés, dès Y Odyssée, à une géographie fantastique décrivant 
le pays des ombres. Cette sorte de géographie prend, dans le 
mythe platonicien, une place de plus en plus importante ; 
tandis que le Gorgias ne dépasse guère les représentations 
homériques, le Phédon spécule sur les reliefs de la surface 
terrestre; surtout la République ' (616 c-617 b) ét le Phèdre 
(247 c) relient d’une manière intime l’histoire de l’âme au 
système astronomique ; le monde entier est comme la scène 
où évoluent les âmes des hommes et des dieux. On pourrait 
presque dire que les spéculations astronomiques ne s’intro- 


9. Sur l'importance de la persuasion, Lois, 903 ab. 

10. Protagoras , 320 c-323 a. 



Platon 


99 


duisent jamais chez Platon qu’à la faveur du mythe de l’âme ; 
le mécanisme des choses est tel ( Lois,X , 904 b) que l’âme est 
attirée naturellement vers les lieux où elle doit subir son ch⬠
timent ou jouir de sa récompense. C’est que le monde lui- 
même est. un grand être vivant et animé ; le Timée, qui a la 
forme d’un récit ou d’un mythe, raconte comment l’âme du 
monde a été formée et s’est formé à elle-même un corps. Çette 
astronomie religieuse a eu dans la suite une influence consi¬ 
dérable. 

Le mythe s'oriente aussi parfois, mais bien rarement, vers 
la légende à forme de récit historique, comme dans un 
dialogue de vieillesse inachevée, le Critias, où sont décrites 
l’Athènes préhistorique et l’Atlantide. 

Enfin il faut ajouter que, dans le Timée (61 c à la fin), 
l’exposé continu du mythe est relié sans suture à une autre 
forme d’exposé continu-qui est celle d’un traité physiologique 
ou médical ; à la fin du dialogue, les sciences expérimentales, 
telles que les concevaient les Ioniens ou les médecins, font 
une fugitive et tardive apparition, et ne trouvent naturelle¬ 
ment leur expression en aucune des formes littéraires que 
nous avons citées. 

De cette extraordinaire complexité de formes, drame et 
comédie, dialectique, discours suivis et mythes, formés qui, 
Selon les époques, sont différemment dosées et ont de plus 
chacune leurs modifications propres, il est impossible de faire 
abstraction pour juger la philosophie de Platon. 


III. - But de la philosophie 

Ce qui fait l’unité de toutes ces formes, ce qui, en quelque 
sorte, les nécessite, c’est le désir d’établir la place du philo¬ 
sophe dans la cité, et sa mission morale et sociale. Dans la 
Grèce d’alors, le philosophe ne se définit nullement par rap¬ 
port aux autres, genres de spéculations, scientifiques ou reli¬ 
gieuses, mais bien par son rapport et ses différences avec l’ora¬ 
teur, le sophiste, le politique. La philosophie est la découverte 
d’une nouvelle forme de vie intellectuelle, qui ne peut au 
reste se séparer de la vie sociale. Les dialogues nous dépeignent 
cette vie, et, avec elle, tous les drames et comédies qui en sont 
issus. A certains égards, tette philosophie heurtait des habi- 



100 


Période hellénique 


tudes solidement implantées en Grèce à cette époque, et il 
était inévitable qu’il se produisît des conflits dont la mort de 
Socrate est la conséquence tragique. 

Qu’est le philosophe ? Il y en a chez Platon des portraits 
multiples. Il est, dans le Phédon (64 e sq.), l’homme qui s’est 
purifié des souillures du corps, ne vit plus que par l’âme et 
ne craint pas la mort, puisque, dès cette vie, son âme est 
séparée du corps. Dans le Théétète (172 c-177 c), il est l’homme 
inhabile et maladroit dans ses rapports avec les hommes, qui 
ne sera jamais à sa place dans la société humaine et restera 
sans influence dans la cité. Dans la République , il est le chef de 
la cité, et c’est bien lui qui, dans les Lois (X, 909 a), est devenu, 
cette sorte d’inquisiteur qui, voulant « le salut de l’âme » des 
citoyens, impose aux habitants de la ville la croyance aux dieux 
de la cité sous menace de la prison perpétuelle. Enfin, c’est 
l’enthousiaste et l’inspiré du Phèdre (244 a sq.) et du Banquet 
(210 a). Il y a dans ces portraits successifs deux traits-domi¬ 
nants qui semblent se contredire ; d’une part, le philosophe 
doit « fuir d’ici » n , se purifier, vivre en contact avec les réalités 
qu’ignorent le sophiste ou le politique. D’autre part, il doit 
construire la cité juste où se reflètent, dans les rapports 
sociaux, les rapports exacts et rigoureux qui sont l’objet de la 
science. Le philosophe est, d’une part, le savant retiré du 
monde et, d’autre part, le sage et le juste, le vrai politique qui 
donne des lois à la cité. Platon lui-même n’est-il pas à la fois 
le fondateur de l’académie, l’ami des mathématiciens et des 
astronomes, mais aussi le conseiller de Dion et de Denys le 
tyran ? De plus si, comme philosophe, il est l’inventeur ou le 
promoteur d’une logique rigoureuse, il est aussi l’inspiré dont 
l’esprit resterait stérile sans l’impulsion d’Éros, et qui ne peut 
engendrer que dans le beau 1 " : la discussion r t aisorinée se 
double d’une dialectique de l’amour qui se traduit par des 
effusions lyriques et des contemplations mystiques 13 . Savant 
et mystique, philosophe et politique, ce sont des traits ordi¬ 
nairement séparés, et que, au cours de cette histoire, nous ne 
rencontrerons plus unis que chez quelques grands réforma¬ 


it. Théétète , 176 a. 

12. Banquet , 203 c sq. 206 c. 

13. Ibid ., 210 e. 



Platon 


101 


teurs du XIX' siècle. Aussi importe-t-il de bien comprendre ce 
qui fait leur lien. 


IV. - Dialectique socratique et mathématiques 

Et d’abord, qu’est-ce que la science platonicienne ? Elle est 
caractérisée par l’union intime entre l’objet de la connais¬ 
sance et le procédé méthodique par lequel on l’atteint. Il y a 
là un point de première importance sur lequel on ne peut 
assez insister. Nous voyons Platon partir de ce que l’on appelle 
ordinairement le concept socratique, mais de ce que, lui, il 
appelle déjà Vidée (eidos ou idea ), le courage, la vertu, la piété, 
c’est-à-dire, comme il le dit dans VEuthyphron (6 d) « le carac¬ 
tère unique par lequel toute chose pieuse est pieuse », et dont 
on se sert « comme d’un terme de comparaison pour déclarer 
que tout ce qui est fait de semblable est pieux ». L’idée est 
donc un caractère qui réside dans les choses elles-mêmes, mais 
que l’on ne peut dégager que par l’examen socratique. Nous 
ne sommes sûrs, en effet, que la formule atteinte par le répon¬ 
dant exprime véritablement l’idée que lorsqu’elle aura résisté 
à cet examen et sera sortie triomphante de l’épreuve. Il n’y a 
ni révélation ni intuition immédiate qui puisse l’en dispenser. 
La méthode est d’ailleurs, ici, bien plus importante que 
l’objet ; en fait, Socrate n’aboutit jamais à l’idée ; en revanche, 
il discipline l’esprit et lui enlève ses illusions. 

La recherche socratique se bornait aux choses morales. On 
admet, d’après le témoignage d’Aristote 14 , que Platon ne fit 
qu’étendre la méthode à des idées qui n’étaient pas de la 
sphère de l’action, et qu’il « sépara » ces idées, c’est-à-dire leur 
conféra une réalité distincte. Mais de quelle manière s’est faite 
cette transformation ? A-t-elle ce caractère purement arbi¬ 
traire qu’Aristote lui donne ? Il ne le semble pas : la séparation 
des idées, qui en fait des réalités süpérieures aux choses sen¬ 
sibles, paraît coïncider avec la place'que Platon donne aux 
mathématiques. 

Les mathématiques, tout en employant une méthode rigou¬ 
reuse, savent, au contraire de Socrate, aboutir à des conclu¬ 
sions positives. Comment et pourquoi ? C’est grâce à un pro- 


14. Voir ci-dessus, p. 85. 




102 


Période hellénique 


cédé que Platon appelle hypothèse et qu’il définit très claire¬ 
ment dans le Mênon (87 a) : « Quand on demande au géo¬ 
mètre à propos d’une surface, par exemple, si tel triangle peut, 
s’inscrire dans tel cercle, il répondra : “Je ne sais pas encore 
si cette surface s’y prête ; mais je crois à propos, pour le déter¬ 
miner, de raisonner par hypothèse de la manière suivante : si 
cette surface est telle que le parallélogramme de même sur¬ 
face appliqué à une droite donnée soit défaillant de telle 
surface, le résultat sera ceci ; sinon, il sera cela.” Cette 
méthode est l’analyse qui consiste à remonter du conditionné 
à la condition, en visant avant tout à établir un rapport de 
conséquence logique entre deux propositions, tout en laissant 
provisoirement de côté la question de savoir si la condition 
elle-même est réalisée. Cette condition pourra faire l’objet 
d’une recherche, analogue, et être elle-même rapportée à une 
condition que l’on suppose. » 

A la discussion socratique se substitue donc dans le Mênon 
l’analyse mathématique. Or, l’existence et la séparation des idées 
nous sont présentées dans le Phédon avec une parfaite clarté, 
comme résultant de l’application de la méthode d’analyse au 
problème de l’explication des choses tel qu’il était posé par 
la physique. Platon raconte comment, ayant constaté que les 
physiciens ne pouvaient arriver à l’explication des faits plus 
simples, Socrate a été séduit par un livre d’Anaxagore, où on 
lisait que «l’intelligence était l’ordonnatrice et la cause de 
toutes choses » (97 c) ; mais en avançant dans sa lecture, il 
s’aperçoit que, dans l’explication du détail des phénomènes, 
par exemple de la forme de la terre ou des mouvements des 
astres, l’intelligence n’intervient nullement, et qu’Anaxagore 
a recours à l’air, à l’éther, à l’eau ; il expliquerait que Socrate 
est assis dans sa prison, non parce qu’il a refusé de s’évader, 
mais parce que son organisme a telle ou telle propriété. C’est 
alors que Socrate se décide, pour résoudre les problèmes phy- 
siqueSj à laisser entièrement de côté les réalités données par 
la vue ou les autres sensations, et à tenter, dans une « seconde 
traversée», d’employer la méthode déjà indiquée dans le 
Ménon, c’est-à-dire de « poser par hypothèse la formule que 
je jugerais être la plus solide, puis de poser comme vrai ce qui 
s’accordera avec cette formule, comme non vrai ce qui ne 
s’accordera pas avec elle ». Dans le problème de l’explication 
des choses, cette formule est celle qüi affirme les idées ;« on 



Platon 


103 


supposera qu’il existe un beau en soi, un bon en soi, un grand 
en soi, ët ainsi du reste » ; et si une chose est belle sans être 
le beau en soi, on l’expliquera en disant qu’elle « participe » 
au beau en soi. L’intention de Platon devient très claire 
lorsqu’il compare son mode d’explication à celui des physi¬ 
ciens. Soit à expliquer comment deux choses forment un 
couple ; le physicien nous dit soit que deux choses, primitive¬ 
ment éloignées, se sont rapprochées, soit qu’une même chose 
s’est divisée en deux ; il nous donne donc déux explications 
contradictoires du même fait, ou plutôt il ne l’explique pas ; 
aucune opération physique ne peut expliquer la genèse de la 
dyade ; car la dyade existe en soi, indépendamment de toutes 
les opérations physiques, comme objet de la mathématique ; 
et c’est par participation à cette dyade en soi que naît tout 
couple de deux choses 15 . 

On voit comment la théorie des idées est liée à la méthode 
analytique ou méthode de l’hypothèse. La méthode est bien 
plus vaste et large que la théorie des idées qui n’en est qu’une 
application particulière. C’est là tout l’esprit du platonisme 
auquel s’opposeront si manifestement les dogmatismes qui 
vont suivre. L’élan de pensée reste, pour Platon comme pour 
Socrate, plus important que la réussite.. 


V. - Dialectique platonicienne 

Mais la méthode, analytique pose un grave problème, pres¬ 
senti dans le Phédon et longuement traité dans la République. 
Dans cette méthode, en effet, l’hypothèse, après avoir servi à 
la démonstration, doit elle-même être ramenée à une hypo¬ 
thèse plus haute ; mais dans cette régression vers les condi¬ 
tions, il faut bien s’arrêter à un terme qui « se suffit » ( Phédon , 
101 d), qui n’est plus lui-même supposé {République, 511 b). 
Or ici les mathématiques nous abandonnent complètement : 
pour résoudre leurs problèmes, elles supposent des droites 
ou des courbes, des nombres pairs ou impairs ; mais ces sup¬ 
positions restent des suppositions, dont pourra seule rendre 
raison une science supérieure, une dialectique qui arrive à 
l’inconditionné. Lorsque Platon désigne ce terme par les 


15. Phédon , 99 c-100 d ; cf. 101 e. 



104 


Période hellénique 


expressions Bien ou idée du Bien (508 e), son intention est assez 
claire ; il veut dire que la seule explication définitive que l’on 
puisse donner d’une chose, c’est qu’elle est bonne ou qu’elle 
participe au Bien. D’âprès les dialogues postérieurs, on peut 
supposer que, dès l’époque où il écrivait la République, il rai¬ 
sonnait de la même manière que dans le Timée ; dans le Tirnée 
(29 e-30 a), les rapports mathématiques ou les formes géomé¬ 
triques qui sont supposés par l’astronome pour expliquer les 
mouvements des astres ne sont à leur tour expliqués, que parce 
qu’ils réalisent un plan du démiurge, plan qui dérive de sa 
bonté ; la bonté est ce que tout présuppose, sans rien présup¬ 
poser du tout. Ce qu’Aristote appellera la cause finale est la 
cause véritable et absolue, qui donne l’explication dernière ; 
comme les vertus elles-mêmes, la justice et la beauté ne valent 
rien, si on ne sait « par où elles sont bonnes » (506 a). Le 
Bien est comme un soleil à la lumière duquel les autres choses 
sont connues dans leur raison d’être, et à la chaleur duquel 
elles existent. « Le Bien n’est donc pas un être ; il est au-delà 
de l’être en dignité et en puissance » (506 b) . 

On ne peut espérer comprendre ce passage' énigmatique 
de la République sur l’idée du Bien que si l’on se rend bien 
compte du problème qu’elle est destinée à résoudre. Dans le 
Phédon, Platon avait appelé du nom général de réflexion (dia- 
noia) la pensée qui procède par la découverte d’hypothèses ; 
mais à quoi reconnaître que la condition à laquelle on est 
remonté en allant d’hypothèse en hypothèse n’est plus elle- 
même une hypothèse ? Non assurément au lien logique de 
dépendance que tout le reste a avec elle, ce qui ne la dis¬ 
tinguerait pas d’une autre hypothèse ; on ne saurait le recon¬ 
naître que par une intuition intellectuelle directe (noésis) et 
une sorte de vision ; elle n’a à se justifier d’aucune autre 
manière ( République , 511 d). 

De là découle le régime du philosophe tel qu’il est dépeint 
au vit livre de la République. À la base de sa formation intel¬ 
lectuelle se trouvent les quatre sciences qui emploient la 
« méthode par hypothèse » : arithmétique, géométrie, astro¬ 
nomie, musique ; Platon a le plus grand soin d’indiquer qu’il 
n’admet ces sciences que dans la mesure où elles emploient 
cette méthode ; il en élague tout ce qui pourrait s’y mêler 
d’observation sensible, tout ce qui n’est pas démonstratif; 
l’arithmétique, par exemple, n’est pas l’art de compter qui 




Platon 


105 


sert au marchand ou au stratège, mais la science qui discerne 
les nombres en eux-mêmes, indépendamment des choses sen¬ 
sibles (525 e) ; de la même manière, la géométrie n’est point 
l’arpentage (526 d) et Platon en trouve une preuve par le fait 
dans une partie nouvelle de cette science, à laquelle il n’a 
point cessé d’attacher de l’importance, la stéréométrie ou 
science des solides réguliers, qui n’est plus du tout une mesure 
des surfaces, mais qui est intermédiaire entre la géométrie 
proprement dite et l’astronomie (528 a). L’astronomie qui 
n’admet que des combinaisons de mouvements uniformes 
pour expliquer le mouvement des astres et des planètes est 
donc fort loin de l'observation des planètes, qui ne présente 
directement à la vue que des mouvements irréguliers (530 
ad). Enfin le musicien qui accorde son instrument en tâton¬ 
nant n’est point le savant qui découvre les rapports- numéri¬ 
ques simples qui constituent les accords (531 ab). Ces quatre 
sciences donc, en nous forçant à nous élever à des hypothèses 
par la pensée seule, en dehors des choses sensibles, nous 
attirent vers l’être, vers les réalités vraies (533 ab). 

Mais ce n’est là qu’une préparation ; à ces sciences se super¬ 
pose la dialectique. Le véritable dialecticien est l’esprit 
« synoptique », celui qui ne garde pas les sciences à l’état 
d’éparpillement, mais voit leur parenté entre elles et avec 
l’être (537 c) ; c’est en un mot celui qui rattache la diversité 
des hypothèses à leur racine unique, le Bien, et par la science 
du Bien, qui est la plus grande de toutes, les éclaire et en 
montre la réalité. 


VI. - L’origine de |a science. Réminiscence et mythe 

Il importe au plus haut point, pouç bien comprendre le 
Platon de la maturité, d’avoir toujours présents à l’esprit ces 
deux plans de la connaissance intellectuelle. À leur distinction 
se rattache toute une série de problèmes. En prerriier lieu, le 
Platon purement socratique, qui se contentait de soumettre 
à l’épreuve les formules ou solutions données par le répon¬ 
dant, laissait dans un vague complet l’origine de ces formules 
elles-mêmes ; pourtant, si elles étaient pleinement arbitraires, 
quelle chance avaient-elles de s’accorder, avec la réalité ? C’est 



106 


Période hellénique 


là le sens de la question sophistique posée par Ménon 16 ; la 
recherche est impossible si on ignore tout de ce que Ton 
recherche, comme elle est inutile si on le connaît. Il faut donc 
que le répondant ait déjà l’esprit orienté vers la réalité ; il faut 
donc qu’il ait déjà connu cette réalité, et que recherche et 
savoir ne soient qu’une « réminiscence » (81 d). Si l’esprit, 
par la simple réflexion (guidée ou non par les interrogations 
du maître), peut découvrir des vérités, c’est qu’il les possédait 
déjà en lui-même ; et c’est par la simple réflexion que l’esclave 
interrogé par Socrate découvre que le carré double d’un autre 
est celui qui est construit sur la diagonale (82 b-85 b) ; or, 
découvrir une vérité que l’on possédait déjà, c’est se ressou¬ 
venir. La théorie de la réminiscence n’est d’ailleurs nullement 
une théorie paresseuse, mais une théorie, stimulante ; c est 
grâce à elle que « nous devons avoir bon courage et nous 
efforcer de rechercher et de retrouver la mémoire de ce dont 
nous avons perdu le souvenir » (81 de-86 b) . Grâce à elle, 
nous devenons « meilleurs, plus énergiques, moins pares¬ 
seux ». La réminiscence, c’est le premier nom de l’autonomie 
de l’esprit dans la recherche. 

Mais cette théorie implique à son tour la grave affirmation 
de la préexistence de l’âme (81 b). L’immortalité de l’âme, 
dont Platon a douté dans ses premiers dialogues 17 , devient 
maintenant une condition de la science. L’affirmation, sèche 
et abstraite, de la préexistence, ne suffit pas. Platon a sans 
doute pensé que cette croyance ne prendrait corps que*si elle 
pouvait se représenter en un mythe. Le mythe, qui raconte 
l’existence de l’âme en dehors du corps, était, sous la première 
forme qu’il prit dans le Gorgias (523 a), bien indépendant des 
préoccupations du Ménon ; il racontait seulement comment 
l’œuvre de justice se poursuivait après la mort; dans les dia¬ 
logues suivants, le mythe garde sans doute, dans sa plus grande 
partie, le même caractère et reste le récit d’un jugement divin. 
Toutefois, une place est faite, et qui dans le Phèdre (248 ac) 
est très grande, à la manière dont Pâme a acquis, avant 
d’entrer dans le corps, la connaissance des réalités dont elle 
retrouvera le souvenir pendant sa vie terrestre ; en accompa¬ 
gnant les dieux du ciel dans leur course circulaire, elle a vu, 


16. Ménon , 80 d. 

17. Apologie de Socrate , 29 ab. 



Platon 


107 


dans «un lieu qui est au-delà du ciel», ces réalités «sans 
couleur et sans forme » que sont les idées, la justice en soi, la 
tempérance, la science ; après être tombées dans un corps, les 
âmes à qui lés circonstances auront permis de mieux voir 
deviendront des âmes de philosophes capables de souvenir. 

Ainsi, les idées deviennent, dans le Phèdre, des éléments 
constitutifs du mythe de l’âme ; elles sont localisées au-delà 
du monde sensible dans le lieu supracélèste qu’aperçoit l’âme. 
Cette-tendance à une sorte de réalisation mythique et imagi¬ 
native des idées est peut-être un écueil de la philosophie de 
Platon ; mais on voit comment elle dépend de la théorie de 
la réminiscence, qui est elle-même une condition de la 
science. Le mythe et la science, si elle veut dépasser les hypo¬ 
thèses mathématiques, sont liés d’un lien indissoluble. 


VII. - Science et dialectique de l’amour 

À la réminiscence 'des idées se rattache très étroitement, 
dans le Ménon, la possibilité de posséder des opinions droites 
sans être capable de les justifier, c’est-à-dire sans avoir la 
science (97 c-98 c). Ainsi les célèbres politiques d’Athènes, 
Aristide ou Périclès, qui ont bien dirigé la cité, ne possédaient 
aucune science politique, c’est-à-dire aucune connaissance 
méthodique méritant le nom d’art ; sans quoi, ils eussent été 
capables de l’enseigner et de la.transmettre ; or ils n’ont pas 
même pu faire de leurs propres enfants des politiques 
(93 c-94 e). Mais, pratiquement, lorsque l’action seule._est en 
question, l’opinion droite équivaut à la science. Comme cette 
opinion n’est pas innée dans l’individu, et comme elle n’est 
pas non plus acquise par l’instruction, il faut qu’elle dérive 
de l’inspiration des dieux (99 c ; 100 b). Cette inspiration est 
parmi les faveurs faites par les dieux à la cité athénienne. C’est 
un trait qui ne pouvait étonner aucun auditeur de Platon ; 
pour un Grec, la. cité reste nécessairement sous la protection 
des dieux à qui elle rend un culte. . 

Comme la réminiscence du Ménon se réalise dans le mythe 
de la préexistence de l’âme du Phèdre, l’inspiration appelle 
aussi son complément mythique, qui fera saisir par l’imagina¬ 
tion les influences qui s’exercent en l’âme ; c’est le mythe 
d’Éros dans le Banquet et le Phèdre. Platon rattache l’inspira- 



108 


Période hellénique 


tion philosophique à tout un ensemble de faits du même 
genre. Elle est elle-même un aspect de la folie amoureuse ; 
car la philosophie est pour Platon ce qu’elle avait été pour 
Socrate ; elle est non pas méditation solitaire, mais génération 
spirituelle dans Pâme du disciple ; or « on n’engendre que 
dans le beau » et sous l’influence de l’amour ( Banquet , 206 c). 
L’amour tend vers l’immortalité, aussi bien l’amour des beaux 
corps, qui prolonge la vie d’un individu en une autre, que 
l’amour des belles âmes, qui réveille les puissances dormantes 
de l’intelligence chez le maître comme chez le disciple 
(206 d ; 208 b) . La vie de l’esprit est ainsi comme entée sur 
la vie du corps ; du désir instinctif qui pousse l’être vivant à 
engendrer son semblable jusqu’à la vision subite du beau éter¬ 
nel et impérissable, il y a un progrès continu qui est un progrès 
en généralité ; c’est un progrès d’être ému, non plus par la 
beauté d’un seul corps, mais par toute beauté plastique ; mais 
au-dessus de la beauté plastique se trouve celle des âmes, des 
* occupations et dès sciences, et au-dessus encore, la mer 
immense du Beau dont toutes ces 4 beautés sont issues 
(209 e-212 a). ' 

Platon insiste longuement sur la nature démoniaque de 
l’amour; à l’en croire, les démons jouent, dans le culte reli¬ 
gieux, un rôle de premier plan ; ils sont l’intermédiaire entre 
les hommes et les dieux, apportant aux dieux les prières des 
hommes, et aux hommes les dons des dieux. Éros est un de 
ces démons, le fils de Poros et de Pénia, qui unit à la pauvreté 
de sa mère l’ingéniosité, les fertiles ressources de l’esprit de 
son père : il est le type, et comme le patron des philosophes ; 
il symbolise en lui tout ce qu’il y a en eux d’inspiration et 
d’élan ; il est, dans l’ordre affectif, ce que sont, dans l’ordre 
intellectuel, les mathématiques ; il attire vers le beau, comme 
les mathématiques attirent vers l’être (202 e-203 c). 

De même qu’Éros personnifié est un démon parmi les 
autres, la folie amoureuse est aussi une espèce d’un genre 
plus vaste qui comprend toute « folie venue des dieux » ( Phè¬ 
dre, , 245 b). Platon songe en particulier ici aux croyances et 
pratiques religieuses qui se rattachent à un mode de divina¬ 
tion dont l’importance sociale était immense, la divination de 
la Pythie delphique « qui fait tant de bien à la Grèce grâce à 
sa folie, et qui, dans son bon sens, n’en fait aucun » (244 b). 
La folie du prophète qui vaticine est mise en parallèle avec la 



Platon 


109 


folie du poète possédé des Muses, celui dont les œuvres ins¬ 
truisent les générations futures. C’est à ces deux délires, dont 
tous les Grecs acceptent la valeur, que Platon vient comparer 
le délire de l’amoureux ; il n’est pas d’une valeur moindre, 
puisqu’il est l’agitation d’une âme qui reconnaît, dans les 
choses sensibles, l’image de la beauté étemelle qu’elle a 
contemplée, lorsqu’elle vivait, avant sa vie terrestre, en com¬ 
pagnie des dieux ; il est donc le point de départ de là philo¬ 
sophie, et redonne à l’âme ses ailes (249 a-250 c) ; il aiguil¬ 
lonne l’âme, comme Socrate, l’amant parfait- du Banquet 
(216 a), est, dans VApologie (30 e), le taon qui stimule les 
Athéniens. 

Le thème d’Éros et, d’une manière générale, celui de l’ins¬ 
piration divine, mettent à nu le fond affectif de la science 
platonicienne. La philosophie n’est pas pour Platon une 
méthode purement et étroitement intellectuelle. « L’organe 
par lequel on comprend est comme l’œil qui est incapable de 
se tourner vers la lumière, autrement qu’avec tout le corps ; 
de même c’est avec l’âme tout entière qu’il faut opérer la 
conversion du devenir à l’être. [...] Il y a des méchants qui 
sont d’habiles gens et dont la petite âme a une vision aiguë 
et pénétrante (...] ; mais plus elle a de pénétration, plus ils 
font de mal ! » ( Républ ., 518 e sq.) . Cette vision des médiocres 
s’oppose à la vision du Beau, qui procède de l’amour et qui 
est le couronnement de l'initiation amoureuse. 

De plus, le mythe relie la vie philosophique à l’ensemble 
de la destinée humaine,-et par là à l’univérs entier, qui en est 
le théâtre. La chute de Pâme, du ciel sur la terre, ses avatars ' 
sur terre, sa conversion, et son retour à la vision d’où elle est 
partie, voilà ce qui fait le fond du mythe du Phèdre et de 
l’allégorie de la caverne dans la République ; l’âme déchue du 
Phèdre (246 c) est le prisonnier qui, placé dans la cavémé 
obscure, le dos tourné au jour, ne contemple que la succession 
plus ou moins régulière de vaines ombres sur le fond de la. 
caverne jusqu’à ce que la dialectique vienne lui donner un 
mouvement de conversion vers la lumière ( République , 
514 a-516 a). 



110 


Période hellénique 


VIII. - Développements de l’hypothèse des idées 

Revenons maintenant au développement de la philosophie 
proprement dite. L’on a vu comment la méthode par hypo¬ 
thèse utilise le raisonnement discursif, qui se contente de saisir 
comment des conséquences s’enchaînent à des hypothèses. 
Mais cette méthode resterait incomplète, si, après avoir 
employé les hypothèses, on ne les examinait en elles-mêmes 
pour voir si elles sont justifiées ou non. Ainsi, dans le Phédon , 
Platon a employé les idées et la participation aux idées à titre 
^ d’hypothèse, pour résoudre le problème de la causalité phy¬ 
sique et prouver l’immortalité de l’âme. Mais, une fois ces 
problèmes résolus, il faut éprouver la valeur de l’hypothèse 
elle-même. 

C’est bien à une épreuve de ce genre que Platon soumet 
la théorie des Idées au début du Parménide (130 a -135 c). Et, 
en effet, avant de l’examiner, Platon la pose comme une hypo¬ 
thèse permettant de résoudre les difficultés que Zénon, le 
disciple de Parménide, a opposées à l’existence du multiple 
(128 e-130 a). Si l’on pose « à part d’un côté les idées, et de 
l’autre les choses qui y participent, on peut, en effet, aisément 
concevoir comment une même chose peut être une et mul¬ 
tiple ; c’est que l’un et le multiple existent àpaft de la chose, 
et que la chose participe à la fois à ces deux idées ; c’est ainsi 
qu’une même chose peut être sans contradiction semblable 
et dissemblable, grande et petite ». 

Platon nous montre le vieux Parménide souriant devant 
l’ardeur du jeune Socrate, qui expose cette solution ; Parmé¬ 
nide ne recherche plus si elle rend compte de la difficulté de 
Zénon contre le multiple, mais il l’examine en elle-même. 
D’abord la participation des choses aux idées est impossible. 
Car si plusieurs choses participent à une même idée, ou bien 
l’idée est tout entière en chacune d’elles, et alors l’idée est 
séparée d’elle-même, ce qui est absurde ; ou bien elle n’y est 
qu’en partie, et alors on devrait dire qu’une idée, telle que 
celle du petit, est nécessairement plus grande que chacune 
de ses propres parties, ce qui est absurde (131 a-131 e). De 
plus, l’intention de la théorie des idées, c’est d’affirmer une 
idée une, par exemple, celle du grand, au-dessus de la multi- 



Platon 


111 


plicité de termes qui sont tous grands ; mais cette unité est 
impossible ; car, si nous avons le droit de poser une grandeur 
en soi au-dessus des grandeurs multiples, à cause de leur res¬ 
semblance, il faudra poser, pour la même raison, une autre 
grandeur en soi au-dessus des grandeurs multiples et de la 
première grandeur, et ainsi à l’infini (131 e-132‘b). Dira-t-on, 
pour répondre à la première difficulté, que la chose qui par¬ 
ticipe à l’idée est à l’idée non point comme la partie au tout, 
mais comme un portrait à son modèle ? Il faudra alors inver¬ 
sement que le-modèle ressemble au portrait, que l’idée soit 
semblable à la chose ; or, d’après les principes de la théorie, 
il n’y a ressemblance que là où il y a participation à une même 
idée ; il faudra donc poser au-dessus de la chose et de l’idée 
une autre idée à laquelle elles participent toutes deux, et ainsi 
à l’infini (132 a-133 a). Enfin, il y a incompatibilité entre la 
nature de l’idée et la fonction à laquelle elle est destinée ; car 
elle doit être objet de science ; or, il est évident qu’elle ne 
peut même pas être connue de nous ; car si elle existe en 
elle-même, elle ne peut être en nous ; une réalité en soi né 
peut être connue que par une science en soi, à laquelle nous 
n’avons aucune part. Inversement, attribuer à Dieu la science 
en soi, ou science des idées, c’est lui refuser la connaissance 
des choses extérieures aux idées (133 b-134 e). - 

D’après cette critique, tout échappe de ce qui paraissait 
faire la valeur de l’hypothèse des idées : l’idée n’est pas une 
explication des choses, puisque la participation est impos¬ 
sible 18 ; elle n’est pas une unité dans le multiple, puisqu’elle 
se dissipe en une infinité d’idées ; elle n’est pas objet de 
science, puisqu’elle est radicalement séparée de nous. C’est 
toute d’hypothèse du Phédon qui est mise en question. 

C’est sans doute vers la même époque et par contre-partie 
que Platon est amené, dans le Théêtète, à faire une révision 
d’ensemble des conceptions que les autres philosophes se sont 
faites de la science. Platon vise d’abord ceux qui disent que 
la sensation est la science (151 e). Dans la République (478 a 
sq.) il avait postulé,, comme une chose évidente de soi, que le 
sensible, sans cesse évanouissant, en flux perpétuel, ne pouvait 


18. Déjà le Phédon (100 d) contenait bien des doutes sur la nature de la 
participation, dont il se demandait si elle est présence de l’idée dans la chose 
ou communion de la chose avec l’idée. 



112 


Période hellénique 


être objet de connaissance, parce qu’il contenait à la fois des 
caractères opposés. Ici, il le démontre directement, sans faire 
la moindre allusion à sa théorie positive. C’est d’ailleurs à un 
sensualisme particulier que s’attaque ici Platon ; ce n’est pas 
à ces hommes durs « qui ne croient qu’à ce qu’ils peuvent 
saisir avec la main » (155 e), mais à ces philosophes plus subtils 
qui, suivant les traces d’Héraclite et de Protagoras, résolvent 
toute connaissance certaine dans la conscience immédiate 
que chaque homme a de sa propre sensation, présente ; ainsi 
l’homme est, comme l’a dit Protagoras, la mesure de toutes 
choses (160 c), dans un monde perpétuellement mouvant, où 
l’arrêt et la fixité seraient la mort et feraient disparaître à la 
fois l’être et la connaissance. En effet, comme l’étincelle jaillit 
du frottement de deux corps, la qualité sensible et la sensation 
naissent à la fois d’une sorte de friction d’un agent sur un 
patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien l’une sans 
l’autre (156 a-157 a). Aucune qualité n’est une réalité en soi, 
aucune sensation n’est stable ; les unes et les autres, emportées 
dans le mouvement universel, ont à chaque instant une évi¬ 
dence entière et totale, mais qui disparaît à chaque moment 
pour faire place à une autre (179 c). Telles sont les consé¬ 
quences auxquelles aboutit le mobilisme universel des vieux 
physiologues ioniens : et Platon trouve ici des adversaires 
auprès de qui la discussion socratique n’a pas de prise 
(179 e-180 b) ; car cette discussion implique que l’on puisse 
convenir de certains postulats fixes ; comment serait-ce pos¬ 
sible, si, dès qu’on cherche à saisir ses paroles, l’adversaire 
change immédiatement et se dérobe ? 

Platon, qui a un sens si aigu du flux des choses sensibles, 
fait donc tout pour montrer la force de ses adversaires ; il 
écarte avec dédain les objections vulgaires, par exemple 
celle-ci que Protagoras n’a pas le droit d’enseigner les autres 
hommes, puisque chacun, étant la mesure des choses, est aussi 
sage que les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister à 
faire passer de l’erreur à la vérité, elle a encore un beau rôle 
à jouer en écartant les opinions'nuisibles et en favorisant les 
opinions utiles (160 e-162 de). 

Aussi ne prétend-il réfuter cette thèse qu’en entrant en 
elle, et en la suivant jusqu’au bout. Si l’homme est la mesure 
des choses, il faudra tenir compte de l’opinion de tous les 
hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper dans 




Platon 


113 


les matières où ils se savent incompétents et où ils reconnais¬ 
sent la compétence de ceux à qui ils s’adressent. Protagoras, 
s’il reste fidèle à lui-même, est forcé de se donner tort ; le fait 
que les hommes se reconnaissent des maîtres, des médecins 
plus habiles qu’eux sur la maladie à craindre, des conseillers 
politiques capables de prévoir ce qui est utile à. la cité, réfute 
assez Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; 
mais il reste que l’évidence immédiate de la sensation présente 
n’est atteinte que par celui qui l’éprouve. Platon réplique que 
cette évidence est ineffable ; car énoncer ce qui est mû, dire 
ce que l’on voit, c’est arrêter le mouvement ou immobiliser 
la sensation ; on n’a donc le droit de dire ni que l’on voit ni 
que l’on sait ; avant que l’on puisse le dire, l’évidence actuelle 
est remplacée par une autre (169 d-172 b ; 182 d). 

Savoir, ce n’est donc pas sentir ; n’est-ce pas plutôt juger, 
et, plus précisément, porter des jugements vrais ? (187 b). Le 
jugement ou opinion vraie,'dont il est ici question, a bien 
entendu pour objet les choses sensibles ; mais, dans le juge¬ 
ment sur les choses sensibles, il y a nécessairement quelque 
chose qui ne peut être perçu par la sensation ; car si nous 
jugeons que des objets existent, qu’ils sont identiques ou dif¬ 
férents, semblables ou dissemblables, les quali tés. mêmes de 
l’objet sont bien perçues par les sens ; mais l’existence, le 
même et l’autre, le semblable et le dissemblable sont des 
termes généraux ou communs, des rapports qui ne peuvent 
être donnés par les sens. C’est donc en réfléchissant sur les 
données des sens que l’âme juge ; si cette réflexion aboutit à 
la vérité, si l’on énonce des rapports exacts, on atteint ainsi 
la science (184 b-186 d). Mais, pour que cette thèse fut sou¬ 
tenable, il faudrait d’abord qu’on pût discerner le jugement 
vrai du jugement faux ; or (Platon reprend ici la thèse conque 
des éristiques), tout jugement faux ou erreur semble impos¬ 
sible ; car l’erreur ne peut d’abord consister dans une confu¬ 
sion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les 
connaît toutes les deux, que si on les ignore toutes deux, ou 
si l’on connaît l’une en ignorant l’autre .(188 a-189 a ; 189 
a-190 c). Elle ne consiste pas davantage à juger que ce qui 
n’est pas est, ce qui reviendrait à opiner le non-être, c’est- 
à-dire, au sens où le prend Platon, à prendre pour objet de 
son opinion ce qui n’a aucun contenu de connaissance, ce 
qui est pleinement indéterminé, c’est-à-dire enfin à ne pas 



114 


Période hellénique 


opiner du tout. Cette double critique de l’erreur (dont la 
première est reproduite sous plusieurs formes différentes) 
suppose que Platon révoque maintenant en doute ce qu il 
avait admis dans la République, c’est-à-dire un état intermé¬ 
diaire entre le savoir et l’ignorance, correspondant à une réa¬ 
lité intermédiaire entre l’être et le non-être ; car, si l’opinion 
fausse est impossible, c’est parce qu’on ne peut que savoir ou 
ignorer, et que, si l’on juge, on ne peut juger que l’être. Ce 
qui fait la force de l’argumentation du Thêétète , c’est que l’opi¬ 
nion n’y est point considérée comme intermédiaire entre le 
savoir et l’ignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien 
comme ignorance. Elle est présentée comme un savoir dans 
la critique de l’erreur, et c’est au fond ce qui rend l’opinion 
fausse impossible ; on ne peut opiner que l’être ; ce qui revient 
à dire que, si l’opinion est science, toutes les opinions se 
valent. Au contraire, dans la dernière partie de 1 argumenta¬ 
tion (201 a-c), elle est présentée comme ignorance, puisqu’un 
orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits qu ils ne 
connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts , ils 
jugent vrai, sans avoir la science. 

Il ne suffit donc pas déjuger vrai pour posséder la science ; ; 
mais ne suffirait-il pas d’ajouter à ce jugement vrai l’énumé¬ 
ration des éléments dont se compose la'réalité dont on parle 
et la manière dont ils se groupent (201 d) ? On connaît, une 
syllabe, quand on connaît les lettres dont elle se compose. 
Cette conception de la science comme analyse logique du sens 
des mots semble avoir été celle d’Antisthène ; et la raison par 
laquelle Platon la réfute est tout à fait instructive ; il n’y aurait 
donc en effet science que du composé et non des éléments 
simples ; c’est dire que notre science ne serait faite que d igno¬ 
rances associées; c’est dire que, pour Platon, la science ne 
peut consister dans une pure et simple juxtaposition qui 
n’aurait pas sa raison d’être dans la nature des éléments jux¬ 
taposés (203 a-204 a). 

Ainsi, d’après le Thêétète, aucune des hypothèses que l’on 
fait sur la nature de la science n’est tenable. Mais, d après le 
Pamiénide , l’hypothèse des idées est aussi pleine de difficultés. 
Aucune des hypothèses des dialogues précédents n est main¬ 
tenue : avec la théorie des idées tombent toutes les vues sur 
les intermédiaires entre la connaissance et l’erreur, entre 



Platon 


115 


l’être et le non-être ; il n’est plus question de demi-savoir, 
d’inspiration, d’amour. 


IX. - L’exercice dialectique du Parménide 

Ou plutôt une chose est maintenue : c’est l’élan métho¬ 
dique qui avait donné naissance à ces hypothèses, et qui, en 
se continuant, va les renouveler et les rajeunir. Ce n’est point 
le dogme des idées, c’est cet élan méthodique qui fait le plato- 
nismè. C’est la la signification de l’ensemble, du Parménide. 
Une fois ruinée la théorie des idées, Parménide engage le 
jeune Socrate à continuer à s’exercer dans la méthode des 
hypothèses, celle que Platon appréciait si fort dans le Ménon. 
Il faut «.non seulement, l’hypothèse étant posée, examiner ce 
qui découle de cette position », mais voir ce qui résulte de la 
négative (135 a). C’est un exercice de ce genre que contient 
la seconde partie du Parménide. On cherche toutes les consé¬ 
quences de l’hypothèse faite par les Éléates ; l’un est, puis les 
conséquences de l’hypothèse contraire : l’un n’est pas. Les 
cadres de cette recherche sont d’importance primordiale, 
parce qu’il gardent une valeur tout à fait générale, indépen¬ 
dante de l’hypothèse qu’on examine. Pour chacune des deux 
hypothèses, il faut chercher d’abord les conséqtiences qu’elle 
a pour l’Un, puis les conséquences qu’elle a pour les choses 
autres que l’Un. Rechercher les conséquences, c’est recher¬ 
cher les attributs que l’on doit donner ou refuser à l’Ün, dans 
chacune des deux hypothèses. Mais pour cela, il est indispen¬ 
sable d’avoir une liste des attributs les plus généraux (de ces 
termes communs dont il nous est parlé au. Thêétète ) qu’on 
puisse accorder ou refuser à un sujet quelconque ; Platon 
arrive à une sorte de liste de catégories, dont chaque tenue 
contient d’ailleurs deux opposés : le tout et la partie, le com¬ 
mencement, le milieu et l'a fin, le droit et le circulaire (forme), 
en autre chose et en soi-même, en mouvement et immobile, 
même et autre, semblable et dissemblable, égal et inégal, plus 
vieux, plus jeune ou contemporain. Seulement, il est très 
important de remarquer que l’ordre dans lequel nous les 
citons n’est pour Platon nullement arbitraire, en ce sens que 
l’attribution ou la non-attribution de chacune d’elles au sujet 
de la recherche est toujours une conséquence logique de 




116 


Période hellénique 


l’attribution ou de la non-attribution de celle qui piécède. 
Ainsi, dans la première hypothèse, c’est parce que 1 on a 
démontré que l’Un n’a ni parties ni tout que l’on peut démon¬ 
trer qu’il n’a ni commencement ni fin (144 e-145 b) ; c est 
parce qu’il n’a ni commencement ni fin qu’on démontre qu’il 
n’a pas de forme géométrique (145 b). Ces catégories ne sont 
donc pas comme des cadres préparés d’avance, mais naissent 
pour ainsi dire au fur et à mesure de la démonstration. La 
notion de l’Un s’enrichit ainsi peu à peu, à la manière dont 
s’enrichit la notion d’une figure mathématique dont on 
découvre, par voie de conséquence, les propriétés. 

Les résultats de la recherche sont assez déconcertants pour 
avoir fait de l’interprétation du Parménide un problème fort 
difficile. En effet, de l’hypothèse : Y un est, Platon montre que 
l’on peut déduire par le raisonnement une double série, de 
conséquences ; dans une première série de conséquences, on 
montre qu’on doit refuser à l’Un chacun des couples de 
termes opposés que nous avons cités, que, par conséquent, il 
n’a ni parties, ni tout, ni commencement, ni fin, etc. ; dans 
une seconde série, on montre au contraire qu’on doit lui 
attribuer chacun de ces couples. De la même hypothèse on 
conclut, au sujet des choses autres que l’un, qu’on doit leur 
attribuer à la fois chacun des opposés. De l’hypothese 
contraire à la première : l’Un n’est pas, on conclut logique¬ 
ment qu’il faut attribuer, puis refuser à l’Un les couples de 
termes qu’on en avait niés et affirmés dans la première hypo¬ 
thèse et ensuite attribuer, puis refuser les mêmes couples aux 
choses autres que l’Un. En un mot, Platon semble prendre à 
tâche de démontrer qu’une même hypothèse a des consé¬ 
quences contradictoires, et que deux hypothèses contradic¬ 
toires ont des conséquences identiques. 

C’est pour lever cette contradiction que les néo-platoni- 
cieris ont donné du Parménide l’interprétation compliquée que 
nous verrons plus tard ; ils ont supposé que dans chacune des 
séries de conséquences, le mot un et le mot est n avaient pas 
le même sens ; on peut alors affirmer de l’Un les contraires, 
parce que ce n’est pas sous le même rapport. Mais nen n’auto¬ 
rise une pareille interprétation. La signification, de cette 
étrange dialectique paraît être bien différente. Si l’on consi¬ 
dère avec attention la critique des idées au début du dialogue, 
on s’aperçoit qu’elle porte moins sur la thèse des idées, prise 



Platon 


117 


en elle-même, que sur les rapports de participation qu’il y a 
entre les choses sensibles et les idées ; c’est à cause de qette 
participation que les idées devaient ou se couper en parties, 
ou se séparer d’elles-mêmes et se multiplier chacune à l’infini. 
Il resterait, devant cette difficulté, à faire abstraction, momen¬ 
tanément du moins, de l’aspect des idées par où elles sont 
explicatives des choses sensibles pour les considérer en elles- 
mêmes, bref, à instituer cette dialectique, déjà si nettement 
définie dans la République (511 b) qui, « sans utiliser rien de 
sensible, ne se sert que des idées pour aller, par des idées, à 
d’autres idées, et se terminer à des idées ». C’est ce pro¬ 
gramme que commence à exécuter le Pamiênide ; il suppose 
des rapports entre l’un et l’être, et il en déduit toutes les 
conséquences possibles, en restant dans le domaine purement 
intellectuel, et sans faire la moindre allusion aux choses sen¬ 
sibles dont ces idées peuvent être les modèles. Il ne s’agit plus, 
comme dans le Phédon, d’expliquer les phénomènes par des 
idées, mais de passer d’une région où la science n’est pas 
possible, où les hypothèses se montrent sans force, à une 
région où la science est possible. Ce que montre le Pannênide, 
c’est combien sont fécondes les hypothèses sur le rapport 
entre les idées. • 


X. - La communication des idées 

Ce que va montrer à son tour le Sophiste, c’est que l’hypo¬ 
thèse est absolument nécessaire. Le dialogue a pour objet 
propre les difficultés soulevées par la définition du sophiste ; 
si nous disons en effet qu’il est celui qui ne possède qu’une 
apparence de science (233 c), il nous échappera en nous 
disant que l’erreur est impossible, puisqu’elle consisterait à 
penser le non-être ; or, n’est-il pas vrai que le non-être n’est 
pas (236 e-237 a ; 241 d) ? 

Pour résoudre cette question, Platon fait une révision cri¬ 
tique des opinions des philosophes sur la définition de l’être. 
Mais cette critique amène à un résultat surprenant : c’est 
l’impossibilité de définir l’être en lui-même, à part de tout 
autre chose, Voici comment : lorsque les Ioniens et Parménide 
cherchent à définir l’être, ils le définissent les uns comme 
multiple, et l’autre comme un ; mais ils lui donnent ainsi dés 



118 


Période hellénique 


déterminations qui ne lui conviennent pas en tant qu’être. En 
quel sens d’abord, l’être des Ioniens est-il un couple de ter¬ 
mes ? S’il n’est ni l’un ni l’autre, en particulier, il y a donc 
non plus deux termes, mais trois ; s’il est l’un et l’autre à la 
fois, il n’y a plus deux termes, mais un seul. En quel sens, à 
son tour, Parménide pose-t-il l’être comme un ? Comme il 
n’est pas identique à l’unité, il y a un tout, fait de l’être et 
l’un; ou bien, ce tout est, et alors l’être n’est plus qu’une 
partie de l’être ; ou bien il n’est pas, et alors l’être n’est pas 
tout. Les Ioniens et Parménide mélangeaient l’être avec autre 
chose que lui, en ne le séparant pas de ces déterminations 
quantitatives (243 e-245 e). 

Par contre-partie ces hommes « terribles » qui ne croient 
qu’à l’existence de ce qu’ils touchent et « qui identifient l’être 
au corps », et les amis des Idées, qui ne voient dans les choses 
sensibles que flux et devenir incessant, et qui ne trouvent 
l’être que dans « certaines idées intelligibles et incorpo¬ 
relles », ont, les uns et les autres, le tort de trop restreindre 
le sens de l’être. Peut-on d’abord le réduire au corpS seul? 
Mais on est bien forcé d’admettre des réalités telles que la 
justice, qui sont effectivement, puisqu’elles apparaissent et 
disparaissent dans l’âme. Veut-on, comme les « amis des 
idées », restreindre l’être à ces réalités fixes et immobiles que 
sont les idées ?.Mais ils ne pourraient avoir la prétention d’y 
saisir l’« être total»; P « être total contient nécessairement 
l’intelligence, et par conséquent l’âme et la vie ; étant intel¬ 
ligent, animé et vivant, il n’est pas immobile » (246 a-249 a). 
Cette double polémique contre les matérialistes et les idéa¬ 
listes s’adresse à des philosophes contemporains qu’il est 
malaisé de déterminer ; dans le premier on reconnaît Anti- 
sthène qu’on a déjà vu paraître au Théétète; *quant aux 
seconds, l’embarras est grand: les seuls amis des idées que 
nous connaissions à cette époque, c’est Platon lui-même et 
son école. Ne peut-on pas croire qu’il critique une concep¬ 
tion des idées qui avait été la sienne propre, celle même qu’il 
examine au début du Parménide , et qu’il avait aujourd’hui 
dépassée ? A cette multiplicité d’idées isolées et fixes, telles 
que nous les vîmes apparaître dans le Phédon, il opposerait 
alors l’être total (248 e), ce terme assez mystérieux qui paraît 
comprendre, non seulement l’idée ou l’objet qui est connu, 
mais le sujet qui le connaît, l’intelligence, et l’âme dans 



Platon 


119 


laquelle elle réside ; il y a ici une ébauche que le Timêe va 
bientôt préciser. 

En tout cas, la marche de sa pensée reste nette : aux 
matérialistes, comme aux amis des Idées, il reproche de 
n’avoir pas vu dans l’être cette puissance d’agir et de pâtir, 
cette vie qu’il y introduit. Mais ce reproche le fait lui-même 
retomber dans la difficulté qu’il avait signalée chez Parmé- 
nide et les Ioniens. « N’est-il pas juste, dit l’étranger d’Élée, 
qui mène la discussion, que l’on nous pose, maintenant les 
questions que nous posions nous-mêmes à ceux qui disaient 
que le tout était le chaud et le froid ? » (250 a). Nous oscil¬ 
lons nécessairement d’une notion de l’être trop restreinte à 
une notion trop étendue ; dès que nous voulons le borner à 
lui-même, il est trop pauvre ; et le trouvant trop pauvre, nous 
lui donnons des attributs, mouvement, vie, intelligence, qui 
le dépassent. ' • 

L’impossibilité de penser l’être en lui-même et sans rela¬ 
tion avec d’autres termes que lui, nous révèle une nécessité; 
celle de la communication et du mélange entre des termes 
tels que être, mouvement, repos, etc. Ce que la pensée atteint, 
ce ne sont jamais des éléments isolés, ce sont toujours des 
mixtes. L’objet de la pensée, comme le mot qui est composé 
de voyelles et de consonnes, comme la musique, composée 
de sons aigus ou graves, est fait de concepts qui s’unissent les 
uns aux autres. Chercher à définir les concepts en dehors de 
cette union, c’est peut-être ce qui a été la cause du résultat 
toujours négatif des dialogues de Socrate ; on n’atteint ùn 
concept qu’avec les relations qu’il a avec d’autres. De là une 
manière nouvelle d’envisager la dialectique ; la dialectique est 
l’art qui donne les règles du mélange des concepts, comme 
la musique donne les règles de l’union des sons (253 ad). 

Cette conception de la dialectique est sans doute proche 
de ce que sera la logique d’Aristote ; elle en est toutefois 
distincte. En premier lieu, il ne s’agit pas de mélanger des 
concepts préalablement définis ; Plat.on l’indique avec une 
force singulière : quelque attribut que l’on puisse donner à 
une notion, elle le possède, non par elle-même, mais par 
participation à une autre idée : « Séparer tout de tout, c’est 
faire complètement disparaître tous les discours ; on ne peut 
rien formuler que par liaison des idées les unes avec les 
autres » (259 e). La pensée passe donc de l’indéterminé au 



120 


Période hellénique 


déterminé ; elle ne se contente pas d’expliciter les rapports 
de notions déjà déterminées. En second lieu, et pour la même 
raison, l’art de la dialectique procède non pas par l’applica¬ 
tion de règles générales à des cas particuliers, mais par l’exa¬ 
men direct de chaque notion, qui nous renvoie d’elle-même 
aux notions avec lesquelles elle doit s’unir : ainsi le repos et 
le mouvement se mélangent avec l’être, mais ils sont incapa¬ 
bles de sé mélanger entre eux (254 d) ; mais, si le mouvement 
est être en tant qu’il participe à l’être, il est non-être en tant 
qu’il est autre que l’être, c’est-à-dire en tant qu’il participe à 
l’autre (255 e). Il semble bien que, dans la connaissance 
directe et immédiate de ces relations, le rôle primordial est 
joué par cette intuition intellectuelle que Platon, dans la Répu¬ 
blique, avait mise au sommet de la hiérarchie des connais¬ 
sances. Car la méthode consiste à saisir ce que « veut » l’idée 
que l’ori examine, à obéir à ce que l’on voit dans les notions 
(252 e). Et par là, la dialectique platonicienne diffère autant 
de la pensée discursive que la méthode cartésienne diffère de 
la logique. 


XI. - Le problème des mixtes. La division 

À partir de ce moment, tout l’effort de Platon va porter 
sur l’art de saisir les règles des mixtes ou mélanges. Effort 
singulièrement divers qui va des exercices scolaires de division 
jusqu’à la majestueuse synthèse du Timêe; effort qui aboutit 
plutôt d’ailleurs à donner des directions et à favoriser l’élan 
de la pensée qu’à créer une doctrine. Dans le Phèdre déjà 
(265 d), il avait défini la dialectique par deux mouvements 
successifs; d’abord, «on voit les choses dispersées en une 
seule idée ; puis, par un mouvement inverse, on divise, idées 
par idées, selon les articulations naturelles ». Il est à remar¬ 
quer que l’analyse ou division suit ici la synthèse et que la 
synthèse, loin d’être le terme de la pensée et de suivre l’ana¬ 
lyse, est au contraire destinée à servir de point de départ à la 
division, qui est ainsi l’essentiel de la dialectique. Les exercices 
de division que l’on trouve au début du Politique (258 c-267 c) 
et du Sophiste (218 d-231 c), montrent sans doute comment 
Platon faisait pratiquer la dialectique par ses élèves de l’Aca¬ 
démie. La division y est présentée comme le procédé qui sert 



Platon 


121 


à déterminer de plus en plus précisément un concept ; elle 

aboutit en somme à une définition ; par exemple, la politique 
est une science ; mais les sciences se divisent en sciences qui 
ont pour but la connaissance et sciences qui ont pour but la 
pratique ; la politique rentre dans la première classe ; les 
sciences de la connaissance se divisent à leur tour en sciences 
qui prescrivent et sciences qui jugent ; la politique est parmi 
les premières ; ainsi, de division en division; .on arrive à déter¬ 
miner de plus en plus le concept. Il est clair que la division 
platonicienne n’est pas un procédé purement mécanique ; 
sans quoi il n’échapperait pas à la critique d’Aristote, selon 
qu’il est tout à fait arbitraire de placer le terme sur lequel 
porte la recherche dans un membre de la division plutôt que 
dans l’autre 19 . Ce n’est pas en effet un procédé logique, mais 
l’intuition qui peut guider dans ce cas. De plus, si c’est une 
règle à peu près générale que la division doit être binaire, la 
règle pour opérer cette division est peu précise et soulève de 
, grandes difficultés techniques que Platon connaît fort bien, 
mais qu’il ne résout pas. Une des plus grosses est de savoir 
comment distinguer les divisions arbitraires, telles que celle 
d’homme en Grecs et Barbares, des divisions légitimes telles 
que la division en mâle et femelle ; dans un cas le premier 
groupe (Grecs) est seul déterminé, et le second ne l’est que 
par exclusion du premier ; dans le second, nous avons deux 
caractères opposés également positifs (262 e ; 263 b). 

Mais quel rapport ont entre elles ces deux conceptions de 
la dialectique, la dialectique comme art de la composition des 
mixtes, dans le Sophiste, et la dialectique comme art de la 
division ? Cette question est résolue dans le Philèbe. Ce dia¬ 
logue nous montre comment l’art de composer les mixtes a 
pour résultat le classement et la division en espèces. Le rap¬ 
prochement des deux aspects de la dialectique, ailleurs sépa¬ 
rés, en transforme quelque peu la notion. Le ‘mixte se présente 
sous une forme nouvelle ; tout mixte, digne de ce nom, n’est 
pas une fusion arbitraire, mais une combinaison bien fixée 
de deux éléments : d’un élément indéterminé ou illimité, et 
d’une limite ou détermination. fixe. L’indéterminé, est un 
couple d’opposés tel que chacun d’eux ne soit défini qu’en 
rapport avec l’autre, c’est-à-dire soit en lui-même tout à fait 


19 . Premiers Analytiques, 1 , 31 . 





122 


Période hellénique 


indéfini ; tels sont plus grand et plus petit, plus aigu et plus grave, 
plus chaud et plus froid ; termes purement relatifs et perpétuel¬ 
lement fluents, puisque ce qui est plus grand qu’une chose 
peut être en même temps plus petit qu’une autre. La limite 
ou détermination, c’est un rapport numérique fixe, tel que le 
double ou le triple. Le mixte, on le voit aisément, résulte donc 
de l’introduction d’un rapport fixe dans le couple d’opposés ; 
ainsi les musiciens démontrent qu’un rapport de un à deux, 
introduit dans la dyade illimitée de l’aigu et du grave, crée 
l’octave ; on peut concevoir de même manière qu’un rapport 
fixe du lent et du rapide crée un mouvement régulier, ou faire 
sortir les formes d’un rapport fixe de grandeur et de peti¬ 
tesse 20 . Cette conception du mixte permet et même implique 
la division des concepts : la division part d’un illimité tel que 
la voix avec ses nuances infinies d’aigu ou de grave ; elle y 
introduit un certain nombre d’intervalles fixes, qui sont les 
accords, caractérisés par des rapports numériques fixes tels 
que 1/2,1/3, etc. La science consistera à connaître le nombre 
et la nature de ces rapports fixes (18 b). 

Cette conception du mixte et de la division n’est plus tout 
à fait celle du Sophiste. D’abord, il n’est plus question d’une 
division uniformément binaire ; dans le cas le plus parfait tout 
au moins, celui de la musique, le nombre des termes'est déter¬ 
miné par celui des rapports numériques possibles que sont les 
accords. Nous en voyons un autre exemple dans le Timée (54 a 
sq.), où la division en quatre éléments dépend du nombre des 
solides réguliers possibles. Il y a plus : le mélange d’un genre 
avec un autre dans le Sophiste vient de sa nature même ; l’être, 
pour être ce qu’il est, doit participer au même et à l’autre ; il 
y a là comme le rudiment d’un rapport de nécessité logique. 
Au contraire, l’illimité et la limite ne s’appellent pas et ne 
s’impliquent pas ; il faut pour les joindre un quatrième genre 
d’être, différent d’eux comme du mélange, c’est la cause du 
mélange (26 e). C’est dire que, à la liaison logiquement néces¬ 
saire vers laquelle inclinait le Sophiste, se substituent mainte¬ 
nant des considérations d’harmonie, de convenance, de 
beauté et de bonté. L’idée du Bien, qui dominait la dialecti¬ 
que dans la République et qui s’était effacée dans les dialogues 
intermédiaires, reprend ici, en même temps que les mathé- 


20. Philèbe , 23 c-27 c ; surtout 23 d ; 26 ad. 



Platon 


123 


matiques, un rôle de premier plan. Et, ne pouvant définir le 
Bien dans son unité, il y substitue au moins un équivalent fait 
de trois termes, la beauté, la symétrie et la vérité (65 a). Il ne 
fait ainsi que poser les trois conditions primordiales auxquelles 
doit répondre tout mélange ; ces trois termes expriment cha¬ 
cun, sous un aspect différent, ce qu’il appelait dans la République 
l’inconditionné, le Bien, à quoi cesse l’explication. 


XII. - Le problème cosmologique 

La notion du mixte qui possède beauté, proportion et 
vérité fut le véritable stimulant des dernières études de Pla¬ 
ton ; elle lui permit de revenir au problème de l’explication 
des choses sensibles par les idées, problème qu’il avait sans 
doute abandonné devant les difficultés qu’expose le Parménide 
sur la participation. C’est là l’objet du Timée. Mais, pour bien 
saisir ce retour d’intérêt vers la physique, il faut bien voir que 
les choses sensibles ne lui apparaissent plus, ainsi que dans le 
Thêêtète, comme un flux sans cesse évanouissant, mais comme 
des parties d’un cosmos qui est lui-même le plus beau des 
mixtes sensibles, c’est-à-dire un mélangé ordonné selon des 
rapports fixes 31 . S’il en est ainsi, le problème de T explication 
du monde physique n’offre pas de difficulté qui lui soit inhé¬ 
rente ; il n’est plus qu’un cas particulier du problème dialec¬ 
tique en général, qui consiste, d’après le Philèbe, à déterminer 
la manière dont se forment les mixtes. Le problème de la 
participation est donc résolu. 

Le monde est né d’un passage du désordre à l’ordre sous 
l’action d’un démiurge (30 a). L’état de désordre antérieur à 
cette action est essentiellement le domaine de la « nécessité », 
d’une nécessité brutale, cause errante, qui n’est assujettie à 
aucune considération de fin (47 e-48 a). Mais ce désordre et 
cette nécessité ne signifient nullement une radicale inintelli¬ 
gibilité ; c’est une sorte de nécessité mécanique analogue à 
celle qu’acceptait Démocrite, mais où Platon introduit, sinon 
la bonté du démiurge, au moins une certaine part d’intelligi¬ 
bilité géométrique. La doctrine des atomes et la doctrine des 
éléments y paraissent, mais pénétrées d’esprit géométrique ; 


21. 26 a : cf. 30 b, le monde est un vivant doué d’âme et d’intelligence. 






124 


Période hellénique 


les éléments y sont composés de corpuscules, et les corpuscules 
d’un élément donné sont distincts les uns des autres non point 
par leurs qualités, mais par leur forme géométrique ; les 
corpuscules élémentaires de chaque sorte ont la forme d’un 
des quatre polyèdres réguliers, cube, icosaèdre, octaèdre, 
tétraèdre correspondant respectivement à la terre, à l’eau, à 
l’air et au feu. L’ingéniosité mathématique de Platon, guidé 
par les récentes découvertes de Théétète en stéréométrie, 
n’a nullement de peine à démontrer que les faces du cube 
peuvent se composer de quatre triangles rectangles et isocèles, 
et que les faces de chaque autre polyèdre qui sont des triangles 
équilatéraux peuvent toutes se composer de six triangles rec¬ 
tangles, dont l’hypoténuse est double du petit côté de l’angle 
droit. Les transmutations des éléments les uns dans les autres 
deviennent parfaitement intelligibles (en laissant de côté la 
terre), quand on aura démontré qu’un corpuscule d’eau 
contient autant de triangles que deux corpuscules d’air, plus 
un de feu, et qu’un corpuscule d’air en contient autant que 
deux corpuscules de feu (53 c-57 c). Voilà la raison au sein 
même de la nécessité. La nécessité brute apparaît dans la 
disposition de ces corpuscules, qui dépend de la manière dont 
ils réagissent aux secousses désordonnées du réceptacle ou 
espace dans lequel ils sont ; ils tendent, comme les substances 
secouées dans un crible, à se réunir selon leurs ressemblances 
et leurs affinités (57 bc). La source de la nécessité est donc 
non pas dans les éléments, mais dans cette nature ambiguë, 
« ce concept bâtard, à peine croyable » du réceptacle (52 b). 
Ce réceptacle paraît bien être un de ces termes indéterminés, 
dont le Philèbe nous a fourni des exemples ; d’une manière 
précise, c’est à la fois l’indéterminé géométrique en ce sens 
qu’il n’a aucune détermination de grandeur et de petitesse 
et qu’il les a toutes (50 cd) et l’indéterminé mécanique, en 
ce sens que son mouvement, sa lenteur et sa vitesse n’ont 
aucune uniformité (52 e). C’est ce réceptacle que les triangles 
élémentaires d’abord, puis les polyèdres qui en sont issus com¬ 
mencent à déterminer en y introduisant des rapports fixes de 
grandeur et de petitesse (53 c). C’est en lui que l’intelligence 
du démiurge va introduire d’autres déterminations, et en par¬ 
ticulier des déterminations mécaniques. 

Car le créateur ou démiurge est avant tout le créateur de 
l’âme du monde (34 cd), et l’âme est principe de mouvement 





Platon 


125 


(Phèdre, 245 c ; Lois, 894 d), non pas au sens de force méca¬ 
nique brutale comme est le réceptacle, mais principe de ce 
qu’il y a de régulier et de fixe dans le mouvement. L’âme du 
monde est antérieure au corps qu’elle est destinée à animer 
et qui est logé en elle, mais elle est elle-même un mixte où se 
dessinent en quelque sorte toutes les relations arithmétiques 
ou géométriques qui se réaliseront dans le monde. Tout mixte 
est composé d’une limite et d’un illimité ; il ne se distingue 
d’un autre que par l’aspect que présentent ces deux termes ; 
la limite et l’illimité'dont l’âme est composée sont l’essence 
indivisible, et Vessence divisible dans les corps (35 a) ; toute déter¬ 
mination nùmérique et géométrique exige en effet deux 
termes de ce genre ; nous apprenons par Aristote que, selon 
l’enseignement oral de Platon, les nombres naissent de 
l’action de l’Un sur la dyade indéfinie du grand et du petit 22 ; 
tout nombre, toute forme sont le résultat d’une détermination 
de ce qui était d’abord indéterminé. Le mixte de ces deux 
essences une fois produit, le démiurge y mélange encore le 
même et l’autre, c’est-à-dire deux termes qui sont aussi entre 
eux comme la limite et l’illimité du Philèbe. Platon a soin de 
nous dire que l’autre n’entre dans le mélange que par force 
il reste, on va le voir, principe d’indétermination. L’âme est 
donc faite de trois choses: d’abord un mélange des'deux 
substances, divisible et indivisible, ensuite le même et e nfin 
l’autre. L’âme est alors divisée par le démiurge selon certains 
nombres déterminés qui sont les termes de deux progressions 
géométriques 1, 2, 4, 8 ; 1, 3, 9, 27, entre lesquels on insère 
des moyens proportionnels. Puis elle est partagée en deux 
branches qui se croisent à angle aigu à la manière de la lettre 
X et sont recourbées ensuite en deux cercles ayant même 
centre, un des cercles étant incliné sur l’autre, comme l’éclip¬ 
tique sur l’équateur ; le cercle du même, animé d’un mouvement 
vers la droite, c’est-à-dire d’orient en occident, reste unique ; 
le cercle de l’autre animé d’un mouvement vers la gauche, c’est- 
à-dire d’occident en orient, est divisé en sept. On voit assez 
que, sous le nom d’âme du monde, Platon s’efforce de mon¬ 
trer comment on arrive à une sorte de construction ration¬ 
nelle du système astronomique tel qu’il le concevait, et dont 
les principes étaient qu’il n’y a que des mouvements circu- 


22. Métaphysique f M, 7, 1081 a 1^15. 



126 


Pêiiode hellénique 


laires, que les mouvements sont uniformes, et que l’irrégula¬ 
rité apparente du mouvement des sept planètes s’explique 
parce qu’elles sont animées, outre le mouvement diurne, d’un 
mouvement propre en sens contraire. L’âme n’est qu’un 
dessin schématique du système astronomique (35 a-36 d). 

Le Timée est un récit, un mythe ; le pythagoricien Timée 
y raconte comment se sont formés les divers mixtes, âme 
du monde, monde, corpuscules élémentaires, sans vouloir 
atteindre mieux qu’à des conjectures vraisemblables (29 c-e) ; 
ton dont la modestie inspirée de Parménide tranche avec le 
dogmatisme ionien. Il est clair, au surplus, que, dans l’emploi 
physique des schèmes mathématiques, il est guidé par des 
considérations d’harmonie et de beauté ; la seule raison de la 
formation du monde, c’est que le démiurge « était bon » 
(29 e) ; le Bien reste l’inconditionné à quoi se rattache toute 
preuve. La forme sphérique du monde, le fait qu’il est unique, 
viennent d’un effort pour imiter la perfection du modèle (32 
b ; 31 ab). Le temps, divisé en périodes régulières, jours, mois, 
années, qui est lié à l’existence des révolutions célestes, imite 
autant que possible l’éternité du modèle par son retour inces¬ 
sant sur lui-même (37 d). Dans le détail de la physiologie qu’il 
nous expose à la fin de l’œuvre, Platon est aussi éperdument 
finaliste que le seront les stoïciens ; le X e livre des Lois affirme 
aussi avec force que la providence divine n’est pas seulement 
générale, mais pénètre jusqu’aux moindres détails de la struc¬ 
ture de l’univers (903 bc). C’est p<trce que la théorie du 
monde est avant tout le récit de l’œuvre providentielle qu’elle 
garde son caractère arbitraire et intuitif. L’esprit humain né 
peut que soupçonner les intentions du démiurge, il n’en est 
jamais sûr (29 e-30 a). De plus, le démiurge, en pliant la 
nécessité à l’intelligence (47 e-48 a)', en s’efforçant de la faire 
obéir, rencontre des résistances qui vont croissant ; si le pre¬ 
mier mixte, le corps du monde, est fait si harmonieusement 
qu’il est impérissable quoique engendré (41 ab), les mixtes 
partiels, faits par les dieux imitateurs du démiurge, les corps 
des animaux, sont sujets à la mort (41 cd ; 43 a) ; la série des 
mixtes va en perfection décroissante, et leur conservation est 
de moins en moins assurée. 

Par un paradoxe apparent, l’arbitraire s’introduit dans la 
science des choses physiques dans la mesure où s’y intro¬ 
duisent les mathématiques : l’arbitraire, mais en même temps 



Platon 


127 


une liberté de regard qui, détachant l’esprit des illusions de 

l’observation immédiate, lui permet un jeu d’hypothèses 

fécond. C’est par exemple grâce à cette liberté d’esprit qufe 

Platon a pu peut-être indiquer en passant l’explication du 

mouvement diurne par la rotation de la terre autour de son 
93 

axe -3 . 


XIII. - L’enseignement oral de Platon 

Les dialogues ne nous font pas connaître tout Platon. Aris¬ 
tote 24 nous a heureusement conservé quelque chose de son 
enseignement oral, bien qu’il soit souvent difficile de démêler 
la pensée de Platon dans cet exposé fait avec une intention, 
critique, ét souvent mélangé avec les thèses de ses successeurs 
à l’Académie. Il en résulte pourtant que, à la fin de sa vie, 
Platon a conçu les idées comme des nombres, mais comme 
des nombres différents de ceux qu’emploie le mathématicien. 
Que sont les nombres idéaux ? Pourquoi Platon les a-t-il substi¬ 
tués ou tout au moins superposés aux idées ? Et d’abord, com¬ 
ment se distinguent-ils des nombres mathématiques? Les 
nombres mathématiques sont ceux qui sont formés d’unités 
toutes égales entre elles, et qui résultent de l’addition de ces 
unités. Or, nous voyons, dans le Philèbe et dans le Timée, que 
Platon a une prédilection manifeste pour la génération des 
nombres qui se fait autrement que par l’addition, et, spécia¬ 
lement, pour celle qui se fait par les progressions ou par 
l’insertion des trois espèces de moyennes proportionnelles, 
arithmétique, géométrique ou harmonique 23 : son attention 
tend à se porter sur les rapports numériques plutôt que sur 
les nombres mêmes. La musique pythagoricienne lui fait voir 
l’essence des choses dans des rapports numériques, encore 
plus que dans les nombres. La théorie des nombres idéaux 
semble bien être une tentative potir trouver les types de rap¬ 
ports les plus généraux. Ces nombres, nous dit Aristote, ne 
résultent pas de l’addition, puisque leurs unités ne peuvent 


23. Telle était, dès l’Antiquité, l’interprétation du mot etM.opévr|v (Timée, 
40 b) par Plutarque ( Questions platonicien nes, qu. VIII) ; mais cette interprétation 
n’est pas certaine, et le sens peut s’accommoder de l’immobilité de la terre. 

24. Métaphysique , M, 7 et 8. 

25. Timée, 31 c sq. 



128 Période hellénique 


s’additionner, mais de l’union de deux principes, l’Un et la 
dyade indéfinie du grand et du petit 26 . Cette dyade n’est autre 
chose que le rapport pleinement indéterminé et fluent dont 
le Philèbe (24 c-25 a) nous donnait des exemples. Quant à l’Un, 
on sait, d’après une tradition célèbre, que Platon l’identifiait 
au Bien 27 ; or la fonction du Bien, d’après le Philèbe, est d’intro¬ 
duire des rapports fixes entre les choses, ce qui est possible par 
la mesure. L’Un d’Aristote et le Bien de la leçon de Platon 
paraissent identiques à la mesure, que le Politique (284 d) consi¬ 
dère comme le point de départ de la dialectique. L Un, c est 
ce qui permet de mesurer, et c’est le terme inconditionné au- 
delà duquel on ne remonte pas. C’est ainsi, d’après Aristote, 
que le grand et le petit, d’inégaux qu’ils sont, peuvent être éga¬ 
lisés par l’application de l’Un, et ainsi on obtiendra la dyade 
idéale, composée des deux termes du rapport, non pas en ajou¬ 
tant une unité à une autre, mais en égalant le rapport indéter¬ 
miné à l’unité. Sans poursuivre le mode compliqué de produc¬ 
tion des nombres idéaux 28 , que Platon suit jusqu’à la décade 
idéale, on voit par l’exemple de la dyade idéale que les nom¬ 
bres idéaux sont avant tout des rapports fixes. Il est assez natu¬ 
rel de penser que ces nombres idéaux sont principe du modèle 
éternel du monde dont il nous est parlé dans le Tintée {28 b), 
comme l’âme faite de schèmes géométriques combinés selon 
certains rapports numériques est principe du monde sensible. 
Le Vivant en soi (30 a) paraît désigner la réalité intelligible 
tout entière qui comprendrait au-dessous des nombres idéaux, 
les espèces intelligibles, comme le monde, vivant, animé et 
intelligent, comprend au-dessous de l’âme, le corps. Il reste en 
tout cas certain que Platon orientait ses recherches vers les lois 
de combinaison des mixtes. 


XIV. - Philosophie et politique 

C’est seulement par abstraction que l’on peut séparer la 
politique de Platon de sa philosophie. Ses plus grandes œuvres 


26. M. 7, 1081 a, 14. 

97 . D’après AristoxÈNE (contemporain d’Aristote), dans ses Eléments d’Har- 
monie, II, p. 30, éd. Meibom. 

28. Il n’existe d’ailleurs aucune interprétation sûre des textes obscurs d’Aris¬ 
tote sur la question (cf. L. Robin, Théorie platonicienne, etc,, p. 276-286). 



Platon 


129 


sont du même coup des œuvres philosophiques et politiques : 
le Gorgias, où il montre les dangers d’une politique non fon¬ 
dée en raison, la République, où la philosophie est utilisée 
comme le seul moyen d’arriver à une politique viable. La 
trilogie Sophiste, Politique et Philosophe' 9 , dont le dernier dia¬ 
logue est reste en projet, tendait sans doute à montrer les 
capacités politiques du philosophe. La trilogie Timêe, Critias, 
Hermocrate, dont Platon n’a écrit que le premier dialogue et 
le début du deuxième, devait, après la formation du monde, 
décrite dans le Tintée, traiter des révolutions des cités, de leur 
ruine et de leur rétablissement. Les Lois enfin sont un véritable 
manuel du législateur. Il n’est pas plus légitime de séparer la 
philosophie de la politique chez Platon que chez Auguste 
Comte. Comment oublier que l’élan vers la philosophie lui 
vient de Socrate, qui insiste avec une telle force dans VApologie 
sur sa mission sociale ? 

Platon, comme Socrate, croit fermement à' la mission 
sociale du philosophe. Après avoir dépeint, dans la Répu¬ 
blique, le régime de la cité idéale, il se demande à quelle 
condition un régime approchant pourra passer dans les 
faits ; il suffirait d’un seul changement « mais qui n’est point 
petit, ni facile, quoiqu’il soit possible [...], c’est que les phi¬ 
losophes soient rois dans les cités, ou que les rois'et les 
dynastes soient de bons philosophes, c’est que autorité poli¬ 
tique et philosophie coïncident» (473 b). Il faut donner à 
cette exigence un sens tout à fait pratique ; c’est au moment 
même où Platon passe de la théorie à la pratique qu’il fait 
intervenir l’autorité politique du philosophe. Platon ne se 
lasse pas d’insister sur le rôle actif qui convient au philo¬ 
sophe : il faut le forcer à descendre de la contemplation des 
choses intelligibles pour s’occuper des affaires de la cïté 
(519 d) ; il faut aussi préparer à cette réforme l’opiniori du 
vulgaire, porté, à cause même des. vices du gouvernem'ent, à 
considérer la philosophie comme inutile à la cité (500 b). La 
philosophie procédera sur la cité comme le peintre sur la 
muraille qu’il orne ; il la nettoiera d’abord soigneusement, 
puis il y dessinera la forme de la cité, en comparant à chaque 
instant son dessin au modèle du juste qu’il est. capable de 
contempler (501 a). 


29. Cf. Y indication du plan d’ensemble, Sophiste , 217 a. 




130 


Période hellénique 


Comment Platon est-il arrivé à cette vue célèbre, qui 
paraît être l’utopie sociale par excellence ? D où vient cette 
idée d’une reconstruction rationnelle de la cité ? Quelle en 
est la signification exacte ? 


XV. - La justice et la tempérance 

Avant de se présenter, dans la République, comme réforma¬ 
teur de la cité, Platon paraît avoir réfléchi sur la justice plutôt 
en moraliste, à la manière de Socrate, qu’en réformateur poli¬ 
tique. Il a montré que l’homme devait être juste, c’est-à-dire 
respectueux des lois, pour être heureux, avant de prouver que 
le philosophe pouvait seul concevoir et réaliser les justes lois. 
Il est moraliste avant d’être politique, contrairement aux 
jeunes ambitieux d’Athènes, immortalisés dans le Calliclès du 
Gorgias, qui s’adonnent sans préparation à la politique. De 
cette morale platonicienne, les deux pôles, pour ainsi dire, 
sont dans le Gorgias qui soutient la justice contre le banditisme 
politique, et dans le Phédon, pour qui la vie philosophique 
consiste à se purifier du corps. 

Voyons d’abord le premier des deux thèmes. Dans le Criton, 
Socrate était représenté comme respectueux des lois jusqu à 
en mourir ; l’on connaît la célèbre prosopopée, où les lois 
d’Athènes montrent à Socrate tout ce qu’il leur doit (50 a) , 
Platon a le sentiment très vif que d’elles dépendent non seule¬ 
ment la sécurité, mais toute culture morale. Mais les lois, 
objecte Calliclès, ne sont-elles pas de simples conventions que 
les hommes du vulgaire ont faites entre eux pour se défendre 
contre l’avidité des puissants ? La justice naturelle ne consiste- 
t-elle pas dans des rapports de force, et le plus fort ne doit-il pas 
posséder l’autorité ( Gorgias, 482 c-484c) ? Qu est-ce donc que 
cette force, dont parle Calliclès ? Est-ce la force physique pure 
et simple ? Alors elle appartient au peuple, s’il a laforce d’impo¬ 
ser les lois (488 be). C’est donc la force, accompagnée de 
sagesse et d’habileté, ou, plus précisément, de la connaissance 
raisonnée de la politique, et du courage pour réaliser ses des¬ 
seins (491 ad). Mais le courage, qui donne de l’autorité sur les 
autres, implique cette forme intérieure de courage, qui est 
autorité sur soi-même ou tempérance. Car le bien n’est pas 
identique au plaisir, et, s’il faut choisir entre les plaisirs ceux qui 



Platon 


131 


sont utiles, bons et sains, on n’y arrive que grâce à la tempé¬ 
rance qui introduit un certain ordre dans le corps et dans l’âme, 
en élaguant les désirs contraires à cet ordre (504 c-505 b). Ce 
développement sur la tempérance, ou vertu de l’ordre, parent 
de l’égalité géométrique, est le point culminant du Gorgias 
(508 a) ; en cette vertu, qu’il avait déjà cherché à définir dans 
le Çharmide, il trouve le fondement de toutes les autres, de la 
piété, de la justice, du bonheur. La tempérance est l’activité 
réglée par l’ordre, et elle s’oppose directement à l’activité bru- 
taie et sans frein de Calliclès. Platon entrevoit ici une vérité, 
qui fait ainsi le fond de sa philosophie, et qu’il développera avec 
force dans sa vieillesse 30 , c’est que cette activité qu’ori appelle 
l’art, qui choisit et agit selon des règles, est antérieure à cette 
prétendue nature désordonnée et déréglée que veut suivre Cal¬ 
liclès. Le primat de l’art, au cœur même des choses naturelles 
et de l’ordre du monde, est un postulat de toute la politique 
comme de toute la philosophie de Platon. L’ordre n’estpas une 
conquête humaine sur les forces déréglées, il est plutôt le fond 
du réel, qui nous est révélé par une intuition intellectuelle. 

Si la tempérance, avec la technique qui discerne et 
ordonne, est la vertu fondamentale, l’ascétisme du Phédon et 
le gouvernement des philosophes dans la République seront 
deux aspects inséparables de cette vertu ; si elle ne paraît pas 
occuper dans ces deux dialogues la place centrale qu’elle a 
dans le Gorgias, l’idée qui l’inspire, celle de la valeur supé¬ 
rieure et dominatrice de l’intelligence; reste le point de 
départ. Dans 1 t Phédon (82 e sq.) la recherche de la vérité, 
s’accompagne de l’abstinence des plaisirs : l’âme est fixée au. 
corps par le désir, et elle est forcée de regarder à travers le 
corps où elle est comme en prison ; mais la philosophie lui 
enseigne que la vision et les autres sensations sont pleines 
d’erreurs ; elle lui apprend à ne croire qu’à elle-même et à 
ses pensées propres ; ainsi elle détache l’âme du corps, et fait 
qu’elle s’abstient autant que possible des plaisirs, des désirs 
et des peines. La véritable vertu consiste à s’affranchir de 
toutes les affections ; aussi bien que la tempérance, la justice, 
le courage et la prudence sont des purifications (69 a). 

Mais d’autre part, la tempérance est aussi une vertu qui 
prescrit l’ordre ; elle n’a pas moins d’importance comme tech- 


30. Lois , X. 889 e. 



132 


Période hellénique 


nique positive que comme règle d’ascétisme. La conclusion 
du Gorgias est, à cet égard, significative, et elle annonce la 
République-, les hommes ne seront améliorés que grâce à une 
technique scientifique que n’ont jamais possédée ni les 
illustres politiques d’Athènes ni les sophistes qui viennent y 
instruire la jeunesse (513 c-515.d). En définitive, la justice 
paraît être maintenant, non plus comme dans le Criton, la 
simple obéissance de l’individu aux lois de son pays, mais bien 
l’exigence d’une réforme politique complète, sous la conduite 
des philosophes. 


XVI. - Le problème politique 

C’est à partir de ce moment que l’élan est donné , à la 
pensée politique, qui se subordonne et la morale .et la psy¬ 
chologie. Mais elle n’ést pas dans la situation de la dialectique 
qui, elle, ne quitte pas le monde des idées ; elle se brise au 
contraire sans cesse contre les faits. Platon, répétons-le, veut 
être non pas un utopiste, mais un réformateur ; comme réfor¬ 
mateur, il doit tenir compte de la nature des hommes et de 

la nature des choses telles qu’elles sont données. 

Ce qu’il y a d’étrange chez ce réformateur, c’est qu’il est, 
tout au contraire des sophistes, bien loin de croire au progrès. 
Il a bèaucoup médité sur l’histoire et l’évolution des sociétés, 
comme sur l’histoire des âmes individuelles, mêlant d ailleurs 
à l’observation psychologique précise le mythe et la légende ; 
mais l’observation comme le mythe met toujours en lumière 
cette double conclusion que la part de justice et de vertu qu’il 
y a en un individu ou en une société dépend surtout de condi¬ 
tions extérieures, d’une heureuse chance, et que, s’il y a des 
changements dans les sociétés, le changement a toujours lieu 
vers le pire ou au mieux selon un rythme cyclique qm fait 
repasser la société par les mêmes étapes. La législation, fut-ce 
celle d’un philosophe, a pour but de se servir le mieux.pos¬ 
sible dès conditions de fait qu’il trouve devant lui, et aussi, 
d’arrêter ou d’entraver les changements, de donner à là 
société la plus grande stabilité possible. Jamais, au contraire, 
on ne voit chez Platon l’idée d’une réforme positive, d’une 
véritable invention sociale ; il s’agit toujours chez lui de main¬ 
tenir et de conserver ou bien d’élaguer et de supprimer ; il 



Platon 


13B 


est bien significatif, le mythe qui raconte que les hommes 
n’ont évité la décadence complète que parce que des dieux 
leur ont fait connaître le feu, appris les arts, et donné les 
graines du blé ( Politique , 274 e) ; l’initiative des hommes 
n’aurait pu les mener jusque-là. 

Le but de la réforme du philosophe ne peut être alors què 
d’imiter autant qu’il est possible l’état de société le plus par¬ 
fait, dont il possède l’idée, de prendre en quelque sorte la 
société au niveau où elle existe actuellement pour l’empêcher 
de tomber plus bas {Lois, IV, 713 e) ; mais jamais il ne s’agit 
dé promouvoir un progrès véritable. Si une société présente 
les conditions requises pour que s’y appliquent les efforts du 
philosophe, c’est par chance, par une série de circonstances 
indépendantes de toute volonté, humaine, grâce, par exemple, 
à la faveur du climat et du sol (704 a sq.), que l’on fasse 
d’ailleurs de cette chance l’effet d’un hasard ou de la provi¬ 
dence divine. 

De là le caractère positif et réaliste, conservateur même 
parfois, de la politique platonicienne ; de là, son goût, crois¬ 
sant avec l’âge, pour l’histoire et les antiques traditions 31 ; de 
là, sa condamnation de toute la politique d’expansion qui 
avait fait la grandeur d’Athènes, mais aussi bouleversé les 
mœurs 32 . Il est resté attaché uniquement à la forme tradition¬ 
nelle de la cité grecque. Il est bien entendu, par exemple, 
que, dans la République, c’est une cité grecque qu’il a à admi¬ 
nistrer (470 e). Si plus tard, dans le Politique (262 cd), il a jugé 
ridicule la division de l’humanité en Grecs et Barbares, il n’en 
est pas moins vrai qu’il veut avant tout fortifier l’hellénisme, 
ramener la paix entre les cités et faire cesser les pratiques de 
pillage et de réduction à l’esclavage qui accompagnaient les 
victoires d’une cité sur une autre . 

XVlf. - Justice sociale 

L’essentiel de la justice sociale, chez Platon, c’est de faire 
l’unité de la société {République, IV 423 d). La justice dans les 
cités imite, autant qu’il est possible, les essences idéales « bien 


31. Prologue du Timée et Critîas. 

32. GorgîaSy 508 e-519 b. 

33. République, V. 469 b sq . 



134 


Période hellénique 


rangées, gardant toujours le même rapport, sans se faire 
mutuellement aucun tort, disposées par ordre et selon la 
raison» (VI, 500 c). La cité juste nous donne un de ces 
exemples de multiplicité bien ordonnée, de ces mixtes, dont 
c’est l’affaire du dialecticien de découvrir la nature. C’est 
lorsque l’on saura ce qu’est ce mixte, que l’on pounra déter¬ 
miner ce qu’est l’âme juste, la justice dans l’âme étant une 
ordonnance de ses parties, en tout analogue à l’ordonnance 
des parties de la société, qui constitue la justice sociale. La 
République se distingue des écrits politiques suivants de Pla¬ 
ton, en ce qu’elle insiste davantage sur les conditions de cette 
unité. Il présente sa recherche sous la forme d’une histoire 
de la société, exactement comme, dans le Timée, les condi¬ 
tions de la stabilité du monde se découvrent dans l’histoire 
de la formation du monde par un démiurge ; et il arrive que, 
dans cette histoire, sa vue s’étend bien au-delà de la réforme 
d’une cité grecque, jusqu’aux conditions fondamentales de 
tout agrégat humain 34 . 

La cité naît des besoins et de la découverte du moyen 
rationnel pour les satisfaire. Ce moyen, c’est la division du 
travail. Il y a cité, dès qu’il y a réunion de quatre ou cinq 
personnes qui conviennent de satisfaire chacune un des 
besoins élémentaires de tous les autres, en nourriture, en 
vêtement et en logement ; le laboureur qui produit la nour¬ 
riture de tous, aura en revanche son abri et son vêtement 
faits par les autres. Chacun, spécialisé dans son .métier, pro¬ 
duira plus et mieux. La cité, sous sa forme élémentaire, n’est 
donc pas une réunion d’êtres égaux et semblables, mais au 
contraire d’êtres inégaux et dissemblables ; elle le restera 
sous ses plus hautes formes, et c’est ce qui garantira la soli¬ 
darité de ses parties et son unité (370 ab). Les fonctions 
deviendront plus compliquées, à mesure que la masse de la 
cité s’accroît et que les besoins se multiplient; à côté.du 
laboureur, par exemple, il y aura un fabricant spécial de 
charrues et d’outils agricoles (370 c) ; à côté des producteurs 
se créera la classe de ceux qui' font les échanges, des com¬ 
merçants par terre et par mer (371 ab). Mais le principe reste 
toujours le même. Il reste le même encore, lorsque, dans la 
cité arrivée à son achèvement, les fonctions se groupent en 


34. 369 b, sur la division du travail. 







Platon 


135 


un petit nombre de classes, la classe des artisans qui s’occu- 

pent de satisfaire les besoins matériels, la classe des soldats 
qui défendent la cité contre ses voisines (373 c), la classe des 
« gardiens » qui sont chargés de faire observer les lois; Ces 
trois classes représentent les trois fonctions essentielles de 
toute cité, production, défense, administration intérieure 
(434 c). 

Comment ces fonctions seront-elles le mieux remplies, 
c’est là pour-Platon l’unique problème social. Il ne peut être 
question en effet d’utiliser les ressources de la cité pour lé 
bonheur d’un individu ou d’une classe. « Nous fondons la 
cité, répond Socrate à Adimante qui lui reproche la vie trop 
dure, qu’il fait mener-aux “gardiens”, non pour qu’une classe 
ait un bonheur supérieur, mais pour que la cité entière soit 
heureuse. » 30 L’individu qui fait partie de la cité est fait pour 
accomplir sa fonction sociale, et non pour autre chose. C’est 
en quoi consiste la justice ; être juste, c’est accomplir sa fonc¬ 
tion propre (434 c). 

XVIII.- Nature et société 

Ici se présenté à Platon une question redoutable. Les 
besoins de la société idéale doivent compter avec la nature. 
En effet, l’exercice de chaqué fonction sociale suppose non 
seulement une éducation acquise, mais encore des aptitudes 
naturelles. L’amour du gain chez l’artisan, la passion géné¬ 
reuse nécessaire chez le soldat, la prudence et la réflexion 
chez le gardien de la cité ont pour fond un caractère inné 
qu’aucune forme sociale ne pourrait produire (455 b). Il y a 
plus: les proportions diverses dans lesquelles ces caractères 
éxistènt, dépendent de la nature du milieu géographique. 
« Une région, dira-t-il à la fin de sa vie, n’est pas propre à 
l’égal d’une autre à rendre les hommes meilleurs ou pires. » 36 
L’étude des nombres qui, chez certains, mène jusqu’à la phi? 
losophie et à la dialectique, produira chez les Égyptiens, les 
Phéniciens et chez tant d’autres peuples, la fourberie et non 
la sciencë. 


35. 420 b ; comparer 465 e sq. 

36. Lois, 747 d. 



136 


Péiiode hellénique 


Cette nature, Platon y attache une importance extrême : 
en particulier, lorsqu’il vient à parler des véritables chefs de 
la cité, des philosophes, il ne se lasse pas de recommander de 
choisir, selon leurs aptitudes naturelles, ceux qui seront capa¬ 
bles de recevoir l’enseignement de la dialectique ; et il fait 
une liste très détaillée des qualités innées indispensables: 
amour de la vérité et facilité à apprendre, faiblesse des désirs 
qui s’opposent à la connaissance, noblesse d’âme et courage, 
enfin, mémoire précise et étendue 37 : la réunion de ces qua¬ 
lités est très rare, puisqu’il y a presque incompatibilité entre 
les qualités qu’on leur demande, notamment entre la subtilité 
d’un esprit sans cesse actif et la gravité calme, entre l’inertie 
de l’homme insouciant des périls et le regard aigu qui les 
pénètre 38 : la noblesse d’un vieil Athénien et la subtilité d’un 
sophiste, voilà ce que doit réunir la nature philosophique. 

Or, entre les exigences de la société idéale et ce que lui four¬ 
nit la nature, il n’y a pas nécessairement harmonie, il y a là tout 
un côté de la réalité qui échappe aux prises de l’art humain ; il 
n’est pas de penseur qui en ait tenu plus grand compte que 
Platon. Pour expliquer ce donné ultime, cette réalité des carac¬ 
tères, qui résiste à la raison, et qui pourtant nous fixe à chacun 
notre destinée, il a fait appel à un mode d’explication qui est 
lui-même irrationnel, au mythe du choix des vies. Après cette 
vie, les âmes subissent des châtiments ou profitent de récom¬ 
penses, selon la justice dont elles ont fait preuve ; puis elles se 
réunissent pour choisir une nouvelle vie : ce choix est pleine¬ 
ment volontaire, et les dieux n’én sont nullement respon¬ 
sables ; mais, une fois fait, il est sanctionné par la nécessité et 
lés Moires, et l’âme n’échappera plus à son sort ; elle passe, 
avant de renaître, dans l’eau du Léthé, qui lui enlève tout sou¬ 
venir de son choix ; puis sa nouvelle vie se déroule .conformé¬ 
ment à ce qu’elle a voulu. On voit, par la place qu’il occupe à 
la fin de la République (617 d-621 b), quelle préoccupation poli¬ 
tique trahit ce mythe, bien qu’il n’y soit question que de la 
destinée individuelle. Il y a, jusqu’à un certain point, conflit 
entre l’explication mythique qui attribue notre sort à un choix 
volontaire, et l’explication naturaliste qui rend compte du 
caractère des hommes par le milieu géographique ; et peut-être 


37. République, 490 c. 
38; 503 b. 




Platon 


137 


est-ce pour unir l’une et l’autre que Platon, dans la dernière 
forme qu’il a donnée.au mythe, fait appel à l’action de la pro¬ 
vidence et de la Diké universelle, qui organise le monde de 
manière que chaque âme soit spontanément attirée vers le lieu 
où elle mérite d’aller 39 . Son intention n’en reste .pas moins 
nette : c’est de poser le caractère comme une donnée ultime. 

D’autre part, la fixité des caractères est, en une certaine 
mesure, un garant de fixité sociale, et par conséquent de 
justice. Aussi l’art social, s’il ne peut les produire à sa guise, 
doit au moins les empêcher de s’altérer de génération en 
. génération. Ici, et pour donner une certaine prise au législa¬ 
teur, Platon introduit, outre les explications mythique et natu¬ 
raliste, une explication par l’hérédité, incompatible avec les 
deux premières ; si l’explication est vraie, les chefs de la cité 
peuvent, en réglementant habilement les mariages, arriver à 
maintenir à l’état de pureté les caractères convenables à 
chaque classe sociale, comme les éleveurs savent maintenir les 
races pures ( République , 459 b ; 460 de). Et c’est la négligence 
dans l’application exacte du règlement des unions qui amè¬ 
nera, avec la décadence de l’aristocratie philosophique, celle 
de la cité tout entière (546 c). Aucun moyen humain, il faut 
y insister, n’est donné pour rétablir l’état primitif ; chez Pla¬ 
ton, les lois ne créent pas ; elles conservent. Il ne compte, 
pour revenir au point de départ, que sur le cycle qui gouverne 
le changement, et qui est celui d’un devenir oscillatoire dont 
chaque phase répète à rebours la précédente 40 . 


XIX. - L’unité sociale 

Si le fondateur de la cité a, à sa disposition, par chance 
heureuse ou grâce à la providence des dieux, les caractères 
qu’il faut, il peut alors instituer une cité juste. Il suffit pour 
cela de réglementer l’activité des citoyens de telle manière 
que « chacun donne ses soins à une seule fonction, celle à 
laquelle il est naturellement apte, afin que chacun, ayant son 
occupation propre, ne soit pas multiple mais un, et qu’il puisse 
naître ainsi une cité une et non multiple » .{République, 423 d). 


39. Lois, X, 903 d ; 905 b. 

40. Mythe du Politique , 269 a sq. 



138 


Période hellénique 


C’est ainsi, par exemple, qu’une réglementation de la richesse 
sera nécessaire pour fixer l’artisan à son métier : « Un potier 
devenu riche voudra-t-il encore s’adonner à son métier ? Evi¬ 
demment non ; il. devient alors un mauvais potier » (421 d). 

Il ne faut pas davantage qu’il soit pauvre, au point de ne pas 
pouvoir se procurer les outils indispensables. De là résultent 
les lois si étranges concernant les gardiens de la cité ;tout y 
est subordonné à la nécessité de maintenir entre eux l’union 
parfaite. Le plus grand malheur pour la cité, c’est la division ; 
or, une des plus grandes causes de division, c’est le régime de 
la séparation de la cité en familles, d’où il s’ensuit que chacun , 
a ses peines et ses plaisirs à part. La communauté des femmes, 
des enfants et des biens, c’est la seule manière de lier entre 
eux les gardiens ; tenus par la réglementation des pouponniè¬ 
res publiques dans l’ignorance des liens naturels de filiation, 
tous, selon leur âge, auront, à l’égard de tous, les sentiments 
d’un fils ou d’un père (462 a sq. ; 464 d). 

Comme, d’autre part, la cité tient compte non pas des 
différences entre les personnes, mais seulement des diffé¬ 
rences entre leurs aptitudes, comme on définit le citoyen uni¬ 
quement dans son rapport aux occupations, il suit qu’il ne 
faudra pas donner à la femme dans la cité une place différente 
de celle de l’homme ; au point de vue social, il n’y a entre 
eux nulle différence ; il y aura des femmes artisans ; d’autres 
ont les passions généreuses du défenseur de la cité ; d’autres 
la sagesse des gardiens (454 b-457 b) . 

Enfin, si l’on ne considère que les fonctions, et non les 
sujets qui les accomplissent, la sociologie platonicienne se 
trouvera être, par une transformation très simple, une psycho¬ 
logie et une morale. Autant il y aura de fonctions dans la cité, 
autant il y aura de facultés dans l’âme individuelle ;,à la fonc¬ 
tion de l’artisan correspondent les désirs élémentaires de 
nourriture ; à celle du soldat, la passion de la colère ; à celle 
du gardien, l’intelligence réfléchie. Comme chacune de 
ces fonctions a sa vertu ou son excellence, la tempérance pour 
l’artisan, le courage pour le soldat, et la prudence pour le 
gardien, chaque faculté aura la sienne ; et, comme la justice 
dans la cité consiste pour chacun à faire ce qui lui est propre, 
la classe supérieure ordonnant et la classe inférieure obéis¬ 
sant, la justice dans l’individu consiste aussi à maintenir 
chaque partie de l’âme dans son rôle naturel. Ainsi, 1 étude 





Platon 


139 


de la société nous permet de lire plus facilement dans l’âme 
de l’individu (453 a ; 443 e sq.). 


XX. - Décadence de la cité 

Toute la morale, comme toute la politique, consiste à fixer 
ces relations naturelles de la manière la plus solide possible. 
Mais l’absolue fixité est impossible ; car « tout ce qui est né 
est sujet à destruction » (546 a). Une fois dérangée l’harmonie 
complexe qui faisait l’unité et la justice sociales, il y a une 
décadence plus ou moins rapide, et, en passant à travers une 
série régulière de gouvernements, qui naissent les uns des 
autres, la cité aboutit, par degrés, du gouvernement le plus 
juste au gouvernement le plus injuste. Il n’y a pas, .chez Platon, 
d’autre évolution naturelle et spontanée que cette décadence. 
Les livres VIII et IX de la République, qui contiennent tant de 
traits tirés de son expérience politique et psychologique, ne 
laissent aucun espoir d’arrêter le mouvement, une fois qu’il 
est déclenché par la négligence des premiers magistrats de la 
cité (545 d). À l’état d’harmonie succède un état de séparation 
et de lutte, dont les diverses formes de gouvernement mar¬ 
quent les degrés. Les luttes et dissensions civiles sont d’ailleurs 
accompagnées d’un état de trouble et de déséquilibre corres¬ 
pondant dans l’âme de chaque citoyen ; à chaque type de 
société correspond un typé psychologique. 

A la constitution la meilleure succède d’abord une lutte 
entre « une face d’or et d’argent » qui veut maintenir la vertu 
et la tradition, et une « race de fer et d’airain » tout asservie à 
la recherche du gain ; cette lutte se termine par une sorte de 
loi agraire où terres et maisons sont distribuées et appropriées ; 
le régime de la propriété individuelle commence, et, avec lui, 
l’esclavage des laboureurs. La caste dominante devient celle 
des guerriers, qui songent peu à l’étude et beaucoup à la gym¬ 
nastique et à la guerre, ambitieux et jaloux les uns des autres, 
et prenant peu à peu le goût des richesses (546 d-549 d). 

C’est la domination du riche qui caractérise la troisième 
forme de la cité, que Platon appelle oligarchie. Un certain 
cens est la condition de l’accès aux magistratures. L’unité 
précaire du gouvernement précédent se défait à nouveau ; il 
y a dans la cité deux cités distinctes, celle des pauvres et celle 



140 


Période hellénique 


des riches ; indigence d’un côté, luxe de l’autre ; et partout 
la prépondérance est donnée non plus à la passion généreuse, 
comme dans les précédents gouvernements, mais aux désirs 
inférieurs. Les pauvres, que les riches sont obligés d’armer 
pour défendre la cité, sont d’ailleurs pour eux un souci 
constant (550 c sq.). 

C’est le désir insatiable de richesses qui cause la perte des 
oligarques ; pour s’enrichir par l’usure, ils favorisent l’intem¬ 
pérance de jeunes gens riches et nobles ; ces jeunes gens 
réduits à l’indigence, mais gardant toute là fierté de leurs 
origines, sont les vrais fauteurs de la révolution qui amène à 
la démocratie : endurcis par la vie qu’ils mènent, ils n’ont pas 
de peine à vaincre les riches amollis par le luxe. La démocra¬ 
tie, c’est essentiellement la victoire des pauvres ; son mot 
d’ordre est la liberté ; chacun y mène le genre de vie qui lui 
plaît ; rien de plus varié, rien de moins unifié qu’une démo¬ 
cratie comme celle d’Athènes, vrai « magasin » de constitu¬ 
tions où le politique peut venir chercher des modèles ; 
l’homme démocratique s’intéresse à tout, même à la philoso¬ 
phie. De la liberté naît l’égalité, entendons cette « égalité pour 
les inégaux » qui est due à l’absence d’autorité (557-563). 

Le désir insatiable de liberté cause la perte de la démocra¬ 
tie et change cette forme sociale en son contraire, en tyran¬ 
nie ; ceux qui président aux destinées de la cité ne peuvent 
goûter au pouvoir sans en vouloir toujours plus, et sans deve¬ 
nir des tyrans. Le tyran est toute l’antithèse du gardien de la 
cité idéale ; il est, par excellence, l’individu complètement 
isolé, qui rompt tout lien avec la société, exilant les bons dont 
il a peur, vivant au milieu de gardes du corps qu’il s’est donnés 
en affranchissant des esclaves. La dissociation de la cité atteint 
là son terme ; l’homme tyrannique est celui qui lâche la bride 
aux passions les plus sauvages, à celles que l’homme bien élevé 
ne connaît qu’en rêve ; c’est l’individu se prenant comme un 
absolu, « sans amis, toujours despote ou esclave, mais ignorant 
la véritable liberté et la véritable amitié » (563 e-574 d). 


XXI. - Le mythe du Politique 

Le danger constant de décadence qui menace les cités est 
un moyen indirect de prouver la nécessité du gouvernement 



Platon 


141 


des philosophes qui les arrête sur la pente. La vue sociale très 
pessimiste, qui se dégage de cette sorte de loi de dégradation 
des cités, n’est pas contre-balancée chez Platon par la croyance 
que la technique politique pourrait réaliser un progrès en sens 
inverse. Elle n’est équilibrée que par une croyance non raison- 
née, mais tout à fait viyante, à la forme cyclique du devenir ; le 
devenir, en revenant sur lui-même, ramène à l’état primitif. 
Mais à cette croyance, Platon n’a nullement donné la forme 
philosophique et scientifique qu’il donne à la description du 
fait, directement constaté, de la décadence des gouverne¬ 
ments. Il' lui donne la forme d’un mythe, celui qu’il expose 
dans le Politique, mythe destiné sans doute à mieux faire saisir 
la place précise et limitée de l’art politique dans une évolution 
dont l’ensemble échappe pleinement aux prises de l’art ration¬ 
nel. Platon imagine en effet que, dans l’âge heureux de Cro- 
nos, le Soleil et les astres allant en sens inverse de leur sens 
actuel, tout le devenir des êtres était également de sens inverse, 
c’est-à-dire qu’il allait de la mort à la naissance au lieu d’aller 
de la naissance à la mort ; c’est dire que la terre produisait 
spontanément et sans le travail humain tous les fruits utiles à 
l’homme, et, en général, que chaque être arrivait sans effort à 
son point de perfection ; nul travail technique, donc nulle 
union politique ne sont alors nécessaires. Mais lorsque le Soleil 
change le sens de son cours, lorsque, simultanément, les êtres 
arrivent lentement et difficilement,' âu milieu d’obstacles de 
toute sorte à leur achèvement, c’est alors que les techniques 
de tout genre et notamment la technique sociale sont néces¬ 
saires ; la plupart des arts sont des dons que les dieux font aux 
hommes pour les soutenir dans ces difficultés (268 c-275 b). 

De là, la physionomie, assez particulière et nouvelle, que 
prend l’art social dans le Politique ; tout art humain manipule 
des choses changeantes, diverses, et dès lors, procède moins 
par règles générales que par des tours de main qui s’adaptent 
aux circonstances. Il en est de même de l’art politique ; « les 
dissemblances entre les hommes et entre leurs actions, la 
complète absence d’immobilité dans les choses humaines se 
refusent à toute règle simple portant sur tous les cas et valables 
pour tous les temps» (294 b), aussi bien en matière d’art 
politique que dans les autres arts. Il s’ensuit que. l’homme 
d’État, le technicien politique, est une loi vivante, et qu’il est 
souverain absolu de la cité, comme le pâtre de son troupeau. 



142 


Période hellénique 


Platon arrive ainsi à donner au. politique un caractère provi- 
dentiel et surhumain, germes lointains de la théorie du pou¬ 
voir dans l’empire romain et dans la papauté. Ici donc encore, 
on le voit, aucun espoir, fondé en raison, de progrès naturel, 
et le mythe substitué régulièrement à la science partout où il 
est question du retour à un état supérieur au nôtre (293-300). 


XXII. - Les Lois 

Ce sentiment de la relativité et de l'instabilité des choses 
humaines est particulièrement vif dans les Lois, l’œuvre ina¬ 
chevée de la vieillesse de Platon ; elle est remplie de prescrip¬ 
tions de détail, qui indiquent l’intention très nette de réaliser 
sa réforme, peut-être dans les villes siciliennes qui allaient être 
restaurées après la mort de Denys. Le problème des Lois est, 
comme celui du Timée, un problème de mélange ; on cherche 
ici quelles proportions rendront la société la plus stable pos¬ 
sible, comme on a découvert là-bas celles qui donnaient au 
cosmos là durée impérissable. Stable et parfait, c est tout un 
pQ-Qj* Platon * « Il importe avant tout que les lois soient sta¬ 
bles » (797 a). Jusqu’aux jouets des enfants, tout doit rester 
identique d’une génération à l’autre; tout changement est 
un trouble, qu’il s’agisse de l’organisme ou de la cité ; les lois 
ne sont l’objet d’un véritable respect que si l’on n’a aucun 
souvenir d’un temps où les choses auraient été autrement que 
maintenant ; « et le législatéur doit imaginer tous les moyens 
pour produire cet état de choses dans la cité • ' 

De ces moyens, certains échappent à sa volonté ; ce sont 
ceux qui viennent de la nature ; un milieu propice à l’éclosion 
du caractère, une contrée assez isolée de la mer et,des autres 
cités pour qu’ellè n’ait pas de chance d’être contaminée par 
le commerce et par l’influence des autres, telles sont les heu¬ 
reuses chances que l’on ne doit qu’aux dieux. En revanche, 
le législateur peut limiter le nombre des citoyens, en choisis¬ 
sant un nombre assez faible, mais tel qu’il soit multiple du 
plus d’autres nombres possible. 

Mais surtout, il est maître du mélange qui produira la 
constitution la plus stable (691 c sq.). L’histoire nous montre 
l’exemple d’une constitution qui a résisté au temps : c’est celle 
de Sparte, qui a observé les règles de la mesure, et s’est gardée 



Platon 


143 


de tout excès ; les puissances des deux rois sont tempérées 
l’une par l’autre ; leur pouvoir est limité par celui du sénat, 
où la püissance modératrice, des vieillards s’allie à la force 
bouillante de la jeunesse ; il est limité également par le pou¬ 
voir des éphores. « De cette manière, la royauté, mélangée 
comme il fallait à d’autres éléments et recevant d’eux la 
mesure, s’est conservée elle-même et a conservé le reste. » Au 
contraire l’histoire montre la décadence de la constitution 
perse, cette royauté libérale qui se transforme en tyrannie, et 
celle de la constitution démocratique d’Athènes, où la liberté, 
amène une anarchie sans frein. Donc il y a deux constitutions 
antithétiques, despotisme et démocratie, « mères de toutes les 
autres » ; isolées, elles sont mauvaises ; mais leur mélange bien 
proportionné produit la bonne constitution (693 d). 

Qu’est-ce qui empêche la décadence (car toujours, et ici 
encore, il est question de frein qui arrêté et non d’un progrès 
positif) ? Ce qui l’empêche, c’est l’harmonie entre la sensibi¬ 
lité et l’intelligence qui juge (689 a) ; la cause de la chute, 
c’est que l’on prend plaisir à ce que l’on juge mauvais et 
injuste, et que l’on voit avec peine ce que l’on juge juste ; c’est 
à cause de cette disposition d’esprit, qui est la pire des igno¬ 
rances, que la cité n’est plus, comme elle doit l’être, « amie 
d’elle-même» (701 d). ' - 

Platon sent bien que la pure intelligence ne suffit pas ; il 
y faut encore l’inclination, et une inclination libre et volon¬ 
taire. Le législateur doit donc obtenir l’assentiment non par 
la violence, mais par la persuasion (887 a sq.) ; de là, l’usage 
des prologues développant les motifs d’obéir aux lois 
(719 c-723 b) ; cet exposé des motifs, qui est aussi une prédi¬ 
cation morale, était une nouveauté dans la législation. . 

Les résultats de cette manière d’assurer la stabilité sociale 
par une foi enracinée dans les esprits sont particulièrement 
nets dans le livre X, qui concerne les croyances religieuses. 
L’impiété y est traitée avant tout comme un danger social ; 
l’athéisme que Platon combat, c’est celui des sophistes, qui 
considéraient les dieux. ' comme des inventions humaines 
(891 b-899 d) ; les négateurs de la providence qu’il réfute ne 
sont point des théoriciens, mais des gens qui laissent libre cours 
à leurs passions parce qu’ils rte croient pas que la justice divine 
entre dans le détail des affaires humaines (899 d-905 d) ; enfin, 
la croyance erronée que l’on séduit Dieu par des prières se 



144 


Période hellénique 


rattache à toute une série de pratiques culturelles et rituelles 
qui impliquent des associations privées périlleuses pour la vie 
sociale (905 d-907 b)* 1 .'Aussi, s'il faut d’abord essayer de 
prévenir l’impiété par des arguments rationnels, comme le 
fait Platon, il faut prévoir de sérieuses pénalités pour ceux qui 
ne veulent pas se laisser convaincre. Selon les cas, la prison à 
temps ou la prison perpétuelle éloignent de la cité ces dan¬ 
gereux impies (908 a sq.). 

Le dernier mot de Platon politique est cette sérénité 
contemplative du sage qui voit les ressorts cachés qui font agir 
les hommes. « Les choses humaines ne valent pas d’être prises 
très au sérieux... L’homme est un jouet de Dieu, une machine 
pour lui» (803 b). Le législateur est avant tout celui qui 
connaît cette machine et qui sait mener les hommes. 


XXIII. - L'Académie au tv e siècle après Platon 

L’Académie, après Platon, eut successivement pour chefs, 
Speusippe, le neveu du maître (348-339), Xénocrate (339- 
315), Polémon (315-269). L’histoire des doctrines des deux 
premiers n’est guère connue que par quelques allusions 
d’Aristote. Elles paraissent avoir été des développements tout 
à fait libres de certaines suggestions du maître ; il n’existe pas 
à ce moment d’orthodoxie platonicienne, et c’est même 
l’occasion d’un vif reproche que les néo-platoniciens firent 
aux successeurs directs de Platon 42 , Aussi le platonisme, miné 
par les divergences d’école, est ruiné par l’attaque des nou¬ 
veaux dogmatismes en formation ; Aristote, les stoïciens et 
Epicure s’accordent pour le combattre. 

Le problème central paraît avoir été pour ses successeurs, 
comme pour Platon vieillissant, celui de la formation des 
mixtes. Comme dans le Phïlèbe , comme dans le Timée, il s’agit 
d’expliquer les diverses formes de la réalité par l’introduction 
d’une mesure ou d’un rapport fixe dans une réalité primiti¬ 
vement indéfinie et sans fixité. Mais ce mode d’explication 
n’est qu’un schème vague qui n’exclut pas les divergences. 


41. Cf. 909 b, sur le danger des associations religieuses indépendantes de la 
cité. 

42. Numênius (ir siècle apr. J.~C.) dans Eusebe, Préparation évangélique, XIV, 



Platon 


145 


D’une part, en effet, il vaut avant tout pour expliquer les 
nombres ; l’Un, déterminant le multiple ou dyade indéfinie 
du grand et du petit, l’égal déterminant l’inégal ; mais que 
dire des autres réalités telles que les grandeurs mathématiques 
ou le monde ? Speusippe a pensé que chacune d’elles impli¬ 
quait un nouveau couple de principes, différent de celui d’où 
naissent les nombres ; comme le nombre vient de l’union de 
l’un et dii multiple, par exemple, les grandeurs mathémati¬ 
ques naissent du mélange de l’indivisible avec l’espace indé¬ 
fini ; les réalités des divers degrés, ayant dès lors chacune leurs 
principes spéciaux, ne dépendront plus les unes des autres, 
et l’ensemble des choses, selon l’objection d’Aristote, sera 
comme une mauvaise tragédie, faite d’épisodes 43 . Pourtant, 
bien qu’introduisant pour chaque degré des couples de prin¬ 
cipes distincts, Speusippe a dû insister sur l’analogi.e ou simi¬ 
litude qu’il y avait entre ces couples successifs : par exemple, 
bien que l’intelligence, principe d’union dans l’âme du 
monde, ait une nature spéciale absolument distincte de l’un, 
principe du monde 44 , il y a pourtant entre l’un et l’intelli¬ 
gence une analogie dé rôle : ce sont des analogies de ce genre 
que Speusippe recherchait peut-être dans son traité sur les 
Semblables, dont les fragments se rapportent à la classification 
des êtres vivants. - 

Il suit également de la doctrine de Speusippe que les pre¬ 
miers degrés dé la réalité ne contiennent en rien la richesse 
et.la plénitude des degrés subséquents. Le Bien ou Perfection 
n’est pas au début mais à la fin : de même le germe vivant ne 
contient nulle des perfections que l’on trouve chez l’animal 
adulte. Aussi c’est à tort, selon lui, que l’on assimile l’Un, qui 
est principe, au Bien qui est postérieur 45 . 

On voit tout ce que Speusippe a sacrifié de la dialectique 
platonicienne : en supprimant la continuité qui lie par une 
chaîne déductive les formes de la. réalité au principe, il a nié 
l’existence du bien comme principe, celle des nombres 
idéaux, celle même des idées ; considérant la série des mixtes, 
nombres mathématiques, grandeurs mathématiques, âme, il 


43. Aristote, Métaphysique, Z, 2, 1028 b 21 ; cf. 1075 b 37 et 1900 b 13. 

44. Diels, Doxographi graeci, p. 303 ; il s’oppose en cela à Xénocrate. 

45. Aristote, Métaphysique , A, 7, 1072 b 30 ; cf. 1075 a 36 ; 1092 a 22 *;1091 
a 29. 




146 


Période hellénique 


emploie le schème platonicien pour construire chacun d’eux ; 
mais il ignore leur liaison. 

En contraste parfait avec Speusippe, Xénocrate semble 
avoir voulu insister sur l’unité et la continuité de la série des 
formes dans l’être ; il identifie les idées aux nombres idéaux , 
et il retrouve ces nombres dans la série des êtres qui en dépen¬ 
dent, dans les lignes et les surfaces idéales, quil démontre 
être insécables, dans l’âme qu’il définit un nombre qui se 
meut et ailleurs une combinaison de l’un et du multiple, enfin 
dans le ciel et toutes les choses sensibles 4 '. Tandis que Speu¬ 
sippe refuse d’assimiler l’Un au Bien, parce qu’il faudrait iden¬ 
tifier au mal son contraire qui est le multiple, Xénocrate 
n’hésite pas devant cette conclusion ; d’où il suit, si tous les 
êtres, sauf l’Un, sont des mixtes de l’un et du multiple, que, 
tous, ils participent au mal. Sa théorie des lignes insécables 
est celle qui est le mieux connue grâce au traité apocryphe 
d’Aristote Sur les lignes insécables 48 ; la ligne idéale (et le même 
argument s’applique à la surface et au corps) doit être indi¬ 
visible, parce qu’elle est antérieure à toutes les autres et parce 
qu’elle 'est leur unité de mesure. 

Xénocrate a cherché à nier partout l’apparente disconti¬ 
nuité des choges ; Platon avait déjà indiqué dans le Timée que 
tout corps sensible devait se composer des quatre éléments ; 
cette, unité substantielle des diverses régions du monde, si 
contraire à la doctrine qu’Aristote allait soutenir, Xénocrate 
la reprend pour son compte, en considérant la solidité des 
corps dans la région terrestre comme imitant celle de la lune 
et celle du soleil 49 . 

Les doctrines de Speusippe et de Xénocrate sont donc 
divergentes ; mais le problème qu elles resolvent est le meme. 
Aussi les deux disciples se retrouvent-ils d’accord, lorsqu’il 
s’agit d’interpréter le Timée 50 ; Platon, en décrivant la genèse 
de l’âme et du monde, n’a pas voulu selon eux décrire un 
devenir réel ; le monde est étemel ; c’est pour la commodité 
que Platon suppose qu’il naît, comme le géomètre engendre 


46. Aristote, Métaphysique, Z,^ 1028 b 24. 

47. PLUTARQUE, Création de l’Âme d’après le Timée, chap. n ; Cicéron, Songe de 
Scipion , ï, 14 : Tusculanes, I, 20. 

48. Aristote,' Métaphysique, N, 1091 b 35. 

49! Plutarque, Du visage qui est dans la lune , chap. xxix. 

50. Plutarque, Création de l’Âme , chap. ni. 




Platon 147 

par construction des figures qu’il sait éternelles, seulement 
pour mieux dégager les éléments dont elles se composent. 

La méthode platonicienne se fixe donc, chez ses succes¬ 
seurs, en une doctrine ; la libre fantaisie des mythes aussi va 
se terminer en dogmes. Cette transformation se relie au goût 
très vif que le rv* siècle, même avant l’époque d’Alexandre, 
marque pour l’Orient. De ce goût témoignaient déjà les titres 
de certains traités de Démocrite sur l’écriture sacrée des Baby¬ 
loniens et des Egyptiens, et son admiration pour la sagesse 
des Orientaux, dont il a peut-être traduit les sentences 
morales 01 . Platon lui-même ou peut-être un de ses élèves 
immédiats, Philippe d’Oporite, a écrit, comme suite aux Lois, 
VÉpinomis, qui contient la première codification, à nous 
connue, de la théologie astrale chez les Grecs. -Les astronomes 
du IV e siècle, en éloignant le ciel de la terre, en distinguant 
radicalement les choses célestes des météores, en montrant 
l’uniformité du mouvement des planètes, ont donné un cadre 
nouveau à cette théologie issue de l’Orient ( Épinomis 986 e ; 
987 b) ; l’ordre qui règne dans les deux est la preuve de 
l’intelligence des astres et de la divinité des âmes qui les ani¬ 
ment ( Epinomis , 982 b) ; le monde se divise en parties hiérar¬ 
chisées dont chacune porte ses vivants ; entre la terre, séjour 
du désordre, et le ciel,,séjour des dieux visibles (984'd), se 
trouve l’air, où vivent ces êtres transparents et invisibles que 
sont les démons ; doués d’une intelligence merveilleuse, de 
science et de-mémoire, ils aiment les bons et haïssent les 
méchants ; car ils connaissent notre pensée ; ils ne sont d’ail¬ 
leurs pas impassibles comme les dieux, mais capables de plaisir 
et de douleur (984 d-985 b). Xénocrate admettait une hiérar¬ 
chie théologique tout à fait analogue à celle de VÉpinomis : au 
sommet, les dieux suprêmes qui sont l’unité et la dyade, 
l’unité qui est mâle, père, roi du ciel, Zeus, intelligence ; la 
dyade, divinité féminine, mère des dieux, âme de l’univers ; 
au-dessous le ciel et les astres, qui sont les dieux olympiens ; 
au-dessous encore les démons invisibles, sublunaires, qui 
pénètrent dans les éléments 02 . On voit l’union décisive qui 
s’établit alors entre l’image rationnelle du cosmos et les vieilles 


51. Diogène Laërce, Vies, IX, 49 ; Clément d’Alexandrie, Stromates, 1,16,69 ; 
cf. R. Eisler, Arch. fiir die Geschichte der Philosophie, 1917, p. 187. 

52. Diels, Doxographi graeci, f. 304. 



148 


Période hellénique 


représentations mythiques et théologiques ; les démons en qui 
et par qui se réalisent le lien et l’unité du monde occupent 
naturellement la place centrale dans cette religion cosmique, 
dont on verra l’extraordinaire développement dans le stoï¬ 
cisme et le néoplatonisme. 

Mais Speusippe et Xénocrate semblent s’être surtout occu¬ 
pés de morale ; neuf des trente-deux ouvrages de Speusippe, 
dont Diogène (IV, 4) a conservé les titres, et vingt-neuf des 
soixante ouvrages de Xénocrate (IV, 11) se réfèrent expressé¬ 
ment à la morale ; leur successeur Polémon est surtout connu 
comme moraliste, et son contemporain Crantor écrit un petit 
traité Sur le Deuil , que Panétius le stoïcien, deux siècles plus 
tard, recommandait d’apprendre par cœur° 3 . Deux traits 
caractérisent cette doctrine morale, d ailleurs fort mal 
connue ; d’abord un certain naturalisme : il y a des tendances 
naturelles primitives qui nous portent vers l’intégrité du corps, 
la santé, l’activité intellectuelle ; la fin des biens consiste, selon 
Speusippe, à atteindre la perfection dans les choses conformes 
à la nature, et, selon Polémon, à « vivre selon la nature, c’est- 
à-dire à jouir des dons naturels primitifs en y joignant la 
vertu » 34 . Le second trait, qui dérive de la République , est la 
prescription qui commande de régler et de discipliner les 
sentiments plutôt que des les supprimer 00 ; cette métriopathie , 
conseillée par Crantor dans le chagrin d’un deuil, contraste 
avec la sauvage impassibilité, prêchée par les nouvelles sectes, 
d’alors ; elle restera le ton de ces écrits de circonstances, les 
Consolations , qui vont devenir si nombreux dans les siècles sui¬ 
vants ; certains thèmes (par exemple l’argument que la mort 
n’est pas à craindre, qu’elle soit l’anéantissement, ou que l’âme 
passe après dans un séjour meilleur), qui se retrouvent dans 
tous ces écrits, remontent jusqu’à Y Apologie de Platon (40 c), 
d’où elles durent passer, par Crantor, à tous ses imitateurs . 
Sous cet aspect, l’Académie a un rôle non sans importance dans 
le mouvement de prédication morale, tout humaine et indé¬ 
pendante des doctrines, que nous verrons se développer au 


53. Cicéron, Premiers Académiques , XI, § 135. 

54. Clément d’Alexandrie, Stromales, 418 d et Cicéron, Des Fins, II, 11, § 33. 

55. Cité par Plutarque. Consolation à Apollonius , IEL 

56. Gercke, De Consolationibus ; cf. Cicéron, Tusculanes, I, 49, 117-118. 




Platon 


149 


III e siècle, et qui dominera plus ou moins les divergences des 
sectes. 


BIBLIOGRAPHIE 


Œuvres 

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Traduction : Œuvres complètes par V. Cousin (12 vol., 1822-1840), Saisset et Chauvet 
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« Bibliothèque de la Pléiade », 1940 et 1942. 

Texte et traduction : Timée, par Th.-H.'Martin, 2 vol., 1841. - Œuvres complètes dans 
la collection Guillaume Budé : tome ï (M. Croiset), Hippias mineur, Alcibiade, 
Apologie, Euthyphron, Criton ; tome II (A. CROISET), Hippias majeur, Charmide, Lâchés, 
Lysis ; tome III (A. Croiset), Protagoras, Gorgias, Ménon ; tome IV (Robin), Phédon, 
Banquet, Phèdre ; tome V (MÉRIDîER), Cralyle; tomes VI et VII (Chambry), Républi¬ 
que, ; tome VIII (Dies), Parmênide, Théétète, sophiste ; tome IX (Dies), Politique, 
Philèbe; tome X (Rivaud), Timée, Critias; tomes XI et XII (Dies, L. Gernet, des 
Places) , Lois et Epinomis ; tome XIII (SouiLHE), Lettres, Dialogues suspects, Dialogues 
apocryphes . Un dernier tome contient d’utiles Index . 

-Signalons aussi l’édition anglaise du Gorgias , par E. R,‘Dodds, Oxford, 1959 ; ainsi 
que : M. Untersteiner, Commentaire au livre X de la République (en italien), Naples, 
1966 (Republica, 1. X). 

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d’après Platon, Neuchâtel, 1944. 

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Platon, Paris, 1951. 

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1947. 

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B) En langues étrangères : 

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150 


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Études spéciales 

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Platon 


151 


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Chapitre IV 
Aristote et le Lycée 


Aristote est né en 385 à Stagire, ville située sur la côte 
septentrionale de l’Égée, à l’est de la Chalcidique. De son 
père, qui était médecin, il ne put subir l’influence, puisqu’il 
était fort jeune lorsqu’il le perdit. Il passa de longues années 
dans l’école de Platon, où il entra en 367. À la mort du maître, 
il se trouvait, avec d’autres élèves de Platon, dont Xénocrate, 
à Assos en Éolide auprès du tyran Hermias d’Atamée. Il y 
vécut plusieurs années, non sans profiter de l’expérience poli¬ 
tique d’Hermias, qui avait à manœuvrer entre les deux 
puissances du jour, la Macédoine et la Perse. En 343, il se 
trouve à Mitylène dans l’île de Lesbos ; c’est alors qu’il fut 
appelé par Philippe, roi de Macédoine, à sa cour de Pella, 
pour se voir confier l’éducation du jeune Alexandre ; il 
s’acquit parmi les Macédoniens de puissantes amitiés, dont 
celle d’Antipater ; son propre neveu Callisthène était parmi 
les amis d’Alexandre, dont il fut ensuite la victime. Lorsqu’il 
retourna, en 335, dans Athènes où le parti national, réduit au 
silence après la déchéance politique de là cité, subsistait pour¬ 
tant èncore, ce métèque devait être connu comme partisan 
de la Macédoine. Il ne rentra pas à l’Académie, mais fonda 
au Lycée une nouvelle école, où il enseigna pendant treize 
ans. A la mort d’Alexandre (323), le parti national athénien, 
que dirigeait encore Démosthène, l’obligea à quitter la ville ; 
il se retira à Chalcis, en Eubée, dans une propriété héritée de 
sa mère, où il mourut en 322, à 63 ans. Vie bien différente de 
celle de Platon ; ce n’est plus l’Athénien de haute naissance, 
politique jusqu’au fond de l’âme, qui ne sépare pas la philo- 



Aristote et le Lycée 153 


sophie du gouvernement de la cité ; c’est l’homme d’étude 
qui s’isole de 'la cité dans les recherches spéculatives, qui fait 
de la politique elle-même un objet d’érudition et d’histoire, 
bien plus qu’une occasion d’agir. Dé Platon l’on ne connaît 
que les écrits qu’il destinait au public, et l’on ignore à peu 
près tout de son enseignement ; d’Aristote au contraire, il ne 
reste que d’infimes fragments des ouvrages écrits pour un 
public étendu ; ce que nous avons de lui, ce sont des cours 
qu’il rédigea soit pour l’enseignement au Lycée, soit peut-être 
pour des leçons qu’il.fit sans doute à Assos, avant d’être pré¬ 
cepteur d’Alexandre : notes rédigées par un professeur pour 
lui-même, sans aucune recherche de la perfection littéraire, 
parfois simples points de repère pour le développement oral, 
où ont pu même, quand ces recueils furent publiés après sa 
mort, se glisser des notes d’élèves. 

Ces ouvrages peuvent se classer ainsi : 

1° Ouvrages de jeunesse destinés à un large public (qu’Aris- 
tote lui-même appelle discours exotériques), les dialogues 
auxquels pouvait s’appliquer l’appréciation de Cicéron 
parlant du fleuve d’or de son éloquence. Il n’en reste que 
quelques fragments, rassemblés par V. Rose. C’est VEudème, 
dialogue sur l’immortalité de l’âme ; le Protreptique, adressé à 
un prince de Chypre, Thémison^ auquel répond peut-être le 
discours d’un élève d’Isocrate, À Dêmonàkos ; l’auteur de ce 
discours se plaint de ceux qui engagent à l’étude désintéressée 
et détournent de la pratique des affaires ; enfin le traité de la 
Philosophie ou Du Bien, qui date de l’époque où Aristote se 
dégage de l’école de Platon ; il contenait déjà, après une his¬ 
toire de la pensée philosophique, une critique de la théorie 
des idées, et s’achevait par une théologie astrale où était 
démontrée la divinité des étoiles. 

2° Les collections d’ouvrages scientifiques : 

La collection logique connue sous le nom d’ Organon : les 
Catégories ; De l’Interprétation (sur les jugements) ; Topiques (sur 
les règles de la discussion) ; Réfutation des Sophismes ; Premiers 
Analytiques (sur le syllogisme en général) ; Seconds Analytiques 
(sur la démonstration) ; on peut y ajouter la Rhétorique et la 
Poétique. 

Le recueil sur la philosophie première intitulé Les Métaphy¬ 
siques ; cet ouvrage en douze livres (numérotés en majuscules 
grecques), plus un livre (a) supplémentaire au premier, n’est 



154 


Période hellénique 


pas d'un seul tenant. Il faut considérer à part le livre a, sorte 
de préliminaire à la physique, qui est de Pasiclès, un neveu 
d'Eudème ; le livre À, vocabulaire indiquant les divers sens 
des termes philosophiques ; les livres II, Z, 0, qui forment un 
traité de la substance, auquel s'ajoute I et qui est continué 
par M (chapitres 1 à 9, 1086 a 20) ; les livres, A, B, F, E, M 
(depuis 1086 a 20), N, qui datent d'une période antérieure 
où Aristote se compte encore parmi les platoniciens, bien qu'il 
critique la théorie des idées ; le livre K (1-8) paraît être un 
cahier d'élève, se rapportant à la même époque que le groupe 
précédent et résumant les livres de ce groupe ; enfin A est un 
traité théologique, traité d'ensemble sur les diverses substan¬ 
ces, qui se suffit à lui-même (il faut en excepter le chapitre 8, 
recherche** très spéciale sur le nombre des sphères célestes 
nécessaire pour expliquer le mouvement des planètes et qui 
se réfère à l'astronome Calippe, qui réforma le calendrier 
attique en 330). 

Les ouvrages sur la nature : la Physique , dont les parties les 
plus anciennes paraissent être les livres I, II, VII, et VIII ; Du 
Ciel, que sa référence au dialogue Sur la Philosophie (1,9) fait 
sans doute remonter assez haut ; De la Génération et de la Cor¬ 
ruption ; les Météores, dont le IV e et dernier livre a été quelque¬ 
fois suspecté : les Mécaniques (dont l'authenticité reste possible 
d'après Carteron, La Notion de Force dans le Système d’Aristote^ 
1923, p. 265). 

La collection d'œuvres biologiques, très importante pour 
l'histoire des sciences : Des Parties des Animaux ; De la Génération 
des Animaux, avec les petits traités Sur la Marche des Animaux 
et Sur le mouvement des animaux ; De l’Histoire des Animaux . A.la 
collection se rattachent le grand traité Sur l’Ame et les opus¬ 
cules qui y font suite, Sensation et Sensible , Mémoirç et Réminis¬ 
cence, Sommeil, Songes, Divination par les Songes, Longueur et Briè¬ 
veté de la Vie, Jeunesse et Vieillesse, Respiration ; . 

La collection d'œuvres morales et politiques : Y Éthique à 
Eudème, la première, la plus rapprochée de Platon ; YÉthique 
à Nicomaque ; la Politique qui trahit deux inspirations différen¬ 
tes : d'une part celle des livres H et 0 qui contiennent la 
théorie d'un Etat idéal, dont A, B, F sont l'introduction ; 
d'autre part celle du groupe A, E, Z, recherches politiques 
positives partant d'une très vaste induction historique ; il est 
de la dernière époque d'Aristote, de l'époque où il décrivit 



Aristote et le Lycée 155 

les constitutions d’une centaine de villes, dont la première 
seule, la Constitution d’Athènes, a été retrouvée. 

Enfin, il faut ajouter quelques apocryphes qui se sont glissés 
dans la collection des œuvres, et qui sont des produits du 
travail de l’École, dont l’un, les Problèmes, a un intérêt de 
premier ordre ; un autre est là Grande Morale 1 . 


I. - L’organon : les Topiques 

Aristote, est l’inventeur de la logique formelle, c’est-à-dire 
de cette partie de la logique qui donne des règles de raison¬ 
nement indépendantes du contenu des pensées sur lesquelles 
on raisonne. Mais, malgré l’apparence, les écrits logiques réu¬ 
nis sous le nom d ’Organon (instrument) ne donnent nulle¬ 
ment un exposé systématique de cette logique. En apparence, 
en effet, ils se rangent selon les titres de chapitres des manuels 
classiques de logique : 1° Catégories contenant la théorie des 
termes; 2 °De l’Interprétation, ou théorie des propositions; 
3° Premiers Analytiques, ou théorie de syllogisme en général ; 
4° Seconds Analytiques, ou théorie de; la démonstration, c’est- 
à-dire du syllogisme dont les prémisses sont nécessaires ; 
5° Topiques, ou théorie du raisonnement dialectique et pro¬ 
bable, dont les prémisses ne sont que des opinions générale^ 
ment acceptées ; 6° Rhétorique, théorie du raisonnement ora¬ 
toire ou enthÿmème, dont les prémisses sont choisies de 
manière à persuader l’auditoire. Le syllogisme, dont les deux 
premiers traités ont montré les éléments, est l’organe com¬ 
mun, étudié par le troisième traité, dont usent également 
savants, dialecticiens et orateurs, chacun avec des prémisses 
différentes. 

La réalité est autre. Aristote a écrit les Catégories et la'plus 
grande partie des Topiques (livres II à VII) avant d’avoir décou¬ 
vert le syllogisme. Il n’a d’abord médité sur les règles du 
raisonnemènt qu’en songeant aux règles d’une saine discus¬ 
sion. Déjà, dans le Sophiste et le Parménide de Platon, l’on a vu 
comment l’idée des cadres logiques (division et classification 


l.Du problème du classement est différent celui de la chronologie des 
oeuvres sur laquelle W. Jaeger et F. Nuyens arrivent à des conclusions assez 
différentes. Le principe en est dans le détachement progressif que témoigne 
Aristote vis-à-vis de la théorie platonicienne de Tâme. 



156 


Période hellénique 


des termes, détermination des genres premiers, relations de 
l’attribut au sujet) naissait des conditions de la discussion ; il 
s’agissait avant tout d’avoir raison des antilogiques ou éristi- 
ques. C’est dans ce milieu de dialecticiens ardents qu’est née 
la logique d’Aristote. Or le dialecticien n’a ni les procédés du 
professeur qui expose, ni encore moins ceux du savant qui 
crée la science ; la dialectique est un dialogue où d’abord un 
interlocuteur soumet une thèse à un autre qui l’examine ; cet 
examen se fait au moyen de questions à chacune desquelles 
il doit être répondu par oui ou par non ; le but de l’interro¬ 
gatoire est en général de réfuter le répondant en l’amenant 
à se contredire. 

On a vu par quelle transposition Platon avait fait de cette 
dialectique le tout de la philosophie. Aristote a dû abandon¬ 
ner de bonne heure pareil espoir ; il abaisse la dialectique ou 
art de la discussion au rang d’un exercice, qui n’apporte pas 
une certitude, parce qu’elle a égard non pas aux choses 
mêmes, mais aux opinions des hommes sur les choses. Ce qui 
définit la dialectique comme telle, c’est moins en effet la struc¬ 
ture logique du raisonnement que les rapports humains 
qu’elle implique ; dans une saine discussion, on doit veiller à 
ne prendre comme points de départ que des propositions 
généralement acceptées, soit de tous les hommes, soit des 
hommes compétents, s’il s’agit d’une thèse technique : de 
plus, les questions posées ne doivent être ni trop faciles, puis¬ 
que la réponse est inutile, ni trop difficiles, puisque l’on doit 
y répondre sur-le-champ 2 . De pareils procédés ne peuvent 
amener qu’à analyser et comparer des jugements pour en 
montrer l’accord ou le désaccord. 

Mais cet exercice est indispensable, et c’est en lui que nous 
allons voir naître les cadres d’abord de la logique, puis de 
toute la philosophie d’Aristote. Son premier souci concerne 
le vocabulaire : la confusion dans la discussion vient de ce que 
l’on désigne des choses différentes par un même nom (homo¬ 
nymes) ou une même chose par des noms différents (synony¬ 
mes) ; le préliminaire indispensable est d’énumérer les divers 
sens donnés aux mots employés dans la discussion ; presque 
tout son traité des Catégories, et le livre A de la Métaphysique 
sont consacrés à ces recherches de vocabulaire ; il s’agit moins 


2. Topiques , I, 9 et 10. 



Aristote et le Lycée 157 


de distinguer les choses mêmes que les divers emplois d’un 
même mot. 

Même remarque sur la théorie de la proposition qui est à 
la base de la logique aristotélicienne. En affirmant que toute 
proposition se compose d’un sujet et d’un attribut, Aristote 
a soutenu une thèse d’une immense portée non seulement 
logique, mais métaphysique. Or, cette thèse, il l’emprunte non 
pas à l’analyse du langage comme on l’a dit quelquefois (et 
de fait, il connaît des formes verbales, telles que celles du vœu, 
de la prière, qu’il renvoie à la rhétorique), mais bien à l’ana¬ 
lyse des problèmes dialectiques. En effet, tout problème dia¬ 
lectique consiste à demander si un attribut appartient ou non 
à un sujet ; c’est en contestant qu’il fut possible d’affirmer un 
attribut d’un sujet que les antilogiques rendaient la dialecti¬ 
que impossible ; ce sont, inversement, les besoins dé la dia¬ 
lectique qui ont amené Aristote à sa théorie, et c’est pourquoi 
il énonce habituellement les propositions non sous la forme 
devenue classique, A est B, mais sous celle-ci : B appartient à 
A. Une proposition est une protasis, c’est-à-dire une affirma¬ 
tion qu’on présente à l’approbation d’un interlocuteur. Il en 
est de même du classement des propositions ; la division clas¬ 
sique en propositions universelles (affirmatives ou négatives) 
et particulières (affirmatives ou négatives) se présente d’abord 
comme division des problèmes ; tout problème consiste en 
effet à se demander si un attribut appartient (ou n’appartient 
pas) au tout (ou à une partie) d’un sujet, ce qui donne la 
formule des quatre propositions 3 . 

De plus, il importe, pour saisir la portée d’un problème 
dialectique, de connaître le genre de l’attribut que l’on 
demande.. L’attribut dit-il ce qu’est le sujet, ou énonce-t-il 
seulement une propriété du sujet ? Énonce-t-il une propriété 
qui lui appartient nécessairement, ou seulement accidentel¬ 
lement? Autant de cas à distinguer pour rendre la discussion 
possible ; car bien des erreurs viennent de ce que l’on se croit 
en droit de renverser les propositions, c’est-à-dire d’admettre, 
parce que A appartient à tout B, que B appartient à tout A. 
Or, ce renversement n’est admissible que si A est un propre 
de B, c’est-à-dire lui appartient nécessairement et exclusive¬ 
ment. De préoccupations de ce genre, on voit naître la 


3. Topiques , II, chap. I. 



158 


Période hellénique 


fameuse distinction des attributs en cinq classes : genre, 
espèce, différence, propre et accident 4 5 . Les trois premiers se 
rattachent évidemment à la pratique platonicienne de la divi¬ 
sion ; la division était destinée à montrer ce qu’est un sujet 
(ou sa quiddité) en déterminant d’abord la classe la plus géné¬ 
rale dont il faisait partie, puis en divisant cette classe en plu¬ 
sieurs ; la classe la plus ample (animal) devient chez Aristote 
le genre ; ce qui permet d’y séparer des classes subordonnées, 
ce sont des différences (raisonnable) ; la synthèse du genre 
et de la différence, c’est l’espèce (homme) ; et chacun de ces 
trois attributs, chez Aristote comme dans la division platoni¬ 
cienne, répond à la question qu’est-ce que ? le genre et la 
différence indiquant, pris chacun à part, une partie de 
l’essence de l’espèce, et pris ensemble, cette essence entière, 
dont la formule est la définition. Le propre et l’accident, au 
contraire, sont des attributs qui ne font pas partie de l’essence 
du sujet, c’est-à-dire ne répondent pas à la question qu’est-ce 
que? Mais le propre est une dépendance nécessaire de 
l’essence du sujet, à qui il appartient exclusivement, comme 
l’égalité des angles à deux droits appartient au seul triangle 
parmi les polygones ; l’accident peut, au contraire, ne pas 
appartenir au sujet. 

Les Topiques , dans leurs applications pratiques, donnent les 
moyens d’éprouver dans laquelle de ces classes rentre un attri¬ 
but donné ; par exemple un attribut ne sera reconnu comme 
un genre du sujet que si l’on vérifie qu’il appartient à toutes 
les espèces comprises sous le sujet, que tout ce qui appartient 
au sujet lui appartient aussi (livre IV, chap. premier). Ce sont, 
on le voit, des règles permettant de discuter si une attribution 
admise par le répondant est valide, si ce qu’il a posé comme 
genre n’est pas plutôt un propre, etc., mais non pas du tout 
de découvrir de pareilles attributions °. Tel est le caractère des 
célèbres règles de la définition données dans les Topiques ; la 
dialectique est incapable de répondre à la question qu’est-ce 
que ? Car les seules questions admises sont celles auxquelles 
on peut répondre par oui ou non : incapable d’établir une 
définition, elle peut passer à l’épreuve une définition propo¬ 
sée, en cherchant par exemple si la définition convient exclu- 


4. Topiques , I, 4 ; cf. le commentaire de Porphyre, Introduction sur les cinq voix. 

5. De Interpreiatione, 11, 20 b 8. 




Aristote et le Lycée 159 


sivement au défini, si on n’y à pas subrepticement introduit 
le propre à côté du genre prochain et de la différence spéci¬ 
fique, si l’on n’a pas utilisé des termes homonymes ou méta¬ 
phoriques comme faisaient ceux qui ne définissent que par 
comparaison 6 . . . ■ 

C’est la pratique de ces discussions qui conduit Aristote à 
poser trois problèmes qui vont dominer sa logique : celui de 
la conversion des propositions, celui des catégories, celui des 
opposés. Le premier est amené par l’usage spontané qu’on 
fait dans la discussion des propositions réciproques dé celles 
que l’on a fait admettre par le répondant ; si, par exemple, 
on a admis que tout plaisir est un bien, on sera incité à consi¬ 
dérer comme accordé que tout bien est un plaisir. Or une 
pareille réciprocité n’est possible que si T attribut appartient 
exclusivement au sujet, c’est-à-dire est un de ses propres ou 
bien la formule de sa définition ; mais, dans le cas général, 
comme l’attribut peut appartenir à des termes qui'ne sont pas 
dans le sujet, l’universelle affirmative se convertit en particu¬ 
lière. En revanche l’universelle négative et la particulière 
négative ne changent pas en se convertissant. 

Le second problème, celui des catégories, est aussi posé 
pour les besoins de la discussion 7 . Les dix catégories sont les 
divers sens que peuvent prendre les termes (sujets ou attri¬ 
buts) : ils peuvent indiquer soit une substance (homme, che¬ 
val), soit quand, soit où se trouve un être (adverbes et com¬ 
pléments de lieu et de temps), soit la qualité d’une chose 
(adjectifs qualificatifs), soit à quoi elle est relative (double, 
moitié), soit sa situation (il est assis, ou couché), soit sa pos¬ 
session (il a des souliers ou des armes), soit son action (il 
coupe ou brûle), soit sa passion (il est coupé ou brûlé). Bien 
que ce classement s’aide de L’analyse du langage, il ne s’y 
réduit pas entièrement, puisque par exemple, malgré la fohne 
linguistique, le substantif blancheur peut désigner une qualité 
et non une substance. Ces distinctions sont plutôt nées de la 
dialectique. Il ne suffit pas, pour-que la discussion soit claire, 
de savoir si un attribut est genre, différence, espèce, propre 
ou accident ; il faut encore savoir dans laquelle des dix caté¬ 
gories il rentre ; car si un terme est un genre, et si ce genre 


6. Topiques , VI, 2 ; VII, 2. 

7. Topiques , I, 7 : Catégories, 2. 



160 


Période hellénique 


est par exemple une qualité (couleur), sa différence et ses 
espèces devront être aussi des qualités 8 . Précaution d’autant 
plus nécessaire qu’un même mot peut avoir plusieurs sens, 
dont chacun appartient à une catégorie différente : le terme 
bon par exemple,* peut entrer dans la catégorie du produire 
(le remède qui produit la santé), ou de la qualité (vertueux), 
ou du temps (la bonne occasion), ou de la quantité (la bonne 
mesure). C’est, dans certains cas, grâce aux catégories que le 
dialecticien pourra conserver la distinction du propre et de 
l’accident ; si je suis seul assis dans une société, bien que être 
assis soit, en lui-même, un accident, il devient un propre rela¬ 
tivement aux assistants et tant que dure leur réunion 9 . 

Lé problème des oppositions est par excellence celui de la 
dialectique platonicienne. Pour qu’une discussion soit même 
possible (puisque tout problème consiste à demander un oui 
ou un non), il faut au moins que le non ait un sens par rapport 
au oui, l’erreur par rapport à la vérité, l’autre par rapport au 
même : c’est la question de Platon dans le sophiste . Aristote 
ayant en vue surtout la pratique de la discussion, cherche à 
déterminer quelles sont les thèses qui se commandent et celles 
qui s’excluent l’une l’autre. Quand une proposition affirme 
de tout le sujet ce que l’autre nie de tout le sujet (Tout homme 
est juste, aucun homme n’est juste), elles sont dites contraires 
et ne peuvent être vraies en même temps : sont contradictoires 
deux propositions dont l’une affirme ce que l’autre nie (Tout 
homme est blanc ; il n’est pas vrai que tout homme est blanc 
ou : quelque homme n’est pas blanc) ; de deux contradictoi¬ 
res, il est nécessaire que l’une soit vraie et l’autre fausse 10 . Il 
fallait aussi déterminer quels sont les couples d’attributs dont 
l’un commande ou exclut l’autre ; il y a quatre oppositions de 
termes ; les relatifs (double et moitié), les contraires (bien et 
mal), la possession et la privation (clairvoyant et aveugle), la 
contradiction (malade et non malade) 13 . De ces oppositions, 
le sens de la première et de la quatrième est facile à saisir; 
car deux relatifs s’impliquent l’un l’autre, et deux contradic¬ 
toires s’excluent, l’un des deux devant nécessairement appar- 


8. Topiques , I, 15, 107 a 3. 

9. Ibid,, I, 5, 102, b 11. 

10. De l'Interprétation , 7. 

11. Catégories, 8. 



Aristote et le Lycée 


161 


tenir au sujet. En revanche l’emploi des deux autres groupes 
d’opposés demande mille précautions ; d’abord il faut déter¬ 
miner dans quel genre on prend les contraires (blanc et noir 
dans le genre couleur ; pair et impair dans le nombre) et 
rapporter la discussion exclusivement à ce genre ; puis, il faut 
distinguer deux cas, celui où les contraires n’ayant pas de 
milieu, la position de l’un entraîne l’exclusion de l’autre (pair, 
impair), et le cas inverse (blanc et noir ; le non blanc n’étant 
pas forcément le noir) ; dans ce dernier cas, la détermination 
des contraires sera difficile ; si le contraire du blanc est le noir 
et non pas une autre couleur, c’est que dans le genre couleur, 
le noir est ce qu’il y a de plus éloigné du blanc : les termes 
les plus éloignés possible, telle est la définition très peu précise 
des éontraires à laquelle aboutit Aristote. Pour la possession 
et la privation, il est entendu qu’elles n’ont de sens que si on 
les rapporte à un sujet qui possède par nature ce dont il peut 
être privé ; c’est l’homme qui est aveugle et non la pierre. ; 
sinon serait vrai le sophisme qui affirme que l’homme a des 
cornes parce que l’on ne peut dire quand il les a perdues. 


11. - L’organon (suite) : les Analytiques 

De ces cadres logiques, si visiblement faits pour la discus¬ 
sion, Aristote a tiré toute sa théorie du syllogisme. Il est venu 
à s’apercevoir que la nécessité avec laquelle on tirait les consé¬ 
quences des thèses posées d’abord était tout à fait indépen¬ 
dante du fait que l’on discute ; le professeur qui expose, le 
dialecticien qui discute, l’orateur qui persuade emploient, 
quelle que soit la différence de leurs points de départ, un 
raisonnement aussi rigoureux : c’est le syllogisme, c’est-à-dire 
le procédé qui fait voir à la pensée l’union d’un attribut à un 
sujet, quand cette union n’est pas connue immédiatement. Il 
est donc loisible d’étudier en lui-même ce raisonnement 
« dans lequel, certaines choses étant posées, une autre en 
résulte nécessairement par le seul fait que celles-là sont 
posées » 12 . Cette étude est l’objet des Premiers Analytiques, et 
elle comprend trois parties : la genèse des syllogismes (chap. 1 


12. Premiers Analytiques , I, 1, 24 b 18. 



162 


Période hellénique 


à 26), les moyens d’inventer les syllogismes (27-30), la réduc¬ 
tion de tous les raisonnements valables au syllogisme 13 . 

C’est la division platonicienne qui a pu donner à Aristote 
l’idée du syllogisme ; car la division est bien une manière de 
syllogisme ; elle « réunit » en effet un attribut (soit mortel) à 
un sujet (soit homme), une fois admis que ce sujet fait partie 
d’un genre (soit animal), et que ce genre se divise en deux 
espèces, mortel et immortel, dans la première desquelles ren¬ 
tre l’homme : il y a donc bien là trois termes, logiquement 
hiérarchisés, et, grâce à cette hiérarchie logique, réunion de 
deux d’entre eux par le troisième. Mais c’est un « syllogisme 
faible », incapable de conclure avec nécessité, puisqu’il ne 
donne aucun moyen de découvrir dans laquelle des deux 
espèces, mortel ou immortel, il faut placer l’homme, et puis¬ 
que, d’autre part, il fait du moyen, animal, un genre plus 
étendu que l’attribut mortel 14 . Mais gardons l’idée de cette 
hiérarchie logique, et supposons qu’il y ait « trois termes qui 
soient les uns aux autres dans un rapport tel que le dernier 
(mineur) soit dans tout le moyen, et que le moyen soit dans 
tout le premier (majeur) » lo . Il en résultera un « syllogisme 
des extrêmes ». Si A est affirmé de tout B (majeure), et B de 
tout (ou de quelque) C (mineure), A est nécessairement 
affirmé de tout (ou de quelque) C. De même, si A est nié de 
tout B, et B affirmé de tout (ou de quelque) C, A est nié de 
tout (ou de quelque) C. Tel est le syllogisme parfait (première 
figure) qui tire immédiatement ses conclusions de l’inspec¬ 
tion de la hiérarchie logique entre A, B et C. Remarquons 
aussi que les concepts hiérarchisés ne sont pas assujettis,. 
comme dans la division platonicienne, à être pris dans la quid- 
dité du sujet de la conclusion ; ils peuvent être aussi des pro¬ 
pres et des accidents, pourvu qu’ils satisfassent aux conditions 
indiquées. 

Entre les trois termes, une autre hiérarchie logique que 
celle qui est indiquée rendrait-elle possible le syllogisme des 
extrêmes ? Oui, certes ; et il n’est pas nécessaire que le moyen 
soit compris dans le majeur et comprenne le minèur. Si, par 
exemple, le moyen est affirmé de tout le majeur (majeure) et 


13. Ibid., I, 32 début. 

14. Premiers Analytiques , I, 31 ; Seconds Analytiques , II, 5. 

15. Pr. Anal , I, 4, 25 b 32. 



Aristote et le Lycée 163 


nié de tout le mineur (mineure), il s’ensuit que le majeur est 
nié de tout le mineur (deuxième figure). Syllogisme, mais 
syllogisme imparfait, parce qu’il ne repose pas sur l’inspection 
immédiate de la hiérarchie des termes. Il faudra donc le 
démontrer, c’est-à-dire le réduire à un syllogisme de la pre¬ 
mière figure. Cette démonstration s’opère en convertissant la 
mineure ; étant une négative universelle (le moyen est nié de 
tout le mineur), elle se convertit en une négative universelle 
(le mineur est nié de tout le moyen), et le syllogisme se trouve 
ainsi appartenir à la première figure (deuxième mode) . Cette 
démonstration, qui peut servir d’exemple à celle des trois 
autres modes, est évidemment commandée par le désir de 
retrouver au fond de tout syllogisme un même rapport 
conceptuel qui place le moyen entre les deux extrêmes. 

Il y a encore syllogisme dans le cas où le majeur et le mineur 
appartiennent l’un et l’autre à tout le moyen ; car on est en 
droit de conclure que le mineur appartient quelquefois au 
majeur (troisième figure). Dans ce cas, la hiérarchie est 
inverse de celle de la figure précédente, puisque le moyen est 
plus général et que le majeur et que le mineur. Il sera aisé de 
transformer ce syllogisme imparfait en un syllogisme parfait, 
en convertissant la majeure qui, étant une affirmative univer¬ 
selle, se convertit en particulière affirmative, et devient : le 
moyen appartient à une partie du majeur. On rétablit ainsi la 
hiérarchie des concepts qui a donné naissance au syllogisme 16 . 

Dans la division platonicienne, comme l’attribut exprimait 
la quiddité du sujet, les propositions étaient toujours néces¬ 
saires. Dès que l’on s’affranchit de cette condition, il n’est 
aucune raison de croire qu’il n’y a syllogisme qu’avec; des 
prémisses nécessaires. Les propositions peuvent être seule¬ 
ment contingentes et possibles,, ou bien énoncer une vérité 
de fait, mais qui n’est point’nécessaire. Telles sont les trois 
modalités que peuvent présenter les propositions. D’où un 
nouveau problème : celui de déterminer la modalité de la 
conclusion dans chacune des trois figures, lorsque la modalité 
des prémisses est connue. Sauf dans le cas du syllogisme à 
prémisses nécessaires de la première figure, où l’on voit immé¬ 
diatement que la conclusion est nécessaire, Aristote démontre 


16. Prem. Anal , I, 5 b et 7. 




164 


Période hellénique 


la modalité de la conclusion dans tous les cas possibles, en se 
servant soit de la conversion, soit de la réduction à l’absurde 17 . 

Ce mécanisme compliqué du syllogisme est bien issu de la 
dialectique : les conclusions sont en effet les problèmes à 
résoudre. Elles sont posées comme questions avant le syllo¬ 
gisme qui doit permettre une réponse. Le syllogisme naît sou¬ 
vent de longues recherches antérieures : une fois posée la 
question- si tel attribut appartient ou non à un sujet, il faut 
trouver le moyen qui la résoudra ; et c’est pourquoi il faut 
faire deux listes, l’une de tous les sujets possibles du majeur, 
et l’autre de tous les .attributs possibles du mineur (sans 
remonter, toutefois, dans les attributs indiquant la quiddité, 
au delà du genre prochain) ; c’est dans la partie commune 
de ces deux listes que l’on trouvera nécessairement le 
moyen . - 

Cette recherche tâtonnante du moyen fait un contraste 
complet avec le mécanisme rigide du syllogisme une fois 
trouvé. Ce contraste apparaît jusqu’à l’évidence, lorsque Aris¬ 
tote montre comment on peut déduire le vrai du faux ; la 
vérité de la conclusion n’est en aucune manière une garantie 
de celle des prémisses. Il y a encore un cas où la déduction 
est illusoire, malgré la parfaite correction des syllogismes ; 
c’est celui de la preuve circulaire, où l’on se sert comme 
prémisse de la conclusion d’un syllogisme qui avait lui-même 
comme prémisse la conclusion que l’on veut actuellement 
prouver . La question est donc maintenant de savoir com¬ 
ment se justifient les prémisses ; l’art syllogistique permet bien 
d’enchaîner nécessairement la conclusion aux prémisses ; il 
ne donne aucun moyen de poser des prémisses, dans le cas 
où ces prémisses ne sont pas elles-mêmes des conclusions de 
syllogismes précédents. , 

C’est ici que trouve place la distinction entre les trois arts 
qui manient tous trois le syllogisme : l’apodictique ou art de 
la démonstration, la dialectique et la rhétorique/C’est à l’apo- 
dictique que sont consacrés les Seconds Analytiques . 

Le syllogisme qui donne la science, ou la démonstration 
n’est pas seulement celui dont la conclusion découle néces- 


17. Ibid., du chap. vin au chap. xxi ; cf. Hamelin, Le Système d’Aristote, chap. xii. 

18. Seconds Analytiques, II, 13. 

19. Premiers Analytiques , II, 2 à 7. 



Aristote et le Lycée 


165 


sairement des prémisses (ce qui est un caractère commun à 
tous les syllogismes), mais celui dont la conclusion est néces¬ 
saire. Or la conclusion ne peut être nécessaire que si les pré¬ 
misses sont elles-mêmes nécessaires ; c’est une règle des syllo¬ 
gismes modaux que, si le moyen appartient nécessairement 
au majeur, et le mineur nécessairement au moyen, le mineur 
appartient nécessairement au majeur. Le syllogisme scientifi¬ 
que ou démonstration est donc caractérisé par la nature de 
ses prémisses. Elles doivent être vraies ; elles doivent être pre¬ 
mières et immédiates et par conséquent indémontrables ; car 
s’il fallait les démontrer elles-mêmes et ainsi à l’infini, la 
science serait à tout jamais impossible ; elles doivent contenir 
la cause de la conclusion ; enfin elles doivent être logiquement 
antérieures à la conclusion et plus faciles à connaître qu’elle 
(I, 1,2 et 6). 

Que sont ces indémontrables ? Il y a d’abord les axiomes 
communs tels que : « Il est impossible qu’un attribut appar¬ 
tienne et n’appartienne pas à un même sujet en même temps 
et sous le même rapport. » Mais de pareils axiomes sont les 
conditions universelles ou principes communs de toute 
science, et ne contiennent la cause de rien en particulier. Les 
propositions indémontrables qui contiennent la cause, ce sont 
celles qui enseignent ce qu’est l’être dont on veut démontrer 
un attribut, c’est-à-dire les définitions, qui sont les « principes 
propres» de la démonstration 20 . Le moyen doit être 
emprunté à la quiddité de la chose ; il y a une sorte de parité 
entre le moyen, l’essence ou quiddité, la raison et la cause ; 
ainsi les astronomes ont découvert que l’essence de l’éclipse 
de lune était l’interposition de la terre entre elle et le soleil ; 
cette interposition est le moyen terme par où l’on démontrera 
que la lune s’éclipse ; si tout corps séparé ainsi de sa source 
lumineuse s’éclipse, et si la lune en est ainsi séparée, il s’ensuit 
qu’elle s’éclipse. C’est toujours parce que le moyen fait partie 
de l’essence du majeur, et parce qu’il est affirmé du mineur, 
que le majeur peut, lui aussi, s’affirmer du mineur. C’est parce 
qu’un angle droit est fait dé la moitié de deux droits, et que 
l’angle inscrit dans un demi-cercle est la moitié de deux droits, 
qu’il est égal à un droit. C’est parce qu’on ne peut attaquer 
un adversaire sans qu’il vous attaque à son tour que les Athé- 


20. Seconds Analytiques, l, 9 à IL 




166 


Période hellénique 


niens, qui ont attaqué les Mèdes les premiers, ont été attaqués 
à leur tour. C’est parce que la promenade entraîne une diges¬ 
tion facile, et parce que l’homme en bonne santé a la digestion 
facile, que cet homme se promène. Le moyen fait donc tou¬ 
jours ressortir l’essence ou un aspect de l’essence du grand 
terme ; la mineure peut être une simple proposition de fait 
qui affirme cette essence du petit terme ; la conclusion sera 
nécessaire 21 . 

Il est certain que, dans la démonstration, l’effet est lié ana¬ 
lytiquement à la cause, puisque l’effet (éclipse de lune) est la 
même chose que la cause (interposition d’un corps opaque). 
Pourtant l’expression liaison analytique est insuffisante pour 
caractériser la démonstration ; car la même liaison a lieu dans 
tout syllogisme, démonstratif ou non. Dès que l’on pense en 
effet la liaison propre à la démonstration, on s’aperçoit qu’il 
y a entre le moyen et l’effet un lien de dérivation, de principe 
à conséquence qui implique la priorité réelle et effective du 
moyen ; le syllogisme de la cause ou raison va plus loin qu’un 
simple jeu de concepts ; il atteint la réalité même. 

Mais c’est précisément à ce point et pour cette raison que 
la théorie de la science commence ici à déborder l ’Organon ; 
en effet, il n’est pas possible de démontrer une définition, de 
faire d’une définition la conclusion d’un syllogisme ; l’ Orga¬ 
non est ici incompétent ; tout au plus, peut-il montrer cette 
impossibilité ; toute démonstration fait voir qu’une chose est 
vraie d’une autre ; mais la définition énonce l’essence et 
n’affirme pas une chose d’une autre 22 ; d’ailleurs pour faire 
cette démonstration, il faudrait que la cause de l’essence fut 
différente de l’essence elle-même, ce qui n’est pas, 
puisqu’une chose est par elle-même et immédiatement ce 
qu’elle est 23 . Én revanche, les Analytiques ne peuvent, pas plus 
que les Topiques , donner de méthode positive pour atteindre 
les définitions. La place de cette méthode est pourtant indi¬ 
quée : c’est un principe sans exception que nous ne pouvons 
rien apprendre qu’en partant de quelque connaissance préa¬ 
lable ; pour être première et immédiate, la définition n’est 
donc pas sans origine. Cette origine est la perception sensible 


21. Seconds Analytiques , II, 10. 

22. II, 3, 90 b 25. 

23. II, 7, 93 a 4. 




Aristote et le Lycée 167 


d’où elle se tire par induction 24 . L’induction est ce raisonne¬ 
ment dont parle Aristote dans les Topiques et qui consiste, 
pour attribuer une propriété à un genre, à faire voir qu’elle 
appartient aux espèces comprises sous ce genre ; ainsi les 
« anciens » montraient que l’absence de fiel est, chez un 
animal, un symptôme de longévité en donnant l’exemple dés 
solipèdes, des cerfs, auxquels des observations plus récentes 
pouvaient ajouter le dauphin et le chameau. Pourtant 
l’induction (qui, on le voit, porte non sur les individus mais 
sur les espèces) ne peut; même si elle est complète, nous faire 
voir la nécessité de la liaison entre la longévité et l’absence 
de fiel. Cette liaison ne sera saisie intellectuellement que par 
l’analyse physiologique qui montre le rôle du foie dans le 
maintien de la vie et fait voir dans le fiel une sécrétion, de la 
nature des excréments, qui atteint le foie et par conséquent 
la vie. L’induction ne saurait donc que préparer la connais¬ 
sance des essences 25 . 

Cette conception de la science démonstrative ne fait 
qu’appliquer à l’enseignement un procédé fait d’abord pour 
la discussion. En effet, la science est avant tout l’art du pro¬ 
fesseur qui enseigne, c’est-à-dire qui, excluant toutes les 
prémisses qui ne sont pas certaines, peut dès lors procéder 
dogmatiquement comme le géomètre, et non pas par inter¬ 
rogation comme le dialecticien. Mais la certitude de ces pro¬ 
positions ne saurait être elle-même objet ou matière de 
science ; car elles devraient être alors des conclusions de syl¬ 
logismes, et ainsi à l’infini, ce qui rendrait la démonstration 
impossible. Il faut donc, pour que la science soit possible, des 
prémisses qui sont elles-mêmes indémontrables et qui ne sont 
pas objets de science. Comment découvrir ces prémisses ? Le 
dialecticien ou le rhéteur les demandent, selon les cas, à l’opi¬ 
nion commune ou éclairée ; mais ils n’obtiennent pas de'cer- 
titude. À qui les demandera le savant ? Cette question donne 
le cadre de toute la philosophie d’Aristote, et d’abord de sa 
métaphysique. 


24.1, 31, 88 a 4 ; II, 9, 100 b 3. 

25. Comparer Premiers Analytiques , II, 25, et Des parties des animaux , IV, 3, 



168 


Période hellénique 


III. - La métaphysique 

La métaphysique d’Aristote tient en effet la place laissée 
vacante par suite du rejet de la dialectique platonicienne. Elle 
est « la science de l’être en tant qu’être, ou des principes et 
causes de l’être et de ses attributs essentiels » 26 . Elle pose ce 
problème très concret : qu’est-ce qui fait qu’un être est ce 
qu’il est ? Qu’est-ce qui fait qu’un cheval est un cheval, qu’une 
statue est une statue, qu’un lit est un lit 27 ? Il s’agit de savoir 
le sens qu’a le mot est dans la définition qui énonce l’essence 
d’un être. La Métaphysique se trouve être par conséquent, pour 
sa plus grande partie, un traité de la définition : le problème 
de la définition, que Platon avait cru résoudre par la dialec¬ 
tique, n’est en réalité, ni du ressort de la dialectique, qui juge 
simplement de la valeur des définitions faites, ni de celui de 
la science démonstrative, qui en use comme de principes, mais 
d’une science nouvelle et encore inconnue, la philosophie 
première ou science désirée, qui s’occupe de l’être en tant 
qu’être. 

Assurément le mot est a d’autres sens que celui qu’il prend 
dans la définition ; il peut servir à désigner l’attribut essentiel 
ou le propre (l’homme est riant), ou encore l’accident 
(l’homme est blanc), l’accident pouvant d’ailleurs être pris 
dans une des neuf catégories ; mais l’être du propre, comme 
celui de l’accident, suppose l’être d’une substance ; et si l’on 
peut parler aussi de l’être d’une qualité et demander ce 
qu’elle est, c’est parce qu’il y a d’abord une substance ; tous 
ces sens d’être sont dérivés du premier. L’objet primitif et 
éssentiel de la métaphysique est donc de déterminer la nature 
de l’être en son sens primitif ; mais elle s’étend à tous les sens 
dérivés, puisque tous ces sens se rapportent au sens primitif. 

C’est pourquoi la métaphysique a d’abord à établir les 
axiomes, puisque sans eux l’on se saurait parler de l’être en 
aucun sens ; on ne peut affirmer et nier à la fois ; on ne peut 
dire qu’une même chose est et n’est pas ; on ne peut dire qu’un 
même attribut appartient et n’appartient pas à un même sujet 


26. Métaphysique, E, 4, 1028 a 2 ; F, 1 début. 

27. Z, 1, 1028 a 12-20. 




Aristote et le Lycée 


169 


en même temps et sous le même rapport. La négation de ces 
principes est équivalente à la thèse du Protagoiras du Théétète, 
qui déclarait vrai tout ce qui paraît tel. L’établissement de ces 
principes indémontrables ne saurait d’ailleurs être une 
démonstration positive, mais seulement une réfutation de 
ceux qui les nient : réfutation toute dialectique consistant à 
faire voir à l’adversaire que, en paraissant les nier, effective¬ 
ment il les accepte. Qu’il n’y ait pas de milieu entre l’affirma¬ 
tion et la négation, c’est une condition de la pensée ; dire le 
contraire, c’est dire que ce qui est n’est pas, que ce qui n’est 
pas est, c’est nier qu’il y ait du vrai et du faux. La réfutation 
consiste aussi à montrer l’insuffisance des exemples-que 
l’adversaire donne en faveur de sa thèse ; notamment la varia¬ 
tion des impressions sensibles selon les circonstances ne lui 
apporte aucune preuve ; car si le vin, doux pour un homme 
sain, est amer pour le malade, au moment même où le vin lui 
paraît amer, il ne lui paraît pas doux ; l’impiression sensible 
elle-même vérifie l’axiome (r, 5 à 7). 

Au reste, la tâche de la métaphysique est nouvelle ; il ne 
s’agit plus, ni comme chez les physiciens, d’arriver par décom¬ 
position aux éléments composants des êtres, ni, comme chez 
Platon, de s’élever par une dialectique régressive jusqu’à une 
réalité suprême, objet d’une intuition intellectuelle, mais bien 
de déterminer, par généralisation, les caractères communs de 
toute réalité. Aussi la métaphysique n’est-elle ni la science du 
Bien ou cause finale, ni celle de la cause motrice’ puisque 
Bien et cause motrice laissent en dehors d’eux les choses 
immobiles telles que les êtres mathématiques, mais la science 
bien plus générale de la quiddité, qui ne laisse rien en dehors 
d’elle 28 ; elle n’étudie pas une à une et collectivement toutes 
les substances, mais ce qu’il y a de commun à toutes 29 ; mais, 
encore une fois, ce qu’il y a de commun, ce n’est, pas'des 
éléments concrets, tels que le feu ou l’eau, c’est que chacune 
a une quiddité qui permet de la classer dans un genre et de 
la déterminer par une différence 30 . À cet égard, il ne faut 
faire aucune distinction entre les substances sensibles et les 
substances non sensibles, pas plus qu’entre les corruptibles et 


28. B, 2, 996 a 18-b 26. 

29. Ib., 997 a 16-25. 

30. B, 3, 998 a 20-b 14. 



170 


Période hellénique 


les incorruptibles ; le domaine de la métaphysique n’est pas 
limité à la catégorie de choses non sensibles et incorruptibles ; 
il est bien plus étendu 31 . Non pourtant que le métaphysicien, 
étudiant l’être en tant qu’être, ait l’illusion d’avoir atteint le 
genre suprême ; c’est là l’erreur des platoniciens et des pytha¬ 
goriciens, qui, parlant comme d’un genre suprême de d’être 
(ou de l’un ; ce qui revient au même puisqu’on peut dire un 
de tout ce dont on dit est), déterminent ensuite toutes les 
classes par la méthode de division, au moyen des différences 
de l’être : erreur logique, puisque c’est une règle logique que 
la différence (par exemple bipède) ne doit point contenir 
dans, sa notion le genre (animal) dont elle est la différence, 
tandis que, de chaque prétendue différence de l’être, on peut 
dire qu’elle est. L’être, attribut universel, n’est donc point 
pour cela le genre dont les autres êtres seraient les espèces ; 
les premiers genres sont les catégories, et l’être, comme l’un, 
est au-dessus d’elles et commun à toutes (I, 2). 

Pour faire de l’un ou de l’être le genre, et, par conséquent, 
le générateur de toute réalité, la dialectique platonicienne 
prenait pour point de départ moins l’être que des couples 
d’opposés, être et non-être, un et multiple, fini et infini, par 
le mélange desquels elle engendrait toutes les formes de la 
réalité. La métaphysique ferme encore cette issue à la dialec¬ 
tique : les opposés ne sont pas des principes primitifs, mais 
des manières d’être des substances ; une chose est substance 
avant d’être finie ou infinie ; or la substance, c’est-à-dire un 
homme ou un cheval, « n’a pas de contraire » ; ce premier 
principe ne peut donc être le point de départ d’une dialecti¬ 
que ; la science des opposés n’est plus qu’une partie subor¬ 
donnée de la métaphysique 32 ; nous verrons quel rôle 
immense elle garde, comme principe de la physique. 

Si l’être n’est ni un genre suprême ni un terme dans un 
couple d’opposés, il n’est qu’un prédicat ; et les seules réalités 
dont il soit prédicat, quand on le prend en son sens primitif, 
ce sont des réalités individuelles, Socrate ou ce cheval (tôSexi). 
Ces réalités sont celles qui sont étudiées par la métaphysique, 
non pas comme particulières, mais en tant qu’elles sont 
quelque chose. Or, n’y a-t-il pas là une difficulté grave ? Ces 


31. B, 4, 1000 a 5. 

32. N, 1, 1087 a 29-b 4. 



Aristote et le Lycée 171 


choses sensibles, mouvantes, évanouissantes, sont-elles réelle¬ 
ment quelque chose ? La science est-elle possible autrement 
qu’en atteignant leur modèle intelligible et fixe ? De là, le 
fameux dilemme ; ou un objet est objet de science, et alors il 
est universel et donc irréel, ou il est réel, donc sensible, sans 
avoir d’être véritable, donc sans prise pour la science. Car il 
n’y a « de science que de l’universel » . C’est ce qui a amené 
Platon à superposer aux réalités du devenir, objets d’opinion, 
les réalités stables des idées, objets de science, issue fermée à 
Aristote, dont une des principales préoccupations est alors de 
montrer les éléments stables et permanents impliqués au sein 
du devenir lui-même. 


IV.- Critique de la théorie des idées 

Cette conception de la métaphysique reste en un sens 
fidèle à l’esprit platonicien ; si la science est possible, bien 
qu’il n’y ait que des réalités individuelles, c’est à cause des 
réalités stables et, partant, intelligibles que contiennent ces 
choses particulières. L’illusion de Platon est d’avoir considéré 
ces réalités stables comme séparées des choses sensibles. En 
séparant les idées, Platon, selon Aristote, n’a voulu qu’imagi¬ 
ner une substance qui pût être l’objet de la science créée par 
Socrate. Celui-ci avait placé la science dans des inductions 
amenant à des définitions'; Platon, étendant à la nature 
entière la méthode que Socrate avait employée en morale, a 
vu dans les idées des substances correspondant aux quiddités; 
énoncées dans les définitions, et il a expliqué les choses sen¬ 
sibles par leur participation à ces substances 34 . La critique 
d’Aristote est naturellement toute dialectique ; il s’agit moins 
de démontrer que les idées n’existent pas que de montrer 
que la philosophie de Platon n’est pas la philosophie pre¬ 
mière, c’est-à-dire de montrer qü’elle à laissé séparées lès 
deux choses qu’elle a cru unir, la science et la substance. 
Aussi, cette critique, si multiple et variée qu’elle soit, peut au 
fond se réduire à deux chefs : ou bien les idées sont objets 
de science, et alors elles ne sont pas des substances ; ou elles 


33. B, 4, 999 a 24-b 16 ; A, 6, 987 a 34-b 14. 

34. A. 6, 987 b 1-10. 



172 


Période hellénique 


sont les substances des choses, et alors elles ne peuvent être 
objets de science. 

Considérons le premier point : on sait les trois arguments 
par lesquels les platoniciens démontrent l’existence des idées : 
l’un au-dessus des multiples (une multiplicité d’objets possé¬ 
dant une même propriété, la beauté par exemple, exige que 
cette propriété existe au-dessus d’eux tous) ; les arguments 
tirés des sciences (puisqu’une définition géométrique implique 
l’existence de son objet) ; la représentation de la chose qui 
persiste une fois la chose disparue, ce qui implique la stabilité 
d’un objet de la science qui n’est plus soumis au flux des 
choses sensibles 35 . Or, à supposer vrais ces trois arguments, ils 
prouveraient trop ; car les choses multiples dont on affirme 
l’unité, les choses que l’on définit, celles enfin que 1 on se 
représente une fois disparues, peuvent être bien autre chose 
que des substances, à savoir des quantités, des .qualités et des 
relations. Ces arguments prouvent donc l’existence des idées 
de qualités ou des relatifs au même titre que celle des idées 
de substances 36 . Mais comment l’idée d’une chose qui n’est 
pas substance pourrait-elle être substance ? Car si l’idée d une 
qualité est, comme on le veut, l’être même de cette qualité , 
il s’ensuit qu’elle est elle-même qualité. Il faut aller plus loin : 
même l’idée d’une substance ne peut être, elle aussi, une 
substance ; car toute substance est une ; ôr, si les idées sont, 
comme elles doivent l’être dans le platonisme, des objets de 
définition, elles ne peuvent être unes. Toute définition est en 
effet composée d’un genre et d’une différence : par exemple 
l’homme se définit un animal bipède ; cette composition ne 
devrait pas être un obstacle à l’unité du défini, puisque animal 
bipède désigne un seul être ; or, si la théorie des idées est 
vraie, la composition est incompatible avec l’unité ; car les 
termes animal et bipède désignent chacun une idée, donc une 
substance: il y a donc dans l’homme deux substances, et 
l’homme perd, avec son unité, sa substantialité 38 . Mais, bien 
plus, l’unité du genre animal n’est pas mieux sauvegardée que 
celle de l’espèce ; car, s’il était un, il devrait, pour former les 


35. A, 9, 990 b 11-15. 

36. Ibid, 16 ; 22-34. 

37. Cf. les conséquences de la supposition contraire, Z, 6, 1031 a 29. 

38. M, 4, 1079 b 3-9; comparer Z, 12, 1037 b 10-17; Z, 13, 1039 a 3-6; 
1038 b 16. 




Aristote et le Lycée 173 


espèces, participer à la fois et sous le même rapport à des 
différences contraires, par exemple animal à bipède et à mul- 
tipède 39 ; si c’est impossible,'il faut donc qu’il soit multiple, 
et que son unité soit dans notre pensée et non plus dans la 
réalité. 

Enfin, l’argumentation de Platon, à en pousser les consé¬ 
quences, établirait pour chaque classe d’être non point une 
idée comme elle le veut, mais une infinité d’idées ; car si, à 
chaque multiplicité de choses semblables doit correspondre 
une idée, la règle doit s’appliquer quand nous envisageons 
l’homme sensible et l’idée de l’homme ; à ces deux termes, 
puisqu’ils sont semblables, doit correspondre un troisième 
homme ; au groupé formé par ces trois hommes, doit en cor¬ 
respondre un quatrième, et ainsi à l’infini 4 ?. La substantialité 
de l’idée va ainsi se perdant. . 

Ainsi, si les idées peuvent être définies, elles ne sont pas 
des substances ; inversement, si les idées sont des substances, 
elles ne peuvent être ni objets, ni moyens de science. Dans 
toute l’argumentation qui suit, Aristote prête à Platon l’inten¬ 
tion de faire des idées des principes d’explication des choses 
sensibles; elles ne sont que la quiddité réalisée de ces 
choses 41 ; et elles prétendent bien répondre au problème de 
la métaphysique ; ce qui fait qu’un homme (sensible) ;est un 
homme, c’est qu’il participe à l’homme en soi. Or, cette expli¬ 
cation est illusoire : d’abord, comme les idées sont dès subs¬ 
tances fixes, elles doivent être causes toujours de la même 
manière, et elles n’expliquent donc pas le devenir des choses 
sensibles, le pourquoi de leur naissance et de leur disparition. 
L’idée, étant immobile, peut être cause d’immobilité mais non 
de mouvement 42 . Comment d’ailleurs agiraient les idées ? 
Non pas certes comme la nature qui est immanente aux’ 
choses, puisqu’elles en sont séparées. Elles ne peuvent être 
non plus des causes motrices. Et en effet aucun abstrait, aucun 
universel n’est capable de produire une chose particulière ; 
c’est toujours une chose particulière actuelle qui engendre 
une chose particulière ; c’est l’architecte qui fait la màison, et 


39. Z, 14, 1039 b 2-6. 

40. Z, 13, 1039 a 2. 

41. M, 9, 1086 b 9 ; A, 9, 991 b 1-3. 

42. A, 7, 988 b 34. 



174 Période hellénique 


c’est « l’homme qui engendre l’homme» 43 . Cette vision 
concrète et immédiate du devenir, ou plutôt des devenirs 
multiples, s’oppose à la fiction platonicienne de prétendus 
modèles des choses, qui ne sont en réalité que ces choses 
mêmes auxquelles on ajoute l’expression en soi , ce qui, loin 
d’expliquer les choses, ne fait que les doubler. 

Rien d’essentiel n’est ajouté à cette critique par l’argumen¬ 
tation qui dirige Aristote contre les doctrines apparentées à 
celle des idées : d’abord contre la doctrine des êtres mathéma,- 
tiques, conçus par Platon comme des intermédiaires entre les 
idées et les choses sensibles, ensuite contre la théorie des nom¬ 
bres mathématiques érigés en réalités suprêmes par Speusippe, 
enfin contre la théorie des nombres idéaux chez Xénocrate. 
Pourtant une objection ne vaut plus : Aristote ne peut pas dire 
des essences mathématiques ce qu’il disait des idées, qu’elles 
ne font que doubler les choses sensibles, puisqu’elles sont 
d’une autre nature. Mais cette différence de nature est préci¬ 
sément le point de départ d’une critique inverse de celle qu’il 
adresse aux idées, à savoir le caractère complètement arbitraire 
(qu’il signale en particulier chez les partisans des nombres 
idéaux), du rapport entre le nombre et la chose qu’il a charge 
d’expliquer 44 . Pourtant, pourrait-on dire, des sciences du type 
de l’astronomie, qui substitue au ciel visible une construction 
mathématique faite de cercles ou de sphères, n’avancent-elles 
pas plus près de la réalité que celles qui en restent à la sensa¬ 
tion ? Ces sciences étaient vraiment le fort des platoniciens : et 
Aristote lui-même 40 admet bien que, dans des sciences-telles 
que l’harmonique, l’arithmétique donne la raison ou l’essence 
des accords que les sens font connaître. S’ensuit-il que les réa¬ 
lités mathématiques sont distinctes des sensibles ? Si le ciel des 
astronomes est une réalité distincte du ciel sensible, il faudra 
qu’il y ait un ciel immobile à la place même où nous voyons le 
ciel se mouvoir 46 . L’être mathématique n’a point cette réalité ; 
il naît d’une abstraction qui envisage les formes et les limites en 
les séparant de leur contenu. Aussi Aristote ne considère pas 
du tout que les mathématiques rendent les substances réelles 


43. A, 9, 991 a 8-11 ; Z, 8, 1033 b 2B-32 ; A, 3, 1070 a 27. 

44. M, 8, 1084 a 12-27.- 

45. Seconds Analytiques , I, 9. 

46. B, 2, 997 b, 12-24. 




Aristote et le Lycée 175 


intelligibles ; comme les formes et les mouvements réguliers 
du ciel ont finalement chez lui des raisons physiques, de même 
il rejette les constructions mathématiques, que l’on essayait 
alors, de phénomènes comme la vision. Les mathématiques 
n’atteignent que des prédicats des choses, des quantités, et 
n’envisagent point la substance, l’être comme tel ; ce n’est pas 
de leur côté que l’on trouvera la métaphysique. 


V. - La méthode de la substance 

En écartant la doctrine d’après laquelle les quiddités ou 
essences des choses sont des substances éternelles réalisées en 
dehors des choses dont elles sont les essences, Aristote ne 
prétend pas nier du tout, bien au contraire, que les quiddités 
soient ; seulement la quiddité est dans la chose elle-même ; la 
quiddité de l’homme est dans Socrate et Callias.-Sous un de 
ses aspects, la métaphysique est l’ensemble des règles qui per¬ 
mettent d’isoler cette quiddité du reste des attributs. Mais, par 
la nature du problème, il n’y a pas là matière à démonstration, 
puisqu’on ne démontre pas la quiddité ; d’où, en ce domaine, 
cet appel fréquent soit à l’expérience, soit à l’opinion, qui est 
le signe de la méthode dialectique. 

D’une manière générale, si la substance dont il s’agit est 
nous-même, il est aisé d’éliminer dé l’essence des attributs 
comme , musicien, vêtu de blanc, qui sont acquis et n’appar¬ 
tiennent pas à nous-même comme tels ; il reste, comme résidu, 
les caractères qui appartiennent à la définition; « l’essence 
est de toutes les choses dont il y a définition » ; elle ne contient 
que ce,qui dans la chose n’est pas dérivé, mais primitif. Mais 
encore faut-il distinguer la définition qui suppose que le défini 
est en autre chose, définition qui n’atteint que les choses 
dérivées et non pas les substances, fet la définition proprement 
dite, qui est celle d’une essence qui ne se rapporte pas à autre 
chose ; ainsi pair, qui se définit divisible par deux, implique 
nombre ; camusité, qui signifie courbure dans le nez, implique 
le nez ; l’essence ou quiddité n’appartient à ces choses que 
secondairement et non pas primitivement comme elle appar¬ 
tient à la substance 47 . ■ . . 


47. Z. 4. 1030 b. 4-6. 



176 


Période hellénique 


Le terrain ainsi déblayé, reste la principale difficulté : 
qu’est-ce qui fait l’unité de l’essence exprimée par la défini¬ 
tion, unité sans laquelle elle ne peut être une substance ? Si 
la définition de l’homme est animal bipède, qu’est-ce qui fait 
que animal bipède désigne une essence unique et non une 
collection de deux termes, tandis que animal blanc est un 
composé d’essence et de qualité 4 ®? Question fort grave, 
puisqu’il s’agit de savoir si, comme les atomistes l’ont pré¬ 
tendu, on peut obtenir l’essence d’un être par simple juxta¬ 
position d’éléments, ou si l’essence a une véritable unité. Pour 
y répondre, il faut distinguer entre les parties matérielles d’un 
être et les parties de sa forme ou de son essence : ainsi les 
parties matérielles d’un cercle, ce sont les segments en les¬ 
quels il est divisible ; ses parties formelles, c’est le genre 
(figure plane) et la différence qui le définissent. Or le cercle 
ne naît pas de la juxtaposition de ses parties matérielles, aux¬ 
quelles même il est antérieur, puisque là notion du demi- 
cercle implique celle du cercle ; de même l’angle aigu, partie 
matérielle de l’angle droit, est pourtant logiquement posté¬ 
rieur à l’angle droit, puisqu’il se définit l’angle plus petit 
qu’un droit. De même la main est postérieure et non pas 
antérieure à l’essence du corps vivant, puisqu’elle ne saurait 
exister comme main, à part de ce corps. Il est vrai qu’on ne 
distingue pas toujours clairement les parties essentielles des 
parties matérielles ; il est difficile par exemple de voir que la 
chair et les os ne font point partie de l’essence de l’homme. 
Et les platoniciens ont profité de cette difficulté pour réduire 
l’essence formelle de toutes choses à des nombres, rejetant 
tout le reste dans les parties matérielles (Z, 11). 

Mais, la distinction supposée faite, il en résulte d’abord que 
l’unité de l’être ne résulte point de la conjonctipn ou juxta¬ 
position de parties matérielles, puisqùe ces parties sont pos¬ 
térieures à l’être, mais du mode d’union de ses composants 
logiques, genre et différence. Il y a deux manières pour un 
attribut de s’unir à un sujet, soit que le sujet participe à l’attri¬ 
but (l’homme est blanc), soit que l’attribut soit contenu dans 
le sujet (le nombre deux est pair) ; mais la différence ne peut 
appartenir au genre d’aucune de ces deux manières ; com¬ 
ment le genre pourrait-il participer à plusieurs différences qui 


48. Z, 12, 1037 b, 10-18. 



Aristote et le Lycée 177 


sont contraires entre elles ? Comment les différences pour¬ 
raient-elles être comprises dans lé genre sans que tout se rédui¬ 
sît à l’unité d’un genre ? Il y a entre le genre et la différence 
un mode d’union tout à fait autre et bien plus intime : animal 
et bipède ne désignent pas deux êtres, mais un seul, qui, 
d’abord comme animal, apparaît relativement indéterminé 
(c’est-à-dire matière ou être en puissance), puis comme 
bipède est relativement déterminé (c’est-à-dire forme et être 
en acte) ; la définition est donc un énoncé un et énonce un 
être un, en le déterminant d’abord incomplètement par le 
genre (l’animal étant le bipède en puissance), puis complè¬ 
tement par la différence, bipède 49 . Il n’y a pas là la moindre 
juxtaposition de parties étrangères l’une à l’autre ; on ne parle 
pas de deux choses différentes en parlant d’animal et de 
bipède, mais d’un même être d’abord indéterminé, puis 
déterminé. 

Mais il est clair que, pour que la réponse soit valable, la 
notion complète et actuelle d’homme doit préexister à ses 
composants ; car la notion d’animal ne peut être considérée 
comme indéterminée que relativement à une notion complète 
telle que celle de l’homme. Il ne faut donc pas définir 
« comme on a l’habitude de faire » 50 , c’est-à-dire sans doute 
avec la méthode de division platonicienne, qui prétend 
construire synthétiquement les espèces en partant du genre, 
et va ainsi de l’être en puissance à l’être en acte, mais d’une 
autre manière, c’est-à-dire analytiquement, en allant de l’acte 
à la puissance. L’unité de l’essence se trouve donc achetée au 
prix du renoncement à toute méthode génétique et construc¬ 
trice des concepts : l’essence n’est pas composée d’éléments 
comme la syllabe l’est de lettres ; elle est simple et indivisible 
(l’analyse de la définition n’étant pas, on l’a vu, une véritable- 
décomposition). Or « il n’y a, pour des termes simples, hi à 
rechercher ni à enseigner ; ou du moins la recherche est d’un 
autre genre » 31 . 

Il n’y a pas d’autre moyen de saisir ces termes indivisibles 
que cette intuition intellectuelle immédiate qu’Aristote 
appelle la pensée vôricrtç, et qui est à l’essence comme la vision 


49. Z, 12, 1037 b, 8-27. 

50. H, 4, 1045 1, 20-22. 

51. Z. 17:1041 b. 9. 



178 


Période hellénique 


est à la couleur, ne pouvant pas plus errer sur son objet que 
chaque sensation sur son sensible propre ; il peut y avoir 
erreur quand on compose des pensées, non quand on pense 
des termes simples par une sorte de contact immédiat 0 ". 
Remarquons, pour préciser, que T intuition intellectuelle n est 
pas, comme chez Platon, au bout d’un long mouvement dia¬ 
lectique qui nous fait dépasser les choses sensibles ; la pensée 
est dans la perception sensible ; elle est immanente à la sen¬ 
sation, comme l’essence l’est à la chose 03 ; « il y a perception 
sensible de l’universel, par exemple de l’homme en Callias, - 
non de Callias, seulement » 54 . La pensée, en usant de l’induc¬ 
tion, produit l’universel. La pensée, loin de se séparer du 
sensible, va donc se tourner vers lui pour connaître les essen¬ 
ces ; mais il n’y a pas chez Aristote de méthode pour dégager 
les essences, et il ne peut y en avoir ; simplement une 
confiance générale dans la pensée qui saura les découvrir. 


VI. - Matière et forme ; puissance et acte 

Il reste à montrer que l’essence (ouctict) est véritablement 
l’être en tant qu’être, c’est-à-dire ce qui ne se réfère pas à un - 
principe supérieur, ce qui est vraiment principe radical. Pour 
saisir la portée du problème, il suffit de songer aux résistances 
qu’Aristote devait trouver tant près des platoniciens, pour qui 
la construction génétique des essences était le problème fon¬ 
damental, que près des physiciens ou théologiens qui, à leur 
manière, prétendaient déduire la diversité des êtres. En niant 
la possibilité même de poser le problème, Aristote eut une 
influence immense sur là direction de la pensée philoso¬ 
phique : c’était mettre fin à toutes les tentatives d’explications 
génétiques que nous avons vu naître dans la pensée grecque. 
Aussi est-il particulièrement important de saisir sa doctrine 
sur ce point. 

Aristote y emploie, par la nature même du sujet, qui porte 
sur des principes indémontrables, une méthode d’analogie, 
d’intuition, d’induction, qui est sans rigueur démonstrative^, 
les notions métaphysiques, qui se rapportent à l’être, placé 


52. De Vâme , III, 6, 430 b, 14. 

53.0, 9, 1051 b, 24-30. 

54. Seconds Analytiques, II, 15, 100 a 16. 




Aristote et le Lycée 179 


au-dessus des genres de l’être, ne sont pas susceptibles de 
définitions,_ mais leur sens peut être seulement suggéré par 
l’analogie 55 . 

Cette argumentation peut se formuler ainsi : si l’essence 
(forme ou quiddité) est un principe premier, c’est qu’elle est 
un acte et que l’acte est toujours, antérieur à la puissance. 

Qu’est-ce que l’acte (èvépyeia) ? L’acte est à la puissance 
comme l’homme éveillé au dormeur, celui qui voità celui qui 
a les yeux fermés, la statue par rapport à l’airain, l’achevé par 
rapport à l’inachevé 56 . Les seconds termes de chaque couple 
sont « en puissance » chacun des premiers ; celui qui a les 
yeux fermés est voyant en puissance, l’airain est statue en 
puissance, ce qui veut dire que les yeux verront et que l’airain 
deviendra statue, si certaines conditions sont réalisées. Le 
voyant et la statué sont, à proprement parler, des êtres en acte, 
dont les actes sont respectivement la vision et la forme de la 
statue. La vision est un acte, en ce sens qu’elle resté également 
et uniformément vision pendant tout le temps pendant lequel 
elle a lieu ; la vie, le bonheur, l’intuition intellectuelle sont 
pour la même' raison des actes, tandis que la marche qui 
progresse et est à chaque instant à un stade différent est non 
pas un acte, mais une action ou un mouvement. L’acte (èvép- 
ysia) est comme l’œuvre ou la fonction (èpyov) de l’être en 
acte ; la vision est par exemple la fonction de l’.œil 57 ; l’acte 
est encore entéléchie (évxs^éxeia) , c’est-à-dire état final et 
achevé, qui marque les limites de la réalisation possible 58 . Il 
est clair que la notion de puissance n’a pas de sens en elle- 
même et qu’elle est toute relative à l’être en acte ; c’est non 
pas par ce qu’il est, mais au contraire par ce qu’il peut devenir, 
que l’être en puissance est conçu comme tel. L’acte est au 
contraire le centre de référence par rapport auquel sont situés 
et ordonnés les êtres en puissance. 

Or, « l’essence ou forme est un acte » 59 , et l’acte par excel¬ 
lence ; car la quiddité est ce qui appartient à .un être donné 
depuis sa naissance jusqu’à sa disparition, intégralement, sans 
progrès ni déficience ; elle n’est pas susceptible de plus ou de 


55. 0, 5, 1048 a 36. 

56. Md., 1048, b, 1. 

57. 0, 8, 1050 a, 21-22. 

58. 0, 3, 1047 a, 30. 

59. 0, 8, 1050 b, 2. 



180 


Période hellénique 


moins ; l’on n’est pas plus ou moins homme. Pour exprimer 
cette permanence inaltérable, Aristote emploie pour l’essence 
l’expression to xi fjv eivai, le fait, pour un être, de continuer 
à être ce qu’il était. De cette essence ou forme, il n’y a pas de 
devenir ; la forme de la sphère d’airain, qui est la forme sphé¬ 
rique, ne naît point lorsque l’on fabrique la sphère d’airain ; 
ce qui naît, c’est l’union de la forme sphérique et de l’airain 60 . 
La naissance ou devenir consiste ainsi dans l’union d’une 
forme avec un être capable de la recevoir ; cet être en puis¬ 
sance, devenu être en acte après avoir reçu la forme, est pro¬ 
prement ce qu'Aristote appelle matière (ütoi). La matière est 
l’ensemble des conditions qui doivent être réalisées pour que 
la forme puisse apparaître ; le coffre en puissance, ou, ce qui 
revient au même, la matière du coffre, c’est le bois 61 . On le 
voit, la thèse d’Aristote revient à proclamer l’inexistence de 
l’être non défini ; tout être actuel, cet arbre, cet homme, a, 
tan t qu’il existe, une essence unique qui en fait un être en 
acte (toSe ti) ; ne pas exister, c’est, comme le légendaire bouc- 
cerf, n’être rien. 

Maintenant (et c’est là, de tous les théorèmes aristotéli¬ 
ciens, le plus important), l’acte est antérieur à la puissance 
dans les trois sens du mot antérieur, logiquement, temporel- 
lement et substantiellement 62 ; logiquement, puisque, nous 
l’avons vu, la notion dé l’être en puissance implique celle de 
l’être en acte par rapport à qui il est dit en puissance ; tem- 
porellement, puisque l’être en acte ne provient d’un être en 
puissance que sous l’effet d’un autre être déjà en acte ; par 
exemple le musicien en puissance ne devient musicien en acte 
que s’il est éduqué par un musicien en acte ; c’est l’homme 
qui engendre l’homme ; enfin substantiellement, puisque 
l’homme en puissance, qui est la semence, tien,t toute son 
essence d’un homme adulte et en acte. 

La grosse objection, et peut-être l’unique au fond, qu’Ans- 
tote adresse à ses devanciers, c’est d’avoir méconnu la vérité 
de ce théorème, depuis les théologiens qui faisaient tout 
naître de la nuit 63 , jusqu’à Platon, qui veut faire naître la variété 


60. Z, 8, 1033 b, 5-11. 

61. 0, 7, 1049 a, 18-27; 

62. 0, 8, 1049 b, 19-12. 

63. A, 6, 1071, b, 26-28. 



Aristote et le Lycée 


181 


des êtres des genres suprêmes les plus indéterminés. Contre 
tous ces adversaires, Aristote ne se lasse pas de répéter ce qui 
en effet peut être présenté sous diverses formes, mais non pas 
prouvé, à savoir que l’existence ne peut être donnée que sous 
forme de substances actuelles, intégralement déterminées, et 
que l’indétermination ou la matière qui peut exister dans le 
monde n’est nullement une indétermination absolue et en 
soi, mais seulement relative à des formes plus complètes. 


VII. - Physique. Les causes, le mouvement, le temps, le lieu; le vide 

L’acte, c’est-à-dire la fonction agissante d’un être actuelle¬ 
ment existant, tel est donc, en chaque cas, le principe final 
d’explication ; l’œil sera expliqué lorsque l’on aura montré 
qùe ses matériaux sont choisis et disposés pour la vision ; 
l’animal, lorsque l’on aura montré tous les organes combinés 
pour.rendre possibles les fonctions vitales ; la cité, lorsque l’on 
aura montré les activités humaines, qui en sont les matériaux, 
se combinant en vue d’une vie heureuse, facile et bonne.. La 
science aristotélicienne, consistera, pour une bonne part, à 
montrer comment des matériaux choisis s’organisent eh vue 
d’une certaine fonction : la métaphysique n’a fait qu’en des¬ 
siner les cadres ou en indiquer l’esprit ; c’est à l’expérience 
de les remplir, et c’ést là une œuvre collective, encyclopé¬ 
dique, sujette à des retouches à l’infini ; aussi rigides sont les 
cadres, aussi variée et multiforme la matière qui s’y'insère. 

Pour avoir un guide dans cette encyclopédie, il faut se tenir 
ferme à la maxime aristotélicienne suivante : « Il faut procéder 
du général au particulier» 64 , c’est-à-dire de ces ensembles 
obscurs et confus que sont pour nous les premières connais¬ 
sances à ces connaissances détaillées et distinctes qui, en soi 
sinon pour nous, sont les premières. La science d’Aristote a 
même rythme que son univers ; elle est un passage de l’indé¬ 
terminé au déterminé ; l’opérateur de ce passage, c’est la pen¬ 
sée en acte, celle par exemple qui sait actualiser dans une 
figure géométrique les lignes qui y sont en puissance et qui 
serviront à démontrer le théorème. La science d’Aristote ne 


64. Physique , I, 1, 184 a, 23. 



182 


Période hellénique 


progresse pas en profondeur ; elle va plutôt s’étendant et 
s’épanouissant. 

C’est que la recherche des fonctions, actes ou essences, est 
absolument solidaire des investigations expérimentales sur les 
conditions matérielles dans lesquelles ces fonctions peuvent 
se réaliser ; ces investigations qui, naturellement, sont illimi¬ 
tées, forment la grande partie des travaux d’Aristote. La phy¬ 
sique générale sera complète lorsque, ayant défini les êtres 
naturels en général, nous aurons saisi le mécanisme du mou¬ 
vement qui les réalise. L’étude de l’être vivant sera complète 
quand, ayant défini les fonctions vitales en général et l’âme, 
nous aurons décrit les mille combinaisons organiques qui lui 
permettent de se réaliser. La forme est toujours ainsi insépa¬ 
rable d’une matière, l’être en acte de l’être en puissance. 

Les notions fondamentales de la physique se réfèrent à 
cette union. La théorie des causes répond à la question : 
qu’est-ce qui fait que tel sujet.acquiert telle forme, que le 
malade guérit ou que l’airain devient statue ? C’est la cause 
matérielle de quoi la chose est faite ; c’est ici l’airain ou le 
malade ; la cause formelle, forme, modèle ou essence, qui est 
l’idée de la santé dans l’esprit du médecin ou l’idée de la 
statue dans l’esprit du sculpteur ; la cause motrice, qui est le 
médecin ou le sculpteur ; la cause finale, c’est-à-dire F état final 
ou achevé en vue duquel l’être en puissance est devenu être 
en acte, Ja forme de la statue vers laquelle change l’airain, 
celle de la santé vers laquelle change l’organisme {Physique, 
11 , 3 ). 

La nature est aussi définie non à proprement parler comme 
forme, mais par une certaine relation à la matière. En envi¬ 
sageant d’une part les produits des arts, comme une statue 
ou un lit, et d’autre part des êtres naturels, comme une pierre 
ou un homme, on s’aperçoit que les seconds ont en eux- 
mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos, tandis 
que les premiers ont ce principe en un être étranger à eux, 
le sculpteur ou le charpentier ; dans le cas de la nature, nous 
avons affaire à une force active immanente (« la semence pro-, 
duit une œuvre d’art ») ; dans le cas de l’art, la force active, 
qui est une pensée, abandonne l’œuvre une fois faite. Ce qui 
distingue l’un de l’autre, c’est donc bien le rapport de la 



Aristote et le Lycée 183 


forme à la matière, intérieur dans l’un, extérieur dans 
l’autre 65 . 

Par la considération du rapport de la forme à la matière 
prennent un sens les notions généralement répandues de 
chance et de spontanéité, auxquelles la critique des physiciens 
tendait à dénier toute valeur : notions populaires et immé¬ 
diates désignant non l’absence de causes, ainsi que disent les 
physiciens, mais au contraire des causes agissantes pour notre 
bonheur ou notre malheur. L’homme qui, allant à l’agora, a 
la chance de trouver un débiteur à qui il ne songeait pas, et 
de recouvrer ainsi sa dette, croit avec raison que la chance est 
une cause parfaitement réelle. Elle est en effet réelle, mais à 
condition qu’on la considère comme toute relative, de la 
même façon que la matière n’est telle que relativement à la 
forme. Ainsi la chance ne peut se définir que par rapport aux 
■ actes qui sont faits en vue d’une fin ; il y a chance, lorsqu’un 
acte fait en vue d’une fin a les mêmes conséquentes que s’il 
avait été fait en vue d’une autre fin ; ainsi le créancier, venu 
pour aller au marché, recouvre sa dette comme s’il était venu 
pour cela. La chance n’est donc pas une cause première 
comme la volonté ou l’intention ; elle est plutôt cause par 
accident, en ce sens que l’acte, dont l’événement heureux ou 
malheureux est l’effet, n’a pas été fait pour le produire mais 
encore est-il que cet effet aurait pu être une fin pour la 
volonté. La chance est par suite un fait rare, tandis que les faits 
produits par des causes définies sont ceux qui se produisent 
toujours ou au moins la plupart du temps. La spontanéité est 
de même nature que la chance ; mais son domaine est plus 
large ; elle est, à la finalité naturelle, ce que la chance est aux 
fins intentionnelles de. la volonté ; si un trépied en tombant 
se dispose de manière à servir de siège, nous disons qu’il est 
tombé spontanément. C’est donc une aussi grosse erreur de 
nier ces causes que d’en faire des causes premières, antérieures 
à l’intelligence et à la nature. 

Enfin, la liaison entre forme et matière commande l’idée 
qu’Àristote se fait du mouvement. Il importe de songer que, 
pour lui, le mot de mouvement évoque les changements d’état 
d’êtres déterminés. Le mouvement local, par exemple, ce 
n’est nullement un espace parcouru en un temps donné, défi- 


65. Physique , II, 1 ; Métaphysique Z, 9, 1034 a, 33. 



184 


Période hellénique 


nition telle que tout mouvement ait un rapport précis avec 
un autre mouvement, mais c’est le mouvement de l’être vivant, 
saut, marche, reptation ou vol, ou bien le mouvement de la 
pierre, mouvement vers le centre du monde, celui de l’astre, 
mouvement circulaire 66 ; ce sont là mouvements d’espèce 
différente (parce qu’ils appartiennent à des substances diffé- 
rentes) et non pas Seulement de quantité différente ; ils 
dépendent en une grande mesure de la nature du sujet qui 
les possède. Mais il y a bien d’autres espèces de changements 
d’états que des mouvements locaux : le changement qualitatif 
ou altération, comme le changement de couleur de la peau 
dans la passion ou dans la maladie ; le changement en quan¬ 
tité, accroissement ou diminution, par exemple lorsque 
l’enfant grandit jusqu’à ce qu’il ait atteint sa taille d’adulte, 
ou lorsque le malade maigrit de consomption. 

Tout mouvement est donc limité entre un état initial et un 
état final 67 qui aboutit au repos, lorsque se sont développées 
tout ou partie des possibilités contenues dans l’état initial. 
D’où la formule célèbre: « Le mouvement est l’acte du pos¬ 
sible en tant que possible. » 68 Ce n’est pas en tant qu’être 
vivant d’une telle taille que l’enfant grandit, c’est en tant qu’il 
est enfant, c’est-à-dire qu’il a la possibilité d’atteindre la taille 
adulte ; cette possibilité réalisée, le mouvement cesse. Le mou¬ 
vement n’a donc de sens que dans le rapport de la forme à la 
matière, de l’actuel au virtuel. 

Le mouvement est en général désigné par référence à l’état 
final vers lequel il tend ; le noircissement est l’altération qui 
tend vers le noir ; mais il ne faut pas perdre de vue que le 
mouvement part d’un état initial qui est le contraire de l’état 
final, ou intermédiaire entre cet état et son contraire 69 . Si une 
chose noircit, c’est que, au début, elle était blaqche ou du 
moins grise ; si elle grandit, c’est qu’elle était petite ; si une 
pierre tombe vers le bas, c’est qu’elle était en haut. Tout mou¬ 
vement par conséquent a lieu entre des contraires, du haut 
en bas, du blanc au noir, puisqu’il ne fait que substituer un 
contraire à l’autre ; de plus, l’état initial et l’état final, étant 


66. De la marche des animaux , chap. III, début. 

67. Physique , V, 1, 224 b, 35. 

68. Physique , III, 1, 201 a, 27-29. 

69. Physique , III, 2, 201 b, 22 sq. 



Aristote et le Lycée 


185 


des contraires, sont nécessairement dans le même genre ; il 
n’y a de mouvement que d’une couleur à une couleur, d’un 
lieu à un lieu. Il y aura donc autant de genres suprêmes de 
mouvement qu’il y a de genres de l’être qui admettent des 
contraires ; or parmi les catégories, seules celles de la qualité, 
de la quantité et du lieu sont dans ce cas ; d’où lés trois seuls 
genres de mouvements : altération, augmentation et diminu¬ 
tion, mouvement local ; ces trois genres de mouvements sont 
tout aussi irréductibles a un genre commun que les genres de 
l’être dont ils dérivent 70 . Dans chacun de ces genres le mou¬ 
vement a pour point de départ la privation d’une certaine 
qualité et pour point d’arrivée la possession de cette qualité ; 
le mouvement va du nori-blanc au blanc, du non-musicien au 
musicien. D’autre part, privation et possession doivent appar¬ 
tenir à un sujet qui ne change pas pendant le devenir, ùn 
homme par exemple ( Physique , I, 7). 

A ces trois genres, Aristote en ajoutait d’abord un qua¬ 
trième qu’il a ensuite exclu 71 ; c’est la génération et la cor¬ 
ruption, c’est-à-dire la naissance d’une substance et sa mort; 
ce passage du non-être à l’être et de l’être au non-être ne doit 
pas s’appeler un mouvement, d’abord parce que « aucune 
substance n’a de contraire », ensuite parce qu’il est brusque 
et discontinu. La génération est sans doute précédée de mou¬ 
vements de toute espèce qui ont modifié la matière pour la 
mettre en état de recevoir la forme ; tel le travail préliminaire 
du statuaire ; le savant a même pour principal objet l’étude 
de ces transformations ; par exemple le traité De la génération 
des animaux étudie, avant tout, les modifications de la semence 
qui la rendront capable de recevoir la forme ; mais il ne faut 
pas confondre cette série de modifications, qui sont de véri¬ 
tables mouvements, avec la génération même, qui coïncide 
avec l’état final où amènent ces mouvements dirigés vers elle, 
et qui a lieu en un instant indivisible. 

Les intentions de cette théorie du mouvement sont aisées 
à apercevoir si l’on songe au développement antérieur de la 
philosophie grecque : le mouvement était par excellence le 
flux, l’indéfini, l’illimité, cet élément rebelle à la pensée 
conceptuelle, que les platoniciens appelaient Vautre ou l’iné- 


70. Ibid., I, 200 b, 32 - 201 a, 9. 

71. Comparer Physique, III, 1, 200 b 32 et V, 1, 225 a 34. 




186 


Période hellénique 


gai 12 . Ce flux universel qui fait naître et emporte des formes 
sans cesse changeantes rend impossible toute science et toute 
connaissance ; il ne restait plus qu’à « fuir d’ici » 73 et à cher¬ 
cher la science dans un monde transcendant. A cette image, 
qui considère comme des réalités absolues des êtres en puis¬ 
sance, Aristote substitue la sienne, selon laquelle l’être en 
puissance est tout relatif à l’être en acte. Il n’y a point de flux 
universel : il n’y a qu’une collection de mouvements, dont 
chacun est limité d’une manière précise par un état initial et 
un état final. Il n’y a point de flux des formes substantielles ; 
la forme substantielle qui, comme cause finale, a dirigé la 
série des modifications qui ont amené la matière à la recevoir, 
reste stable et identique : la science, avec ses concepts stables, 
pénètre les choses mouvantes elles-mêmes. 

Il reste pourtant des propriétés communes à tout mouve¬ 
ment, et qui, toutes, tiennent de l’infinité : c’est le continu, 
le fait d’exister en un temps et en un lieu, et peut-être même 
dans le vide. Ces sortes de milieux continus, temps, lieu, vide, 
n’introduisent-ils pas des non-êtres absolus, indifférents à la 
forme, non dominés par elle ? Telle est bien la manière dont 
se présente le problème : comment rendre relatifs à la forme 
ou à l’essence, ces milieux qui réclament pour eux l’indépen¬ 
dance ? ou encore : comment revenir d’une théorie mathé¬ 
matique de l’espace et du temps, qui commençait à naître, à 
une théorie physique du lieu et de la durée, qui rattache à 
l’essence de l’être son lieu et sa durée, comme y sont ratta¬ 
chées sa couleur et sa figure, et qui voit, dans la notion du 
lieu, non pas l’intuition d’un milieu universel et indifférent, 
mais une notion générale née de la comparaison des lieux 
occupés par les corps ? 

Dans la représentation de l’infini, du lieu, du vide, du 
temps, du continu, il y avait, contre la métaphysique fie la 
substance, une mine d’objections : d’abord la vieille représen¬ 
tation ionienne de cet infiniment grand où des mondes 
innombrables et sans cesse renaissants, peuvent puiser sâns fin 
la matière de leur renouveau ; puis l’idée platonicienne plus 
raffinée de l’infini, qui voyait dans la dyade indéfinie du grand 
et du petit un absolu indépendant qui, en se combinant avec 


72. Physique , III, 2, début. 

73. Platon, Thêêiète , 176 a. 





Aristote et le Lycée 187 


l’Un, formait les essences ; l’idée tout à fait parente d’un 
espace ou lieu, indépendant des essences éternelles, et où ne 
peuvent apparaître que les images de ces essences ; la réalité 
indépendante que Démocrite donnait au vide, qui devenait 
chez lui cette monstruosité d’une substance sans essence ; la 
théorie platonicienne d’un temps image de l’éternité qui for¬ 
çait à nier la véritable substantialité de toutes les choses tem¬ 
porelles ; enfin une théorie de la continuité qui aboutissait à 
ne voir dans l’univers qu’un mouvement unique ; voilà tout 
ce qui parut à Aristote incompatible avec sa notion de la 
substance 74 . Aussi s’agit-il moins pour lui d’étudier ces notions 
en elles-mêmes que de les élaborer de manière à les mettre 
en accord avec sa théorie de l’être ou de les nier, si l’accord 
est impossible. 

C’est ainsi que le seul argument qu’il donne contre la thèse 
platonicienne de l’infini comme réalité séparée et' absolue, 
c’est que toute réalité de ce genre est une substance, que, 
partant, elle est individuelle, tandis que l’infini ne peut être 
que divisible 75 . Voilà donc l’infini ramené à n’être que l’attri¬ 
but d’une substance. Comment et dans quel sens peut-il être 
un attribut de la substance, sans en compromettre l’unité et 
l’indivisibilité, telle est la question qui commande toute la 
théorie. D’abord il ne peut y avoir de corps sensible infiniment 
grand ; un corps est en effet, par définition, ce qui' est limité 
par des surfaces ; ce corps ne pourrait d’ailleurs avoir aucune 
structure physique imaginable. ; s’il était composé, il ne pour¬ 
rait l’être que d’éléments eux-mêmes infinis ; car, à supposer 
un élément fini, il serait nécessairement absorbé par les élé¬ 
ments infinis, à qui leur grandeur infinie confère une puis¬ 
sance également infinie ; les éléments du corps prétendu sont 
donc tous infinis ; mais alors ils occupent chacun tout l’espace 
et se pénètrent mutuellement, ce qui est absurde. Mais ce 
corps ne peut davantage être simple ; car il n’y aurait plus de 
changement, puisque le changement n’a lieu qu’entre les 
contraires. On ne peut dire davantage de lui ni qu’il est homo¬ 
gène, puisque cette homogénéité parfaite supprime la distinc¬ 
tion des lieux, du haut et du bas, et par conséquent les mou¬ 
vements locaux naturels qui n’ont d’autre raison, comme on 


74. Cf. surtout Physique , VI, 10. 

75. Physique, III, 5, début. 




188 


Période hellénique 


va le voir, que la tendance d’un corps à regagner son lieu 
propre ; ni qu’il est hétérogène, puisque, on l’a vu, les élé¬ 
ments dont il se compose devraient être tous infinis, donc 
occuper tous les lieux ; or, les éléments ne peuvent être hété¬ 
rogènes que si chacun a son lieu propre 76 . 

Donc il n’y a pas de corps infiniment grand. Est-ce à dire 
que l’on peut nier l’infinité ? On ne le saurait sans absurdité ; 
le temps se prolonge sans fin dans le passé et dans l’avenir ; 
la suite des nombres est illimitée (infini par addition), la gran¬ 
deur géométrique est indéfiniment divisible (infini par sous¬ 
traction) . Mais en quoi consiste la divisibilité ? Dans le dernier 
cas, par exemple, en ce qu’il est toujours possible, ayant pris 
la moitié d’une grandeur, de prendre la moitié de cette moi¬ 
tié ; chaque grandeur que l’on prend est toujours une gran¬ 
deur finie, mais chaque fois differente. Il en est de même de 
l’infini du temps et de la suite des nombres, qui consiste non 
pas à arriver effectivement à un nombre infini, mais à pouvoir 
toujours prendre un nombre plus grand que celui auquel on 
s’est arrêté ; l’infini par addition est en un sens le même que 
l’infini par soustraction, puisqu’il consiste à maintenir la pos¬ 
sibilité de prendre tory ours une grandeur en dehors de celle 
que l’on a prise. Loin que l’infini soit, comme on l’a dit, ce 
en dehors de quoi il n’y a.rien, c’est ce en dehors de quoi il 
y a toujours quelque chose. Cela revient à dire que l’infini 
h’est pas en acte, mais en puissance. Ainsi Aristote libère la 
philosophie de l’imagination présocratique du contenant 
infini qui serait la source toujours rajeunissante des mondes ; 
l’infini et l’illimité sont termes relatifs au fini, à l’achevé, dans 
lesquels ils se trouvent comme une matière et par rapport 
auxquels ils prennent un sens ; car « il est absurde, il est impos¬ 
sible que ce soit l’inconnaissable et l’illimité qui contienne et 
qui définisse » {Physique, III, 6). 

Mais à quel prix cette libération ? Et n’est-on pas forcé de 
nier du même coup la fécondité illimitée du devenir ? Or, 
c’est ce que ne veut pas Aristote ; en son monde limité, fait 
de substances définies, le devenir est inépuisable et n’a ni 
commencement, ni fin. Pareille chose n’est possible que si 
« la corruption d’un être est la génération d’un autre ». Si, en 
un sens, le devenir va du non-être à l’être et de l’être au 


76. Physique , III, 5, 203 a, 8. 




Aristote et le Lycée 189 

non-être, il va toujours en un sens plus exact de l’être à l’être ; 
un élément ne peut se détruire qu’en donnant naissance à 
un autre ; c’est en lui-même, et non dans l’infini, que le deve¬ 
nir trouve les sources de son propre rajeunissement (III, 8 
début). 

La théorie du lieu (IV, 1-5) est faite aussi pour protéger la 
nouvelle métaphysique substantialiste. Aristote a très profon¬ 
dément vu que le problème du lieu ne se poserait pas pour 
lui, s’il n’y avait pas mouvement local, c’est-à-dire changement 
de lieu ; dans ce cas, le lieu serait un attribut du corps au 
même titre que la couleur. Mais il y a changement de lieu ; 
« là où il y avait de l’air, il y a maintenant de l’eau ». Qu’est 
donc ce singulier attribut que l’air n’emporte pas, qu’il cède 
à l’eau et qui paraît former comme une substance perma¬ 
nente ? En faire, comme le Timée, un réceptacle indifférent 
des choses, c’est affirmer une substantialité tout à fait équi¬ 
voque ; en faire l’espace intérieur rèmpli par le corps, l’iden¬ 
tifier aux dimensions du corps, c’est dire qu’il se déplace avec 
le corps, ce qui est absurde. Le problème paradoxal qui se 
pose, c’est de rattacher le lieu au corps, pour faire du lieu un 
attribut, tout en le laissant pourtant séparé. Si nous considé¬ 
rons un corps, nous pouvons envisager la surface qui lui appar¬ 
tient, comme en contact immédiat par tous ses points avec la 
surface limitante qui appartient à son milieu ; cette surface 
limitante, sorte de vase idéal dans lequel est contenu le corps, 
est le lieu du corps ; ainsi le lieu d’une sphère céleste est la 
surface interne de la sphère plus grande en laquelle elle est 
emboîtée. Le lieu d’un corps, tout au moins son lieu particu¬ 
lier, est donc « l’extrémité du corps qui le contient ». Il suit 
de là que le « lieu existe en même temps que la chose ; car 
les limites sont avec le limité » 77 ; mais il appartient non à la 
chose qui est en lui, mais à celle qui contient cette chosb : si 
le lieu est immobile, si les choses changent de lieu, c’est qu’il 
y a des choses qui sont des contenants immobiles ; le lieu n’est 
rien de séparé ; il se rapporte à des réalités substantielles ; 
tout danger pour la métaphysique est écarté. 

Dangereuse est aussi la notion du vide, d’autant que les 
atomistes la considéraient comme indispensable à la physique, 
mettant le physicien en demeure ou bien d’admettre le vide, 


77. Physique, IV, 4, 212 a, 29. 



190 


Période hellénique 


ou bien de nier des phénomènes évidents comme le mouve¬ 
ment ou la condensation et la raréfaction, qui ne sauraient 
avoir lieu dans le plein. À quoi Aristote ne se contente pas de 
riposter ; il attaque ; et, se plaçant sur le terrain de ses adver¬ 
saires, il montre que la structure physique dés choses à nous 
connue est incompatible avec l’existence du vide ' 8 . D’abord 
nous ne connaissons que des mouvements locaux dirigés, 
mouvements naturels qui-sont des mouvements du corps vers 
son lieu propre, le bas ou le haut, selon que le corps est pesant 
ou léger, et qui s’arrêtent une fois ce lieu atteint, ou bien des 
mouvements violents qui le font sortir de son lieu propre et 
cessent dès que la cause motrice cesse d’agir ; ces mouvements 
sont nécessairement limités entre un état initial et un état 
final. Or, dans le vide, rien de pareil puisqu’il n’y a là ni haut 
ni bas ; il n’y a donc aucune raison pour que le mobile, dans 
le vide, ou bien ne s’arrête pas n’importe où, ou bien ne 
continue indéfiniment à se mouvoir. Il est bien instructif de 
voir comment cette conséquence qui, aux yeux d’Aristote, est 
absurde, est un énoncé grossier du principe d’inertie qui, à 
son tour, a renversé la science aristotélicienne ; la reconnais¬ 
sance de sa validité suppose que. l’on a le droit de considérer 
le mobile' indépendamment de toutes ses propriétés phy¬ 
siques ; or pour Aristote, qui fait du mouvement un aspect ou 
une conséquence de ces propriétés, c’est là une absurdité ; un 
corps dans le vide serait un corps sans propriété physique ; et 
son mouvement ne pourrait être qu’arbitraire. Absurdité plus 
grande encore : un mobile, mû dans le vide, devrait être animé 
d’une vitesse infinie. Pour un moderne, à une force donnée 
agissant à un instant sur une masse donnée correspond une 
vitesse donnée ; si cette vitesse change, c’est que d’autres 
forces se sont appliquées au mobile, par exemple les forces 
de résistance émanées du milieu. Aristote est loin d avoir une 
dynamique aussi précise : pour lui, la force consiste essentiel¬ 
lement à vaincre une résistance ; c’est, par exemple, la force 
du haleur qui tire un bateau ; la vitesse n’est nullement pro¬ 
portionnelle à la force, puisque l’expérience montre que le 
bateau, d’abord immobile, ne se met brusquement en mou¬ 
vement que pour un certain degré d’effort ; de plus l’effort 
en agissant ne communique au bateau aucune vitesse, puisque 


78. Physique , IV, 6 à 9. 






Aristote et le Lycée 191 

le bateau s’arrête dès que l’effort cesse ; c’est donc par l’appli¬ 
cation renouvelée de la force que le mobile continue à se 
mouvoir : la vitesse dépend alors de la résistance à vaincre : 
supposez la résistance diminuant, la vitesse augmente ; à la 
supposer nulle, elle devient infinie. Ce qui a été dit de la 
traction peut se répéter de la poussée : un corps qui fait effort 
pour traverser un milieu a une vitesse qui augmente à mesure 
que la résistance des milieux qu’il traverse diminue ; si cette 
résistance devient nulle, la vitesse est infinie ; or, c’èst préci¬ 
sément le cas du vide. 

Restent les difficultés objectées par les partisans du vide ; 
pour le mouvement, les partisans du plein s’en tiraient par la 
théorie des mouvements en anneau, déjà indiquée par Pla¬ 
ton : chaque mobile fait plartie d’un cercle d’autres mobiles, 
et toutes les parties du cercle se déplacent à la fois, ce qui est 
possible sans vidé ; pour la condensation et la raréfaction, ils 
admettaient que, à chaque augmentation de volume par chan¬ 
gement d’eau en air par exemple, correspondait une diminu¬ 
tion égale par changement d’air en eau, de telle manière que 
lé volume total de l’univers reste le même. 

Si le temps est essentiellement la succession des jours et 
des nuits, et en général des périodes, il est lié aux mouvements 
réguliers du ciel et naît, comme dit Platon, avec le -ciel 79 ; 
c’était à la fois assurer une notion claire du temps, et éliminer 
l’antique et vague image cosmogonique d’un temps primitif 
antérieur au monde. Sur ce dernier point, Aristote s’accorde 
naturellement avec Platon ; sur le premier, il admet bien sans 
doute que le temps est lié au mouvement, qu’il est quelque 
chose du mouvement ; et il en donne comme preuve que, dès 
que nous ne percevons plus le changement, par exemple dans 
l’état de sommeil et dans les états où l’âme ne change pas, 
nous ne percevons plus le temps ; mais Platon a eu tort de 
croire qu’il dépendait seulement du mouvement du ciel. Iden¬ 
tifier le temps avec le jour, ses multiples et ses sous-multiples, 
c’est confondre le temps avec l’unité de mesuré par laquelle 
nous le mesurons ; c’est réaliser le temps en dehors des mou¬ 
vements qu’il mesure ; c’est faire du temps un nombre iiom- 
brant, le nombre par lequel nous comptons le temps, nombre 
qui se rattache effectivement aux mouvements célestes. Mais 


79. Physique, IV, 10-14. 



192 


Période hellénique 


le temps est en réalité la chose que nous comptons, le nombre 
nombré ; et il est en chaque mouvement, quel qu’il soit ; car 
chaque mouvement a sa durée, comme un attribut qui lui 
appartient ; c’est « le nombre du mouvement selon l’antérieur 
et le postérieur », c’est-à-dire ce qu’à un instant donné, l’ins¬ 
tant présent, qui est la fin du passé et le début de l’avenir, 
nous pouvons compter comme antérieur et comme posté¬ 
rieur. Nous le comptons au moyen des révolutions célestes, 
comme nous comptons la longueur d’une chose au moyen de 
la coudée, sans que la longueur appartienne moins à la chose 
elle-même. 

Ainsi s’orientent les efforts d’Axistote, pour transformer les 
notions de mouvement, d’infini, de lieu et de temps : en refu¬ 
sant de les concevoir comme séparées de la substance, il reje¬ 
tait tout l’esprit des anciens physiciens, et, il inaugurait un 
mouvement de pensée dont on verra plus tard les abus et les 
dangers. 


Vin. - Physique et astronomie : le monde 

C’est dans le même esprit qu’Aristote élabore l’image du 
monde qu’il recevait des astronomes géomètres du V e et du 
VI e siècle. 

Pour bien saisir la position d’Aristote, il faut se rendre 
compte du contraste qu’il y avait entre la représentation 
mathématique de l’univers créée par les astronomes et la 
représentation des physiciens. C’était un désaccord complet : 
d’une part, un ciel de même nature que les météores, engagé 
comme eux dans le devenir incessant des naissances et des 
corruptions ; un mouvement étemel unique, dont l’état actuel 
de l’univers est seulement un des aspects ; une tendance à un 
mobilisme universel, qui ne laisse nulle permanence à rien 
qu’au mouvement : d’autre part, l’astronomie de Platon et 
d’Eudoxe substitue au ciel sensible un ciel d’une structure 
géométrique permanente, composé de cercles ou de sphères 
concentriques animées chacune d’un mouvement uniforme ; 
elle affirme l’existence de mouvements v distincts et irréduc¬ 
tibles, puisque le système ne réussit que si chacune des sphères 
est animée d’un mouvement propre, indépendant du mouve¬ 
ment des autres ; elle met enfin en lumière l’opposition entre 




Aristote et le Lycée 193 


l’intelligibilité presque parfaite des choses célestes et les chan¬ 
gements incessants des choses sublunaires. 

Mais l’astronomie nouvelle ne se présente pas chez Platon 
comme une simple hypothèse ; elle vise en effet à restaurer 
et à justifier rationnellement une très antique idée religieuse, 
dont la physique était la négation, et contre laquelle s’achar¬ 
naient au rv' siècle les derniers représentants des Ioniens ; 
c’est l’idée d’une opposition de valeur religieuse entre le ciel 
et la terre, le ciel contenant des êtres divins et étant lui-même 
de nature divine. L’astronomie inclut donc en elle toute la 
chaleur d’une conviction religieuse, et c’est sur elle que Pla¬ 
ton, dans les Lois, bâtit la religion qu’il impose aux citoyens. 
L’âme, ou mouvement qui se meut lui-même, qui a l’initiative 
de tous les autres mouvements, est en effet, à ses yeux, une 
supposition nécessaire du nouveau système du monde ; c’est 
l’âme qui, par ses mouvements propres dont les noms sont 
vouloir, examiner, délibérer, mène toutes choses au ciel et sur 
terre 80 . 

Aristote suit ce mouvement d’idées, mais en le transfor¬ 
mant : il accepte l’astronomie d’Eudoxe, mais il en cherche 
les raisons physiques ; il accepte l’union étroite de l’astrono¬ 
mie et de la théologie, et c’est véritablement une théologie 
astrale qu’il institue ; mais au mouvement qui se meut lui- 
même, à l’âme, il substitue un moteur immobile, de la nature 
de l’intelligence. 

Voyons le premier point : Aristote cherche à établir les 
raisons physiques du caractère primordial du mouvement cir¬ 
culaire, c’est-à-dire du mouvement uniforme d’un astre selon 
le grand cercle d’une sphère. Ge mouvement est seul à réaliser 
une condition que les physiciens cherchaient vainement dans 
les autres mouvements, à savoir la perpétuité. Les physiciens 
avaient le tort d’attribuer cette perpétuité à un mouveihent 
d’altération qualitative, puisque, on l’a vu, des mouvements 
de ce genre ont nécessairement un état initial et un état final, 
puisqu’ils vont d’un contraire à un autre, du chaud au froicl, 
par exemple. D’ailleurs ils sont nécessairement postérieurs au 
mouvement local ou transport ; il n’y a, en effet, altération 
que lorsqu’un patient subit l’effet d’un agent ; par exemple, 
la nourriture se transforme' en chair par assimilation sous 


80. Lois, X, 893 c ; 896 a. 




194 


Période hellénique 


l’influence de l’être vivant; mais, pour que cette influence 
ait lieu, il faut d’abord que le patient soit amené, par un 
mouvement local, au contact de l’agent. D’autre part, la capa¬ 
cité pour un être de produire un mouvement local est, chez 
lui, le signe de la perfection : la supériorité de l’animal sur 
la plante consiste en cette capacité qu’il ne possède que 
lorsqu’il est complètement formé et achevé ; or le parfait est 
nécessairement antérieur à l’imparfait. Mais parmi les mou.- 
vements locaux tous ne peuvent être continus. Ces mouve¬ 
ments sont, en effet, de deux sortes : les mouvements recti¬ 
lignes, dont le type est celui du poids qui descend ou du feu 
qui monte, et les mouvements circulaires. Or, les mouvements 
rectilignes ne peuvent pas être continus ; le monde n’étant 
pas infini, ils ont lieu nécessairement entre un état initial et 
un état final, contraires l’un à l’autre, entre le haut et le bas, 
la droite et la gauche, l’avant et l’arrière. Dira-t-on que l’on 
peut concevoir un mobile se mouvant sans arrêt du haut vers 
le bas, puis du bas vers le haut, et ainsi de suite à l’infini ? 
Mais ce mouvement n’est d’abord pas un mouvement unique ; 
puisque le mouvement vers le haut est contraire au mouve¬ 
ment vers le bas, il se compose d’autant de mouvements qu’il 
y a eu de changements de direction ; de plus, ce n’est pas un 
mouvement sans arrêt ; il y a en réalité un arrêt chaque fois 
que le mobile change de direction, puisque l’on ne peut 
concevoir que, par exemple, l’instant final du mouvement vers 
le haut soit le même que l’instant initial du mouvement vers 
le bas. 

II en est tout autrement du mouvement circulaire à sens 
unique ; son point initial est aussi le point final vers lequel il 
se dirige ; ou plutôt tout point de son trajet peut être à volonté 
considéré comme début, fin ou milieu ; c’est le seul mouve¬ 
ment qui soit, à chaque moment, tout ce qu’il peut être. De 
là cette conclusion qui sonne si étrangement à des oreilles 
modernes : le mouvement circulaire est le seul qui soit à la 
fois « simple et complet », car si un mouvement rectiligne a 
une direction simple, par exemple vers le bas, il n’est pas 
complet, puisqu’il exclut le mouvement de direction inverse ; 
et, s’il est complet, il n’est plus simple, puisque le mobile doit 
suivre successivement des directions différentes 81 . 


81. Physique , VIII, 7 à 9, surtout 8, 264, b 9 et 9 début. 



Aristote et le Lycée 195 


Cette cinématique, dont la pensée moderne aura plus tard 
tant de peine à se dégager, a sa racine dans la conception du 
mouvement ; Aristote définit un mouvement non point par 
ce qu’il est à chaque instant successif, mais par ce qu’il réalise 
globalement dans l’être qui en est le siège ; par exemple le 
mouvement rectiligne vers le haut, mouvement naturel du 
léger, est le mouvement par lequél le feu, regagnant son lieu 
propre, réalise ainsi pleinement son essence. Le mouvement 
n’est pas cette quasi-substance que disait Protagoras ; c’est un 
attribut de la substance, et, lorsqu’il est naturel ou volontaire, 
il doit avoir sa raison dans la substance elle-même : comme le 
mouvement du coureur du stade a sa raison dans sa volonté 
de gagner le prix, le mouvement du feu a sa raison dans la 
nature du feu, qui a son lieu naturel dans les régions élevées. 
Ainsi, le mouvement circulaire a sa condition dans la nature 
de la substance du ciel, cette cinquième essence, différente 
des quatre éléments et dont la propriété essentielle est de 
pouvoir se mouvoir régulièrement. La simplicité du mouve¬ 
ment circulaire vient donc non pas de la simplicité de sa 
trajectoire, mais bien de l’unité d’intention qu’il manifeste ; 
simplicité veut dire unité,de fin, et n’a pas égard à la com¬ 
plexité du mouvement pris en lui-même. 

Voilà donc en quel sens le mouvement circulaire peut être 
un mouvementunique, simple et continuel, seul capable de réa¬ 
liser le mouvement perpétuel que cherchaient les anciens phy¬ 
siciens. Or, ce mouvement perpétuel est, d’autre part, absolu¬ 
ment nécessaire ; car il n’y a pas de temps sans mouvement, 
puisque le temps est le nombre du mouvement ; et le temps n’a 
pas commencé, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’instant dont on 
puisse dire qu’il est l’instant initial du temps, puisque tout ins- 
tantprésent n’existe qu’à titre de limite entre le passé etl’avenir. 
Le mouvement circulaire du ciel est donc un mouvement per¬ 
pétuel et nécessaire, sans commencement ni fin ; n’étant pas un 
mouvement entre des contraires, il n’apas de pointinitial. Il n’y 
a pas de cosmogonie ; il n’yapas d’origine temporelle de l’ordre 
des choses célestes ; les schèmes de l’astronome sont devenus 
une réalité ; l’astronomie mathématique, fondée sur l’observa¬ 
tion et l’analyse, se transforme en une physique dogmatique S2 . 


82. Sur la collaboration personnelle d’Aristote à l’astronomie.des sphères et 
les modifications qu’il y apporta, voir Métaphysique , A 8. 





196 


Période hellénique 


À cette physique céleste se lie étroitement la théologie. La 
substance du ciel a la puissance de se mouvoir d’un mouve¬ 
ment circulaire ; cette puissance, c’est sa matière qui est la 
matière locale ou topique, c’est-à-dire la simple possibilité de 
changer de lieu, sans altération ni changement d’aucune 
autre sorte 83 . Mais cette possibilité qui, on l’a vu, doit éternel¬ 
lement se réaliser, qui la fait passer à l’acte? Qui est le 
moteur ? 


IX. - La théologie 

De Platon, Aristote garde la notion du contraste entre des 
mouvements qui paraissent spontanés, tels que ceux du feu qui 
monte, de la pierre qui tombe, de l’être vivant qui se meut et 
s’arrête au gré de son désir, enfin de la course infatigable du 
ciel, et des mouvements qui sont dus à des poussées ou à des 
tractions. Leur thèse commune, c’est d’affirmer le caractère 
original et primitif du premier genre de mouvements, le carac¬ 
tère dérivé du second genre. Ceux-ci ne sont en effet intelli¬ 
gibles que par rapport aux premiers, puisqu’ils consistent à 
s’opposer à eux, principalement en faisant mouvoir des corps 
pesants dans une direction autre que leur direction spontanée 
vers le bas ; la mécanique n’est proprement que l’art de 
construire des machines telles que le levier, la balance, le coin, 
pour produire ces mouvements violents et contre nature pour 
l’usage de l’homme. Il s’ensuit qu’il est tout à fait inintelligible 
et même contradictoire de chercher, comme les atomistes, une 
explication mécaniste des mouvements du premier genre ; la 
perception commune, l’expérience, donne raison à cette 
thèse, et s’oppose pour longtemps au développement de la 
géniale intuition de Démocrite, avec laquelle disparaîtrait 
toute la théologie d’Aristote. 

Ces mouvements primitifs ont donc des moteurs qui ne 
sont point des corps, et dont l’action n’est pas mécanique 
ce sont, pour les platoniciens, des âmes, c’est-à-dire des mou¬ 
vements qui se meuvent eux-mêmes ; le platonisme des Lois 
et celui de YÉpinomis est une véritable restauration de l’ani¬ 
misme ; cette force spontanée qu’est l’âme existe non seule- 

8S. Métaphysique , A, 8. 1069, b 26 ; H 1, 1042 b, 5-6. 




Aristote et le Lycée 197 


ment chez l’animal, mais pénètre l’univers entier dont elle 
dirige les moindres détails, depuis le mouvement des deux 
jusqu’aux changements des éléments. Contre cette confusion, 
Aristote proteste ; là où le platonisme cherche unité et conti¬ 
nuité, il distingue et hiérarchise : le mouvement d’un élément 
qui gagne son lieu propre, celui d’un être vivant, celui des 
deux ne sont pas produits par des moteurs de même espèce. 
Le mouvement de la pierre qui tombe n’a rien d’un mouve¬ 
ment vital ; car il ne commence point et ne finit pas de lui- 
même ; mais il est produit par suite d’une circonstance exté¬ 
rieure, par la suppression de l’obstacle qui l’empêchait de 
gagner son lieu propre, et il s’arrête lorsque ce lieu est 
atteint 84 . Au contraire, le mouvement local de l’animal a s'a 
source en une représentation et un désir ; il se conforme à ce 
désir autant que le permettent les conditions mécaniques du 
mouvement et la constitution organique de l’animal ; il y a 
donc à la fois chez lui, selon son désir, pouvoir d’initiative et 
pouvoir d’arrêt, tandis que l’élément ne pouvait ni se mouvoir 
ni s’arrêter de lui-même. Enfin le mouvement des deux n’est 
pas comparable à celui d’un animal. 

Aristote, dans un ouvrage considéré, sans doute à tort, 
comme apocryphe 85 , critique l’analogie que l’on s’efforçait 
alors d’établir entre eux ; on avait remarqué que les mouve¬ 
ments de l’animal supposaient des parties immobiles dans 
l’intérieur de l’animal, les points fixes (articulations) autour 
desquels peuvent tourner les segments du squelette, et de plus 
un plan fixe extérieur à l’animal, la terre, sur lequel il trouve 
un point d’appui : de même, dans l’univers, les pôles consti¬ 
tueraient les points fixes autour desquels tourne le ciel) et la 
terre sur laquelle il roule. Cette comparaison, poussée plus 
loin que ne le fait Aristote, amènerait à conclure que le 
moteur du ciel est de la même nature que celui d’un'être 
vivant, c’est-à-dire de la nature d’une âme. Mais Aristote évite 
cette conclusion en montrant la faiblesse de l’analogie : en 
effet, dans une sphère qui tourne, il est faux qu’il y ait une 
partie qui soit immobile ; les pôles sont de simples points 
mathématiques sans réalité physique ; de plus, si l’on assimile 
le rapport de la terre au ciel avec celui de la terre aux animaux, 


84. Physique , VIII, 4. 

85. Du mouvement des animaux , chap. III et IV. 




198 


Période hellénique 


il faudra dire que la terre est en dehors de U univers. Contrai¬ 
rement à Platon, Aristote ne voit, donc dans le ciel rien qui 
ressemble à un organisme vivant. 

Ainsi moteur naturel de Pélément, moteur de l’animal et 
moteur des cieux sont de nature différente. Ils ont pourtant 
un attribut commun, c’est d’être eux-mêmes immobiles ; Aris¬ 
tote s’oppose avec force à l’idée platonicienne que le principe 
du mouvement puisse être encore un mouvement. D’une 
manière absolument générale, un moteur, en tant que tel, ne 
peut être mû ; car le moteur est ce qui est en acte ce que le 
mobile est en puissance ; par exemple c’est le chaud en tant 
qu’il échauffe ; c’est, le savant en tant qu’il instruit ; si le 
moteur était mû comme le veut Platon, il faudrait qu’il fût à 
la fois et sous le même rapport savant et non savant, chaud 
et non chaud. Si donc il y a un être qui se meut lui-même, il 
n’est pas simple, et il se dédouble nécessairement en un 
moteur immobile et une partie mue par ce moteur ( Physique , 

VIII, 5). -, 

Chacune des classes de mouvements (naturel, vital et 
céleste) nous renvoie à une classe distincte de moteurs immo¬ 
biles : nature, âme représentative, moteur du ciel. Il y a donc 
un nombre très grand de pareils moteurs, autant qu’il y a de 
mouvements distincts, ou au moins de séries distinctes de 
mouvements enchaînés. La notion de moteur immobile coïn¬ 
cide au fond complètement avec la notion de forme ou d’être 
en acte ; le moteur, c’est l’être en acte en tant qu’il a rencontré 
un mobile capable de passer de la puissance à l’acte. Le type 
de l’action motrice, c’est celle du médecin qui guérit son 
malade, du statutaire qui sculpte, c’est-à-dire une action qui 
ordonne les mouvements de telle façon que la matière 
devienne susceptible dé recevoir une forme existait actuelle¬ 
ment dans le moteur ; l’action est ordonnatrice en même 
temps que motrice. Et c’est pourquoi le mouvement cesse dès 
que le moteur n’agit plus, comme une armée est sans ordre 
dès qu’elle n’est plus commandée ; il n’est point quelque 
chose qui pourrait être communiqué au mobile et persister 
de lui-même ; le mobile comme tel n’a jamais de lui-même 
que la possibilité de se mouvoir. 

Il reste à voir quelles sont, parmi ces moteurs immobiles, 
les particularités du moteur des cieux. Comme le mouvement 
du ciel est continu et uniforme, il lui faut un moteur étemel- 




Aristote et le Lycée 199 


lement en acte et dont l’action soit immuable,' donc un 
moteur indivisible, puisqu’un moteur divisible épuiserait 
nécessairement son action au bout d’un temps fini 86 . De 
quelle manière Aristote, partant de ces caractères purement 
formels du moteur des deux, étemel et indivisible, en a-t-il 
dérivé l’idée que ce moteur était une intelligence toujours en 
acte, contemplant sans fin son objet, un vivant éternel et par¬ 
fait, en d’autres termes, était Dieu 87 ? L’idée intermédiaire est 
celle d’être en acte ; le moteur des deux est toujours en acte ; 
or, un être pleinement en acte, où il ne reste aucune trace de 
potentialité, de développement possible, de matière, de pri¬ 
vation, ne peut être qu’une pensée (vôr|oiç) ; Aristote imagine 
cet acte pur d’après l’état qui est en nous le plus divin et le 
plus agréable, c’est-à-dire la contemplation du savant qui, 
ayant atteint la vérité, en a une connaissance immobile et 
définitive ; si nous supposons permanent et total et dégagé de 
la vie corporelle cet état qui, chez l’homme, est passager, par¬ 
tiel et lié au corps, nous nous représentons l’acte pur, l’acte 
de l’intelligence, qui est la vie étemelle et parfaite de Dieu, 
qui. est Dieu lui-même. H n’y a donc en Dieu aucune trace des 
opérations intellectuelles qui, dans l’âme humaine, supposent 
un changement, telles que la sensation, l’image, la réflexion 
qui cherche, la pensée discursive, pas plus que des fonctions 
végétatives qui se rapportent à la vie du corps ; Dieu n’est pas 
une âme, un principe vital, mais une pensée intellectuelle. 

Mais une intelligence ne contient-elle pas toujours de la 
puissance ? Par exemple notre intelligence humaine n’est. 
qu’une simple faculté de penser ; pour être en acte, elle doit 
subir l’influence de l’intelligible, à peu près comme la sensa¬ 
tion qui ne peut être actuelle que sous l’action d’une chose 
sensible. À Dieu, s’il est intelligence, serait donc supérieur 
l’intelligible grâce à quoi il pense. Grave question, puisque 
nous voyons renaître du coup, au-dessus du moteur des deux, 
tout le monde intelligible de Platon, que contemple le 
démiurge comme un modèle au-dessus de lui ; nous voyons 
compromise l’éternelle actualité du moteur des deux, s’il peut 
cesser de penser. Aristote l’a résolue ainsi : puisque Dieu est 
l’être supérieur, il s’ensuit qu’il n’a pas d’autre intelligible que 


86. Physique , VIII, 6. 

87. -Métaphysique, A, 7, 1072 b, 27-29. 



200 Période hellénique 

lui-même ; « Il se pense lui-même ; il est la pensée de la pen¬ 
sée » 88 ; c’est ainsi seulement qu’il peut se suffire à lui-même. 
Est-ce là une solution purement verbale ? Aristote sait fort bien 
que, même chez l’homme, tout savoir, quel qu’il soit, sensa¬ 
tion, pensée où réflexion, est accompagné de la connaissance 
de lui-même ; on ne peut savoir, sans savoir qu’on sait ; mais 
l’objet principal du savoir n’est pas cette connaissance de soi ; 
il est un intelligible ou un sensible, distinct de l’intelligence 
et de la sensation. Ce qui en l’homme est l’accessoire devient 
en Dieu le principal ou plutôt l’unique ; il n’a plus à quêter 
en dehors de lui les objets de sa pensée, et c’est ainsi seule¬ 
ment que cette pensée peut être achevée et indéfectiblement 
parfaite. C’est vers cet état d’indépendance que tendent, chez 
nous, les sciences les plus élevées ; en effet, dans les sciences 
théoriques telles que les mathématiques, l’objet est identique 
à la pensée que l’on en a 89 ; la pensée épuise tout ce qu’il y 
a dans l’objet ; elle ne lui est point postérieure, ni davantage 
antérieure ; elle lui est identique. 

La théologie d’Aristote est au sommet de la métaphysique 
et de la physique. Elle résout à la fois la question du moteur 
des deux et celle de la substance : celle du moteur des deux ; 
car la parfaite uniformité de leurs mouvements s’explique par 
l’immutabilité divine ; de plus, il est naturel que l’intelligence 
soit motrice, c’est-à-dire que les choses mobiles tendent à imi¬ 
ter, autant qu’il leur est possible, cette immutabilité ; Dieu 
meut le ciel comme l’aimé meut son amant 90 . La condition 
de ce mouvement uniforme, c’est l’inaltérable quintessence 
ou éther, capable du seul mouvement circulaire ; elle a sa 
raison d’être en ce mouvement qui est la fin pour laquelle 
elle existe. Aussi Dieu n’est pas le démiurge du monde, il ne 
connaît même pas le monde ; il est seulement la fin vers 
laquelle il aspire. 

La théologie résout aussi la question de la substance ; avec 
Platon, Aristote admet une substance incorporelle séparée, 
c’est Dieu ; mais c’est en un sens bien différent des Idées. La 
grande différence, c’est que Dieu n’est point, comme les 
Idées, la substance de toutes choses, pas plus qu’il n’est l’objet 


88. A, 9, 1074 b, 33. 

89. De Vâme, III, 7, début. 

90. Métaphysique , À, 7, 1072 b, 2. 



Aristote et le Lycée 201 

de la science. En revanche, il est, si l’on peut dire, la substance 
par excellence, comme il est la science par excellence. Il est 
la substance par excellence, pour cette raison que ce qu’il est, 
son essence, n’a pas à chercher d’appui en dehors de lui 
pour devenir une substance effectivement réalisée. Les autres 
formes substantielles, en effet, ne peuvent devenir effective¬ 
ment des substances que si elles trouvent en dehors d’elle, 
dans une matière, les conditions de leur réalisation ; la statue 
ne peut devenir une réalité que grâce au marbre, l’homme 
que grâce à un corps organisé fait d’une multitude d’élé¬ 
ments. C’est pourquoi la forme substantielle, qui est l’essence 
d’un être, n’est pas encore sa substance ; la substance dési¬ 
gnera plutôt le composé de forme et de matière. En Dieu, 
acte pur, la difficulté disparaît ; la pensée n’a d’autres condi¬ 
tions qu’elle-même ; elle est sans matière ; cette substance 
étemelle, identique à son essence, est le type que s’efforceront 
d’imiter les substances passagères, nées de la combinaison de 
la forme et de la matière ; mais elle ne remplace nullement 
ces substances. Dieu est aussi la science par excellence, mais 
une science inaccessible à l’homme, qui cherche ses objets 
dans le monde. On voit à quel point la place de la théologie 
dans la doctrine d’Aristote est différente de celle du. monde 
des Idées dans celle de Platon. ' 

Pour mieux la comprendre, il convient de parler de la crise 
qu’elle paraît avoir subie au cours du développement de sa 
pensée. Aristote est en.général extrêmement réservé dans le 
développement de la théologie : « Les êtres non engendrés et 
incorruptibles sont sans doute précieux et divins, mais c’est 
eux que nous connaissons le moins [...] ; sans doute, avec le 
prix qu’ils ont, un léger contact avec eux nous est plus agréa¬ 
ble que la connaissance des choses qui nous entourent, 
comme il est meilleur de voir.la moindre part d’un objet àimé 
que de connaître avec exactitude beaucoup des autres êtres ; 
pourtant la proximité de ces êtres, leur parenté de nature avec 
nous, voilà des avantages en échange de la science des choses 
divines. » 91 Paroles caractéristiques de l’ancien platonicien : 
ce n’est plus dans le suprasensible qu’il va chercher l’objet 
d’une science exacte ; la théologie est au-dessus dès prises de 
l’homme. De là ses hésitations entre le monothéisme et le 


91. Des Parties des animaux ,, I, 5. 



202 


Période hellénique 


polythéisme. Il incline assurément vers le monothéisme, parce 
que l’unité d’organisation de l’univers ne saurait être attri¬ 
buée qu’à l’unité de sa cause finale, et il termine sa théologie 
en citant le vers d’Homère, qui deviendra le texte perpétuel 
du monothéisme païen : « Il n’est pas bon qu’il y ait plusieurs 
maîtres. » 92 Mais d’autre part, Dieu est le moteur des deux et 
un moteur immuable ; son effet doit donc être toujours le 
même; or l’astronomie nous révèle l’existence d’un grand 
nombre de sphères concentriques, dont chacune est animée 
d’un mouvement propre, tout à fait indépendant de celui des 
autres ; les principes d’Aristote exigent ici qu’il y ait autant de 
moteurs distincts, et ils conduisent au polythéisme 93 . 

De là, la place réelle de la théologie d’Aristote ; la connais¬ 
sance de Dieu en lui-même n’est nullement son but ; elle n’a 
aucun rôle en morale ou en politique. Dieu est considéré 
uniquement dans sa fonction cosmique, comme le producteur 
de l’unité du monde, unité qui en permet la connaissance 
rationnelle. Entre ce moteur immobile et les autres moteurs 
immobiles, à actions passagères et changeantes, que sont les 
âmes, la nature et, en général, les formes, il y a une hiérarchie ; 
l’action de chacun de ces moteurs inférieurs est déterminée 
non pas spontanément et à son gré, mais selon l’ordre qui 
vient du premier moteur et qui se transmet par le mouvement 
des cieux jusqu’à la terre. La science fies choses naturelles 
consistera avant tout à démêler cette, hiérarchie, dont chaque 
terme est la cause, finale qui ordonne le terme inférieur, le 
mouvement du ciel s’efforçant par sa circularité et son uni¬ 
formité d’imiter l’immutabilité divine, du même que, au-des¬ 
sous de la lune, le cercle sans fin et retournant toujours sur 
lui-même des générations et des corruptions imite, autant que 
le permet la matière, le mouvement du ciel. « Tqus les êtres 
naturels ont ainsi quelque chose de divin. » 94 La théologie est 
la garantie qu’il y a non seulement des causes finales partielles 
travaillant chacune dans une sphère limitée, mais une cause 
finale universelle qui en règle l’action ; « l’homme engendre 
l’homme, mais le soleil aussi ». 


92. Métaphysique , A, 10, 1076 a, 24 (Iliade, II, 204). 

93. Cf. Physique, 258 b, 10 ; 259 a, 3, et Métaphysique, A, 8, 1074 a, 31-38. 

94 . Éthique à Nicomaque, IX, 14, 1153 b, 32. 



Aristote et le Lycée 203 


X. - Le monde 

L’univers entier est donc l’ensemble des conditions aux¬ 
quelles le mouvement des deux peut exister. En effet, s’il doit 
y avoir un mouvement circulaire, il faut qu’il y ait par. oppo¬ 
sition en son centre un corps qui reste immobile ; c’est la 
terre : le géocentrisme et l’immobilité de la terre sont donc 
démontrés. De plus, s’il y a de la terre, c’est-à-dire un corps 
pesant qui, déplacé du centre, tend à y retourner, il faut, par 
une nécessaire opposition, qu’il y ait du feu, c’est-à-dire un. 
corps léger qui tend vers le haut ; car si un contraire existe, 
son contraire ne peut pas ne pas exister. Si l’on considère non 
plus l’affinité de l’élément avec son lieu propre, mais les qua¬ 
lités essentielles par où il manifeste son activité et sa passivité, 
l’on verra que de la même règle découle l’existence des élé¬ 
ments intermédiaires, eau et air ; car à la terre, dont les attri¬ 
buts sont froid et sec, on voit que s’oppose, non seulement le 
feu, dont les attributs sont chaud et sec, mais l’eau, dont les 
attributs sont froid et humide ; au feu, chaud et sec, s’oppose 
non seulement la terre, mais l’air qui est chaud et humide 90 . 
Ainsi se déduisent les quatre éléments. On voit qu’Aristote, 
suivant une? conception courante chez les médecins et les phy¬ 
siciens, reconnaît quatre propriétés actives fondamentales 
opposées deux à deux : le chaud et le froid, le sec et l’humide ; 
si l’on combine deux à deux en un même sujet ces quatre 
attributs, en excluant les combinaisons qui uniraient les oppo¬ 
sés, il reste quatre combinaisons possibles, sec-froid, froid- 
humide, humide-chaud, chaud-sec ; chacune de ces combinai¬ 
sons caractérise un élément : la terre, l’eau, l’air, le feu ; il est 
aisé de voir que l’on passe de chacun au suivant et que l’on 
revient du quatrième au premier en substituant à une pro¬ 
priété du couple l’opposé de cette propriété ; ainsi on passe 
de la terre à l’eau, en substituant l’humide au sec, dans le 
couple que forme la terre. Il y a donc possibilité d’un passage 
continu d’un élément à un autre, dans un ordre déterminé, 
la terre pouvant se changer en eau, l’eau en air, l’air en feu ; 
chaque fois la corruption d’un élément est la génération du 


95. Du Ciel, II, 3. 



204 


Période hellénique 


voisin ; de plus ce devenir est circulaire, puisque le quatrième 
élément peut, de la même manière, redonner naissance au 
premier (l’ordre pouvant d’ailleurs être inverse de celui que 
l’on a choisi) ; de cette manière ce devenir peut être sans fin. 
Cet incessant mouvement de transmutation circulaire ri’est 
pas seulement possible ; il est réel ; si en effet les éléments ne 
se changeaient pas l’un dans 1 autre, comme ils ont des mou¬ 
vements limités vers le bas et le haut, chacun s’arrêterait en 
son lieu propre et le mouvement cesserait dans la région 
süblunaire : le cercle des transmutations imite à sa manière 
le mouvement circulaire des deux. D’autre part, pour que ce 
cercle soit possible, il faut qu’il y ait dans le ciel plus d’un 
mouvement de translation circulaire , car un seul mouvement, 
celui des étoiles fixes par exemple, laisserait les éléments dans 
le même rapport; il faut donc qu’il y ait plusieurs sphères 
concentriques douées chacune d’un mouvement propre et 
dont l’axe est incliné sur celui du ciel des fixes ; grâce à l incli¬ 
naison de l’écliptique se produisent ces effets variables que 
nous appelons les saisons, dont chacune est caractérisée par 
la prépondérance d’une des propriétés fondamentales des 
éléments, le chaud ou le froid, le sec ou l’humide, qui, selon 
la place relative du soleil, remporte temporairement la victoire 

sur son opposé. ( 

Tel est, en raccourci 96 , l’univers d’Aristote : tous les détails 
y sont commandés par l’ensemble. Le cadre de la physique 
des choses sublunaires est ainsi déterminé ; elle est l’étude des 
actions et passions réciproques qui ont lieu, soit entre les 
éléments, soit entre des corps déjà formés, et qui produisent 
tous les mélanges et altérations, grâce auxquels de nouveaux 
corps pourront naître, de nouvelles formes substantielles 
s’insérer dans la matière. Et il ne faut .pas oublier que tous 
ces changements, bien qu’ils aient leurs conditions matérielles 
dans les forces élémentaires, ont leur cause finale, leur cause 
véritable dans la forme vers laquelle ils sont orientés; le 
remède agit, par une suite d’altérations de la substance 
vivante ; mais la cause véritable de ces altérations, c’est la 
santé. Il faut se garder de croire que la production d’un corps 


96. Pour une exposition d’ensemble, voyez Du Ciel, II, 3, continué par De la 
Génération et de la Corruption , II, 9. 



Aristote et le Lycée 205 

nouveau est due à ces combinaisons ou altérations qui n’en 
sont que les conditions. 

Encore ces conditions peuvent-elles être étudiées en elles- 
mêmes. Un corps né subit l’influence d’une force que parce 
qu’il y a en lui. de la matière, c’est-à-dire au fond la possibilité 
d’un changement ; ainsi lorsque l’air, sous l’influence du 
froid, se change en eau, ce n’est pas la chaleur de l’air qui a 
pâti, puisque la chaleur est une forme ; sans matière, le feu 
serait impossible; c’est en réalité sa matière 97 . On appelle 
matière première cette puissance de changement, entière¬ 
ment indéterminée, qui est impliquée dans la transmutation 
des éléments ; au contraire la matière seconde, par exemple 
l’airain d’une statue, est déterminée en elle-même, bien 
qu’elle soit indéterminée relativement au changement qu’elle 
est encore capable de subir 98 . C’est donc grâce à la. matière 
que l’agent peut agir en s’assimilant le patient, par exemple 
le feu en échauffant ; pour qu’il y ait action, il faut donc que 
l’agent rencontre un patient qui actuellement est différent de 
lui, mais qui lui est semblable en puissance. Un cas spéciale¬ 
ment important, c’est le mélange, qui se forme par suite 
d’actions et de passions réciproques entre deux corps ; le 
mélange n’est pas une juxtaposition, comme le prétendent 
les atomistes, mais une union réelle où toute partie, si'petite 
qu’elle soit, est homogène à l’ensemble : encore ici, nous trou¬ 
vons cette même absolue confiance en la sensation brute et 
non analysée, qui est caractéristique de l’esprit d’Aristote. Les 
différences du mélange dépendent à la fois des doses et de la 
nature des corps qui y entrent ; le corps mélangé peut dispa¬ 
raître s’il est en trop petite quantité, comme une goutte d’eau 
dans la mer, ou s’il est beaucoup plus passif que l’autre ; par 
exemple dans un alliage d’étain et d’airain, l’étain disparaît, 
ne laissant de lui qu’une couleur 99 . 

Une première application de cette physique est dans les 
Météores, où Aristote a cherché à déterminer les diverses 
actions qui produisaient cet ensemble de phénomènes irré¬ 
guliers, voie lactée, comètes, apparitions ignées, qui se pro¬ 
duisent au-dessous de la sphère de la lune, et aussi les états 


97. De la Génération et de la Corruption , I, 7, fin. 

98. Métaphysique , 0, 7, 1049 a, 25. 

99. De la Génération et de la Corruption , I, 6 à 10. 




206 Période hellénique 

généraux de l’atmosphère, vents, tremblements de terre, fou¬ 
dre, tempête. Le IV e et dernier livre est consacré à l’étude de 
ce que l’on pourrait appeler les divers états de la matière sous 
l’influence des deux causes actives par excellence, du chaud 
et du froid ; les phénomènes de la cuisson et de la congélation 
sont spécialement signalés, ainsi que les états dus au mélange, 
comme le mou, le facile à courber, le fragile, le cassable, etc. 

Toutes ces études sont orientées vers le dernier chapitre, 
qui a pour objet l’étude des mélanges qui forment les diverses 
parties de l’être vivant, os, muscle, etc. 


XL - L’être vivant : l'âme 

Les éléments n’existent qu’en vue de la formation de ces 
tissus vivants ; ces tissus n’existent qu’en vue de la formation 
d’organes tels que l’œil ou le bras ; ces organes eux-mêmes 
n’existent qu’en vue d’accomplir certaines fonctions très com¬ 
pliquées, telles que la vue pour les yeux, ou-le mouvement 
pour les bras 100 . Les fonctions vitales en exercice sont donc 
une des fins principales pour lesquelles la nature agit et opère 
toutes les combinaisons et mélanges qui rendront possible 
l’être vivant. 

Mais la vie n’est pas le produit de ces combinaisons et de 
ces mélanges; le corps organisé a seulement la vie en puis*- 
sance ; il ne sera vivant en acte, c’est-à-dire il ne pourra exercer 
effectivement les fonctions d’un corps vivant, la nutrition, le 
développement jusqu’à l’état adulte, la corruption, que lors¬ 
qu’il aura reçu cette forme substantielle, qui s’appelle l’âme. 
L’âme est «l’entéléchie première d’un corps naturel qui a 
la vie en puissance » 101 , c’est-à-dire qui est doué d’organes 
propres à accomplir les fonctions vitales. Elle est donc liée à 
ce corps à la manière dont le tranchant du fer est lié à la 
hache ; elle est la condition immédiate de l’activité du corps, 
à peu près de la même manière que la science que possède 
le savant est la condition immédiate à laquelle il contemple 
la vérité ; de même que le savant ne la contemple pas toujours, 


100. Des Parties des animaux , II, 1 : ce que nous appelons les tissus sont les 
homéomères, composés de parties homogènes, les organes étant des anhoméo- 
mères, composés dé plusieurs homéomères. 

IGl. De l'Ame, II, 1, 412 a, 27. 



Aristote et le Lycée 207 


de même l’âme n’agit pas toujours et a sa période de sommeil ; 
mais elle est toujours immédiatement apte à agir. 

L’âme est donc avant tout chéz Aristote principe de l’acti¬ 
vité vitale, moteur immobile de cette activité. La psychologie 
est l’introduction à l’étude des êtres vivants, comme la théo-. 
logie est l’introduction à l’étude de l’univers ; elle n’a plus 
d’objet propre et séparé, comme dans la tradition de Pytha- 
gore et de Platon ; l’âme n’est plus la voyageuse qui va de 
corps en corps accomplir sa destinée à elle ; elle est liée au 
corps comme la vue est liée à l’œil 102 . Rien ne reste du mythe 
platonicien, qu'Aristote semble avoir accepté dans ses pre¬ 
miers écrits ; le problème de la morale est aussi indépendant 
de la psychologie qu’il l’est de la théologie ; âme et corps 
naissent et disparaissent ensemble. 

Il en résulte qu’il n’y a pas, comme l’a cru Platon, d’étude 
de l’âme en général ; le philosophe étudie l’âme à la manière 
dont le géomètre étudie les figures : le géomètre n’étudie pas 
la figure en général, qui ne désigne aucune essence, mais le 
triangle, le polygone, etc., et ainsi une série de figures, de la 
plus simple à la plus composée, dont chacune implique les 
précédentes, mais non les suivantes. De même, le philosophe 
étudie la série des fonctions ou facultés ou puissances de 
l’âme, dont chacune implique les précédentes, mais non les 
suivantes : fonction nutritive, sensitive, pensante et motrice. 
Qui possède par exemple la fonction sensitive possède la nutri¬ 
tive ; mais l’inverse n’est pas vrai, et la plante par exemple a 
seulement la capacité de se nourrir. Ces fonctions ne consti¬ 
tuent pas, pour qui en possède plusieurs, autant d’âmes dif¬ 
férentes ; elles diffèrent logiquement, puisqu’elles aboutissent 
à un acte différent, mais non pas localement nrpar leur subs¬ 
tance ; chaque vivant a une âme unique {De l’Ame, II, 2). 

La théorie des fonctions de l’âme est née très évidemment 
de la classification des êtres vivants en végétaux, animaux sans 
raison et animaux raisonnables. Mais cette classification tran¬ 
chée ne doit pas faire oublier qu’Aristote est essentiellement 
continuiste, et qu’il voit dans la vie supérieure, non une pure 
et simple addition, mais bien la réalisation de quelque chose 
qui était ébauché dans la vie inférieure. Chez la plupart des 
autres animaux, il y a des traces des caractères qui se distin- 


102. De l'Âme, II, 1, 412 b, 18. 



208 


Période hellénique 


guent avec le plus d’évidence chez les hommes : sociabilité 
et sauvagerie, douceur et dureté, courage et lâcheté, timidité 
et assurance. Il y a même, chez beaucoup, des images de 
Tintelligence réfléchie. C’est par le plus ou le moins que ces 
animaux diffèrent de l’homme, et que l’homme diffère de 
beaucoup d’entre eux. La nature passe peu à peu des êtres 
inanimés aux animaux, à tel point que la continuité fait que 
les limites nous échappent et que nous ne savons à qui des 
deux appartiennent les intermédiaires ; à propos de certains 
êtres marins, on peut demander s’ils sont animaux ou plan¬ 
tes 103 . Ce n’est pas qu’Aristote ait la moindre tendance à favo¬ 
riser un évolutionnisme comme celui d’Empédocle ; tout au 
contraire c’est pour lui une règle absolue (qu’il transporte du 
domaine de la vie à la nature entière) qu’on ne peut pas passer 
d’un genre à un autre, et que le semblable produit toujours 
son semblable ; comme il y a identité spécifique entre la santé 
du médecin et celle qu’il produit chez le malade, il y a toujours 
identité spécifique entre le générateur et l’engendré ; les êtres 
vivants se répartissent en espèces fixes incorruptibles dont 
la forme est transmise d’un individu périssable à un autre par 
la génération ; c’est ainsi seulement que le vivant peut imiter 
le cours éternel des astres et atteindre la perpétuité. Ainsi la 
thèse de la fixité des espèces se relie aux tendances les plus 
profondes d’Aristote, à sa recherche de points fixes dans le 
devenir. La continuité est chez lui tout autre chose que révo¬ 
lution ; c’est non pas l’explication du supérieur par,l’inférieur, 
mais tout au contraire de l’inférieur par le supérieur, dé la 
plante par l’animal, de l’animal par l’homme : seuls le parfait 
et l’adulte nous permettent de comprendre l’imparfait. 

C’est là l’idée maîtresse de l’étude des facultés de l’ame, 
qui peut alors s’envisager sous deux aspects : en premier lieu, 
l’étude de chacune des facultés est comme l’introduction à 
un chapitre d’anatomie, qui décrit les tissus, et les organes 
formés de ces tissus, qui permettent à la faculté de s’exercer : 
ainsi la fonction nutritive, qui est l’assimilation de la nourri¬ 
ture par le corps, telle que le corps s’accroisse à l’état adulte 
et s’y maintienne, commande tout un mécanisme d’actions 
corporelles sans lesquelles elle ne peut être connue ; c’est 
d’abord la cuisson de l’aliment ingéré par la chaleur inté- 


103. Histoire des Animaux , VIII, 1. 




Aristote et le Lycée 


209 


rieure, émanée du cœur, qui, comme principe du chaud, est 
engendré le premier dans l’animal ; la nourriture liquéfiée 
ou durcie par le chaud circule dans les veines, et elle filtre à 
travers elle, comme â travers un vase d’argile crue ; ses par¬ 
ties aqueuses se condensant sous l’effet du froid forment la 
chair ; ses parties terreuses, qui contiennent encore un peu 
d’humidité et de chaleur, les perdent sous l’action du froid 
et deviennent les parties dures telles que les ongles et les 
cornes ; chaque être vivant a d’ailleurs autant de chaleur innée 
qu’il convient à cet effet 104 . De même la fonction sensitive 
commande l’étude anatomique et physiologique des organes 
des sens. D’une manière générale, ces facultés ne sont nulle¬ 
ment des explications paresseuses, mais comme des centres 
de direction dans la recherche expérimentale. 

Sous un second aspect, l’étude de chaque fonction est 
comme orientée vers l’étude de la fonction supérieure, et 
surtout de celle qui leur est supérieure à toutesj à savoir la 
pensée intellectuelle. Ce trait se montre surtout dans l’étude 
des facultés de connaître ou de discerner le vrai du faux. Ce 
discernement a lieu, soit à l’aide de la sensation, soit à l’aide 
de la pensée ; Aristote reste pleinement fidèle à cette distinc¬ 
tion platonicienne, et critique fort vivement les physiciens qui 
réduisent la pensée à la sensation (De l’Âme, III, 3) ; mais la 
signification en est changée, parce qu'Aristote accentue moins 
l’opposition que la continuité. Dans la sensation déjà, il 
cherche à faire voir ce qu’il y a de stable, de fixe, de connais¬ 
sance effective ; la sensation n’est pas une altération purement 
passive, où l’organe subit l’action des qualités sensibles, per¬ 
pétuellement changeantes et mobiles ; certes, c’est seulement 
sous l’influence d’un agent sensible sur un organe des sens 
que la faculté de sentir passe à l’acte ; la sensation n’est point 
pour cela réductible à un acte de l’agent sensible tout sèul ; 
la plante par exemple subit des altérations par suite de la 
chaleur, mais elle ne sent pas la chaleur 105 ; il faut donc dire 
que la sensation est un acte commun du sentant et du senti, 
par exemple de la couleur et de la vision, du bruit et de 
l’audition ; et il faut insister sur cette communauté et sur 


104. Comparer Génération des Animaux , II, 6, et De lÂme, II, 4. 

105. Ibid., II, 12, 424 a, 32. ' 




210 


Période hellénique 


l’impossibilité d’attribuer la sensation à l’un ou l’autre des 
deux facteurs isolément (De l’Ame, III, 2). 

Cet acte a déjà quelque chose d’une pensée ; car, comme 
la pensée en ce qui concerne les intelligibles, la sensation, en 
ce qui concerne les sensibles, affirme avec vérité sonobjet 
propre. On appelle en effet l’objet propre d une sensation la 
qualité sensible qui fait passer à l’acte cette sensation, la cou¬ 
leur pour la vue, le son pour l’ouïe ; or, sur son objet propre, 
chaque sensation dit la vérité complète ; la vision ne^ se trompe 
pas sur le blanc ; l’erreur ne commence que si elle affirme 
que ce blanc est tel ou tel objet. De ces qualités sensibles, les 
diverses espèces de sensations donnent une connaissance inté¬ 
grale : il n’y a milles qualités sensibles en effet que celles qui 
agissent par contact, comme les qualités tactiles ou les goûts, 
et celles qui agissent à travers un milieu aérien ou liquide, 
comme les'couleurs, les sons ou les odeurs (De l’Ame, III, 1). 

Sous un autre aspect, cette connaissance sensible est orien¬ 
tée vers la connaissance intellectuelle, puisqu elle appréhende 
les choses sans leur matière ; « ce n’est pas la pierre elle-meme 
qui est dans l’âme » lorsqu’on la perçoit, c’en est seulement 
la forme 106 ; bien que cantonnée dans la connaissance des 
choses particulières, la sensation les sépare donc de leur 
matière. De plus, la multiplicité des cinq sens a pour raison 
d’être de faciliter la connaissance des qualités communes a 
tous les sensibles, telles que le mouvement, la grandeur ou le 
nombre ; la perception de ces propriétés communes ne serait 
pas possible avec un seul sens, parce qu’elle ne se dégagerait 
pas du sensible propre 107 . Enfin, cette multiplicité suppose un 
centre commun, capable d’appréhender et de discerner 
toutes les qualités ; sans quoi les sensations de chaque sens en 
nous seraient isolées les unes des autres comme celles d autant 
de personnes étrangères l’une à l’autre ; or, ce centre com¬ 
mun peut saisir les ressemblances et les différences^et, en 
général, toutes sortes de rapports entre les sensibles . 

La pensée au sens le plus large contient tous les actes de 
connaître indépendants de l’influence actuelle du sensible, 
c’est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opi- 


106. Ibid., III, 8, 431 b, 28. 

107. Ibid., III, i, fin. 

108. III, 2, 426 b, 17-22. 



Aristote et le Lycée 211 


nions et les jugements de la science 109 . Aristote reconnaît, aux 
deux bouts de l’échelle de .la connaissance, une intuition qui 
ne peut être que véridique : en bas l’intuition du sensible 
propre par la sensation, en haut l’intuition intellectuelle des 
essences indivisibles 110 : entre les deux s’étend tout le reste,, 
c’est-à-dire tout ce qui est susceptible d’être vrai ou faux, c’est- 
à-dire encore toute proposition qui affirme une relation d’un 
attribut à un sujet comme passée, présente ou future; De ces 
facultés intermédiaires Aristote ne fait pas une étude bien 
systématique. Il semble bien qu’il considère chacune d’entre 
elles à trois points de vue différents, en elle-même, dans ses 
relations à la faculté inférieure et à la faculté supérieure. Ainsi 
la représentation ou image (cpaviacria) : en elle-même, elle 
est tout ce qui apparaît à l’âme en dehors de la sensation ; 
elle est généralement fausse, sans correspondant dans le réel ; 
mais elle ne s’affirme pas comme vraie, car elle n’est pas, 
comme l’opinion, accompagnée de croyance 111 : ainsi le soleil 
nous paraît avoir un pied de diamètre ; mais nous savons qu’il 
est plus grand que la terre. Dans son rapport avec la sensation, 
elle est l’image d’une chose sensible passée, une sorte de 
peinture qui vient de ce que l’objet sensible a laissé son 
empreinte comme un cachet sur .de la cire ; cette image, est 
le souvenir de l’objet, et il n’y a mémoire que là où' il y a 
image ; on ne se souvient donc pas, contrairement à ce qu’a dit 
Platon, de vérités purement intellectuelles, on les contemple 
à nouveau chaque fois qu’on y pense m . Enfin, dans son rap¬ 
port avec l’intelligence, l’image est la condition de la pensée ; 
« il n’y a pas de pensée sans image », parce que l’image est la 
matière dans laquellé l’intelhgence contemple l’universel ; le 
géomètre, pour démontrer les propriétés du triangle, doit 
tracer un triangle de dimensions définies ; mais il ne pense 
pas à ces dimensions 113 . 

Les traités d’Aristote ne manquent pas d’indications épar¬ 
ses sur des faits intellectuels plus complexés, tels que la rémi¬ 
niscence ou le jugement ; la réminiscence est comme l’orien¬ 
tation de l’âme à la recherche d’un souvenir ; elle part de 

109. De VÂme, III, 3, début 

110. Ibid., III, 6, fin. 

111. Ibid., III, 3, 428 b, 2. 

112. De la Mémoire , chap. I, 450 a, 22. 

113. Ibid., 449 b, 30. 



212 


Période hellénique 


l’état actuel, et par une série d’autres états liés au premier, 
soit parce qu’ils leur sont semblables, soit parce qu ils leur 
sont contraires, soit parce qu’ils en ont été voisins, elle arrive 
au souvenir cherché ; ce qu’on a appelé plus tard association 
des idées est ainsi présenté comme un moyen du souvenir . 

À l’autre pôle de la connaissance est l’intelligence, dont 
l’acte est la pensée indivisible d’essences intelligibles elles- 
mêmes indivisibles. Comparable par sa certitude à la sensation 
des sensibles propres, elle en diffère pourtant beaucoup, 
entre l’intelligible et l’intelligence, il y a bien en effet un 
rapport analogue à celui qui est entre le sensible et le sentant : 
l’intelligence est bien comme la tablette vide, qui contient en 
puissance tous les intelligibles, et qui ne passe à l’acte que si 
elle en subit l’action 115 ; mais, tandis que l’organe sentant est 
détruit par un sensible trop intense, comme par une lumière 
éblouissante, l’intelligence pense au contraire d’autant plus 
que la clarté de l’intelligible est plus grande 11 . De plus, tandis 
que, dans l’acte commun de la sensation, le sentant reste 
toujours distinct du sensible, dans l’acte intellectuel^ de 
contemplation, l’intelligence est complètement identifiée à 
l’intelligible, et l’on ne saurait trouver en elle, quand elle 
pense, autre chose que son objet: elle est donc elle-même 
intelligible 117 . Enfin, tandis que la sensation se répartit en 
organes dont chacun n’est capable d’appréhender quune 
espèce particulière de sensibles, l’intelligence est capable de 
recevoir tous les intelligibles sans exception. Ces trois traits 
distinctifs reviennent à une raison unique : c est que 1 intelli¬ 
gence perçoit les formes ou essences sans matière et dégagées 
de toutes les particularités qui les accompagnent dans le sen¬ 
sible ; par exemple, elle pense non pas le camus, qui est la 
courbe d’un nez, mais le courbe en lui-même ; par l’abstrac¬ 
tion, elle fait passer à l’acte les intelligibles qui n étaient qu en 
puissance dans les sensibles ; or la science des choses sans 
matière est nécessairement identique à ces choses, il n y a 

rien , dans une notion géométrique ou arithmétique que ce 
118 

que nous y pensons . 


114. Ibid., chap. II. 

115. De l’Âme, III, 4, 429 b, 31. 

116. Ibid., 4, 429 a, 29. 

117. Ibid., 4, 430 a, 2. 

118. Ibid., 7, 431 b, 12. 



Aristote et le Lycée 213 


Pourtant notre intelligence n’est qu’une faculté de penser ; 
elle est tous les intelligibles ; mais elle ne les est qu’en puis¬ 
sance ; elle ne pense pas toujours ; comment peut-elle passer 
à l’acte ? Il est clair que ce n’est pas sous l’influence des images 
sensibles, images sans doute indispensables à son opération 
d’abstraction (on ne pense pas sans images), mais d’où ne 
sauraient naître spontanément les intelligibles en acte, 
puisqu’elles les contiennent seulement en puissance. Confor¬ 
mément à la règle générale d’après laquelle un être ne peut 
passer de la puissance à l’acte que sous l’influence d’un être 
déjà en acte, Aristote est donc conduit à admettre au-dessus 
de notre intelligence, qui ne pense pas toujours, une intelli¬ 
gence éternellement en acte, intelligence impassible, 
puisqu’elle est une pensée fixe et indéfectible qui ne subit nul 
changement, productrice de toutes les autres pensées, à la 
manière de la lumière qui fait passer à l’acte, les couleurs. 
Quelle est exactement la place de cette intelligence ? Est-elle, 
comme l’intelligence, passive ou en puissance, une partie de 
l’âme humaine? Il ne le semble pas, puisque Aristote la 
déclare incorruptible et étemelle, tandis que l’intelligence 
passive, est périssable. Si elle est une substance séparée de 
l’âme humaine, n’est-elle pas identique au moteur des 
sphères, à Dieu, qui est pensée éternellement actuelle'? Il le 
semble d’a.utant plus que l’intelligence qui est en nous est la 
partie la plus divine de notre être, dont l’activité nous met 
au-dessus de la nature humaine et nous fait partager la vie des 
dieux. Mais sur ce point Aristote ne s’exprime pas formelle¬ 
ment et laisse ses interprètes dans un embarras dont on verra 
plus tard les conséquences (De l’Ame, III, 5). 

Ce qui reste sûr, c’est la place particulière qu’il a donnée 
à l’intelligence dans l’âme humaine. Si elle perçoit les choses 
sans matière, c’est qu’elle est elle-même sans matière : c’est 
dire qu’elle n’a besoin d’aucun organe corporel ; si la défini¬ 
tion générique de l’âme, entéléchie d’un corps organisé, lui 
convient encore, ce n’est pas tout à fait dans le même sens 
qu’elle convient à la faculté nutritive ou sensitive : car nous 
voyons bien sans doute que le corps organisé est une condition 
sans laquelle l’intelligence ne saurait penser, puisqu’elle ne 
peut penser sans images. Mais, étant en elle-même indépen¬ 
dante et du fonctionnement d’un organe et des images 
mêmes, il faut dire qu’elle s’ajoute à l’âme par une sorte 



214 


Période hellénique 


d’épigenèse, qu’elle y entre de l’extérieur et «par la 

r ° via 

porte ». 

L’âme est alors conçue d’une manière analogue au monde, 
et, peut-on dire, selon le même schème : un développement 
de facultés qui, appuyé sur le corps organisé, s’oriente vers 
un terme, l’intelligence, qui leur est, à certains égards, trans¬ 
cendant. Psychologie et cosmologie, dont les liens s’étaient 
un peu détendus chez Platon, grâce au mythe de la destinée 
qui créait vraiment à l’âme une individualité, s’unissent plus 
fortement que jamais. Dans cette philosophie, l’âme n est 
faite, si l’on peut dire, que pour être une image spirituelle de 
la réalité. « L’âme est en quelque façon tous les êtres ; car les 
êtres sont ou bien sensibles ou bien intelligibles ; or la science 
est en quelque manière le su, et la sensation, le sensible. » 1 “° 
Dans cette vue synthétique de l’âme ne sont mis en évidence 
que les deux pôles : sensation et intelligence ; l’entre-deux, 
c’est-à-dire tous les mouvements de pensée où nous sommes 
nous-mêmes, réflexion, opinion, imagination, sont absorbés 
dans leur relation à l’un ou à l’autre de ces pôles fixes, où 
l’âme sé fait purement représentative et intuitive de la réalité. 


XIL - Morale 

Toute la pensée platonicienne reposait sur une union par¬ 
faitement intime entre la vie intellectuelle, morale et poli¬ 
tique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la 
capacité de gouverner la cité. Tout cela se dissocie chez Aris¬ 
tote : le bien moral ou bien pratique*, c’est-à-dire celui que 
l’homme peut atteindre par ses actions, n’a rien à voir avec 
cette Idée du Bien que la dialectique mettait au sommet des 
êtres 321 ; la morale n’est pas une science exacte comme les' 
mathématiques, mais un enseignement qui vise à rendre les 
hommes meilleurs, et non seulement à leur donner des opi¬ 
nions droites sur les choses à rechercher ou à fuir, mais à les 
leur faire effectivement rechercher ou fuir. « Quand il s agit 
de vertu, il n’est pas suffisant de savoir ; il faut encore la 
posséder et la pratiquer. » Sur la portée de cet enseignement, 


119. Génération des animaux , II, 3, 736 b, 27. 

120. De VÂme, III, un, début. 

121. Éthique à Nicomaque , I, 6. ./ 



Aristote et le Lycée 


215 


le moraliste ne doit pas se faire trop d’illusions : de simples 
discours ne suffisent pas à inspirer la bonté ; ils seront fruc¬ 
tueux quand ils s’adressent à des jeunes gens d’un caractère 
noble et libéral, mais ils sont bien incapables de conduire le 
vulgaire à la vertu. La morale est donc bien un enseignement, 
mais un enseignement aristocratique ; ce n’est pas une prédi¬ 
cation pour la foule, mais une invite à la réflexion pour les 
mieux doués ; aux autres suffiront l’habitude-et la crainte du 
châtiment 122 . Et même il semble que la vertu ne puisse se 
développer pleinement que dans les classes aisées ; « il est 
impossible ou' bien difficile à un indigent de faire de belles 
actions ; car il est bien des choses qu’on ne fait qu’en se 
servant, comme instruments, des amis, de la richesse, du pou¬ 
voir politique » ; un homme très laid, de basse naissance, soli¬ 
taire et sans enfants ne saurait atteindre le bonheur parfait 123 . 
Des vertus aussi précieuses que le courage, la libéralité, la 
politesse, la justice ne peuvent s’exercer qu’à un certain 
niveau social ; « un pauvre ne peut être magnifique ; car il.n’a 
pas de quoi dépenser convenablement ; s’il l’essaye, c’est un 
sot. » 124 

Cette éthique est celle d’une bourgeoisie aisée et décidée 
à profiter sagement de ses avantages sociaux ; on n’y sent ni 
le souffle populaire d’un éveilleur de consciences, comme 
Socrate, ni la certitude qui animait Platon. Elle est en pleine 
harmonie avec le reste de la philosophie : en éthique, comme 
partout, il s’agit de définir une fin, puis de déterminer les 
moyens propres à atteindre cette fin. Mais c’est une fin pra¬ 
tique et humaine, c’est-à-dire qui doit être accessible à 
l’homme par des actions ; pour la connaître, il faudra donc 
se servir de l’observation et de l’induction, c’est-à-dire cher¬ 
cher en vue de quoi, en fait, agissent les hommes ; or, il n’est 
pas douteux qu’ils cherchent tous le bonheur ; plaisir, science, 
richesse ne sont que des moyens pour atteindre cette fin qui 
ne se subordonne plus à aucune autre. La fin est donc le 
bonheur, mais un bonheur humain, c’est-à-dire qui nous soit 
accessible par nos actions et qui dure pendant la plus grande 
partie de la rie. Mais il importe de voir que ce bonheur qui 


122. Ibid., X, 9, 1179 b, 1 sq. 

123. Ibid., I, 8, 1099 a 31. 

124. Ibid.. IV. 2. 1122 b 25. 



216 


Période hellénique 


oriente l’action comme une fin n’est ni une partie ni un 
résultat de l’action (pas plus que l’intuition intellectuelle n’est 
un résultat du travail mental, puisqu’elle oriente plutôt ce 
travail) ; le bonheur est dans une autre catégorie que l’action : 
le bonheur est un absolu et un acte ; l’action est relative à une 
fin 123 ; il nous arrive comme un don des dieux et une récom¬ 
pense de notre vertu ; principe des biens, il a quelque chose 
de divin 126 . C’est d’ailleurs l’opinion universelle des hommes, 
qui considèrent le bonheur comme une chose précieuse entre 
toutes, mais non point comme une chose louable. On croirait 
qu’Aristote lutte contre ce type d’eudémonisme, si différent 
du sien, qui prévalut après lui, et qui réunit ce qu’il s’efforçait 
par-dessus tout de distinguer : le. louable et le précieux, 
l’action et la fin 12 '. 

C’est une règle universelle qu’un être n’atteint sa fin propre 
que s’il accomplit la fonction qui lui est propre ; l’excellence 
dans l’accomplissement de cette fonction est la vertu de cet 
être. La notion de vertu en général dépasse donc de beaucoup 
la sphère de la morale ; on peut parler de la vertu d’un être 
vivant et même d’un objet inanimé ou d’un outil fabriqué. Le 
mot ne suggère pas une qualité spécifiquement morale. De 
plus, la vertu d’un être est quelque chose d^acquis, de sura¬ 
jouté à l’essence ; en effet, il n’y a pas de plus ou de moins 
dans l’essence, et, là-dessus, Aristote est irréductible ; on est 
homme ou on ne l’est pas ; on ne peut l’être plus ou moins. 
Mais de l’essence d’un être ne se déduisent pas toujours toutes 
ses qualités avec la même nécessité que les propriétés d’un 
triangle se déduisent de son essence ; il y a des degrés de 
perfection différents pour un être de même essence ; il y a 
des outils de bonne et de mauvaise qualité, bonne ou mauvaise 
qualité ne faisant pas partie de l’essence ; c’est dqnc dans là 
catégorie de qualité que se trouve la vertu, et plus spéciale¬ 
ment dans les qualités acquises {Éthique, I, 13 ; II, 1). 

Appliquons ces principes à l’homme : sa fonction propre 
et distinctive est l’activité conforme à la raison ; toute activité 
humaine, bonne ou mauvaise, est raisonnable ; la vertu 
humaine consiste dans la perfection ou l’excellence de cette 


125. Éthique, I. 9, début. 

126. Md., I, 12, fin. 

127. Md., I, 12. 



Aristote et le Lycée 217 


activité. Réaliser le sens de cette formule, tel est le but de la 
théorie des vertus '; or, ce sens est extraordinairement com¬ 
plexe et riche, si l’on veut le voir à l’œuvre dans tous les détails 
particuliers de la vie humaine, et c’est bien ce qu’il faut ; car 
l’éthique doit enseigner comment agir, et par conséquent des¬ 
cendre à tous les cas particuliers ; « en matière d’action, les 
notions générales sont vides ; et les notions particulières ont 
plus de vérité parce que les actions portent sur le particulier » 
(III, 7, début). L’éthique est donc une sorte de description 
très concrète de la manière dont la raison peut pénétrer et 
diriger toute l’activité humaine ; aucun détail de la vie pas¬ 
sionnelle et des relations sociales n’est omis ; car c’est grâce 
à ce détail que la raison prend un sens. L’éthique s’oriente 
tout naturellement vers la description des passions, comme, 
un peu plus tard, la comédie nouvelle de Ménandre (342-290) 
remplace la violence des diatribes d’Aristophane par la déli¬ 
cate analyse des caractères. Ce sont ces analyses qui donnent 
tout son prix à Y Éthique à Nicomaque ; il ne s’agit .point de 
règles générales, mais de rechercher « quand il faut agir, dans 
quel cas, à l’égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière 
(11,7)». 

La vertu est une disposition stable d’où naît l’action ver¬ 
tueuse ; cette disposition n’est pas naturelle et innée; 
l’homme naît avec des dispositions à certaines passions, à la 
colère ou à la peur par exemple ; mais ces dispositions ne sont 
ni vice ni vertu, et il n’en est ni loué ni blâmé. La vertu est 
une disposition acquise, et acquise par la volonté, puisqu’elle 
est louée ; elle n’existe Réellement que lorsqu’elle est devenue 
habitude, c’est-à-dire lorsque, tout acquise qu’elle est, elle 
produit les actions avec la même facilité qu’une disposition 
innée ; l’homme n’est vraiment juste que s’il n’a aucune 
peine, s’il a même plaisir à faire une action juste ; cette habi¬ 
tude, née de la volonté, la rend en même temps plus ferme. 
Tout ce qu’il y a de vertu chez l’homme vient donc de son 
choix volontaire. 

Mais que doit être ce choix pour être raisonnable et ver¬ 
tueux ? Sur ce point capital, Aristote (c’est la caractéristique 
de sa méthode en morale) fait appel d’une part à une ana¬ 
logie, d’autre part à l’opinion commune (II, 6). D’abord à 
l’analogie de l’acte vertueux avec les œuvres de la nature et 
de l’art : ces œuvres visent avant tout à éviter les excès, le trop 



218 


Période hellénique 


ou le trop peu ; les médecins savent que la santé ou T excel¬ 
lence du corps est une juste proportion des forces actives 
contraires, chaud et froid, qui influent sur le corps ; le sculp¬ 
teur et l’architecte visent aussi certaines proportions justes ; 
la nature et l’art trouvent leur excellence lorsqu’ils ont 
atteint ce milieu entre deux excès. La condition matérielle 
de cet idéal est qu’ils opèrent sur un de ces continus qui 
comportent le plus et le moins, un de ces multiples infinis 
dont Platon parlait dans le Philèbe, où s’accouplent plus 
chaud et plus froid, plus grave et plus aigu. Or cette condi¬ 
tion est réalisée dans la vie morale ; la volonté travaille.sur 
des actions et des passions qui comportent le manque et 
l’excès, le plus et le moins, qui se présentent par couples, 
comme crainte et audace, désir et aversion, où toute augmen¬ 
tation d’un des termes est une diminution de l’autre ; la vertu 
consistera à atteindre en ces continus le juste milieu. Et c’est 
aussi l’opinion commune selon laquelle il y a une seule 
manière d’être bon et mille d’être mauvais. Mais le problème 
du milieu se présente aussi avec des caractères particuliers, 
dus à l’objet de la morale : il ne s’agit point en effet, pour 
trouver l’objet de la vertu, de définir d’une manière précise 
et absolue un milieu, comme on définit une moyenne arith¬ 
métique entre deux extrêmes. La morale ne comporte pas 
pareille rigueur : elle s’adresse en effet à des hommes natu¬ 
rellement enclins à des passions opposées, de tout degré et 
de toute nature ; elle a moins à donner à ces hommes une 
définition théorique de la vertu, qu’à la produire en euxj or 
il est clair que l’on ne produira pas le courage de la même 
manière chez le timide qu’il faut exciter et chez l’audacieux 
qu’il faut réprimer ; selon les cas, le milieu sera plus près de 
l’un ou de l’autre extrême ; il est milieu par rappprt à nous 
et non selon la chose même. La détermination du milieu, 
inséparable des moyens pour le produire, est donc une ques¬ 
tion de tact et de prudence. Ajoutez que, dans une moyenne 
arithmétique, le milieu est postérieur aux extrêmes et déter¬ 
miné par eux ; dans la vie morale, les extrêmes sont, au moins 
idéalement, postérieurs au milieu et ne sont extrêmes que 
relativement à lui : l’imparfait ne se conçoit comme tel que 
par rapport au parfait; et c’est en un sens le milieu qui est 
le véritable extrême, c’est-à-dire le plus haut degré de perfec¬ 
tion (II, 6). 



Aristote et le Lycée, 219 


La vertu est donc, en résumé, une disposition acquise (ei;iç) 
de la volonté qui consiste en un milieu, milieu relatif à nous, 
défini en raison, c’est-à-dire tel qu’un homme de tact peut le 
définir 128 . Cadre très général, que viendra remplir l’expé¬ 
rience morale ; autant de couples de passions opposés, autant 
de vertus, et autant de couples de vices opposés entre.eux et à 
la vertu. Relativement à la crainte et à l’audace, par exemple, 
il y a une vertu, qui est le courage, et deux vices, qui sont la 
témérité et la lâcheté ; relativement à la recherche du plaisir, 
la vertu est la tempérance, et les vices opposés sont l’intempé¬ 
rance et l’insensibilité. De même, lorsque nous trouvons un 
couple d’actions opposées l’.une à l’autre ; relativement au don 
des richesses, la vertu est la libéralité, les vices opposés sont 
d’une part la mesquinerie, d’autre part la prodigalité (II, 7). 
Ces exemples nous font mieux voir comment la vertu est un 
milieu tout relatif à notre condition humaine, et même à notre 
condition sociale ; ainsi la libéralité, vertu des hommes privés 
de fortune modeste, est bien différente de la magnificence, 
vertu du riche magistrat bienfaiteur de sa cité : ce qui est géné¬ 
rosité chez l’un sera mesquinerie chez l’autre. 

On le voit : si Aristote définit la vertu par une disposition 
volontaire, il est fort loin d’y voir quelque chose comme 
l’intention ; cette disposition n’est envisagée que comme dis¬ 
position à l’action ; les conditions matérielles de l’action étant 
absentes,, la vertu n’a plus aucun sens. « Le libéral a besoin 
de richesse pour agir libéralement, et le juste d’échanges 
sociaux ; car les intentions sont invisibles, et l’injuste se vante 
lui aussi de sa volonté de justice. » Aussi sont-ce là vertus 
humaines inséparables du milieu social, vertus politiques, que 
les dieux, par exemple, ne possèdent nullement. « Comment 
seraient-ils justes ? Est-ce qu’on les voit sans rire faire entre 
eux des contrats et rendre des dépôts ?» 129 

D’où son analyse de la volonté (III* 1 à 5) ; elle est consi¬ 
dérée non pas en elle-même, mais dans ses rapports à l’action 
qu’elle produit. C’est avant tout une question de pédagogie 
sociale ; il s’agit de savoir quelles sont les actions que le légis¬ 
lateur pourra utilement favoriser par ses éloges ou empêcher 
par ses blâmes ; une condition, c’est quelles soient volontaires. 


128. Éthique, II, 6, 1106 b 36. 

129. X, 8, 1178 a 24 et 1178 b 28. 



220 


Période hellénique 


Cette condition concerne leurs diverses causes, c est-à-dire 
leur principe originaire, leur fin et leur moyen. Une action 
est volontaire (eKOuenoç) , au sens le plus général, lorsque son 
point de départ est intérieur à l’être qui l’accomplit. Ce qui 
rend l’acte involontaire, c’est ou bien une contrainte maté¬ 
rielle, comme si le vent nous emporte, ou bien une contrainte 
morale, comme celle du tyran (mais ici il n’y a aucune règle 
précise pour discerner le point où la menace rend l’acte invo¬ 
lontaire), ou bien enfin l’ignorance, non pas l’ignorance du 
bien et du mal, mais celle des circonstances particulières dont 
la connaissance aurait modifié notre action. En ce sens géné¬ 
ral, l’action volontaire n’est nullement propre à 1 homme , 
elle se trouve aussi chez l’animal. L’acte proprement humain, 
c’est l’acte fait par choix réfléchi (rcpoatpecnç), c’est-à-dire par 
choix précédé d’une délibération (pO'ûÀÆven.ç). La délibéra¬ 
tion est la recherche qui porte non pas sur la fin de 1 acte, 
mais sur les divers moyens possibles d’atteindre cette fin ; elle 
n’a donc lieu que là où il y a de l’indétermination et du 
contingent. Elle est dans le domaine pratique le correspon¬ 
dant de la pensée discursive dans le domaine théorique ; elle 
construit des syllogismes pratiques, dont la majeure implique 
un précepte et une fin (les viandes légères sont salutaires) , la 
mineure, une constatation de fait par la perception sensible 
(cette viande est légère), la conclusion, la maxime pratique 
qui conduit immédiatement à l’action ou à 1 abstention. Une 
maxime générale, sans la connaissance particulière des faits, 
n’entraînerait jamais l’action ; c’est le rôle propre de « l’intel¬ 
ligence pratique » de découvrir ces faits particuliers exprimés 
dans les mineures (ici la perception sensible est réellement 
intelligence), tandis que « l’intelhgence théorique » connaît 
les principes premiers 13 °. Mais la délibération est toujours 
relative à une fin ; la volonté de la fin ((3oùÂ,ricn.ç), fort diffé¬ 
rente de la délibération qui en dépend, est celle qui vise au 
bien ou du moins à ce qui nous paraît être le bien. 

Cette analyse de la volonté a pour conséquence la distinc¬ 
tion de deux espèces de vertus : les vertus éthiques, qui sont 
en rapport avec le caractère, c’est-à-dire avec nos dispositions 
naturelles à telle ou telle passion pour les réduire à leurs justes 
limites ; les vertus dianoétiques ou vertus de la réflexion, qui 


130. VI, 11, 1148 a 35. 



Aristote et le Lycée 


221 


sont qualités de la pensée pratique aboutissant à l’action. 
Impossible de confondre les premières avec les secondes, 
c’est-à-dire la force de la volonté dominant les passions avec 
la clarté d’une intelligence qui recherche la voie droite. 
L’unité que Socrate paraît avoir voulu établir entre la maîtrise 
de soi et la réflexion est détruite ; la partie irrationnelle dé 
l’âme reste comme un élément irréductible que la raison peut 
gouverner, mais non absorber ; les vertus éthiques, courage 
ou justice, sont en nous presque de naissance ; les vertus dia- 
noétiques, comme la prudence, ne s’acquièrent que par une 
longue expérience. Impossible aussi de confondre les vertus 
dianoétiques avec la science ou la sagesse ; ces qualités sont 
la prudence (cppôvr|cn.ç), qui consiste à bien délibérer, c’est- 
à-dire à viser, en réfléchissant, le meilleur moyen possible 
d’atteindre une fin et à prescrire ce moyen, la pénétration 
(oûvecnç), qui consiste à savoir juger correctement les autres 
dans les choix qu’ils font, le bon sens, faculté dé juger cor¬ 
rectement ce qui convient. Or, tandis que la science ne porte 
que sur l’universel et le nécessaire, toute la réflexion pratique, 
on l’a vu, n’a affaire qu’à des circonstances particulières et 
contingentes ; connaissance complexe des moyens divers 
d’atteindre nos fins, elle ne saurait aboutir à .des vérités uni¬ 
verselles (livre VI). • • 

Cette même tendance à séparer ce qu’unissait la pensée 
de Socrate et de Platon se retrouve dans la doctrine de la 
justice (livré V). Chez Platon, la justice est le soutien de l’unité 
des vertus ; chez Aristote, elle devient une vertu à part. Non 
qu’il .abandonne entièrement l’idée que la justice est la vertu 
tout entière ; en effet le juste, c’est ce qui est prescrit par la 
loi, et la loi, surtout telle que l’a conçue Platon, contient un 
très grand nombre de prescriptions morales, faites pour 
encourager la vertu ; elle commande la tempérancé, le c'ou- 
rage, la douceur ; mais il convient d’ajouter que si la législa¬ 
tion prescrit les actes vertueux, elle vise non la perfection de 
l’individu, mais celle de la société; ainsi donc, sous cette 
forme très générale, la justice ne contient qu’un aspect de la 
vie morale, celui de nos rapports avec autrui (V, 1). Mais elle ' 
a une seconde forme bien plus spéciale, et qui, elle-même, se 
subdivise ; c’est la vertu qui préside à la distribution des hon¬ 
neurs ou des richesses entre les citoyens ; c’est celle qui fait 
respecter les contrats de toute sorte, comme la vente, l’achat, 



222 


Période hellénique 


le prêt; c’est enfin celle qui défend les actes d arbitraire et 
de violence. C’est dire qu’Aristote considère comme ayant une 
place distincte et irréductible le droit sous les trois formes 
qu’il trouve en usage : répartition des biens communs enpre 
les citoyens, droit contractuel, et droit pénal. À ces trois droits, 
il trouve un seul principe, l’égalité, mais il l’entend différem¬ 
ment dans les trois cas : dans le droit distributif, c’est l’égalité 
proportionnelle, qui proportionne la part de chacun à sa 
valeur ; le principe du droit contractuel et pénal, c est 1 égalité 
arithmétique ; le juge a pour office, par un jeu de compensa¬ 
tions et de dommages et intérêts, de rétablir l’égalité au profit 
de la personne lésée, qu’il s’agisse d’une violation de contrat 
ou d’un acte de violence. Dans l’échange des marchandises, 
cette égalité est rendue possible par l’invention de cette com¬ 
mune mesure, qui est la monnaie. 

Ainsi Aristote tend à créer, dans la morale, des sphères 
distinctes, ayant chacune ses principes propres. Ge n est point 
aussi que toutes les vertus n’aient des conditions communes ; 
lorsqu’Aristote écrit de si longues pages sur 1 amitié (VIII et^ 
IX e livres), c’est parce qu’il la considère comme une condition 
indispensable à la vertu ; mais sa forme la plus élevée, 1 amitié 
entre hommes libres et égaux, animés chacun de l’amour du 
bien, est seule capable, par la réciprocité de services qu elle 
engendre, de faire atteindre aux hommes toute la perfection 
possible en se façonnant les uns sur les autres et en se corri¬ 
geant les uns par les autres ; il ne s’agit pas bien entendu des 
formes inférieures de l’amitié, de cette amitié par intérêt que 
l’on trouve chez les vieillards, ou de l’amitié de plaisir qui lie 

les jeunes gens. ^ 

Lorsque Aristote étudie le plaisir (VIII, 11 à 14 et X, 1 a 
5), c’est aussi pour en déterminer la forme la plus élevée et 
faire voir en lui une condition de l’excellence morale ; il est 
indispensable à la vertu que l’on se plaise à ce qu il faut et 
que l’on déteste ce qu’il ne faut pas faire. Car en tout cas il 
est impossible de ne pas tendre au plaisir, et ceux qui, comme 
Speusippe, déclarent que tout plaisir est mauvais sont réfutés 
par l’expérience universelle, qui nous montre tous les êtres 
sentants le recherchant comme un bien ; ce n’est pas par cet 
ascétisme de façade qu’on éloignera les hommes des plaisirs 
dangereux et qu’on les amènera aux plaisirs utiles. La vérité, 
c’est que tout acte quel qu’il soit, quand il s achève, s accom- 



Aristote et le Lycée 


223 


pagne de plaisir, de même que le développement complet 
d’un être ne va pas sans la beauté : le plaisir s’ajoute à l’acte. 
De plus il achève l’acte, en le favorisant ; effet de l’acte, il 
devient cause de la perfection de cet acte. Dès lors, le plaisir 
n’est pas plus susceptible d’être recherché sans condition à 
titre de fin que d’être repoussé. Tant vaudra l’acte, tant vaudra 
le plaisir ; c’est dire combien est différente la valeur des plai¬ 
sirs ; c’est dire aussi que la vertu ne saurait être parfaite si elle 
n’est pas développée au point de produire le plaisir lorsqu’elle 
passe à l’acte. 

Amitié et plaisir achèvent par conséquent chacun à sa 
manière la vertu ; mais ils ne lui donnent pas plus d’unité. La 
vertu reste dispersée en formes multiples. Il ne peut s’agir de 
les réduire à une ; mais, comme Aristote, dans la théorie de 
la substance, a déterminé d’abord la substance à-titre de 
notion générale, contenant en son extension une foule de 
substances diverses, puis est passé de cette notion générale à 
celle d’une substance individuelle, Dieu, qui est la Substance 
par excellence, en morale, par un rythme très analogue, il 
passe de la notion générale, de vertu, considérée comme le 
titre commun des vertus humaines, éthiques et dianoétiques, 
à une vertu qui est la vertu par excellence, vertu transcendante 
aux vertus humaines, vertu divine, qui est la faculté de la 
contemplation intellectuelle (X, '6 à 8). Tandis que les autres 
vertus impliquent l’union de l’âme avec le corps et la vie 
sociale, l’intelligence, dans la contemplation du vrai, est isolée 
et se suffit à elle-même ; tandis que le reste de la vie morale 
est une vie pleine d’occupations incessantes, la vie contem¬ 
plative est une vie de loisir, et par conséquent bien supérieure, 
d’autant que le loisir est la fin de l’action, et non l’action celle 
du loisir. Elle est donc la vie de ce qu’il y a de vraiment divin 
dans l’homme, la seule vie que l’homme puisse partager avec 
les dieux, qui sont avant tout des activités pensantes, e nfin 
celle qui produit en lui, avec le plaisir le plus élevé, le bonheur 
qui peut, plus que tout autre, se prolonger sans fatigue. 

Cette morale du contemplatif ou de l’homme d’étude, 
placé bien au-dessus du politique, implique encore une dis¬ 
sociation de ce que Platon 'avait voulu si fermement unir. 
Aristote a fortement senti la nécessité de séparer la vie intel¬ 
lectuelle du reste de la vie sociale et d’en faire une fin en soi. 



224 


Période hellénique 


«Tous les hommes désirent naturellement savoir » 131 , et le 
savoir est comme un absolu qui ne se réfère à rien autre. On 
ne peut dire pourtant qu’il y ait chez Aristote une véritable 
dualité d’idéal. Car il y a entre les deux vies, pratique et 
contemplative, une hiérarchie et une subordination de la pre¬ 
mière à la seconde ; la vie sociale d’une cité grecque, avec 
toutes les vertus qu’elle comporte, est la condition à laquelle 
peut exister le loisir du savant qui contemple ; ce sont donc 
là deux vies inséparables, à la manière dont Dieu, et le monde 
sont inséparables. 

XIII. - La politique 

« Une cité, c’est clair, n’est pas un simple rassemblement 
pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services ; 
ce sont bien là des conditions nécessaires, mais ce n’est pas 
encore une cité ; une cité, c’est un rassemblement de maisons 
et de f amill es pour bien vivre, c’est-à-dire pour mener une 
vie parfaite et indépendante. » 132 La première partie de ce 
passage vise Platon, qui, en définissant la cité par la division 
du travail et par le troc, a eu le tort d’indiquer seulement 
les conditions matérielles et non la vraie, nature, c’est-à-dire 
la cause finale de la cité. La société sert non seulement à 
vivre, mais à bien vivre, c’est-à-dire qu’elle est la condition 
de la vie morale. La science de la politique consistera avant 
tout dans l’examen des conditions auxquelles cette fin peut 
être atteinte; mais cet examen consiste moins dans des 
constructions théoriques que dans l’usage d’observations et 
d’expériences qu’Aristote multiplie et étend par des recher¬ 
ches historiques approfondies sur les constitutions des villes ; 
les - sophistes avaient déjà fait des répertoires dès lois des 
cités 1 , en cela, Aristote continue leur travail et écrit lui- 
même ou fait écrire l’histoire des constitutions différentes. 
Mais cette histoire n’est faite que pour préparer une appré¬ 
ciation. La méthode ici est la même qu’en biologie : les faits 
d’expérience viennent se grouper en faisceaux selon cer¬ 
taines directions. 


131. Métaphysique, A, I, début 

132. Politique, III, 5, 1280 b 29. 

133. Ethique à Nicomaque, X, 9. 




Aristote et le Lycée 


225 


La fin qu’il assigne à la cité est d’ailleurs aussi en une 
certaine mesure le résultat de son expérience et de sa forma¬ 
tion politiques. Il voit, dans l’indépendance économique 
d’une puissance agrarienne, telle que Lacédémone, la condi¬ 
tion de sa vitalité morale. L’indépendance d’une cité est fon¬ 
dée sur l’exclusion des rapports économiques avec l’étranger ; 
dès qu’un pays cherche, comme l’a fait Athènes au V e siècle, 
ses ressources dans son commerce avec l’étranger, il dépend 
des pays qui produisent le blé et de ceux qui achètent ses 
produits ; d’où, avec le grand commerce, la nécessité du prêt 
à intérêt et des banques 134 . Toute cette civilisation nouvelle 
qui amène avec elle des guerres, Aristote la condamne ; il 
voudrait le retour à l’économie naturelle. L’unité économi¬ 
que, c’est la famille ; elle a tout ce qu’il faut pour produire 
ce qui est nécessaire à la consommation de ses membres ; elle 
n’échange que le surplus de cette consommation. Il n’y a donc 
aucun travailleur libre et salarié ; l’organisation de'l’esclavage, 
avec le. pouvoir absolu du maître (SecmÔTriç) sur l’esclave, est 
une condition de cette organisation économique ; l’esclave est 
l’outil vivant qui n’a d’autre volonté que celle de son maître 
et qui ne participe pas à la vertu morale ; il deviendra inutile 
« lorsque les navettes marcheront toutes seules » (I, 2). Cette 
division dé l’humanité en maîtres et esclaves n’est ni arbitraire 
ni violente : la nature, obéissant à la finalité, crée, dans les 
climats chauds de l’Asie, des hommes d’esprit ingénieux et 
subtil, mais sans énergie, et qui sont faits pour être esclaves ; 
seul le climat tempéré de la Grèce peut produire des hommes 
à la fois intelligents et énergiques, qui sont libres par nature, 
non par convention. Dans cette théorie qui cadre si bien avec 
le finalisme d’Aristote, on sent aussi un écho de la lutte sécu¬ 
laire entre la Grèce et les Barbares, et peut-être un essai pour 
justifier la gigantesque entreprise de domination univers'elle 
de la Grèce, alors tentée par Alexandre 135 . 

La famille a plus qu’une fin économique ; elle permet la 
direction, par le chef de famille, de ces âmes imparfaites que 
sont celles des femmes et des enfants ; âmes imparfaites, mais 
non pas âmes d’esclaves ; aussi ne s’agit-il plus ici de pouvoir 


134. Kinkel, Die socialôkonomischen Grundlagen der Staatslehre von Aristoleles , 
1911, p. 92. 

135. Politique, VII, 6, 1327 b 21-23. 



226 


Période hellénique 


absolu ; le mari commande à la femme comme un magistrat 
à ses administrés, le père aux enfants comme un roi à ses 
sujets (I, 5). 

La famille contient ainsi toutes les conditions nécessaires 
pour que la cité , ne puisse se composer que de libres et 
d’égaux. Il faut en effet retrancher du nombre des citoyens 
tous ceux qui exercent les fonctions de production, labou- 
reurs ou artisans ; ce sont là métiers sans noblesse et qui 
suppriment « le loisir nécessaire pour pratiquer la vertu et 
s’occuper de politique » ; il faut y employer des gens d’une 
autre race, qui ne songent qu’à leur travail, et non aux révo¬ 
lutions. La cité proprement dite a avant tout des fonctions 
militaires et judiciaires, fonctions qui appartiennent aux 
mêmes hommes à des âges différents ; il faut y ajouter les 
fonctions sacerdotales (VII, 7). 

La diversité des constitutions (IV, 4 et 5) vient des mille 
manières dont ces fonctions, toujours.les mêmes, peuvent être 
réparties entre les citoyens. Il y a démocratie lorsque les 
hommes libres et sans ressource, qui forment la majorité, sont 
à la tête des affaires ; c’est la liberté et l’égalité qui la carac¬ 
térisent ; encore faut-il distinguer la démocratie où c’est la loi 
qui commande, et celle où c’est la foule avec ses votes chan¬ 
geants. L’oligarchie est F arrivée au pouvoir des riches et des 
nobles ; elle tend vers la monarchie, à mesure que la richesse 
est plus concentrée. La diversité des gouvernements a donc 
une de ses conditions essentielles dans l’éqtiilibre des for¬ 
tunes. De grandes différences de fortune engendrent néces¬ 
sairement l’oligarchie. Le but final de la cité, c’est d’assurer 
le bonheur et la vertu des citoyens par la domination des lois, ; 
or cette domination est favorisée par certaines conditions éco¬ 
nomiques, par le développement des classes rpoyennes : 
« Lorsque la classe des laboureurs et de ceux qui possèdent 
une fortune moyenne est maîtresse de la cité, c’est le règne 
de la loi ; ne pouvant vivre qu’en travaillant et n’ayant pas de 
loisir, ils obéissent à la loi et ne tiennent que les assemblées 
nécessaires. » Y a-t-il au contraire beaucoup de citoyens oisifs ? 
La démocratie se transforme en démagogie, et « les votes rem¬ 
placent la loi ». On voit la méthode : il s’agit non point de 
fonder une cité, mais de trouver, dans les conditions effecti¬ 
vement et historiquement réalisées, les moyens infiniment 
divers, et changeants selon les circonstances, d’assurer le bien 



Aristote et le Lycée 227 


social; pour trouver la meilleure ■ constitution dans un cas 
donné, il faut même aller jusqu’aux conditions géogra¬ 
phiques : « L’acropole est oligarchique et monarchique, la 
plaine est démocratique» (VII, 10). Conditions si nom¬ 
breuses, et dont cértaines sont si sujettes au changement, que 
la constitution ne peut rester stable ; le désir d’égaler ou de 
primer les autres, le désir de s’enrichir et l’ambition, l’accrois¬ 
sement des fortunes sont les motifs principaux qui produisent 
les révolutions (V, 2). 

Parmi ces conditions, il en est un grand nombre qui viennent 
de la nature et dont l’homme n’est pas maître ; mais il en est 
aussi qui viennent de la réflexion et de la volonté, et de celles-ci 
l’homme est maître au moyen de l’éducation, qui doit prépa¬ 
rer chez l’enfant la vertu civique. L’éducation qui fait les bons 
citoyens est celle qui se garde de développer une fonction au 
détriment des autres et qui sait maintenir la hiérarchie de ces 
fonctions et leur valeur propre : dangereuse, par exemple, 
l’éducation guerrière de Sparte, qui fait de la guerre la fin de 
la cité, tandis que la guerre et le travail ne sont faits que pour 
la paix et le loisir ; dangereux, l’abus de la gymnastique qui, 
chez les Thébains, fait de tout citoyen un athlète, l’abus de la 
musique, qui fait les virtuoses. Il faut en réalité développer le 
corps pour l’âme, la partie inférieure de l’âme, les passions, 
pour la partie supérieure, la volonté, et enfin la partie supé¬ 
rieure en vue de la raison contemplative (VU, 12). 

Le développement de la contemplation intellectuelle est 
donc le but final et unique dont tout le reste n’est que la 
condition et la conséquence ; dans l’âme humaine, dans la 
société comme dans l’univers, toutes choses tendent vers la 
pensée. La philosophie est peut-être moins l’étude de la pen¬ 
sée elle-même, qui dépasse l’homme, que celle de cette ten¬ 
dance, avec les conditions prodigieusement nombreuse's et 
variées que nous enseigne l’expérience. L’univers mental 
d’Aristote est un tableau des divers degrés d’approximation 
de ces conditions 136 . Au plus haut degré, les sciences théo¬ 
riques, philosophie première, physique et mathématiques, 
étudient les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne 
sont et dont la perfection consiste dans leur nécessité même ; 
plus bas viennent les sciences pratiques et poétiques, c’est- 


136. Métaphysique, E, l, 1025 b, 18-28. 



228 


Période hellénique 


à-dire celles dont les objets peuvent être autrement qu'ils ne 
sont et dépendent à la fois de conditions naturelles fournies 
par une heureuse chance et de l'effort humain ; les premières, 
morale et politique, aboutissent à des actions ; les secondes, 
techniques de tout genre, à des produits fabriqués par 
l'homme ; mais cette classification n'empêche nullement la 
parfaite continuité qui fait que l'action humaine est, comme 
le théorème mathématique, le résultat d’un syllogisme, et que 
la rhétorique et la poésie n'ont d'action sur les passions que 
grâce à la pensée rationnelle qui les inspire encore. 


Xiv. » Le péripatétisme après Aristote 

L'école péripatéticienne, comme association légale recon¬ 
nue par la cité, a été fondée non par Anstote qui était métèque, 
mais par Théophraste à qui il légua ses biens dans un testament 
que l'on possède encore. L’école devient alors une association 
cultuelle, consacrée aux Muses, ayant comme .propriété com¬ 
mune et inaliénable les maisons et jardins légués par Aristote, 
composée de membres plus âgés qui élisaient le chef d’école, 
et de membres plus jeunes chargés d'organiser à chaque nou¬ 
velle lune les repas communs où l'on invitait les personnes 
étrangères à l'école. Le travail philosophique est donc collec¬ 
tif. La vie de l'école ne fut d'ailleurs pas facile ; soupçonnée 
de macédonisme et peu sympathique aux Athéniens, elle fut 
plusieurs fois menacée ; lorsque le Macédonien Démétrios de 
Phalère dut céder Athènes en 307, commencèrent contre les 
philomacédoniens des représailles dirigées par Démocharès, 
le neveu de Démosthène ; elles atteignirent d'abord les péri- 
patéticiens, et Théophraste dut quitter Athènes. A partir de 
ce moment, les liens entre le péripatétisme et Athènes se font 
plus lâches. Les disciples d'Aristote vont volontiers travail¬ 
ler dans la ville dont le nom commence à faire pâlir l'éclat 
d'Athènes : Alexandrie 137 . 

Cette affinité des péripatéticiens avec la ville de l’érudition 
est bien naturelle. C’est en effet dans le sens des investigations 
expérimentales que se dirigent les disciples d’Anstote : bota- 


137. WiCAJvio\\Trz~MŒLLENDORF } Antigonos von Karystos , 1881, p. 264; Zie- 
BARTH, Dos gnechische Vereinswesen , 1896, p. 71 sq. 



Aristote et le Lycée 


229 


nistes, zoologistes, historiens, ils obéissent à la puissante 
impulsion donnée par le maître vers les recherches spéciales. 
Ce sont Eudème, Aristoxène de Tarente et surtout Théo¬ 
phraste d’Erèse (372-288), dont le fragment de Métaphysique 
commence par l’affirmation d’un contact intime et d’une 
sorte de communauté entre les réalités intelligibles et les 
objets de la physique 138 ; les exagérations du finalisme d’Aris¬ 
tote, auquel il oppose l’expérience, paraissent aussi l’avoir 
frappé (320, 12 sq.) Ses collections botaniques, qui sont 
conservées ; ses nombreuses monographies physiques qui se 
rapportent aux signes des tempêtes, au vent, à l’eau et à toutes 
sortes de faits géologiques 139 ; ses célèbres Caractères, qui mar¬ 
quent bien la tendance de la morale péripatéticienne vers 

I observation de détail ; son histoire des Opinions physiques, qui 
est devenue une des sources principales des doxographes 
grecs ; enfin ses recherches historiques de détail sur les pry- 
tanes d’Erèse, tout cela marque bien l’orientation'de l’école. 

II ne s’occupe de religion qu’à la manière d’un historien et 
d’un anthropologiste; peu fixe sur la nature de.la divinité 

• qu’il voit tantôt dans un Esprit, tantôt dans le ciel ou les 
étoiles, il abonde en détails positifs, par exemple dans la cri¬ 
tique qu’il fait des sacrifices sanglants dont il montre le carac¬ 
tère tardif et qu’il repousse à cause de la parenté entre 
hommes et animaux, non pas postulée en dogme, mais établie 
par l’observation positive des germes de raison chez les ani¬ 
maux 14 °. On voit les mêmes tendances chez Cléarque de Soles, 
qui rassemblé, dans un but purement historique, les supers¬ 
titions sur la vie future 141 . 

L’aristotélisme qui fut, bien des siècles après, le dogma¬ 
tisme le plus figé qui soit, était alors la plus libérale des écoles. 
On voit Cléarque de Soles abandonner en astronomie la théo¬ 
rie. des sphères pour celles des épicycles ; et surtout les prin¬ 
cipes fondamentaux de la physique. d’Aristote 142 sont atteints 
par la doctrine de Straton de Lampsaque (mort vers 270), qui 


138. Édité par Brandis, avec la métaphysique d’Aristote, Berlin, 1823, 

p. 308, 8. ' 

139. Fragment de son traité sur l’eau découvert dans The Hibbeh Papyri de 

Grenfell, I, n° 16, par Blass. 

140. Extrait par Porphyre dans son traité De VAbstinence. 

141. D'après Proglus, Commentaire de la République, édition Kroll, ïï, p. 114. 

142. Plutarque, De orbe in facie lunae , chap. IV. 



230 


Période hellénique 


fat, à la cour d’Égypte, de 300 à 294, le précepteur du 
deuxième Ptolémée! Dans une formule exactement inverse 
de celle d’Aristote, il enseigne que le hasard précède la 
nature ; et de fait, laissant de côté la doctrine des lieux natu¬ 
rels et de la cause finale, il n’admet comme seule force active 
que la pesanteur : il observe d’ailleurs avec un soin nouveau 
le mouvement de chute et démontre son accélération, en 
faisant voir que la force avec laquelle le grave rencontre un 
obstacle croît avec l’espace parcouru. De la seule pesanteur 
aussi, il déduit‘la place relative des quatre éléments de bas en 
haut ; l’élément inférieur, comprimé, fait sortir de lui, comme 
une éponge qu’on presse, l’élément supérieur, qui se loge 
ainsi à sa surface ; il n’y a bien entendu pas d’éther, et le ciel 
est de nature ignée. Les différences de pesanteur qu’il y a 
entre ces corps sont dues aux vides plus ou moins grands qu’ils 
contiennent, et le vide est encore prouvé par la transmission 
de la lumière et de la chaleur, qui ne peut se transmettre que 
par des milieux non matériels. Ainsi un ordre naturel (sans 
doute éternellement le même) peut naître d’une simple cau¬ 
salité mécanique : chute, condensation et traction expliquent 
tout. Il n’y a pas d’autre dieu que la nature, qui, sans aucun 
sentiment, aucune forme, produit et engendre tous les êtres ; 
la forme n’a plus l’immobilité qu’elle avait chez Aristote ; le 
point initial et le point final du mouvement naissent, et péris¬ 
sent comme le mouvement lui-même. 

Citons encore l’historien Dicéarque, qui dans son histoire 
abrégée du peuple grec 143 , reprend, avec une méthode posi¬ 
tive, le vieux récit hésiodique des origines de l’histoire, dis¬ 
tinguant, comme âges successifs, l’âge d’or où les hommes' 
vivent dans le loisir et la paix, Pâge nomade où, avec la domes¬ 
tication des animaux, débutent la propriété, les rapines et la 
guerre, l’âge agricole, où ces traits s’accentuent. 

Plus tard, Critolaüs, qui dirige l’école de 190 à-.150; est a 
peine péripatéticien. Le dieu suprême devient une raison 
issue de l’éther impassible ; l’âme est aussi un éther raisonna¬ 
ble ; c’est lui, semble-t-il, qui, en morale, expose avec précision 
la doctrine considérée aux siècles suivants comme celle du 
péripatétisme : d’après lui, la.vie conforme à la nature ne peut 


143. Connue par Porphyre, De VAbstinence, liv. IV, chap. H. 



Aristote et le Lycée 


231 


s’accomplir que par trois genres de biens, les biens de l’âme, 
les biens du corps et les biens extérieurs. 

Spécialisation et tendance à un rationalisme implicitement 
hostile à la religion, tels sont donc les traits de l’aristotélisme 
vieillissant, philosophie peu populaire et qui céda vite devant 
l’universel succès des dogmatismes qui naquirent de suite 
après la mort d’Alexandre. Ils dérivent non de Platon et d’Aris¬ 
tote, mais des écoles d’un genre tout différent, issues elles 
aussi du socratisme, et dont il nous faut parler d’abord. 


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Démétrios de Phalère ; V. Straton de Lampsaque ; VI, Lykon et Ariston de Céos ; 
VII, Héraclide Pontique ; VIII, Eudème de Rhodes ; IX, Phainias d’Erèse, Cha- 
maileon, Praxiphanes ; X, Hieron>me de Rhodes, Critolaos et ses élèves, Conclu¬ 
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LIVRE SECOND 
Période hellénistique et romaine 




Chapitre premier 
Les Socratiques 


I. - Caractères généraux 

Au même Socrate, dont est issu le mouvement d’idées-dé 
la philosophie du concept, l’histoire rattache un groupe 
d’écoles contemporaines dénommées socratiques ; elles sont 
toutes en hostilité décidée à ce mouvement d’idées, bien que, 
d’ailleurs, elles soient hostiles entre elles. Ce sont l’école 
mégarique, fondée par Euclide de Mégare, l’école cynique 
dont le chef est Antisthènes, l’école Cyrénaïque qui se rattache 
à Aristippe de Cyrène. 

L’importance historique de ces écoles est difficile à déter¬ 
miner pour des raisons diverses : d’abord leur prestige est 
diminué par le voisinage de Platon et d’Aristote ; ensuite il ne 
reste guère des œuvres de leurs adeptes que des collections 
de titres, quelquefois eux-mêmes suspects ; de leurs doctrines 
que des résumés d'oxographiques, souvent écrits dans le lan¬ 
gage des écoles postérieures ; sur les personnes que des col¬ 
lections d’anecdotes ou de çhries, destinées à l’édificatioh du 
lecteur et qui tiennent plus de l’hagiographie que de l’his¬ 
toire ; enfin leur souvenir est éclipsé par celui des grandes 
écoles dogmatiques, épicurisme et stoïcisme, qui se sont fon-. 
dées après la mort d’Alexandre. 

Il faut pourtant reconnaître que ces grandes écoles 
auraient été impossibles sans les « petits Socratiques » ; l’esprit 
platonicien, qu’ils ont miné'sourdement, ne s’est pas relevé 
de leurs attaques ; ils ont fait place nette pour les écoles qui 
ont dominé la vie intellectuelle de l’époque romaine. De plus, 



238 


Période hellénistique et romaine 


certaines des écoles socratiques subsistent plus ou mo ins 
longtemps à côté des doctrines d’Épicure et de Zénon ; par 
exemple, le cyrénaïsme qui garde, en face de l’hédonisme 
d’Epicure, son originalité propre ; une autre de ces écoles, 
l’école cynique, après une éclipse (au moins apparente), repa¬ 
raît vers le début de notre ère et continue à exister jusqu’au 
VI e siècle, dernière survivante de la philosophie païenne. 

Entre eux et la philosophie platonico-aristotélicienne, il 
s’agit de quelque chose de plus profond qu’un conflit doctri¬ 
nal : ce qui est en question c’est la place et le rôle dé la 
philosophie. Extérieurement déjà la plupart des socratiques 
conservent un des traits que Platon reprochait le plus dure¬ 
ment aux sophistes ; leur enseignement est payant ; rien de 
semblable, dans ces écoles socratiques, simples réunions 
d’auditeurs autour d’un maître qu’ils payaient, à l’Académie 
ou au Lycée, associations religieuses juridiquement recon¬ 
nues, capables de posséder et survivant à leur fondateur. 
Même contraste dans l’inspiration de l’enseignement : autant 
Platon exigeait du philosophe une préparation scientifique 
sérieuse, autant Antisthènes ou Aristippe détournaient leurs 
disciples de l’astronomie ou de la musique, considérées 
comme des sciences tout à fait inutiles ; à quoi bon, dit Aris¬ 
tippe, les mathématiques, puisqu’elles ne parlent ni des biens 
ni des maux 1 ? En même temps que la mathématique, on 
rejetait toute la dialectique, c’est-à-dire l’emploi de la discus¬ 
sion dans l’établissement de la vérité. 

Il ne s’agit donc plus d’enseigner, de discuter, de démon¬ 
trer ; on suggère, on persuade au moyen de la rhétorique, on 
fait appel à l’impression directe et personnelle. On ne peut 
prendre avec plus de netteté le contre-pied de la méthode de 
Platon. 

Aussi a-t-on une tendance à voir de la convention et de 
l’artifice dans tout ce qui est œuvre de pensée, œuvre élaborée 
par la réflexion : telles sont notamment les lois, et, avec les 
lois, les cités dont elles sont la structure. D’où l'indifférence 
complète pour la politique, qui contraste si fort avec les goûts 
de Platon. 


1., Alexandre d’Aphrodisias, In metaphysicam, éd. Hayduck, p. 182, 23 
(d’après Aristote). - 



Les Socratiques 


239 


II, - L’École mégarique 

Le chef de l’école de Mégare, Euclide, était pourtant lié 
avec Platon, puisqu’il reçut à Mégare Platon et les autres dis¬ 
ciples de Socrate au moment où ils quittèrent Athènes après 
la mort du maître ; et Platon, en présentant son Théêtète 
comme un entretien de Socrate, recueilli par Euclide, a voulu 
sans doute témoigner des liens d’amitié qui durèrent encore 
longtemps après l’événement tragique 2 . Il n’en est pas moins 
vrai que sa doctrine, autant qu’on peut la deviner à travers 
quelques lignes de Diogène Laërce, est aux antipodes de celle 
de Platon. Pour celui-ci, rappelons-le, toute pensée, toute vie 
intellectuelle était impossible, à moins qu’on n’admît un sys¬ 
tème d’idées à la fois unies entre elles et pourtant distinctes. 
Or, lorsque Euclide dit que « le Bien est une seule chose, 
quoiqu’il soit,appelé de différents noms : science, dieu, intel¬ 
ligence ou autres noms encore », lorsqu’il supprime les oppo¬ 
sés du Bien, en affirmant qu’ils n’existent pas, il semble que 
son intention est de résister à toute tentative pour unir les 
concepts autrement qu’en les déclarant identiques, ou pour 
les distinguer autrement qu’en les excluant l’un de l’autre. 
La science (<ppôvr|(7iç), le dieu, l’intelligence, ce sont précisé¬ 
ment les termes que, dans le Timée par exemple, Platon cherche 
à distinguer entre eux et à distinguer du Bien suprême, tout 
en les unissant et en les hiérarchisant. Euclide, en les identi¬ 
fiant et en niant leur opposé, rend impossible toute spécula¬ 
tion dialectique du genre de celles du Timée ou du Philèbe ; la 
diversité n’est que dans les noms et n’est plus dans les choses. 
On sait aussi combien le raisonnement par comparaison est 
familier et indispensable à Platon ; Euclide en nie la possibilité 
et ne veut pas connaître un semblable qui ne soit ni identique 
ni différent ; ou les termes de comparaison sont semblables 
aux choses, et alors il vaut mieux se servir des choses ; ou ils 
sont différents, et la conclusion ne vaut pas 3 . 

Les fameux sophismes que Diogène Laërce attribue au suc- 


2. Diogène Laërce, Vie des philosophes , II, 106 ; Platon, Théétète, 142 a-143 c. 

3. Diogène Laërce, II, 106 et 107. 



240 


Période hellénistique et romaine 


cesseur d’Euclide, à Eubulide de Milet 4 , paraissent viser plus 
spécialement la logique d'Aristote, et aussi, sous la forme où 
les présente Cicéron dans les Académiques , la logique stoï¬ 
cienne. Le principe de contradiction énonce qu'on ne peut 
dire à la fois oui et non sur une même question ; les sophismes 
nous montrent des cas où, en vertu de ce principe, on est 
forcé de dire à la fois oui et non, où, par conséquent, la pensée 
se nie elle-même. Tel est le sophisme du menteur : « Si tu dis 
que tu mens et si tu dis vrai, tu mens », où l’on convient à la 
fois qu'on ment et qu'on ne ment pas ; au nom de la logique, 
le mégarique force son adversaire à avouer qu'il porte des 
cornes, puisque l'on possède ce que l'on n'a pas perdu et que 
l'on n'a pas perdu de cornes ; il le force à reconnaître qu'il 
ne connaît pas son propre père, en le lui présentant sous un 
voile ; il lui fait convenir qu'Électre sait et ne sait pas les 
mêmes choses, puisque, lorsqu'elle le rencontre encore 
inconnu, elle sait qu'Oreste est son frère, mais elle ne sait pas 
que celui-ci est Oreste. Il le réduit au silence en l\ii demandant 
combien de grains de blé il faut pour faire un tas (sophisme 
du sorite), ou combien il faut avoir perdu de cheveux pour 
être chauve 5 . 

Toutes ces plaisanteries logiques aboutissent bien à l'impos¬ 
sibilité de choisir entre le oui et le non, donc de discuter à 
l'aide de concepts définis. Elles devaient avoir un grand suc¬ 
cès ; Stilpon de Mégare, un contemporain de Théophraste, 
attirait, dit-on, à ses cours les disciples des péripatéticiens et 
ceux des cyrénaïques. De son enseignement, nous connaissons 
assez bien deux parties, qui touchaient au vif la philosophie 
du concept: d'abord la critique des idées 6 . La méthode de 
cette tritique c'est celle que Diogène Laërce indique comme 
celle d'Euclide dans ses réfutations ; il s'attaquait aux démons¬ 
trations non en critiquant les prémisses, mais en faisant voir 
l'absurdité de la conclusion ; de même Stilpon, supposant 
l’existence des idées, en déduit des conséquences absurdes : 
l'homme idéal n’est pas tel ou tel, par exemple parlant ou 
non parlant ; par conséquent nous n'avons pas le droit de dire 


4. Il, 108; cf. 111. 

5. Cicéron, Premiers académiques, II, 96: Diogène Laérce, Vies, VII, 187 ; 
Lucien, Les Vies à Vencan, 22 ; Premiers Académiques, II, 92. 

6. Diogène Laêrce, II, 113, 114, 119. 





Les Socratiques 241 

que l’homme qui parle est homme ; il ne répond pas au 
concept. Le légume idéal est étemel ; ce que vous me montrez 
n’est donc pas un légume, puisqu’il n’existait pas il y a mille 
ans. Ou bien alors, si vous voulez dire que tel homme indivi¬ 
duel répond bien au concept d’homme, il faudra, si cet 
homme est par exemple à Mégare, dire qu’il n’y a pas 
d’homme à Athènes, puisque la propriété du concept est 
d’être unique Quant à la portée de cette critique, on voit 
qu’elle ne vise pas moins le concept d’Aristote que l’idée de 
Platon ; qu’on se rappelle seulement les efforts que fit Aristote 
pour répondre à des critiques du même genre. 

L’on connaît aussi la position de Stilpon sur un problème 
voisin, le problème de la prédication, qui avait tant occupé 
Platon dans le sophiste et où se concentraient tous les efforts 
de ses adversaires. Au surplus, la thèse de Stilpon à ce sujet 
n’est qu’un nouvel aspect de celle que nous venons d’exami¬ 
ner. Si l’on veut penser, comme Aristote et'Platon, par 
concepts définis et stables, ayant chacun leur essence, il est 
interdit d’énoncer une proposition quelconque, sous peine 
d’affirmer l’identité de deux essences distinctes. Affirmer que 
le cheval court ou que l’homme est bon, c’est affirmer que le 
cheval ou l’homme sont autre chose qu’eux-mêmes ; ou bien, 
si l’on répond que le bon est effectivement la même chose 
que l’homme, c’est s’interdire le droit d’affirmer le bon du 
remède ou de la nourriture. Il ne faut pas dire sans doute, 
comme Colotès l’épicurien, qui nous rapporte cette doctrine 
de Stilpon dans son traité Contre les philosophes, que cette thèse 
« supprime la vie », mais elle supprime l’interprétation des 
jugements, comme relations de concepts, c’est-à-dire tout 
l’idéalisme athénien 8 . 

L’on se souvient que, en effet, Aristote n’avait pu résoudre 
de telles difficultés qu’en introduisant, à côté des essences 
fixes et déterminées, des notions, de réalités indéterminées, 
telles que celle de puissance, et Platon s’accusait plaisamment 
de parricide en affirmant contre son père Parménide que la 
vie de la pensée exigeait qu’on accordât l’existence au non- 
être. Il n’est donc pas étonnant que les. Mégariques aient été 
rapprochés de Parménide et soient considérés comme des 

J; -:- 

I 7./d, VII, 186. 

I 8. Putarque, Contre Colotès , chap. XXII et XXIII. 

I- - ' 

Jr ■ 

\ 




242 


Période hellénistique et romaine 


rénovateurs de sa pensée. Peut-être cependant la pensée de 
Parménide ne leur importait pas beaucoup en elle-même ; ce 
qu’ils veulent avant tout montrer, c’est qu’un philosophe du 
concept, n’admettant que des essences fixes, n’a pas le droit 
d’introduire ces réalités indéterminées, que voulait Aristote : 
tel paraît être le sens de l’argument auquel s’attache le nom 
de Diodore Cronos, disciple d’Eubulide et contemporain du 
roi Ptolémée Sôter (306-285) : cet argument que l’on appelle 
le triomphateur atteint en effet les racines mêmes de la phi¬ 
losophie d’Aristote, en montrant que, dans cette philosophie, 
la notion du possible, et par conséquent de puissance indé¬ 
terminée, ne peut avoir aucun sens. 

Aristote donne (sans d’ailleurs l’attribuer à Diodore ni 
même aux mégariques) une forme tout à fait simple de l’argu¬ 
ment 9 : dès que vous admettez d’une manière générale que 
toute proposition est vraie ou fausse, le principe s’applique 
aussi bien aux événements futurs qu’au présent ou au passé ; 
toute assertion sur le futur sera ou vraie ou fausse ; il s’ensuit 
qu’il n’y a aucune indétermination (ou possibilité d’être ou 
ne pas être) pour l’événement futur. L’affirmation du possible 
est incompatible avec le principe de contradiction. L’auteur 
de cet argument voulait-il (comme affecte de le croire Aristote 
qui le réfute par les conséquences pratiques de sa thèse) 
démontrer la nécessité ? N’est-il pas plus conforme à ce que 
nous connaissons des Mégariques de croire qu’il voulait mon¬ 
trer l’absurdité des conséquences d’une logique fondée sur le 
principe de contradiction, qui amenait à rendre impossible 
toute volonté et toute délibération sur le futur ? Épie tète nous 
donne de l’argumentation une forme plus compliquée, mais 
malheureusement très obscure l0 . Le raisonnement prend 
pour accordé que toute assertion vraie portant sur le passé ne 
peut devenir fausse, et que d’autre part l’impossible ne peut 
jamais être un attribut du possible. Puis montrant sans doute 
ensuite (dans un développement analogue à celui que nous 
a conservé Aristote) que le principe de contradiction doit 
avoir, selon l’adversaire, une portée universelle, c’est-à-dire 
s’appliquer aussi aux assertions relatives à l’avenir, il en déduit 
que dans une alternative (tel événement arrivera ou n’arrivera 


9. De l’interprétation, chap. ix. 

10. Dissertations , II, 19, 1-5. 





Les Socratiques 243 

pas), l’assertion qui exprime l’événement qui n’arrivera pas 
ne se rapporte à rien de possible, puisque le possible est ce 
qui peut être et ne pas être, tandis que l’événement en ques¬ 
tion non seulement n’est pas mais ne sera jamais. Dire qu’il 
est possible, ce serait donc dire que l’impossible est possible. 
La philosophie du concept ne saurait donc admettre qu’une 
réalité rigoureusement et complètement déterminée. 

Chez tous les Mégariques, on ne voit que des attaques, mais 
aucune doctrine positive : ils veulent montrer l’incohérence 
de la philosophie du concept ; mais ces « éristiques » ne parais¬ 
sent jamais avoir eu l’intention, qu’on leur a parfois prêtée, 
de substituer un idéalisme propre à celui de Platon et d’Aris¬ 
tote. Le raisonnement a-t-il jamais servi aux penseurs de. la 
Grèce, fut-ce à Platon, à établir une vérité ? N’est-il pas 
toujours dialectique, c’est-à-dire destiné à déduire les consé¬ 
quences d’une assertion posée par l’adversaire ? Par une trans¬ 
position géniale, Platon avait fait de cette dialectique un prin¬ 
cipe de la vie spirituelle ; avec les Mégariques, elle retombe 
lourdement à terre et reprend son emploi éristique. 

Mais n’est-ce pas précisément pour faire place à une vie 
spirituelle nouvelle, tout autrement dirigée que chez Platon ? 
Il y a d’autres moyens d’éducation que la dialectique. Le rhé¬ 
teur, lui, sait parler de choses utiles et en parle d’une manière 
persuasive ; or c’est cette méthode d’éducation rhétorique 
que vante Alexinus d’Élée, un Mégarique de la génération du 
stoïcien Zénon, dont Hermarque l’épicurien a cité un passage 
du traité Sur l'Éducation 11 .. On y voit Alexinus, connu d’ailleurs 
ainsi que son maître Eubulide pour avoir écrit un livre calom¬ 
nieux rempli de polémiques personnelles contre Aristote 12 , 
proposer un idéal qui s’écarte beaucoup de la philosophie ; 
dans le débat qui a toujours existé, en Grèce et même dans 
l’âme grecque, entre la rhétorique et la philosophie, entre 
1.’éducation formelle qui enseigne des thèmes et l’éducation 
scientifique qui atteint les choses, il prend parti sans hésitation 
pour la première ; et s’il reproche aux professeurs de littéra¬ 
ture leurs recherches trop pointilleuses en matière de critique 


11. Conservé par Philodème de Gadara, au livre B de sa Rhétorique (Volumina 
rhetorica, édit. Sudhaus ; supplementum, Leipzig, Teubner, 1895, colonne 40, 
2-18). 

12. D’après EUSEBE, Préparation évangélique , XI, 2, 4-5. 



244 Période hellénistique et romaine 

de textes, il les loue de traiter de choses utiles en des discours 
à thèmes philosophiques, en employant la vraisemblance pour 
décider des questions. Nous avons ici F endroit dont la polé¬ 
mique n’était que l’envers. Nous allons trouver un rythme 
analogue dans les autres écoles socratiques. 

lil. - Les cyniques 

Un trait commun dans la pensée au IV e siècle, trait qui 
remonte aux sophistes, c’est la confiance presque sans bornes 
dans l’éducation (flmSela) pour former et transformer 
l’homme selon des méthodes rationnelles. 

Ce trait se retrouve par exemple chez Xénophon, dont un 
des principaux ouvrages, la Cyropédie , est destiné à montrer, 
par l’exemple de Cyrüs, qu’il existe un art de gouverner les 
hommes et que la connaissance de cet art doit achever 1 ère 
des révolutions et mettre fin à la crise de l’autorité qui tour¬ 
mente la Grèce. Xénophon, dans les Mémorables, comme Iso- 
crate, dans le Discours à Nicoclès , font ressortir les qualités et 
les vertus que doit posséder un roi pour commander 13 . « Il 
ne convient pas tant à un athlète d’exercer son corps qu’à un 
roi d’exercer son âme. » De cette éducation du chef, on attend 
l’amélioration de tous. « Éduquer des particuliers, c’est servir 
à eux seulement ; engager les puissants à la vertu, c’est être 
utile à la fois à ceux qui possèdent la puissance et à leurs 
sujets. » Enfin la conception du roi philosophe chez Platon 
répond à la même tendance. 

Nulle part ce trait n’est plus marqué que chez les cyniques, 
qui se présentent avant tout comme des conducteurs d’hom¬ 
mes. Un cynique du m e siècle, Ménippe, raconte, dans sa Vente 
de Diogène , que Diogène, en vente dans le marché’aux esclaves, 
répondait aux acheteurs qui lui demandaient ce qu’il savait 
faire : « Commander aux hommes. » 14 

Nulle part il n’est question de* cyniques qui se soient bornés 
à une réforme intérieure d’eux-mêmes; s’ils se réforment,* 
c’est pour diriger les autres et s’offrir en modèles ; ils sont là 
pour observer et surveiller non pas eux-mêmes, mais les 

13. Cf. Mathieu, Les Idées politiques dlsocrate , Paris, 1925, p. 95 sq. : À la 
recherche d’un chef. 

14. Diogène Laêrce, Vie des philosophes , VI, 9. 




Les Socratiques 


245 


autres, et, au besoin, reprocher aux rois eux-mêmes leurs 
désirs insatiables. 

« La vertu peut s’apprendre », tel est le premier article de 
la doxographie d’Àntisthènes 13 . Mais cette éducation n’est pas 
purement intellectuelle. Antisthènes est, avec les Mégariques, 
un adversaire déterminé de la formation de l’esprit par la 
dialectique et par les sciences. Aussi Platon et Aristote ne 
parlent-ils pas de lui sans lui prodiguer des épithètes dédai¬ 
gneuses. Vieillard à l’esprit lent, dit Platon qui a à peu près 
vingt-cinq ans de moins que lui ; sot et grossier personnage, 
ajoute Aristote. Contre eux, il employait des arguments ana¬ 
logues à ceux des Mégariques : Platon veut discuter, réfuter 
les erreurs et définir ; or ni la discussion, ni l’erreur, ni la 
définition ne sont possibles, et cela pour la même raison, 
parce que d’une chose il n’est possible d’énoncer et de penser 
qu’elle-même. Dès lors la discussion n’est pas possible : car ou 
bien les interlocuteurs pensent la m,ême chose, et alors ils 
s’accordent ; ou bien ils pensent des choses différentes, et la 
discussion n’a pas de sens. L’erreur est impossible, car on ne 
peut penser que ce qui est, et l’erreur consisterait à penser ce 
qui n’est pas. Enfin la définition est impossible, car ou bien 
il s’agit d’une essence composée, et alors on peut bien énu¬ 
mérer les éléments primitifs qui la composent, mais il 'faut 
s’arrêter à ces termes indéfinissables ; ou bien l’essence est 
simple, et l’on peut dire seulement à quoi elle ressemble 16 . 

Antisthènes n’avait pas moins de mépris pour les mathé¬ 
matiques et l’astronomie; le mépris que Xénophon fait expri¬ 
mer par le Socrate des Mémorables. 

S’ensuit-il que ce premier des cyniques rejetait toute édu¬ 
cation intellectuelle, et faut-il prendre au sérieux cette bou¬ 
tade que, « si l’on était sage, il ne faudrait pas apprendre à 
lire, pour rie pas être corrompu par autrui » ? 17 . En réalité 
l’enseignement qu’il donnait au Cynosargès n’était pas très 
différent de celui des sophistes. Isocrate, qui l’attaque souvent 
sans le nommer, par exemple au début de Y Éloge d’Hélène et 
du Discours contre les sophistes, décrit cet enseignement avec 


15. Diogène Laërce, VI, 13. 

16. Aristote, Métaphysique, IV, 29, 1024 b, 32, et Topiques, I, 9, 104 b, 21 à 
rapprocher de Platon, Euthydème, 283 d, 285 d, et Cratyle, 429 a sq. ; Aristote, 
Métaphysique, VII, 3, 1043 b, 24, et Platon, Théétète, 201 d-202 c. 

17. Diogène Laërce, VI, 103. 



246 


Période hellénistique et romaine 


assez de précision : il était payé quatre ou cinq mines par le 
disciple ; tout en apprenant un art éristique plein de discus¬ 
sions inutiles, il promettait de faire connaître au disciple le 
chemin du bonheur ; à la fin du Panégyrique , Isocrate lui repro¬ 
che encore ce contraste entre ces vastes promesses et les mes¬ 
quines discussions. En fait, il voyait en lui un concurrent, et 
plusieurs titres de ses livres nous montrent que, d’ailleurs 
élève de Gorgias, il enseignait la rhétorique judiciaire, l’art de 
-rédiger les plaidoyers et qu’il a eu avec Isocrate des polémi¬ 
ques dont témoignent aussi les passages du rhéteur qui vien¬ 
nent d’être indiqués. 

Un des sujets qui devait tenir une grande place dans l’école 
était l’explication allégorique d’Homère à laquelle sont consa¬ 
crés presque tous les ouvrages de deux des dix volumes en 
lesquels ont été classées les œuvres d’Antisthènes 18 ; les aven¬ 
tures d’Ulysse en particulier sont l’objet de plusieurs livres ; 
l’on sait que, dans la littérature allégorique postérieure, les 
errements d’Ulysse représentent les victoires de l’âme du sage 
sur les assauts du monde sensible. Peut-être faut-il chercher 
dans Antisthènes l’origine de cette interprétation. En tout cas, 
il est, sinon le premier, au moins un des premiers qui ait vu 
en Homère un moyen d’édification ; déjà Anaxagore avait 
affirmé que les poèmes d’Homère étaient relatifs à la vertu et 
à la justice ; et un passage de Xénophon dans le Banquet (3, 
6) montre bien comment les allégoristes, au nombre desquels 
est mis Antisthènes, s’opposaient aux simples rapsodes, réci- 
tateurs d’Homère, et voulaient utiliser pour l’éducation 
morale des poèmes qu’il était de tradition d’apprendre par 
cœur. On connaît la protestation de Platon qui, dans la Répu¬ 
blique (378 d), trouve cet enseignement dangereux parce que 
le jeune homme est incapable de distinguer dans le poème 
ce qui est allégorie de ce qui ne l’est pas, et qui, dans Y Ion, a 
montré tout l’arbitraire et le peu de sérieux des exégètes 
d’Homère. 

Pourtant ces allégories morales, qui nous paraissent si 
enfantines, répondent au trait le plus important du cynisme. 
« La vertu est dans les actes », tel est le principe d’Antisthènes, 
« et elle n’a besoin ni de nombreux discours, ni de sciences ». 
Mais un acte ne s’enseigne pas à proprement parler ; c’est par 


18. Diogène Laérce, VI, 15-18. 




Les Socratiques 247 


1 exercice et 1 entraînement que Ton arrive à agir (ascèse). 
Est-ce à dire que l’éducation intellectuelle n’y a pas de place ? 
Nullement. la vertu la plus haute est, pour le cynique, une 
vertu d’ordre intellectuel, la prudence ((ppôvqoiç) ; « elle est 
le plus sûr des remparts ; et c’est avec des raisonnements 
imprenables qu’il faut se bâtir ce rempart. » 19 Pourtant les 
mots raisonnement ou raison, qu’il emploie si souvent, ne 
semblent désigner aucune suite de pensées méthodiques et 
prouvées, comme chez Platon ou Aristote; de lui nous 
n’avons que des aphorismes qui suggèrent plus qu’ils m’ensei¬ 
gnent et font méditer plus qu’ils ne prouvent. «Le sage 
aimera, car seul le sage sait qui il faut aimer. » Si, comme il 
est probable, Xénophon, en son Banquet (4, 34-45), donne 
une idée de la manière d’Antisthènes dans le discours sur la 
vraie richesse qu il met en sa bouche, nous n’y voyons que 
deux peintures antithétiques, d’une part de la richesse appa¬ 
rente, celle de l’argent, avec tous les maux qu’elle entraîne, 
d autre part de la richesse réelle, celle de la sagesse, avec tous 
ses avantages. 

L éducation intellectuelle est donc plutôt action massive et 
immédiate d’un aphorisme, méfjitation sur un thème, que 
construction raisonnée, cette méditation qui prépare l’action 
et contraste si fort avec la pure contemplation du vrai. Mais 
dans ces méditations, la plus importante est celle des exemples 
qui nous sont offerts par les héros de la sagesse. Il y avait là 
une méthode populaire et directe d’enseignement, propre à 
frapper les esprits imprégnés des exploits d’Hercule ou de 
Thésée ; elle est en effet d’un emploi général ; dans la lettre, 
d ailleurs médiocre, de conseils à un jeune homme qu’est le 
Discours à Demonikos, attribué à Isocrate, l’auteur, qui se donne 
pour un maître de philosophie, l’emploie constamment ; 
après avoir brièvement énuméré les avantages de la vertu,'par 
exemple,, il dit : « Il est facile de saisir tout cela d’après les 
travaux d Hercule ou les exploits de Thésée » ; ou encore : « En 
te souvenant des actes de ton père, tu auras un bel exemple de 
ce que je dis. » On comprend quel rôle avait l’allégorie 
d Homère, et ce que devaient être ces ouvrages d’Antisthènes 
dont nous avons les titres, sur Hélène et Pénélope, le Cyclope 


19. Diogène Laêrce, VI, 10-73. 



248 


Période hellénistique et romaine 


et Ulysse, Circé, Ulysse et Pénélope et le Chien, où il montrait 
les héros victorieux dans les tentations 20 . 

Mais le héros cynique par excellence, c’est Hercule ; sur 
lui, Antisthène.s écrit trois livres. La vie du cynique est une 
véritable imitation d’Hercule, le fils aimé de Zeus qui l’a rendu 
immortel à cause de ses vertus ; elle deviendra plus tard une 
imitation de Diogène. Le cynique veut toujours jouer un rôle, 
se poser comme modèle ou faire connaître des modèles : 
l’image fameuse du monde considéré comme un théâtre où 
chaque homme est acteur d’un drame divin, image qui aura 
une telle place dans la littérature morale populaire, vient peut- 
être de YArchelaos d’Antisthènes 21 . Hercule est le type de la 
volonté indéfectiblè et de la complète liberté. 

L’empereur Julien se demande, dans le discours VII, si le 
cynisme est une doctrine philosophique ou un genre de vie. 
Le cynique, en effet, dès l’époque d’Antisthènes, a le vêtement 
et la tenue ordinaire des hommes du peuple, manteau (qu’il 
replie sur lui-même pendant l’hiver), barbe et cheveux longs, 
bâton à la main et besace au dos ; mais, ce vêtement et cette 
tenue, il les garde lorsque, sous l’influence macédonienne, la 
mode a changé, à peu près comme nos congrégations reli¬ 
gieuses ont gardé l’habit usuel à l’époque de leur fondation ; 
nul ne peut dès lors ignorer ce passant excentrique avec la 
vêture qui le distingue ; d’autant que, pour montrer à tous 
son endurance, il reste nu sous la plüie, marche l’hiver les 
pieds dans la neige, reste l’été en plein soleil 22 . Ce sage, avec 
son franc parler qui ne ménage ni les riches ni les rois et 
qu’Aristote aurait sans doute appelé effronterie ou grossiè¬ 
reté 23 , n’a rien qui le lie à aucun groupe social. Plus mal traité 
que les mendiants de profession, « sans cité, sans maison, sans 
patrie, mendiant errant à la recherche de son pain quotidien » 
(comme dit de lui-même Diogène citant un tragique), il vit 
dans les lieux publics, s’abrite dans les temples et s’invite chez 
tous. Ainsi seulement il peut remplir sa mission, celle de mes¬ 
sager de Zeus, chargé d’observer les vices et les erreurs des 
hommes. C’est à cette mission que doit faire allusion le titre 


20. Diogène Laërce, VI, 18. 

21. Dümmler, Akademiha, p. 1-18. 

22. Diogène Laêrce, VI, 13, 23, 41. 

23. Ethique à Nicomaque , VI, 6. 



Les Socratiques 249 


du livre d’Antisthèhes Sur l’Observateur-, c’est elle qu’affirme 
Diogène, disant à Philippe qu’il est l’observateur de ses désirs 
insatiables ; c’est elle enfin dont le cynique Ménédème, 
contemporain du Philadelphe (285-247), donne à tous le spec¬ 
tacle, en se costumant en Érinye, et en se donnant pour un 
observateur venu de l’Iladès pour annoncer aux démons les 
péchés des hommes 24 . 

C’est sur le célèbre Diogène de Sinope (413-327) que la 
légende a accumulé tous les traits de cette vie cynique. De 
cette masse de chries, de bons mots, d’apophtegmes recueillis 
surtout par Diogène Laërce et Dion de Pruse, et si connus de 
tous, ^peut-on dégager l’authentique physionomie de Dio¬ 
gène 23 ? On a remarqué avec raison que tous ces documents 
ne sont pas d’accord entre eux et nous donnent, inextricable¬ 
ment mêlés, deux portraits de Diogène. Il y a le Diogène 
licencieux, sans frein, débauché, raillant l’ascétisme de Pla¬ 
ton ; il ressemble tellement aux hédonistes les plus relâchés 
qu’on lui attribue les bons mots d’Aristippe ; il est si irréligieux 
qu’on lui prête les plaisanteries de Théodore l’athée 2 ®. Il y a 
d’autre part un Diogène plus sévère, à la volonté tendue, 
l’ascète qui, vieillard, répond, à ceux qui lui conseillent le 
repos : « Et si j’étais coureur au long stade, irais-je me reposer 
à la fin de ma course, n’augmenterais-je pas au contraire mon 
effort ? », le maître qui, comme les directeurs de chants, 
accentue le ton que les élèves doivent prendre, le héros du 
travail et de l’effort (rcôvoç). De ces deux portraits, il semble 
bien que le second est le véritable Diogène 27 . Les plus anciens 
cyniques, dont le maître Antisthènes proclamait qu’« il aime¬ 
rait mieux être fou que ressentir du plaisir », ne peuvent pas 
se rapprocher à ce point d’Aristippe. Tout au contraire, nous 
verrons au chapitre suivant que, chez les cyniques du Iir siècle, 
il s’opère une sorte de glissement vers l’hédonisme ; a ce 
moment naît le cynisme hédoniste, cette sorte de sans-gêne 
brutal, qui, dans l’usage actuel et habituel du mot, est le 
cynisme tout court. C’est peut-être, à cet esprit nouveau qu’est 

24. Diogène Laërce, VI, 38, 17, 43, 102 ; Épictète, Dissertations, III, 22, 38, 
cf. l’article de Norden, Neue Jahrbücher, 1893. 

25. Cf. L. François, Essai sur Dion Chiysostome, 1922, p. 119-140 ; DeuxDiogé- 
niques, Paris, 1922. 

26. Diogène Laërce, IV, 25-42. 

27. Diogène Laërce, VI, 34-35. 




250 


Période hellénistique et romaine 


due l’introduction d’une masse nouvelle d’anecdotes dans la 
vie de Diogène. 

Le cynisme de Diogène paraît donc avoir été une pratique 
plus qu’üne doctrine ; autant il s’éloigne des sciences, autant 
il affecte de rapprocher sa philosophie des arts serviles et 
manuels. La preuve que la vertu n’est pas un don inné ni 
acquis par la science, mais qu’elle est le résultat d’un exercice 
(doKticrtç), C’est que «l’on voit, dans les arts serviles et les 
autres, les artisans acquérir par l’exercice un savoir-faire peu 
ordinaire» 28 tels les athlètes et les joueurs de flûte. «Rien 
dans la vie ne réussit sans l’exercice ; avec lui, on peut sur¬ 
monter toutes choses. » Il s’agit d’ailleurs autant de l’exercice 
corporel qui nous donne la vigueur que de la méditation 
intérieure ; l’un complète l’autre. Une sorte de confiance 
entière dans l’effort, une confiance fondée sur l’expérience 
forme bien le centre du cynisme de Diogène, à condition 
toutefois'que l’on entende non pas un effort quelconque, mais 
un effort raisonné : ce n’est pas l’effort en lui-même qui est 
bon ; il y a des « peines inutiles » ; et l’œuvre de la philosophie 
« consiste à choisir les efforts conformes à la nature pour être 
heureux ; c’est donc par manque de sens qu’on est malheu¬ 
reux ». D’où le rôle primordial qui reste à la raison ; il reste 
dans le cynisme beaucoup d’intellectualisme, puisque l’intel¬ 
ligence donne seule le sens du travail à faire. 

Sâns ce trait, on ne s’expliquerait pas pourquoi les cyniques 
pourchassent tellement les préjugés et les opinions fausses ; 
« toute opinion est une fumée », fait dire le comique Ménandre 
(342-290) au'cynique Monimos 29 . Dénoncer partout la conven¬ 
tion, lui opposer la nature, tel est un des fruits de l’enseigne¬ 
ment de Diogène. Selon une tradition qui remonte à Dioclès, 
Diogène était le fils d’un banquier de Sinope, qui ayait été exilé 
de son pays pour avoir fabriqué de la fausse monnaie ; Diogène 
se vantait d’en avoir été complice comme si le crime de son père 
avait préfiguré sa propre mission ; et jouant sur les mots, il 
voyait dans l’acte de fausser la monnaie (vôpiop.a) le mépris de 
toutes les valeurs conventionnelles (vôpoç) 30 . Il ne s’agit point 
d’ailleurs du tout, en abolissant les préjugés sociaux, de réfor- 


28. Id., VI, 70. 

29. D’après Diogène Laërce, VI, 83. 

30. DiockNE Laërce, VI, 20. 



Les Socratiques 


251 


mer la société ; si, par exemple, les cyniques admettent, comme 
Platon, la communauté des femmes, ce n’est point, comme lui, 
pour resserrer le lien social, mais pour le relâcher et laisser au 
sage plus de liberté. Leur but est si peu la réforme de la société 
qu’ils profitent sans vergogne de tous les avantages des riches 
cités bâties par l’orgueil ; Diogène disait par raillerie que le por¬ 
tique de Zeus a été bâti pour qu’il y habite. Il s’agit donc bien, 
dans cette émancipation des préjugés, d’une réforme inté¬ 
rieure et individuelle. 

La cité que rêvent les cyniques n’exclut pas, mais au 
contraire suppose la cité réelle. C’est ce que dit Cratès 
(vers 328), le disciple de Diogène et le maître du stoïcien 
Zénon, dans un poème qui nous a été conservé : « C’est au 
milieu de la rouge fumée de l’orgueil qu’est bâtie la Besace, 
la cité du cynique, où aucun parasite n’aborde, qui ne produit 
.que du thym, des figues et du pain, pouf la possession desquels 
les hommes ne prennent pas les armes les uns contre les 
autres. » 31 4 

Dans un esprit diamétralement opposé à celui de Platon 
et même d’Aristote, le cynique sépare la vie morale dü pro¬ 
blème social, en.même temps qu’il rejette les sciences exactes 
en dehors de la méditation intellectuelle du sage. Comme il 
n’est pas d’homme plus dénué d’esprit scientifique, il n’en 
est pas qui soit plus dénué d’esprit civiqùe. 

Il ne partage pas la fierté qu’un Platon ou un Isocrate ont 
d’être Hellènes et descendants de ces Athéniens qui ont 
repoussé l’envahisseur perse ; Antisthènes paraît bien avoir dit 
que la victoire des Grecs sur les Perses ne fut qu’une affaire 
■ de chance. Pourtant, si le cynique se proclame citoyen du 
monde, si « sa politique suit les lois de la vertu plus que celles 
de la cité », il a une prédilection pour des formes politiques 
incompatibles avec la cité grecque, tel que l’empire persè pu 
l’empire d’Alexandre ; trois ouvrages d’Antisthènes portent le 
titre de Cyrus et ont peut-être inspiré cette magnification du 
Cyrus type du roi, que l’on voit dans la Cyropêdie de Xéno- 
phon ; et c’est une tradition qui continua chez les cyniques, 
puisqu’un disciple de Diogène, Onésicrite, écrivit un Alexan¬ 
dre, calqué, nous dit-on, sur la Cyropêdie. 


31. Diogène Laêrce, 85. 



252 


Période hellénistique et romaine 


IV. - Aristippe et les Cyrénaïques 

Même décri des sciences exactes, même indifférence pour 
l’organisation sociale chez Aristippe de Cyrène et ses disci¬ 
ples ; ils sont à cet égard sur la même ligne (divergente de 
Platon) que les Mégariques et les cyniques. À quoi bon s’occu¬ 
per des sciences mathématiques ? Ne sont-elles pas inférieures 
aux arts les plus bas, puisqu’elles ne s’occupent ni des biens 
ni des maux 32 ? Quant au rôle social que le philosophe se 
réserve, il est, en un sens, diamétralement opposé à celui des 
cyniques, bien qu’il aboutisse pratiquement à la même indif¬ 
férence. En effet (si du moins les paroles que Xénophon met 
dans sa bouche ne défigurent pas trop sa pensée) 33 , Aristippe, 
prenant le contrepied des cyniques, dit qu’« il ne se met pas 
au rang de ceux qui veulent commander ». Seul un insensé 
s’imposera toutes les peines et toutes les dépenses que doivent 
assumer ces magistrats « dont les cités se servent comme un 
particulier de ses esclaves ». Pour lui, il ne songe qu à mener 
une vie facile et agréable. 

Aristippe est un contemporain de Platon, attiré à Athènes 
par le désir de suivre renseignement de Socrate, puis, comme 
Platon, hôte du tyran Denys de Syracuse, qui, d’après les 
légendes hostiles répandues sur son compte, lui aurait fait 
subir les pires avanies, que son désir de luxe et de vie élégante 
lui faisait accepter sans récriminer. Il est bien difficile de 
retrouver sa doctrine. Comme documents nous avons, chez 
Diogène Laërce (II, 86-13), une liste de titres d’ouvrages dont 
beaucoup étaient contestés dès l’Antiquité, une doxographie 
attribuée aux cyrénaïques en général et qui paraît insister 
surtout sur les-points par où l’hédonisme cyrénaïque se dis¬ 
tingue de celui d’Épicure, enfin un exposé de la théorie de 
la connaissance des « Cyrénaïques » chez le sceptique Sextus 
Empiricus 34 , qui emploie beaucoup des termes techniques 
propres au stoïcisme. 

On a voulu enrichir ce fond par quelques textes de Platon 

■ 32. D’après Aristote, Métaphysique B, 2, 996 a 32 ; M 2, 1078 a 33. 

33. Mémorables , II, 1, 8. 

34. Contre les Mathématiciens , VII, 190-200. 



Les Socratiques 253 


et d'Aristote, où l'on croit voir des allusions à Aristippe. Ces 
textes peuvent se partager en deux catégories : ceux du Philebe, 
de Y Éthique à Nicomaque , de la République , où l'hédonisme est 
exposé ou critiqué, celui du Théétète, où Platon exposerait, 
sous le nom de Protagoras, la doctrine de la connaissance 
d’Aristippe. Les premiers de ces textes concernant l'hédo¬ 
nisme posent une question fort obscure. Ils parlent d’hédo¬ 
nistes, mais parlent-ils d'Aristippe ? Sûrement non pour l'un 
d’eux. Au chapitre II du X e livre de VÉthique à Nicomaque , 
Aristote nomme l'hédoniste dont il parle : c’est Eudoxe de 
Cnidé (mort en 355), le fameux astronome qui avait fréquenté 
l’école de Platon 30 . Eudoxe était-il, à proprement parler, un 
hédoniste ? Homme connu pour son austérité et sa réserve, 
nous dit Aristote, ce n'est point par goût du plaisir mais pour 
rendre témoignage à la vérité qu’il constate que tout être 
recherche le plaisir et fuit la douleur, que le plaisir est désiré 
pour lui-même, et enfin que, ajouté à une chose déjà bonne, 
il en augmente la valeur ; or ce sont là les caractères admis 
par tous comme étant ceux du Bien et du souverain Bien. Il 
est intéressant de voir que, après avoir cité ces arguments 
d'Eudoxe en faveur de la thèse que le plaisir est le souverain 
bien, Aristote étudie et critique l'argumentation du Philebe qui 
répond à peu près point par point à celle d’Eudoxe ;~il est 
clair d’après cela que l'hédoniste que viserait Platon dans le 
Philebe pourrait être Eudoxe et non Aristippe. 

L'on fait remarquer pourtant que l’une des thèses que 
Platon met dans la bouche des amis du plaisir, à savoir cette 
thèse que le plaisir est en mouvement, thèse qui est absente 
de l’exposé d’Eudoxe, se trouve attribuée à Aristippe dans 
l’énumération que Diogène Laërce fait de ses opinions. Mais 
on a fait valoir récemment, et avec grande raison, que c’est à 
tort que l’on croit que Platon attribue aux partisans du plaisir 
cette thèse que le plaisir est en mouvement ; en fait, il ne dit 
rien de pareil, et il n’utilise la thèse que pour démontrer que, 
s'il en est ainsi, le plaisir ne peut être la fin des biens. Et 
Aristote, dans l 'Éthique, reproduisant la thèse, la considère 
uniquement à titre d'objection contre les hédonistes et non 
pas comme une de leurs affirmations. À vrai dire, la polémique 
entre partisans et adversaires‘du plaisir, telle qu’elle est pré- 


35. Cf. Diogène Laërce, VIII, 36. 



254 


Période hellénistique et romaine 


sentée dans ce chapitre de VÉthique, cette même polémique, 
qui avait donné occasion à Platon d’écrire le Philèbe , apparaît 
comme une polémique d’école, intérieure à l’Académie, entre 
Speusippe, qui soutenait que le plaisir est.toujours un mal, et 
Eudoxe, qui pensait qu’il est toujours un bien. Le caractère 
un peu artificiel de chacune de ces deux thèses (Speusippe 
soutenant la sienne moins parce qu’il la croit vraie que pour 
détourner les hommes du plaisir) montre qu’il s’agit peut-être 
d’une discussion entre académiciens. 

Ces textes, pas plus que celui de la République (505 b) qui 
attribue l’hédonisme au vulgaire, ne paraissent donc pas viser 
Aristippe ni pouvoir étendre la connaissance que nous avons 
de lui ; ils nous montrent en revanche que la question de la 
valeur du plaisir était au W siècle vivement discutée partout. 

L’argumentation d’Eudoxe (tous cherchent le plaisir, 
fuient la douleur et s’arrêtent au plaisir comme à une fin) est 
d’ailleurs une argumentation fort banale qu’Anstippe a 
employée aussi pour prouver que le plaisir était la fin des 
biens 36 . D ne peut en être autrement, si, pour déterminer la 
fin, on ne fait que constater une évidence. 

Toute l’originalité du cyrénaïsme paraît être dans l’effort 
pour s’en tenir à cette évidence primaire en n’y superposant 
aucune vue rationnelle, et bon nombre des opinions de sa 
doxographie est destiné à répondre aux objections de gens 
habitués à construire rationnellement leur idéal de vie plutôt 
qu’à se fier à leurs impressions ou appréciations immédiates. 
Il est certain par exemple que le caractère fugace et mobile 
du plaisir ne s’accorde nullement avec le bonheur stable et 
indéfectible que rêve 1e. sage ; c’est pourquoi nous verrons 
plus tard Épicure, pour garder le plaisir comme fin, mieux 
aimer transformer et adultérer la notion du plaisir que 
renoncer à la stabilité de la sagesse ; il recherchera un plaisir 
calme et stable, consistant dans l’absence de douleur et non 
pas le plaisir en mouvement des Cyrénaïques, si glissant. A 
quoi Aristippe (ou plutôt ses successeurs) répondaient que 
ce prétendu plaisir n’était pas different de l’état de sommeil, 
mais que, d’ailleurs, le sage ne s’inquiétait nullement de ce 
bonheur stable et continu, et que sa fin était le plaisir du 
moment ; le bonheur n’était qu’un résultat fait de la réunion 


36. Diogène Laêrce, II, 86. 



Les Socratiques 255 


de tous les plaisirs, mais nullement une fin. C’est encore une 
objection du même genre que celle qui consiste à dire que 
les plaisirs causés par les actes répréhensibles sont eux-mêmes 
répréhensibles ; c’est faire intervenir dans l’appréciation du 
plaisir une représentation intellectuelle qui n’y a que faire ; 
le plaisir comme tel, même en ce cas, pour Aristippe, est un 
bien. 

Nous verrons un peu plus loin comment Épicure a cru 
pouvoir,-en conservant le plaisir comme fin, rendre l’homme 
maître de son bonheur. Il suffisait que le seul plaisir qui 
existât fût le plaisir du corps, le plaisir de l’esprit n’étant que 
le souvenir ou la prévision de pareils plaisirs ; comme 
l’homme est maître de diriger son souvenir et sa pensée, il 
[ peut accumuler les plaisirs. C’est là une construction sans 

valeur pour le Cyrénaïque : d’abord l’esprit a ses plaisirs et 
ses peines à part, qui n’ont rien à voir avec ceux du corps, 
par exemple le plaisir de sauver la patrie ; ensuite le temps 
j efface vite le souvenir d’un plaisir corporel ; enfin les plaisirs 
du corps surpassent toujours en fait les plaisirs de l’esprit, 
comme les douleurs corporelles sont bien plus pénibles que 
les douleurs morales. 

Dans ces conditions, le cyrénaïsme ne peut du tout se pro¬ 
poser d’atteindre cette vie exempte sde peine, toute vertueuse, 

; ' impassible, que le cynisme proposait à son sage : en fait le 

j sage reste exposé à la peine, et le méchant ressent parfois des 
| plaisirs. Le sage n’est pas non plus exempt de passions ; certes 
il n’a aucune des passions qui reposent sur une construction 
intellectuelle, sur une << vaine opinion >>, mais il ressent fata¬ 
lement tout ce qui est impression immédiate et certaine ; il 
est.donc sujet à la peine et aussi à la crainte qui est l’appré¬ 
hension justifiée de la peine. 

Jamais on n’est allé plus loin pour écarter tout ce qui pou¬ 
vait être critère du bien et du mal, en dehors du plaisir ou de 
la peine immédiatement sentis comme « mouvement facile ». 
ou « mouvement rude ». S’il y reste encore un peu de raison, 
c’est que, « bien que tout plaisir soit désirable en lui-même, 
les agents de certains plaisirs sont souvent pénibles ; aussi la 
réunion des plaisirs qui forment le bonheur est-elle fort dif¬ 
ficile ». Ainsi, bon gré mal gré, le Cyrénaïque est amené à 
poser le problème de la combinaison des plaisirs, mais, dès 
J ce moment, la doctrine risque d’être atteinte au cœur ; c’est 




256 


Période hellénistique et romaine 


ce que nous verrons, dans un prochain chapitre, chez les 
successeurs d’Aristippe au III e siècle. 

Sextus Empiricus remarque qu’il y a parfaite correspon¬ 
dance entre la doctrine morale d’Aristippe et sa théorie de la 
connaissance ; la connaissance, comme la conduite, ne trouve 
de certitude et d’appui que dans l’impression immédiate à 
laquelle elle doit se tenir pour rester sûre ; « que nous éprou¬ 
vions l’impression de blanc ou de doux, voilà ce que nous pou¬ 
vons dire sans mentir avec vérité et certitude ; mais que la cause 
de* cette impression est blanche ou douce, voilà ce qu’on ne 
peut affirmer ». L’impression ne doit être le point de départ 
d’aucune conclusion, la base d’aucune superstructure intellec¬ 
tuelle. Non seulement la connaissance ne nous fait atteindre 
aucune réalité en dehors de l’impression, mais elle ne permet 
même pas un accord entre les hommes, puisqu’elle est stricte¬ 
ment personnelle et que je n’ai pas le droit de conclure de mon 
impression à celle du voisin ; le langage seul est commun ; mais 
le même mot désigne des impressions différentes. 

Mégarisme, cynisme et cyrénaïsme forment la contrepartie 
du platonisme et de l’aristotélisme ; ils se refusent à voir l’inté¬ 
rêt humain de la culture intellectuelle, et même de toute 
civilisation ; ils cherchent à l’homme un appui en lui-même, 
et en lui seul. 


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Les Socratiques 


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Lorenzo Colosio, Aristippô di Cirene, Turin, 1925. 

G. Gunnantonï, I Cirenaici, Florence, 1958. 



Chapitre II 
L’ancien stoïcisme 


On appelle âge hellénistique l’époque pendant laquelle la 
culture grecque est devenue le bien commun de tous les, pays 
méditerranéens ; depuis la mort d’Alexandre jusqu à la 
conquête romaine, on la voit peu à peu s’imposer, de 1 Egypte 
et de la Syrie jusqu’à Rome et à l’Espagne, dans les milieux 
juifs éclairés comme dans la noblesse romaine 1 . La langue 
grecque, sous la forme de la KOtvri ou dialecte commun, est 
l’organe de cette culture. 

A certains égards, cette période est une des plus importan¬ 
tes qui soient dans l’histoire de notre civilisation occidentale. 
De même que les influences grecques se font sentir jusqu’en 
Extrême-Orient, nous voyons inversement, à partir des expé¬ 
ditions d’Alexandre, l’Occident grec ouvert aux influences de 
l’Orient et de l’Extrême-Orient. Nous y suivons, dans sa matu¬ 
rité et dans son éclatant déclin, une philosophie qui, loin des 
préoccupations politiques, aspire à découvrir les règles uni¬ 
verselles de la conduite humaine et à diriger les cpnsciences. 
Nous assistons, pendant ce déclin, à la montée graduelle des 
religions orientales et du christianisme : puis c’est, avec la ruée 
des Barbares, la dislocation de l’empire et le long recueille¬ 
ment silencieux qui prépare la culture moderne. 


1. Cf. toutefois M. J. Rostovstzeff, « L’hellénisme en Mésopotamie », Scien- 
tia, XXVII, 1 er février 1953, sur le « souffle grec indéfinissable » qu’il relève en 
cette région, à défaut d’une influence grecque plus profonde, surtout en matière 
religieuse. 



L'ancien stoïcisme 


259 


!. - Les stoïciens et Phellénisme 

Un magnifique élan idéaliste qui pénètre de pensée phi¬ 
losophique la civilisation tout entière, mais qui bientôt s’arrête 
et meurt en dogmes cristallisés, un retour de l’homme sur soi 
qui renie la culture pour ne chercher appui qu’en lui-même, 
dans sa volonté tendue par l’effort ou dans la jouissance immé¬ 
diate de ses impressions, tel est le bilan du w siècle, du grand 
siècle philosophique d’Athènes. À partir de ce moment, les 
sciences expulsées de la philosophie vont continuer leur vie 
autonome, et le in* siècle est le siècle d’Euclide (330-270), 
d’Archimède (287-212) et d’Apollonius (260-240), un grand 
siècle pour les mathématiques et l’astronomie, tandis qu’au 
musée d’Alexandrie, dont le bibliothécaire est le géographe 
Ératosthène (275-194), les sciences d’observation et la critique 
philologique se développent de pair. 

Quant à la philosophie, elle prend une forme tout à fait 
nouvelle et elle ne continue à proprement parler dans aucune 
des directions que nous avons décrites jusqu’ici : les grands 
dogmatismes que nous voyons naître alors, stoïcisme et épi¬ 
curisme, ne ressemblent à rien de ce qui les a précédés ; si 
nombreux que puissent être les points de contact, l’esprit est 
entièrement nouveau. Deux traits le caractérisent : le premier 
c’est la croyance qu’il est impossible à l’homme de trouver 
des règles de conduite ou d’atteindre le bonheur sans 
s’appuyer sur une conception de l’univers déterminée par la 
raison ; les recherches sur la nature des choses n’ont pas leur 
but en elles-mêmes, dans la satisfaction de la curiosité intel¬ 
lectuelle, elles commandent aussi la pratique. Le second trait, 
qui d’ailleurs aboutit plus ou moins, c’est une tendance à une 
discipline d’école ; le jeune philosophe n’a point à chercher 
ce qui a été trouvé avant lui ; la raison et le raisonnement ne 
servent qu’à consolider en lui les dogmes de l’école et à leur 
donner une assurance inébranlable ; mais il ne s’agit de rien 
moins dans ces écoles que d’une recherchelibre, désintéres¬ 
sée et illimitée du vrai ; il faut s’assimiler une vérité déjà trou¬ 
vée. . 

Par le premier de ces traits, les nouveaux dogmatismes 
rompaient avec l’inculture dès socratiques et réintroduisaient 



260 


Période hellénistique et romaine 


dans la philosophie le souci de la connaissance raisonnée ; 
par le second, ils rompaient avec l’esprit platonicien ; ni ama¬ 
teurs de libre recherche comme le Platon socratique, ni auto¬ 
ritaires et inquisiteurs comme l’auteur du X e livre des Lois . 
Rationalisme, si l’on veut, mais rationalisme doctrinaire qui 
clôt les questions, et non, comme chez Platon, rationalisme 
de méthode, qui les ouvre. 

Ces deux traits si nouveaux ne furent pas acceptés sans 
résistance, et nous verrons, au-dessous des grands dogmatis¬ 
mes, se continuer la tradition des socratiques au nr siècle. 

Pour bien comprendre la portée et la valeur de ces deux 
traits, il convient de se demander quels étaient les hommes 
qui introduisaient ces nouveautés et de quelle manière ils ont 
réagi aux circonstances historiques nouvelles créées par 
l’hégémonie macédonienne. 

Athènes reste le centre de la philosophie ; mais, parmi les 
nouveaux philosophes, aucun n’est un Athénien, ni même un 
Grec continental ; tous les stoïciens connus de nous, au nr siè¬ 
cle, sont des métèques venus de pays qui sont en bordure de 
l’hellénisme, placés en dehors de la grande tradition civique 
et panhellénique, subissant bien d’autres influences que les 
influences helléniques; et, particulièrement celles des peuples 
tout voisins.de race sémite. Une cité de Chypre, Cittium, a 
donné naissance à Zénon, le fondateur du stoïcisme, et à son 
disciple Persée ; le second fondateur de l’école, Chrysippe, est 
né en Cilicie, à Tarse ou à Soles, et trois de ses disciples, 
Zénon, Antipater et Archédème, sont aussi de Tarse ; de pays 
proprement sémites viennent Hérillus de Carhage, disciple de 
Zénon, et Boéthus de Sidon, disciple de Chrysippe : ceux qui 
sont issus des contrées les plus proches sont Cléanthe d’Assos 
(sur la côte éolienne), et deux autres disciples.de Zénon, 
Sphaerus du Bosphore et Denys d’Héraclée, en Bithynie sur 
le Pont-Euxin ; dans la génération qui a suivi Chrysippe, Dio¬ 
gène de Babylone et Apollodore de Séleucie viennent de la 
lointaine Chaldée. 

La plupart de ces villes n’avaient pas derrière elles, comme 
les cités de la Grèce continentale, de longues traditions d’indé¬ 
pendance nationale ; et, à cause des besoins du commerce, 
leurs habitants étaient disposés à voyager jusqu’aux pays les 
plus lointains ; le père de Zénon de Cittium était, dit-on, un 
commerçant chypriote qui, venant à Athènes pour ses affaires. 



L’ancien stoïcisme 


261 


en rapportait des livres des socratiques dont la lecture donna 
à son fils le désir d’aller entendre ces maîtres 2 . Mais ces demi- 
barbares restaient bien indifférents à la politique locale des 
cités grecques. C’est ce que prouve clairement l’attitude poli¬ 
tique des protagonistes de l’école pendant le siècle qui 
s’écoula depuis la mort d’Alexandre (323) jusqu’à l’interven¬ 
tion des Romains dans les affaires grecques vers 205. 

On sait les grands traits de l’histoire politique de la Grèce 
à cette époque ; elle est un champ clos où s’affrontent les 
successeurs d’Alexandre, particulièrement les rois de Macé¬ 
doine et les Ptolémées. Les villes ôu les ligues de villes ne 
savent que s’appuyer sur une des deux puissances pour éviter 
d’être dominées par l’autre. La constitution des cités change 
au gré des maîtres du jour qui, selon les cas, s’appuient sur 
les partis oligarchique ou démocratique. Athènes en particu¬ 
lier ne fait que subir passivement les résultats d’une confla¬ 
gration qui s’étend dans tout l’Orient. Après uné vaine ten¬ 
tative pour recouvrer son indépendance, elle se livre, par la 
paix de Démade (322), au Macédonien Antipater qui y établit 
le gouvernement aristocratique et se rend maître de toute la 
Grèce: Un moment le régent de Macédoine qui lui succède, 
Polysperchon, y rétablit la démocratie pour s’assurer son 
alliance (319) ; mais Cassandre, le fils d’Antipater, chasse 
Polysperchon, rétablit le gouvernement aristocratique à Athè¬ 
nes sous la présidence de Démétrius de Phalère, et se main¬ 
tient en Grèce malgré les efforts des autres diadoques, Anti¬ 
gone d’Asie et Ptolémée, qui s’appuient contre lui sur la ligue 
des villes étoliennes. En 307, nouveau changement. Démétrius 
de Phalère est chassé d’Athènes par le fils d’Antigone d’Asie, 
Démétrius Poliorcète, qui rend à Athènes sa liberté, enlève 
au Macédonien la Grèce entière et se proclame le libérateur 
de la Grèce : les Athéniens abandonnés par lui sont assez forts 
pour arrêter, avec le concours de la ligne étolienne, Cassandre 
de Macédoine qui franchit les Thermopyles en 300 et se fait 
battre à Élatée. Quelques années après îa mort de Cassandre, 
Démétrius Poliorcète prend, en 295, le trône de Macédoine 
que garderont ses descendants. À partir de ce moment, 
l’influence macédonienne est à Athènes presque sans contre¬ 
poids ; en 263 seulement, sous le règne d’Antigone Gonatas, 


2. Diogène LaéRCE, Vies des philosophes, VII, 31. 




262 Période hellénistique et romaine 

fils de Démétrius, Ptolémée Évergète se déclare le protecteur 
d’Athènes et du Péloponnèse, et Athènes, soutenue par lui et 
par Lacédémone, fait un dernier et vain effort pour recouvrer 
son indépendance (guerre de Chrémonide). A partir de ce 
moment, elle rekte comme indifférente aux événements : 
pourtant la résistance aux Macédoniens est encore très vive 
dans le Péloponnèse, où la Macédoine cherche à appuyer son 
influence sur les tyranneaux des villes ; on sait commènt, vers 
251, Aratus de Sicyone établit la démocratie dans sa patrie, 
puis, prenant la présidence de la ligne achéenne, chasse les 
Macédoniens de presque tout le Péloponnèse et reprend 
Corinthe. Mais, malgré ses efforts, et bien qu’il essaye même 
de corrompre par l’argent le gouverneur macédonien de 
l’Attique, il ne peut faire entrer les Athéniens dans l’alliance, 
et il s’appuie sur Ptolémée. On sait la triste fin de ce dernier 
effort de la Grèce vers l’indépendance ; Aratus trouve devant 
lui un ennemi grec, Cléomène, roi de Sparte, qui, rénovateur 
de là vieille constitution Spartiate, veut reprendre l’hégémonie 
dans le Péloponnèse ; contre cet ennemi, Aratus fait appel à 
l’alliance des rois de Macédoine, qui, depuis la mort du Polior¬ 
cète, étaient les ennemis traditionnels des libertés grecques : 
Antigone Doson et son successeur Philippe V l’aident en effet 
à battre Cléomène (221), mais reprennent pied en Grèce 
jusqu’à Corinthe. Aratus est victime de son protecteur qui le 
fait empoisonner, ainsi que deux orateurs athéniens qui plai¬ 
saient trop au peuple. Ce sont les Romains qui, en 200, déli¬ 
vreront Athènes du joug macédonien, mais non point pour 
la rendre indépendante. - 

Tel est le cadre où se déroule l’histoire de l’ancien stoï¬ 
cisme avec ses trois grands scholarques, Zénon de Cittium 
(322-264), Cléanthe (264-232) etChrysippe (232-204). Ce bref 
rappel était nécessaire pour bien comprendre leur attitude 
politique. Cette attitude est nette : entre les villes grecques, 
qui font un dernier effort pour conserver leurs libertés, et les 
diadoques qui fondent des États étendus, ils n’hésitent.pas*; 
toute leur sympathie va aux diadoques et particulièrement 
aux rois de Macédoine ; ils continuent la tradition des cyni¬ 
ques admirateurs d’Alexandre et de Cyrus. Zénon et Cléanthe 
n’ont jamais demandé pour eux le droit de cité athénien, et 



L'ancien stoïcisme 


263 


Zénon, nous dit-on, tenait à son titre de Cittien 3 . Les rois leur 
prodiguent avances et flatteries ; il semble qu’ils sentent qu’il 
y a en ces écoles une force morale qu’on ne peut négliger. 
Antigone Gonatas notamment est un grand admirateur de 
Zénon ; U écoute ses leçons lorsqu’il va à Athènes, ainsi que 
plus tard celles de Cléanthe, et il leur envoie à l’un et à l’autre 
des subsides ; à la mort de Zénon, c’est lui qui prend l’initia¬ 
tive de demander à la ville d’Athènes d’élever un tombeau au 
Céramique en son honneur. C’était un personnage assez 
important pour que Ptolémée n’envoyât pas d’ambassadeurs 
à Athènes sans qu’ils lui rendissent visite 4 5 . Antigone aimait 
s’entourer de philosophes ; il avait à sa cour Aratus de Sole, 
auteur d’un poème des Phénomènes où se trouve exposée 
l’astronomie d’Eudoxe ; il voulut y faire venir Zénon lui- 
même, à titre de conseiller et de directeur de conscience ; 
celui-ci, trop âgé, refusa, mais il lui envoya deux de ses disci¬ 
ples, Philonide de Thèbes et Persée, un jeune homme de 
Cittium qui avait été son serviteur et dont il avait fait l’éduca¬ 
tion, philosophique ; Persée devint un homme de cour, dont 
1 influence était assez grande pour qu’il reçût lui-même les 
flatteries du stoïcien Anston, si l’on en croit le poème satirique 
de Timon. Bien des années après, en 243, nous le trouvons 
chef de la garnison macédonienne de l’Acrocorinthe, au 
moment où la citadelle est assiégée par Aratus de Sicyone ; 
c est, semble-t-il, dans ce siège qu’il trouva la mort, en défen¬ 
seur de la cause macédonienne contre les libertés de la Grèce. 
Nous le voyons intervenir dans les négociations qu’un autre 
philosophe, Ménédème d’Erétrie, un Mégarique celui-là, qui 
avait un rôle politique important en sa ville natale, menait 
avec Antigone pour délivrer Erétrie des tyrans et y établir la 
démocratie : or Persée ne fait, semble-t-il, que servir la politi¬ 
que macédonienne, partout appuyée sur les tyr ans , lorsqu’il 
veut empêcher Antigone de satisfaire aux demandes de Méné¬ 
dème 3 . 

Comme Zénon envoie Persée à Antigone, Cléanthe envoie 
Sphaerus à Ptolémée Evergète. Ce Sphaerus était le maître 


3. Plutarque, Les Contradictions des Stoïciens, chap. rv (Arnim, I, n° 26) 

4. Diogène Laêrce, VII, 169, 15-24. * 

5. Index stoïcorum herculanensis , col. XIII (Arnim, I, n° 441) ; ATHÉNÉE, Deipno- 

sophiste, VI, 251 b (Arnim, I, n° 342) ; Pausanias, Description de la Grèce , Il 8 4 - ‘ 
Diogène Laêrce, VII, 143.. * 



264 


Période hellénistique et romaine 


stoïcien qui avait enseigné la philosophie à Sparte et y avait eu, 
entre autres élèves, Cléomène 6 . Cléomène, qui rétablit à Sparte 
la constitution de Lycurgue, s’est peut-être en ses réformes poli¬ 
tiques inspiré du stoïcisme ; mais, à vrai dire, il n’avait, pas plus 
qu’aucun Spartiate, cet esprit hellénique qui animait son 
ennemi, le chef de la ligue achéenne, Aratus de Sicyone. 

L’univers politique des stoïciens est donc bien différent de 
celui d’un Platon. S’ils tiennent dans la cité d’Athènes une 
place considérable, ce n’est plus à titre de conseillers poli¬ 
tiques ; Diogène Laërce (VII, 10) nous a conservé, en les 
mélangeant, les deux décrets par lesquels le peuple athénien 
accordait à Zénon une couronne d’or et un tombeau au Céra¬ 
mique ; or il y est dit : « Zénon de Cittium, fils de Mnaséas, a 
enseigné la philosophie pendant beaucoup d’années dans 
notre ville ; c’était un homme de bien ; il invitait à la vertu et 
à la tempérance les jeunes hommes qui le fréquentaient, il les 
engageait dans la bonne voie, et il offrait en exemple à tous 
sa propre vie, qui était conforme aux théories qu’il exposait. » 
Avec la plus grande admiration pour ses qualités morales, il 
n’y a pas trace de son rôle politique. 


II. » Comment nous connaissons l’ancien stoïcisme 

De l’enseignement de Zénon et de Chrysippe, nous n’avons 
qu’une connaissance indirecte ; des nombreux traités de 
Zénon, des sept cent cinq traités de Chrysippe, il ne reste 
qu’une partie des titres conservés par Diogène Laërce et 
d’infimes fragments. Les seuls ouvrages stoïciens que nous 
possédions, ceux de Sénèque, d’Épictète et de Marc-Aurèle 
datent de l’époque impériale, quatre siècles après la fondation 
du stoïcisme. C’est en recherchant les traces que l’ancien stoï¬ 
cisme a laissées soit chez eux, soit chez d’autres écrivains que 
l’on peut reconstituer cet enseignement ; et fort difficilement, 
car nos principales sources sont d’époque fort postérieure ; 
ce sont des éclectiques comme Cicéron, dont les écrits philo¬ 
sophiques datent du milieu du 1er siècle .avant notre ère, et 
comme Philon d’Alexandrie (début de notre ère) ; ou des 
adversaires comme Plutarque qui, à la fin du I er siècle, écrit 


6. Plutarque, Vie de Cléomène , chap. I. 



L’ancien stoïcisme 


265 


ses ouvrages Contre les stoïciens et Des Contradictions des stoïciens , 
le sceptique Sextus Empiricus, de la fin du II e siècle de notre 
ère, le médecin Galien, qui, à la même époque, écrit contre 
Chrysippe, enfin les pères de l’Église, et en particulier Ori- 
gène, au m e siècle. Dans tous ces exposés, tronqués ou mal¬ 
veillants, c’est tout au plus si l’on doit mettre à part une source 
de première valeur, le résumé de la logique stoïcienne, que 
Diogène Laërce, en son livre VII (§ 49-83), a tiré de Y Abrégé 
des philosophes de Dioclès Magnés, un cynique ami de Méléagre 
de Gadara, qui vivait au début du i" siècle avant notre ère. 
Sauf cette exception, toute cette littérature est née des conflits 
qui existèrent à partir du ir siècle entre le dogmatisme stoïcien 
et l’Académie ou les sceptiques ; c’est ainsi, par exemple, que 
notre principale source sur la doctrine stoïcienne de la 
connaissance est dans les Académiques de Cicéron, écrits tout 
exprès pour la combattre. Cet esprit polémique est défavora¬ 
ble à un compte rendu exact, et Plutarque, notamment, fausse 
plusieurs fois la pensée des stoïciens pour mieux les mettre 
en contradiction avec eux-mêmes. De plus, ces écrits sont 
de date tardive, et, à moins que les auteurs des doctrines ne 
soient désignés par leurs noms, il est souvent difficile de faire 
un départ entre les opinions des anciens stoïciens, ceux 
dû m c siècle, et les opinions du moyen stoïcisme au n c et au 
I er siècle ; d’ailleurs, même dans le cours de l’ancien stoïcisme, 
il y a bien des divergences de détail, malgré l’accord en gros. 
Il ne faut donc pas se dissimuler le caractère quelque peu 
artificiel d’un exposé d’ensemble du stoïcisme, construit avec 
des données aussi pauvres ; partant de la doctrine de'Zénon, 
nous indiquons à l’occasion ce que ses successeurs Cléanthe 
ou Chrysippe en ont modifié ou abandonné. 


III. - Les origines du stoïcisme 

Zénon de Cittium fut élève de Cratès le cynique, de Stilpon 
le Mégarique, de Xénocrate et de Polémon, les scholarques de 
l’Académie ; il fut en relation fréquente avec Diodore Cronos 
et son élève Philon le dialecticien. Voilà déjà des influences 
bien variées ; Zénon se vantait' en outre de « lire les anciens », 
et sa doctrine est considérée à certains égards comme une 
rénovation de l’héraclitéisme. Mais ces influences signalées 




266 


Période hellénistique et romaine 


par les historiens anciens (en particulier Apollonius de Tyr, 
dans un livre Sur Zênon 1 ) laisse encore bien énigmatique 
h éclosion du stoïcisme. Sans doute, il prit chez les Mégariques 
le goût de cette dialectique sèche et abstraite qui caractérise 
l’enseignement de l’ancien stoïcisme; eri outre celui qu il 
fréquenta le plus, Stilpon, passe pour avoir eu le même dédain 
des préjugés que les cyniques et avoir mis le souverain bien 
dans l’âme impassible 7 8 . L’académicien Xénocrate, de son 
côté, exagérait à ce point le rôle de la vertu qu’elle lui parais¬ 
sait être la condition du bonheur 9 ; Polémon ,mettait en 
valeur, comme les cyniques, la supériorité de l’ascèse sur l’édu¬ 
cation purement dialectique, et il définissait la vie parfaite 
une vie conforme à la nature. Speusippe, d ailleurs, ne 
s’était-il pas élevé contre le plaisir avec presque autant de 
violence qu’Antisthènes ? Ainsi tout ce mouvement rigoriste 
et naturaliste, général dans les écoles à l’époque d Alexandre, 
contribuait à affirmer et à renforcer l’influence du cynique 
Cratès, modérée cependant par les doctrines plus douces de 
P Académie. 

Mais il y a fort loin de ces influences générales à la doctrine 
stoïcienne, qui ne se réduit pas à une pédagogie morale, mais 
est une ample vision de l’univers qui va dominer la pensée 
philosophique et religieuse pendant toute l’Antiquité et uUe 
partie des Temps Modernes ; il y a là comme un nouveau 
départ et non la continuation d’écoles socratiques qui se 
meurent. 

Devons-nous en chercher l’origine sur le sol grec? Oui, 
semble-t-il, du moins en partie. La pensée du IV e siècle n’est 
en effet épuisée ni par le conceptualisme d Aristote et de 
Platon, ni par l’enseignement des socratiques ; elle est bien 
plus diverse. Les écoles médicales étaient prospères, et elles 
s’occupaient fort des questions générales de la naturelle l’âme 
et de la structure de l’univers ; qu’on se rappelle les appari¬ 
tions inattendues de la médecine dans le Phèdre (cf. ci-dessus, 
p. 74) et surtout dans le Timée de Platon. 

Dans son livre Contre Julien , le médecin Galien, une de nos 
meilleures sources sur l’histoire du stoïcisme, nous apprend 


K 


7. Connu par Dïogène- LaëRCE, VII, 2 ; cf. VII, 16. 

8. Stobée, Florilège , 108, 33. 

9. Cicéron, Tusculanes, V, 18, 51. . - 



L’ancien stoïcisme 


267 


que Zénon, Chrysippe et les autres stoïciens ont longuement 
écrit sur les maladies, que, au reste, une école médicale, 
l’école « méthodique », se réclamait de Zénon, et enfin que 
les théories médicales des stoïciens étaient celles mêmes 
d’Aristote et de Platon. Il les résume ainsi : il y a dans le corps 
vivant quatre qualités opposées deux à deux ; le chaud et le 
froid, le sec et l’humide ; ces qualités ont pour support quatre 
humeurs, la bile et l’atrabile, le flegme acide et le flegme salé ; 
la santé est due à un heureux mélange de ces quatre qualités, 
et la maladie (du moins la maladie de régime) est due à l’excès 
ou au défaut d’une de ces qualités, tandis que d’autres mala¬ 
dies viennent d’une rupture de continuité des parties du 
corps. Il arrive aussi que telles opinions physiques des stoïciens 
(sur le siège de l’âme dans le cœur, sur la digestion, sur la 
durée des grossesses) soient citées formellement par Philon 
d’Alexandrie 10 comme des opinions empruntées par les phy¬ 
siciens aux médecins. 

On peut préciser la portée de ces emprunts grâce aux 
fragments qui restent de l’œuvre de Dioklès de Karystos, un 
médecin du rv' siècle, cité par Aristote. Selon la doctrine phy¬ 
siologique que nous venons de voir attribuer aux stoïciens, 
Dioklès pensait que tous les phénomènes de la vie des ani¬ 
maux sont gouvernés par le chaud et le froid, le sëc et 
l’humide, et qu’il y a dans chaque corps vivant une chaleur 
innée qui, en altérant les aliments ingérés, produit les quatre 
humeurs, le sang, la bile, et les deux flegmes, dont les pro¬ 
portions expliquent la santé et la maladie. Mais, d’autre part, 
nous le voyons admettre que l’air extérieur, attiré vers le cœur 
par le larynx, l’œsophage et les pores, devient, une fois dans 
le cœur, le souffle psychique en qui réside l’intelligence, qui, 
en se répandant dans tout le corps, le tend et le soutient, de 
qui enfin les mouvements volontaires prennent leur origine. 
« Les corps vivants, dit Dioklès, sont ainsi composés, de deux 
choses, ce qui porte et ce qui est porté. Ce qui porte c’est la 
puissance, ce qui est porté c’est le Corps. » Beaucoup de mala¬ 
dies sont dues à l’obstruction de cette puissance, identique 
au souffle et empêchée de circuler dans les vaisseaux, à cause 
de l’accumulation des humeurs. 


10. Allégories des lois , II, § 6 : Lois spéciales , III, chap. II ; Questions sur la Genèse, 
II, chap. XIV. 



268 


Période hellénistique et romaine 


Ce sont là les théories mêmes des stoïciens sur l’être vivant. 
Mais l’explication est généralisée ; chez eux, tout corps, animé 
ou inanimé, est conçu à la manière d’un vivant ; il a en lui un 
souffle (pneuma) dont la tension retient les parties : les divers 
degrés de cette tension expliquent la dureté du fer comme la 
solidité de la pierre. L’univers dans son ensemble (comme 
dans le Timée, si imprégné d’idées médicales), est aussi un 
vivant dont l’âme, souffle igné répandu a travers toutes choses, 
retient les parties. 

Des idées médicales, issues de la physique présocratique et 
qui se systématisent à nouveau en une physique et une cos¬ 
mologie, semblent donc être à l’origine de l’image stoïcienne 
de l’univers. Ajoutons que les stoïciens ne sont sans doute pas 
les premiers qui, à cette époque, instituèrent, en partant de 
théories médicales, une cosmologie vitaliste. Il existait encore, 
dans la seconde moitié du IV e siècle, des pythagoriciens ; Ans- 
toxène de Tarente, qui devint disciple d’Aristote et qui est 
connu pour avoir soutenu que l’âme était l’harmonie du 
corps, les avait fréquentés, et il nous a laissé les noms de quatre 
d’entre eux 11 . Or, Alexandre Polyhistor, un polygraphe du 
1er siècle avant J.-C., nous a laissé un résumé d’une cosmologie 
pythagoricienne, tiré de Notes pythagoriciennes . Cette cosmolo¬ 
gie est très apparentée, dans ses détails, et avec les opinions 
des physiciens ioniens de la dernière période (Alcméon, Dio¬ 
gène) et avec celles des médecins dti JY siècle : théorie des 
deux couples de forces, chaud et froid, sec et humide, dont 
l’inégale distribution produit les différences de saisons dans 
le monde et les maladies dans le corps ; caractère divin de la 
chaleur, cause de vie, dont les rayons, émanés du soleil, pro¬ 
duisent la vie des choses ; âme, fragment de l’éther chaud 
mélangé au froid et immortelle comme l’être .dont,elle émane, 
nourrie des effluves du sang ; raison d où émanent les sensa¬ 
tions ; autant de traits qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer, 
comme on l’a fait jusqu’ici, par une influence tardive des 
stoïciens sur des néopythagoriciens du ir siècle ou du r r siècle, 
puisqu’ils se retrouvent tous dans une époque antérieure au 
stoïcisme. Certains d’ailleurs, comme la triple division de 
l’âme en raison (cppéveç), intelligence (voûv) et cœur (ijrupôv) 
ont, par la première expression dont elle se sert, une couleur 


11. Diogène Laérce, VIII, 46. 



L’ancien stoïcisme 


269 


très archaïque. Ce pythagorisme, imprégné d’idées physiques 
et médicales, a donc précédé le stoïcisme. Remarquons d’ail¬ 
leurs que la théorie de l’âme harmonie d’Aristoxène de 
Tarente, est en liaison étroite avec les idées médicales ; le 
caractère musical de la métaphore disparaît presque lorsque 
cette harmonie est comparée à la santé du corps et réside 
dans la part égale que les quatre éléments ont à la vie du 
corps 12 ; c’est en revanche la théorie médicale de la vie et la 
théorie cosmologique des pythagoriciens d’Alexandre Poly- 
histor. 

Ainsi se reconstituait le vitalisme médical, qui diverge si 
fort du mécanisme mathématique vers lequel tendait Platon ; 
et c’est bien à une tradition ionienne (visible d’ailleurs jusque 
dans le monde mathématisé de Platon, considéré par le Timêe 
comme un être vivant) que se rattache le monde animé des 
stoïciens. Mais ces influences admises, le principal reste 
encore inexpliqué. Dans la place que les stoïciens donnent à 
Dieu, dans la manière dont ils conçoivent le rapport de Dieu 
avec l’homme et avec l’univers, il y a des traits nouveaux que 
nous n’avons jamais rencontrés chez les Grecs. Le Dieu hel¬ 
lénique, celui du mythe populaire, tout autant que le Bien de 
Platon ou la Pensée d’Aristote, est un être qui a pour ainsi 
dire sa vie à part et qui, dans son existence parfaite, ignore 
les agitations et les maux de l’humanité comme les vicissitudes 
du monde ; idéal de l’homme et de l’univers, il n’agit sur eux 
que par l’attrait de sa beauté ; sa volonté n’y est pour rien, et 
Platon blâmé ceux qui croiènt que l’on peut le fléchir par des 
prières ; Platon avait, il est vrai, condamné aussi les vieilles 
croyances admettant un dieu jaloux de ses prérogatives ; mais 
la bonté qu’il opposait à cette jalousie est une perfection 
intellectuelle dont l’ordre du monde est comme le rayonne¬ 
ment, elle n’a rien d’une bonté morale. Sans doute aussi, à 
côté de ces Olympiens, les Grecs connaissaient en Dionysos 
un dieu dont les morts et les renaissances périodiques don¬ 
naient un rythme à la vie de ses fidèles ; le fidèle s’associe au 
drame divin ; éprouvant et jouant en quelque sorte la passion 
du dieu, il s’unit à lui par l’orgie mystique au point de rie plus 
faire qu’un avec lui ; dans le culte bachique non plus, le dieu 


12. Lucrèce, De la Nature des choses, II, 102-3 ; 124-5. 



270 


Période hellénistique et romaine 


ne descend donc pas jusqu’à l’homme mais le laisse monter 
jusqu’à lui. 

Mais le dieu des stoïciens n’est ni un Olympien ni un Dio¬ 
nysos ; c’est un dieu qui vit en société avec les hommes et avec 
les êtres raisonnables et qui dispose toute chose dans l’univers 
en leur faveur; sa puissance pénètre toutes choses, et à sa 
providence n’échappe aucun détail, si infime qu’il soit. On 
conçoit d’une manière toute nouvelle son rapport à l’homme 
et son rapport à l’univers ; il n’est plus le solitaire étranger au 
monde, qu’il attire par sa beauté ; il est l’ouvrier même du 
monde, dont il a conçu le plan dans sa pensée ; la vertu du 
sage n’est ni cette assimilation à Dieu que rêvait Platon, ni 
cette simple vertu civique et politique que peignait Anstote ; 
elle est l’acceptation de l’œuvre divine et la collaboration à 
cette œuvre grâce à l’intelligence qu’en prend le sage. 

C’est là l’idée sémitique d’un Dieu tout-puissant gouver¬ 
nant la destinée des hommes et des choses, si différente de 
la conception hellénique. Zénon le Phénicien va donner le 
ton à l’hellénisme. Sans doute ce n’est pas une importation 
brusque dans la pensée grecque ; le Dieu de Platon dans le 
Timêe est un démiurge, celui des Lois s’occupe de l’homme et 
dirige l’univers dans tous ses détails ; et le Dieu du Socrate de 
Xénophon qui a donné aux hommes leurs sens, leurs inçlina- 
tions et leur intelligence, les guide encore par les oracles et 
la divination. Ainsi le thème démiurgique et providentialiste 
s’annonçait déjà ; mais avec Zénon, il devient la pièce 
maîtresse de la philosophie. Nous verrons, dans la suite de 
cette histoire, ces deux conceptions, sémite et hellénique, tan¬ 
tôt tendre à fusionner, tantôt s’affronter dans la pleine 
conscience de leur divergence ; et peut-être trouverons- 
nous, sous les diverses formes que prend leur conflit jusqu’à 
l’époque contemporaine, une des oppositions les plus pro¬ 
fondes de la nature humaine. 


IV. » Le rationalisme stoïcien 

À ce thème fondamental se subordonne le reste de la doc¬ 
trine ; Zénon est avant tout le prophète du Logos, et la phi¬ 
losophie n’est que la conscience que l’on prend que rien ne 
lui résiste ou plutôt que rien n’existe à part lui ; c’est « la 



L’ancien stoïcisme 


271 


science des choses divines et humaines », c’est-à-dire de tous 
les êtres raisonnables, c’est-à-dire de toutes choses, puisque la 
nature est elle-même absorbée dans les choses divines. Sa 
tâche est dès lors toute tracée, et, qu’il s’agisse de la logique 
et de la théorie de la connaissance ou de la morale, de phy¬ 
sique ou dé psychologie, elle consiste dans tous les cas à éli¬ 
miner l’irrationnel et à ne plus voir agir, dans la nature comme 
dans la conduite, que la pure raison. Mais ce rationalisme du 
Logos ne doit pas faire illusion ; il n’est en aucune manière 
le successeur du rationalisme de l’intelligence ou intellectua¬ 
lisme de Socrate, Platon et Aristote ; cet intellectualisme avait 
toute sa réalité dans une méthode dialectique qui permettait 
de dépasser la. donnée sensible pour atteindre les formes ou 
essences parentes de l’intelligence. Nul procédé méthodique 
de ce genre dans le dogmatisme stoïcien ; il ne s’agit plus 
d’éliminer la donnée immédiate et sensible, mais tout au 
contraire de voir la Raison y prendre corps ; nul progrès ne 
mène du sensible au rationnel, puisqu’il n’y a pas de diffé¬ 
rence de l’un à l’autre ; là où Platon accumule des différences 
pour nous faire sortir de la caverne, le stoïcien ne voit que 
des identités. Comme, dans les mythes grecs, les légendes des 
dieux restent extérieures à l’histoire des hommes, tandis que, 
dans la Bible, l’histoire humaine est elle-même un drame 
divin, ainsi, dans le platonisme, l’intelligible est en dehors du 
sensible, tandis que, pour le stoïcisme, c’est dans les choses 
sensibles que la Raison acquiert la plénitude de sa réalité. 

De là la solidarité nécessaire des trois parties de la phi¬ 
losophie, logique, physique et éthique, dans lesquelles, à 
l’exemple des platoniciens, ils distribuent les problèmes phi¬ 
losophiques. Bien loin en effet que, chez eux, chacune de ces 
parties puisse garder, grâce à la diversité de son objet, une 
certaine autonomie (si bien que la morale par exemple, chez 
Aristote, peut dégénérer en une sorte de description des 
caractères, indépendante du reste de la philosophie), elles 
sont au contraire indissolublement liées, puisque c’est une 
seule et même raison, qui, dans la dialectique, enchaîne les 
propositions conséquentes aux antécédentes, dans la nature 
lie ensemble toutes les causes, et dans la conduite établit entre 
les actes le parfait accord. Il est impossible que l’homme de 
bien ne soit pas le physicien et le dialecticien ; il est impossible 
de réaliser la rationalité séparément en ces trois domaines, et. 



272 


Période hellénistique et romaine 


par exemple, de saisir entièrement la raison dans la marche 
des événements de l’univers, sans réaliser du même coup la 
raison en sa propre conduite. Cette sorte de philosophie-bloc, 
qui impose à l’homme de bien une certaine conception de la 
nature et de la connaissance, sans possibilité de progrès ni 
d’amélioration, est une des choses les plus nouvelles qui soient 
en Grèce et qui rappellent les croyances massives des religions 
orientales. 

De là aussi la difficulté de commencer et l’indécision dans 
l’ordre des parties, dont on ne peut découvrir la hiérarchie, 
puisqu’on les atteint du même coup ; si l’on s’accorde à com¬ 
mencer par la logique, la physique a tantôt le second rang 
parce qu’elle contient la conception de la nature d’où dérive 
la morale, tantôt le troisième parce qu’elle a comme couron¬ 
nement une théologie qui, selon un texte formel de Chry- 
sippe, est le mystère auquel la philosophie a ppur fonction de 
nous initier 13 . On voit donc le stoïcisme graviter tantôt vers 
la pratique morale, tantôt vers la connaissance de Dieu ; hési¬ 
tation dont on verra mieux plus tard le sens et la portée. 


V. - Logique de l’ancien stoïcisme 

La théorie de la connaissance consiste précisément à faire 
rentrer dans le sensible le domaine de la certitude et de la 
science que Platon en avait soigneusement écarté. La vérité 
et la certitude sont dans les perceptions les plus communes, 
et elles n’exigent aucune qualité qui dépasse celles qui appar¬ 
tiennent à tout homme, même aux plus ignorants ; la science, 
il est vrai, n’appartient qu’au sage ; mais elle ne sort pas pour 
cela du sensible, et elle reste attachée à ces perceptions com¬ 
munes dont elle n’est que la systématisation. ' 

La connaissance part en effet de la représentation ou image 
(cpavraoia), qui est l’impression que fait dans l’âme un objet 
réel, impression analogue, pour Zénon, à celle d’un cachet 
sur de la cire, ou, pour Chrysippe, à l’altération que produi¬ 
sent dans l’air une couleur ou un son. Cette représentation 
est aussi, si l’on veut, comme un premier jugement sur les 
choses (ceci est blanc ou noir) qui se propose à l’âme et 


13. Plutarque, Des Contradictions , chap. ix (Arnim, II, n° 42). 



Uancien stoïcisme 


273 


auquel 1 ame peut donner ou refuser volontairement son 
assentiment (<JUYKatà0Bcnç). Si elle le donne à tort, elle est 
dans l’erreur et a une opinion fausse ; si elle le donne à juste 
titre, elle a alors la compréhension ou perception (KaxaÀJi\|/iç) 
de l’objet correspondant à la représentation ; et il faut bien 
^oir ff ue > dans ce cas, elle ne se contente pas de conclure 
1 objet de 1 image, mais elle le saisit immédiatement, et avec 
une certitude parfaite ; elle saisit non pas les images, mais les 
choses ; telle est, au sens propre du mot, la sensation, acte de 
l’esprit très distinct de l’image. 

Mais pour que l’assentiment ne soit pas erroné et amène 
à la perception, il faut que l’image soit elle-même fidèle ; cette 
image fidèle, qui constitue dès lors le critère ou un des critères 
de la vérité, est la fameuse représentation compréhensive 
((potvxotcria KaxotAjptxiKri) J compréhensive, c’est-à-dire non pas 
capable elle-même de comprendre ou de percevoir (ce qui 
n’aurait aucun sens, puisque la représentation est pure passi¬ 
vité, et non pas agissante), mais capable de produire l’assen¬ 
timent vrai et la perception. Le mot compréhensif indique donc 
la fonction et non la nature de cette image ; et lorsque Zénon 
la définit « une représentation imprimée dans l’âme, à partir 
d’un objet réel, conforme à cet objet, et telle qu’elle n’exis¬ 
terait pas si elle ne venait pas d’un objet réel », il ne fait que 
préciser son rôle sans dire ce qu’elle est : la représentation 
compréhensive est celle qui permet la perception vraie et 
même qui la produit avec la même nécessité qu’un poids fait 
baisser le plateau d’une balance. Mais qu’est-ce qui la distin¬ 
gue d’une image non compréhensive ? Voilà une question à 
laquelle, selon les académiciens, les stoïciens n’auraientjamais 
répondu, et, en effet, il est difficile de trouver une réponse. 
Sans doute faut-il dire, puisque la représentation compréhen¬ 
sive nous permet de ne pas confondre un objet avec un autre, 
que c’est celle où passe la qualité propre et en quelque sorte 
personnelle qui, selon les stoïciens, distingue toujours un 
objet de tout autre, celle qui, selon Sextus, possède un carac¬ 
tère propre (iSicojra) qui la distingue de tout autre, ou, selon 
Cicéron, celle qui manifeste d’une manière particulière les 
choses qu’elle représente. 

La représentation compréhensive, commune au sage et à 
l’ignorant, nous donne ainsi un premier degré de certitude ; 
la science, propre au sage, n’est rien que l’accroissement de 



274 


Période hellénistique et romaine 


cette certitude*qui ne change pas de domaine, mais devient 
tout à fait solide ; la science, c’est la « perception solide et 
stable, inébranlable par la raison » 14 . Il semble bien que la 
solidité de la science est due à ce que, chez le sage, les per¬ 
ceptions se confirment et s’appuient les unes les autres, de 
manière qu’il en puisse voir l’accord rationnel ; l’art, déjà, qui 
est intermédiaire entre la perception commune et la science, 
est, pour eux, un « système de perceptions rassemblées par 
l’expérience, visant à une fin particulière utile à la vie ». On 
voit ainsi la raison grouper et renforcer les unes par les autres 
les certitudes isolées et momentanées des perceptions. La 
science, c’est la perception sûre parce qu’elle est totale, ce 
qui revient à dire qu’elle est systématique et rationnelle. 

Zénon résumait d’une manière pittoresque toute cette 
théorie de la certitude. « Il montrait sa main ouverte, les doigts 
étendus, et disait : “Telle est la représentation” ; puis, ayant, 
légèrement plié les doigts : “Voici l’assentiment”, disait-il. Puis, 
ayant fermé le poing, il disait que c’était là la perception : 
enfin, serrant son poing droit fermé dans sa main gauche : 
“Voici, disait-il, la science qui n’appartient qu’au sage”.» 10 
C’est dire, si on lit bien ce passage de Cicéron, que la repré¬ 
sentation, compréhensive ou non, ne saisit rien, que l’assen¬ 
timent prépare la perception, enfin que la perception seule 
saisit l’objet et plus encore la science. 

On voit en quel sens, fort restreint, les stoïciens peuvent 
s’appeler des sensualistes ; il n’y a d’autres connaissances que 
celles des réalités sensibles, c’est vrai ; mais cette connaissance 
est, dès son début, pénétrée de raison et toute prête à s’assou¬ 
plir au travail systématique de la raison. Les notions commu¬ 
nes ou innées, telles que celles du bien, du juste, des dieux, 
notions qui sont formées chez tous les hommes à l’âge de 
quatorze ans, ne sont nullement dérivées, malgré l’apparence, 
d’une source de connaissance distincte des sens ; toutes ces 
notions dérivent de raisonnements spontanés partant de la 
perception des choses ; la notion du bien, par exemple, vient 
d’une comparaison, par la raison, des choses perçues immé¬ 
diatement comme bonnes 16 : la notion des dieux vient, par 


14. Philon d'Alexandrie, dans Arnîm, II, n° 95. 

15. Cicéron, Premiers Académiques, II, § 144 (Arnîm, I, n° 66). 

16. Cicéron, Des Fins , III, chap. x. 



L’ancien stoïcisme 275 

conclusion, du spectacle de la beauté des choses ; seulement 
ces raisonnements sont spontanés et communs à tous les 
hommes. 

De là, il résulte que les divers stoïciens pouvaient, sans se 
contredire, choisir des critères de la vérité fort différents : la 
représentation compréhensive, comme Chrysippe ; l’intelli¬ 
gence, la sensation et la science, comme Boéthus ; ou encore, 
comme Chrysippe, la sensation et la prénotion ou notion com¬ 
mune ; tous ces critères, au fond, se correspondent, s’enchaî¬ 
nent et s’équivalent, puisqu’il s’agit toujours soit de l’image 
qui amène nécessairement la perception, soit de la perception 
et de sa liaison avec d’autres. L’activité intellectuelle ne peut 
consister que dans l’acte de saisir l’objet sensible ; on ne peut 
qu’abstraire, ajouter, composer, transposer, sans jamais sortir 
des données sensibles 11 . 

À côté des choses sensibles, il y a ce qu’on peut en dire, 
ce qu’on peut exprimer par le langage, en un mot l’expri¬ 
mable (Xektov) ; la représentation d’une chose est produite 
dans l’âme par la chose même ; mais, ce qu’on peut en dire, 
c’est ce que l’âme se représente à l’occasion de cette chose, ce 
n’est plus ce que la chose produit en l’âme 18 . Il y a là une dis¬ 
tinction d’une importance capitale pour comprendre la portée 
de la dialectique chez les stoïciens. Car la dialectique porte non 
pas sur les choses, mais sur les énoncés vrais ou faux relatifs aux 
choses. Les plus simples de ces énoncés vrais ou faux, ou 
jugements (àÇicûgaxa), sont composes d’un sujet exprimé par 
un substantif ou un prénom et d’un attribut exprimé par un 
verbe. L’attribut (Kaxr|YÔpTi|j.a), à lui seul, est un exprimable 
incomplet qui demande un sujet comme : se promène. L’en¬ 
semble du sujet et de l’attribut : Socrate se promène, forme un 
exprimable complet (aùxoxeAiç), ou jugement simple 19 . 

Le type des propositions employées par les stoïciens' n’a 
rien de commun avec celui de la logique platonico-aristotéli- 
cienne ; elles n’expriment point de rapport entre des 
concepts ; leur sujet est toujours singulier, qu’il soit d’ailleurs 
défini (celui-ci), indéfini (quelqu’un) ou à demi défini (Socrate) ; 

17. Dioclès, chez Diogène Laêrce, VII, 54 (Arnim, II, n° 105) ; Épictète, 
Dissertations, I, 6, 10. 

18. Sextus, Contre les Mathématiciens, VIII, 409 (Arnim, II, n° 85), 

19. Arnim, II, n° 181 à 269; exposé-de la logique surtout par Galien et 
Dioclès. 




276 


Période hellénistique et romaine 


l’attribut est toujours un verbe, c’est-à-dire quelque chose qui 
arrive au sujet. La logique stoïcienne échappe ainsi à toutes 
les difficultés que soulevaient sophistes et socratiques sur la 
possibilité d’affirmer une chose d’une autre, et ignorant, avec 
la compréhension et l’extension des concepts, la convertibilité 
des propositions, elle laisse tomber le mécanisme compliqué 
de la syllogistique aristotélicienne. La matière de la dialec¬ 
tique, ce sont des faits énoncés de sujets singuliers. 

Ce n’est pas qu’ils ne gardent, eux aussi, le syllogisme ; 
mais la raison de la conclusion n’est plus un rapport d’inclu¬ 
sion de concepts exprimé par un jugement catégorique, mais 
un rapport entre des faits dont chacun est exprimé par une 
proposition simple (il fait clair, il fait jour) et dont le rapport 
est exprimé par un jugement composé (ot)% à%kà à^toogaxa), 
tel que : s'il fait clair, il fait jour. Les stoïciens connaissent cinq 
espèces de jugements composés : Y hypothétique (<rovrj|ijiévov), 
exprimant un rapport entre un antécédent et un conséquent, 
tel que celui que nous venons de citer ; le conjonctif qui lie les 
faits : et il fait jour et il fait clair ; le disjonctif qui les sépare de 
telle manière que l’un ou l’autre est vrai : ou bien il fait jour 
ou bien il fait nuit ; le causal qui lie les faits par la conjonction 
parce que : parce qu’il faitjour, il fait clair ; le jugement énon¬ 
çant le plus ou le moins, tel que : il fait plus (ou moins) jour 
qu’il ne fait nuit. 

La majeure d’un syllogisme est toujours une proposition 
composée de ce genre, par exemple : s’il faitjour il fait clair ; 
la mineure énonce là vérité du conséquent : il faitjour ; et la 
conclusion en tire la vérité de l’antécédent : donc il fait clair ; 
c’est du moins là le premier des cinq modes ou figures de 
syllogismes irréductibles ou indémontrables que reconnaît 
Chrysippe, d’après Dioclès 20 . Le second a comme majeure 
une hypothétique : ? s’il faitjour, il fait clair, comme mineure 
l’opposé du conséquent : or il fait nuit, et comme conclusion 
la négation de l’antécédent : donc il ne fait pas jour. Le troi¬ 
sième a pour majeure la négation d’un jugement conjonctif ; 
il n’est pas vrai que Platon soit mort et qu’il soit vivant, comme 
mineure la vérité d’un des faits : or Platon est mort ; comme 
conclusion la négation de l’autre : donc Platon n’est pas 
vivant. Le quatrième a pour majeure un disjonctif: ou il fait 


20. Diogène Lâérce, VU, 79. 



L’ancien stoïcisme 


277 


jour ou il fait nuit, pour mineure l’affirmation d’un des 
membres : il fait jour, et pour conclusion l’opposé de l’autre : 
donc il ne fait pas nuit. Inversement le cinquième, qui part 
aussi d’un disjonctif, nie un des membres dans la mineure : 
il ne fait pas nuit ; et conclut l’autre : donc il fait jour. À ces 
modes indémontrables, s’ajoutent des modes composés ou 
thèmes (0é(iaxa), qui en dérivent, tels que le raisonnement 
composé : si A est, B est, si B est, C est, etc. ; or C est, donc A 
est. 

On voit facilement l’arbitraire de ces deux classements des 
jugements et des syllogismes, fondés l’un et l’autre sur le lan¬ 
gage ; aussi bien Crinis, un élève de Chrysippe, admet six 
espèces de jugements composés au lieu de cinq ; et si Dioclès' 
nous dit que Chrysippe reconnaissait cinq syllogismes indé¬ 
montrables, Galien ne lui en attribue que trois. 

A vrai dire l’intérêt de cette dialectique n’est pas dans ce 
mécanisme ; il est dans la nature de la majeure la majeure 
exprime toujours une liaison de faits, par exemple une liaison 
entre un antécédent et un conséquent. Mais à quelles condi¬ 
tions un jugement hypothétique est-il valable ou sain (ûytéç) ? 
Remarquons que, jamais, un pareil jugement n’est la conclu¬ 
sion d’une- démonstration (la conclusion étant toujours un 
jugement simple), c’est-à-dire ne peut être démontré. D’autre 
part, l’aspect extérieur de pareilles propositions : Si tel fait est, 
tel autre est, leur donne une ressemblance avec ces proposi¬ 
tions que les médecins ou les astrologues, grands observateurs 
des symptômes et des signes, établissaient par l’expérience 
pour diagnostiquer les maladies et prédire la destinée. C’est 
un langage de logiciens inductifs, qui nous renvoie à la vision 
d’un monde constitué par des faits enchaînés l’un à l’autre, 
si différent du monde d’Aristote. Les stoïciens eux-mêmes 
n’ont vu dans la démonstration qu’une espèce de signe. ' 

Pourtant, de la forme extérieure de la proposition, il faut 
séparer la manière dont sa valeur est établie ; or nous ne 
trouvons rien dans cette logique qui, de près ou de loin, res¬ 
semble à une preuve par induction. Et, en effet, si nous consi¬ 
dérons le contenu des jugements qu’ils donnent comme 
exemples, nous verrons qu’il n’en est pas besoin, puisque le 
conséquent est toujours lié d’un lien logique avec l’antécé¬ 
dent ; la seule justification qu’ils présentent d’un jugement 
hypothétique — s’il fait jour, il fait clair - c’est bien en effet 



278 


Période hellénistique et romaine 


que l’opposé du conséquent,, à savoir, il ne fait pas clair, 
contredit l’antécédent. Et dans le signe lui-même, c’est-à-dire 
dans un jugement tel que : « S’il a une cicatrice, c’est qu’il à 
été blessé », les stoïciens prétendent retrouver une liaison de 
même sorte, puisque le signe lie non pas une réalité présente 
à une réalité passée, mais deux énoncés de fait, qui sont tous 
deux présents, et présents seulement dans l’intelligence (votj- 
toe), et qui sont au fond logiquement identiques . 

En résumé, si la liaison logique s’exprime toujours par une 
liaison entre des faits constatés par les sens et énoncés par le 
langage, cette liaison des faits n’a de valeur que grâce à la 
raison logique qui les unit ; le jugement hypothétique a 
d’autant plus de valeur qu’il se rapproche davantage de celui 
où l’on passe d’un identique à un identique : « Si lucet , 
luceL » 22 La dialectique stoïcienne a donc même idéal que la 
théorie de la connaissance, la pénétration complète du fait 
par la raison, et l’on va voir bientôt comment la proposition 
hypothétique, qui en est l’organe, est particulièrement apte à 
exprimer leur vision des choses, si bien que la logique n’est 
point chez eux, comme chez Aristote, un simple organe, mais 
une partie ou espèce de la philosophie. 


VL - Physique de Tancien stoïcisme 

La physique stoïcienne a pour but de nous amener à nous 
représenter par l’imagination un monde totalement dominé 
par la Raison, sans aucun résidu irrationnel ; nul domaine 
pour le hasard, le désordre, comme chez Aristote et Platon ; 
tout rentre dans l’ordre universel. Le mouvement, le change¬ 
ment, le temps ne sont pas l’indice de l’imperfection et de 
l’être inachevé, comme chez le géomètre Platon ou le biolo¬ 
giste Aristote ; le monde toujours changeant et mouvant a, à 
chaque instant, la plénitude de sa perfection ; « le mouvement 
est 2 ^à chacun de ses instants un acte et non point un passage 
à l’acte » ; le temps est, comme le lieu, un incorporel sans 
substance ni réalité, puisque c’est seulement parce qu’il agit 
ou pâtit, grâce à sa force interne, qu’un être change et dure. 

21. Sextus, Contre les Mathématiciens, VIII, 177. 

22. CicÉRON, Premiers Académiques II, § 98. 

23. Simplicius, Commentaire des catégories, 78 ô*(Arnim, II, n° 499). 



Uancien stoïcisme 


279 


Aucune disposition par suite/comme Aristote et les succes¬ 
seurs de Platon, à proclamer de monde éternel pour en sauver 
la perfection ; le monde stoïcien est un monde qui naît et qui 
se dissout sans que sa perfection en soit atteinte. La rationalité 
du monde ne consiste plus dans l’image d’un ordre immuable 
qui s’y reflète autant que le permet la matière, mais dans 
1 activité d’une raison qui soumet toute chose à son pouvoir. 

Activité de la raison qu’il faut en même temps imaginer, 
comme une activité physique et corporelle. Seuls en effet, 
pour les stoïciens comme pour les fils de la terre que Platon 
réprimandait dans le sophiste , les corps existent ; car ce qui 
existe, c’est ce qui est capable d’agir ou de pâtir et seuls les 
corps ont cette capacité. Les « incorporels », qu’ils appelaient 
aussi intelligibles, sont ou bien des milieux entièrement inac¬ 
tifs et impassibles, comme le lieu, l’espace, ou le vide, ou bien 
ces exprimables énoncés par un verbe, qui sont les événe¬ 
ments ou aspects extérieurs de l’activité d’un être, ou en un 
mot tout ce que l’on pense à l’occasion des choses, mais non 
pas des choses. 

La raison, puisqu’elle agit, est donc un corps ; et la chose 
qui subit son action, ou qui pâtit est aussi un corps et s’appelle 
la matière 24 . Un agent, raison ou dieu, un patient, matière 
sans qualité qui se prête avec une complète docilité à l’action 
divine* c’est-à-dire un corps actif qui agit toujours sans pâtir 
jamais, et une matière qui pâtit sans jamais agir, tels sont les 
deux principes admis par la physique. L’un est cause, et même 
l’unique cause à laquelle toutes les autres se ramènent, agis¬ 
sant par sa mobilité, l’autre est ce qui reçoit sans résistance 
l’action de cette cause. 

Cette dynamique qui, par un de ses principes (celui d’une 
action qui s’exerce sans réaction), reste aristotélicienne, mais 
qui, par un autre (celui d’un premier moteur mobile et d’ùne 
matière-chose faite d’un corps concret), lui est tout à fait 
contraire, ne peut avoir son plein sens que grâce à un dogme 
physique des plus étranges et des plus indispensables du stoï¬ 
cisme, celui du mélange total ; deux corps peuvent s’unir en 
se mêlant par juxtaposition, comme on peut mêler des graines 
d’espèces différentes, ou en se confondant en un, comme 
dans un alliage de métaux ; mais ils peuvent aussi se mélanger 


24. Diogène Laêrce, VII, 139 (Arnim, II, n° 300). 



280 


Période hellénistique et romaine 


d’un mélange total, de façon æs’étend're, sans rien perdre de 
leur substance et de leurs propriétés, l’un à travers l’autre,- si 
bien qu’on trouve à la fois ces deux corps en quelque portion 
que ce soit, de leur espace commun ; c’est ainsi que l’encens 
s’étend à travers l’air, le vin à travers la masse d’eau à laquelle 
on le mélange, fut-ce celle de la mer entière 20 . Or c’est de 
cette manière que le corps agent s’étend à travers le patient, 
la Raison à travers la matière et l’âme à travers le corps. 
L’action physique ne peut se concevoir que grâce à la formelle 
négation de l’impénétrabilité ; c’est l’action d’un corps qui 
en pénètre un autre et qui est partout présent en lui. C’est ce 
qui donne au matérialisme stoïcien ce caractère si particulier 
qui le rapproche du spiritualisme. Le souffle matériel 
( 7 W 8 Û|ia) qui traverse la matière pour l’animer est tout prêt à 
devenir esprit pur. 

La cosmologie grecque a toujours été dominée par l’image 
d’une période ou grande année au bout de laquelle les choses 
reviennent à leur point de départ et recommencent à l’infini 
un nouveau cycle : ceci est vrai en particulier des stoïciens. 
L’histoire du monde est faite de périodes alternées dans l’une 
desquelles le dieu suprême ou Zeus, identique au feu ou à la 
force active, a absorbé et réduit en lui-même toutes les choses, 
tandis que, dans l’autre, il anime et gouverne un monde 
ordonné (SiaKÔGjrqaiç;). Le monde, tel que nous le connais¬ 
sons, s’achève donc par une conflagration qui fait tout rentrer 
dans la substance divine ; puis il recommence, exactement 
identique à ce qu’il était, avec les mêmes personnages et les 
mêmes événements ; retour étemel rigoureux, qui ne laisse 
place à aucune invention 26 . 

La physique ou cosmologie n’est que le détail de cette 
histoire : du feu primitif (qu’il faut se figurer non pas comme 
le feu . destructeur que nous utilisons sur la terre, mais plutôt 
comme l’éclat lumineux du ciel) naissent, par une suite de 
transmutations tous les quatre éléments : une partie du feu se 
transforme en air, une partie de l’air en eau, une partie de 
l’eau en terre ; puis le monde naît, parce qu’un souffle igné 


25. Alexandre d’Aphrodise, Du Mélange , éd. I. Bruns, p. 216 sq. (Arnim, II, 
n° 473). 

26. Arnim, II, n° 596 à 632 ; surtout Alexandre, Comm. des Analytiques , éd. 
Wallies, p. 180, SI. 



L’ancien stoïcisme 


281 


ou pneuma divin pénètre dans l’humide. D’une manière sur 
laquelle nos textes nous laissent en complète incertitude pro¬ 
cèdent de cette action tous les êtres individuels liés en un seul 
monde, chacun avec sa qualité propre (iSiœç îtolov), avec une 
individualité irréductible, qui dure autant que lui ; ces indivi¬ 
dualités ne sont, semble-t-il, que des fragmentations du 
pneuma primitif, puisque la génération de nouveaux êtres par 
la terre ou 1 eau dépend, soit de la portion de pneuma qu’elle 
a gardée dans la formation des choses,' soit peut-être, dans le 
cas de l’homme, d’une étincelle venue du ciel qui forme son 
ame. 

, De l’action, concertée de ces individus se forme le système 
du monde que nous voyons, limité par la sphère des fixes, 
avec les planètes circulant d’un mouvement volontaire et libre 
dans l’espace, l’air peuplé d’êtres vivants invisibles ou démons, 
la terre fixée au centre. Mais ce système géocentrique n’est 
semblable qu’en apparence à ceux que nous connaissons déjà. 
D abord les raisons de l’unité du monde ne sont pas les 
mêmes : « Platon, dit Proclus, établit l’unité du monde sur 
1 unité de son modèle - Aristote sur l’unité de la matière et la 
détermination des lieux naturels ; les stoïciens sur l’existence 
dune force unifiante de la substance corporelle 27 .» Si le 
monde est un, c est que le souffle ou âme qui le pénètre en 
retient les parties, parce qu’il possède une tension (xôvoç), 
analogue à celle que possède en petit tout être vivant et même 
tout être indépendant quelconque pour empêcher la disper¬ 
sion de ses parties : c’est la tension, ce mouvement de va-et- 
vient du centre à la périphérie et de la périphérie au centre, 
qui fait que 1 être existe. D’où l’inutilité de l’exemplaire pla¬ 
tonicien et du lieu naturel d Aristote ; c’est par la force qui 
est en lui-même, force qui est en même temps une pensée et 
une raison, que Dieu contient le monde. De là résulte que le 
monde peut exister au sein d’un vide infini, sans crainte de 
se dissiper, et que, en revanche, il n’a en lui-même aucun 
vide ; car il n y a aucun lieu naturel que celui que la force se 
choisit. De plus « si le monde est contenu par une âme unique, 
il est nécessaire qu il y ait sympathie entre les parties qui le 
composent ; chaque animal a en effet avec lui-même une telle 
sympathie que, d’après les dispositions de certaines de ses 


27. Commentaire du Timée, 138 e. 



282 


Période hellénistique et romaine 


parties, Ton peut connaître clairement la disposition des 
autres... S’il en est ainsi, les mouvements peuvent transmettre 
leur action malgré les distances ; car il y a une vie unique, 
transportée des agents aux patients » " 8 . Cette sympathie 
universelle d’un monde où « tout conspire » distingue radica¬ 
lement le monde des stoïciens du monde hiérarchisé d’Aris¬ 
tote ; en lui, il y a comme un circulus universel ; la terre et 
tous ses habitants reçoivent les influences célestes qui ne se 
bornent pas aux effets généraux des saisons, mais s’étendent 
jusqu’à la destinée individuelle de chacun, selon l’astrologie, 
dont la diffusion, à partir du nr siècle, est immense et qui est 
complètement, acceptée par les stoïciens. De plus, par une 
transmutation inverse de celle qui a produit les éléments, les 
émanations sèches venant de la terre et les émanations humi¬ 
des issues des fleuves et des mers produisent les divers météo¬ 
res et servent de nourriture aux astres. L’astronomie des 
stoïciens reçoit enfin de là une marque particulière : complè¬ 
tement insoucieux d’astronomie mathématique, ils laissent 
tomber les sphères ou épicycles, imaginés pour n’avoir à 
admettre dans le ciel que des mouvements circulaires ou uni¬ 
formes ; désormais chaque planète, faite d’un feu condensé, 
suit son cours, libre et indépendante, sous la direction de son 
âme propre, et il est, dans le ciel, des mouvements non uni¬ 
formes ; son mouvement circulaire et varié est la preuve même 
de son animation 29 . La position de la terre au centre, d’autre 
part, découle de raisons dynamiques, de ce que la terre est 
pressée de tout côté par l’air, comme un grain de millet placé 
dans une vessie, et qui reste immobile au centre quand on 
gonfle la vessie, ou bien de ce que la masse de la terre, pour 
petite qu’elle soit, équivaut à celle du reste du monde et 
l’équilibre 30 . ■ ( 

Tel est ce géocentrisme, si différent de celui de Platon, tout 
prêt à admettre qu’il n’est qu’une hypothèse mathématique, 
tandis que celui des stoïciens est un dogme:, lié solidement à 
leurs croyances. Cléanthe ne pensait-il pas que les Grecs 
devraient assigner en justice, pour crime d’impiété, Aristarque 


28. PROCLUS, Commentaire de la République , II, p. 258, éd. Kroll; 

29. ACHILLES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686). 

30. Arnim, II, n os 555 et 57-2. 



L'ancien stoïcisme 


283 


de Samos qui admettait le mouvement de la terre 31 ? En un 
mot, le monde est un système divin dont toutes les parties 
sont distribuées divinement. « Il est un corps parfait ; mais ses 
parties ne sont pas parfaites, parce qu’elles ont une certaine 
relation au tout et n’existent pas par elles-mêmes. » 32 Tout, 
dans le monde, est produit du monde. 

Cet ordre de choses n’est pas étemel : contre les péripaté- 
ticiens qui soutenaient l’éternité du monde, Zénon fait valoir 
les observations géologiques qui nous montrent le sol se nive¬ 
lant constamment et la mer se retirant ; si le monde était 
étemel, la terre devrait donc être toute plate et la mer devrait 
avoir disparu ; nous voyons de plus toutes les parties de l’uni¬ 
vers se corrompre, y compris le feu céleste qui a besoin de se 
restaurer par la nourriture; comment leur ensemble ne 
serait-il pas détruit ? Nous voyons enfin que la race humaine 
ne peut être très ancienne puisque beaucoup des arts qui lui 
sont indispensables et n’ont pu naître qu’en rrtême temps 
qu’elle en sont encore à leur début 33 . 

Nous avons vu ce qu’était la naissance du monde ; sa fin, 
au bout de la grande année, déterminée par le retour des 
planètes à leurs positions initiales, consiste dans la conflagra¬ 
tion universelle ou résorption de toutes les choses dans le feu. 
Zénon et Chrysippe appellent cette conflagration une purifi¬ 
cation du monde, laissant ainsi entendre que, à la manière 
des déluges ou des tempêtes de feu que l’on trouve dans les 
vieux mythes sémitiques, il s’agissait là d’une restitution de 
l’état parfait. Chrysippe à bien soin de montrer que cette 
conflagration n’est pas la mort du monde ; car la mort est la 
séparation de l’âme et du corps ; or ici « l’âme du monde ne 
se sépare pas de son corps, mais s’agrandit continuellement 
à ses dépens, jusqu’à ce qu’elle ait absorbé toute la matière ». 
C’est là un changement conforme à la nature et non pas une 
révolution violente. 

Au total, l’univers n’est pas la réalisation plus ou moins 
imparfaite, contingente et instable d’un ordre mathématique ; 
c’est l’effet d’une cause agissant selon une loi nécessaire, si 


31. Plutarque, Du visage dans la lune , chap. VI. 

32. Plutarque, Contradictions , chap. xuv. 

33. Philon d’Alexandrie, De Vincorruptibilité du monde , chap. xxiii et xxiv 
(Arnim, I, 106). 



284 


Période hellénistique et romaine 


bien qu’il est impossible qu’aucun événement arrive autre¬ 
ment qu’il n’arrive effectivement. Dieu, l’âme de Zeus, la Rai¬ 
son, la nécessité des choses, la loi divine et enfin le Destin, c’est 
tout un pour Zénon 34 . La théorie du destin (ei(j.ocp(J.évri) n’est 
qu’une claire expression de ce rationalisme intégral que nous 
voyons chez les stoïciens. Le destin, qui fut d’abord dans la 
pensée grecque la force tout à fait irrationnelle qui distribue 
aux hommes leur sort, devient l’universelle « raison selon 
laquelle les événements passés sont arrivés, les présents arri¬ 
vent et les futurs arriveront » 35 , raison universelle, intelligence 
ou volonté de Zeus, qui commande aussi bien les faits que nous 
appelons contre nature, maladies ou mutilations, que les faits 
que nous appelons conformes à la nature, comme la santé. 
Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, et nous 
ne parlons de choses contraires à la nature que relativement à 
la nature d’un être particulier détaché de l’ensemble. 

H ne faudrait pas confondre ce destin avec notre détermi¬ 
nisme scientifique. Il n’a rien produit chez les stoïciens qui 
ressemble à nos sciences de lois, dont on trouve au contraire 
l’idée dans les doctrines fort différentes, celles dés sceptiques. 
C’est que la nécessité causale, telle que nous la concevons, est 
celle d’une relation, et une relation laisse tout à fait indéter¬ 
miné le nombre des phénomènes qui peuvent s’y soumettre ; 
au contraire le destin de l’univers est comme le destin d’une 
personne ; il s’applique à un être individuel, l’univers, qui a 
un co mm encement et une fin ; car, comme dit l’auteur stoï- 
cisant d’un traité attribué à Plutarque 36 : « Ni la loi, ni raison, 
ni rien de divin ne sauraient être infinis. » Cette conception 
appuie de son autorité non seulement des sciences véritables 
comme l’astronomie ou la médecine, mais tous les modes de 
divination de l’avenir, astrologie, divination par les songes, 
etc., dont les stoïciens étaient férus, et sur lesquels Chrysippe 
et Diogène de Babylone écrivirent de compacts recueils 
d’observations dont Cicéron nous a conservé quelque chose 
dans son traité Sur la Divination. 

En un mot le destin n’est pas du tout l’enchaînement des 
causes et des effets, mais bien plutôt la cause unique qui est 


34. Lactance, De la vraie sagesse, chap. IX (Arnim, I, n° 160). 

35. Stobée, Edogues (Arnim, II, n° 913). 

36. PseudoPlutarque, Du Destin , chap. ni. 



L’ancien stoïcisme 


285 


en même temps la liaison des causes, en ce sens qu’il com¬ 
prend en son unité toutes les raisons séminales dont se déve¬ 
loppe chaque être particulier. Ce monde lié, fait de logoi ou 
raisons, constitue une sorte d’univers des forces ou, si l’on 
veut, de pensées divines actives, qui tient la place du monde 
platonicien des idées. Les principaux de ces logoi, ceux qui 
président aux phénomènes de la terre ou de la mer, sont les 
divinités populaires connues parles mythes, Hestia ou Poséi¬ 
don, et les stoïciens se font fort, par une interprétation dont 
un stoïcien de l’époque d’Auguste, Cornutus, a conservé la 
doctrine 37 , d’expliquer le moindre détail des mythes populai¬ 
res, comme une allégorie des faits physiques. 

Ce fatalisme rencontrait pourtant, à l’intérieur même du 
système, une difficulté, puisqu’il paraissait nier la croyance à 
la liberté humaine. Cicéron nous a conservé quelque peu de 
l’argumentation pénible par laquelle Chrysippe s’efforçait de 
les accorder 38 . Comment l’acte libre peut-il être en même 
temps déterminé par le destin, telle est la vraie position de la 
question, puisqu’il ne s’agit en aucun cas de rien soustraire 
au destin ; Chrysippe s’en tire en distinguant plusieurs genres 
de causes : de même que le mouvement de rotation d’un 
cylindre s’explique non seulement par une impulsion exté¬ 
rieure, qu’on appelle cause antécédente, mais par la'forme 
du cylindre qui est la cause parfaite ou principale, de même 
un acte libre, comme l’assentiment, s’explique non par la 
représentation compréhensive qui est cause antécédente, mais 
par l’initiative de l’esprit qui la reçoit. Tout semble donc se 
passer dans cette solution, comme si la puissance du destin 
ne s’étendait qu’aux circonstances extérieures ou aux causes 
occasionnelles de nos actes. 


VII. - La théologie stoïcienne 

Le rythme alterné du monde est nécessaire pour apprécier 
la portée de la théologie stoïcienne. On prononce à son égard 
le mot d’immanence et même de panthéisme, et les écrivains 
chrétiens ne se sont pas fait faute de railler ce Dieu présent 


37. Cornutus, Abrégé de Théologie grecque, éd. Lang, 1881. 

38. Cicéron, Du Destin, § 39 sq. 



286 


Période hellénistique et romaine 


dans les parties les plus infimes de fi univers ; et il est vrai aussi 
que le monde est fait de la substance de Dieu et s’y résorbe. 
Mais il ne faut pas abuser d’une idée juste ; la vérité est qu’il 
y a dans le stoïcisme les germes d’une notion de la transcen¬ 
dance divine, mais aussi que cette transcendance est de nature 
toute différente de celle du Dieu de Platon ou d’Aristote. 
Remarquons en effet que la transcendance de Dieu ne va pas, 
chez Aristote ou les platoniciens, sans l’affirmation de l’éter¬ 
nité du monde ; les platoniciens nous répéteront à satiété que 
Dieu ne peut se concevoir s’il ne produit le monde de toute 
éternité ; l’existence, actuelle du monde est une des faces ou 
des conditions de la perfection divine. Il en est tout autrement 
chez les stoïciens : grâce à la conflagration, leur Zeus ou dieu 
suprême a une vie en une certaine mesure indépendante du 
monde ; alors, « la nature cessant d’exister, il repose en lui, 
livré à ses seules pensées » 39 . D’autre part, si Dieu est imaginé 
comme une force intérieure aux choses, comme « un feu 
artiste, procédant méthodiquement à la production des cho¬ 
ses», ou comme «un miel coulant à travers les rayons », le 
stoïcien s’adresse pourtant à lui comme à un être providentiel, 
père des hommes et qui règle tout dans le monde au profit 
des êtres raisonnables, à «l’être tout-puissant, chef de la 
nature, qui gouverne toutes choses avec la loi, à qui obéit tout 
ce monde qui tourne autour de la terre, allant où il le mène 
et se laissant volontairement dominer par lui » 40 . Les écrivains 
chrétiens ont signalé cette espèce de conflit interne dans la 
notion de Dieu chez les stoïciens : « Bien qu’ils disent, dit 
Origène 41 , que l’être providentiel est de même substance que 
l’être qu’il dirige, ils n’en disent pas moins pourtant qu’il est 
parfait et différent de ce qu’il dirige. » 

Si donc le dieu d’Aristote et des platoniciens est le dieu 
transcendant d’une théologie savante, celui des stoïciens est 
l’objet d’une piété plus humaine. N’ont-ils pas admis, pour 
les approuver, toutes les origines que la dévotion populaire 
donne à l’idée des dieux, la vue des météores et de l’ordre 
du monde, la conscience des forces utiles ou nuisibles à 
l’homme et qui nous dépassent, celle des forces intérieures à 


39. SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, 9, 16. 

40. CLÉANTHE, Hymne à Zeus (Arnim, I,' n° 537). 
4L Sur VÉvangile de Jean , XIII, 21. 



L'ancien stoïcisme 


287 


nous qui nous dirigent, comme la passion de l’amour ou le 
désir de la justice, enfin les mythes des poètes et le souvenir 
des héros bienfaisants ? Leurs preuves de l’existence des dieux 
qui reposent sur la nécessité d’admettre un architecte du 
monde, de raison analogue, mais supérieure, à celle des 
hommes, rentrent dans la même ligne. Toute cette théologie 
populaire implique des rapports directs et spéciaux entre Dieu 
et les hommes, tandis que la théologie aristotélicienne ou 
platonicienne ne concerne que le rapport général de Dieu à 
l’ordre du monde, non une relation particulière à l’homme. 
Le monde est avant tout « la demeure des dieux et des 
hommes et des choses faites en vue des dieux et des hommes ». 
Sur ce dernier chapitre, on sait jusqu’à quel point de ridicule 
les stoïciens ont poussé l’affirmation d’une finalité externe, 
attribuant par exemple aux puces la fonction de nous réveiller 
d’un sommeil trop long et aux souris l’heureux effet de nous 
forcer à veiller au bon ordre de nos affaires 42 . 

Chrysippe, sur la critique de ses adversaires, fut amené à 
construire une théodicée, d’ailleurs assez faible, pour expli¬ 
quer la présence du mal dans l’univers. Deux arguments mon¬ 
trent le mal indispensable à la structure de l’univers : « Il n’y 
a rien de plus sot, dit Chrysippe, que de croire que des biens 
auraient pu exister, s’il n’y avait eu en même temps des-maux ; 
car le bien est contraire au mal, et il n’y a pas de contraire 
sans son contraire. » Selon un deuxième argument, Dieu veut 
naturellement le bien, et c’est là son principal dessein ; mais, 
pour y arriver, il est amené à employer des moyens qui pris 
en eux-mêmes ne sont pas sans inconvénient. La minceur des 
os du crâne, nécessaire à l’organisme humain, ne va pas sans 
danger pour son salut. Le mal est alors nécessaire accompa¬ 
gnement (TtapaKoXouGqoxç) du bien. Un troisième argument 
se fait jour dans ces paroles de l’hymne de Cléanthe à Zeus : 
« Rien n’arrive sans toi, excepté les actes qu’accomplissent les 
méchants dans leur folie. » Le mal moral ou vice est dû à la 
liberté de l’homme.qui s’élève contre la loi divine, alors que, 
dans le premier argument, il était dû à la nécessité d’un équi-- 


42. Cf. Aetius, Opinions des Philosophes, I, 6 ; Cicéron, De la Nature des Dieux, 
chap. xxv et xxvi, II, chap. xxvi ; Stobée (Arnim, II, n- 527) ; Plutarque, Contra¬ 
dictions des Stoïciens, p. 1044 d. 



288 


Période hellénistique et romaine 


libre harmonieux : deux explications contradictoires entre les¬ 
quelles les stoïciens n’ont jamais su choisir 43 . 


VIII. - Psychologie de l'ancien stoïcisme 

Rationaliste, dynamiste, spiritualiste, telle est, comme la 
théorie de l’âme du monde, la théorie de l’âme individuelle 
chez les stoïciens. Ils nient l’existence de l’âme dans les plantes 
et ne l’attribuent qu’aux animaux ; et d’autre part ils refusent 
complètement la raison aux bêtes, en sauvant ainsi l’éminente 
dignité de l’homme. En premier lieu, il n’y a d’âme que là 
où il y a mouvement spontané dérivé d’une inclination mise 
en branle par une représentation. Représentation et inclina¬ 
tion, telles sont les deux facultés liées ensemble que ne pos¬ 
sèdent pas les plantes mais seulement les animaux. 

En revanche les animaux n’ont encore aucune raison ; les 
actes instinctifs en apparence intelligents, que recueillent les 
curieux d’observations (comme on le voit par le traité stoïci- 
sant Des Animaux de Philon d’Alexandrie, et le traité de Plu¬ 
tarque Sur la Subtilité des animaux ), ces traités d’amitié, d’hos¬ 
tilité, de politique, ne supposent en eux aucune raison, mais 
dérivent de la raison universelle, partout répandue dans la 
nature. 

La raison particulière à l’âme humaitie consiste dans 
l’assentiment qui s’introduit entre la représentation et la ten¬ 
dance ou inclination ; le caractère propre à l’âme raisonnable, 
c’est en effet que l’activité de la tendance n’est pas directe¬ 
ment engendrée par la représentation, mais seulement après 
que l’âme lui a donné volontairement son adhésion ou assen¬ 
timent ; tout refus de l’âme empêche l’action. 

Les stoïciens appellent partie hégémonique ou' directrice 
de l’âme, ou bien encore réflexion, cette partie où se prodùit 
la représentation, l’assentiment et l’inclination ; et ils se la 
représentent comme un souffle igné localisé dans le cœur. 
D’elle émanent sept souffles ignés ; cinq d’entre eux s’éten¬ 
dent jusqu’aux organes où ils reçoivent les impressions sen¬ 
sibles qu’ils transmettent au centre ; un sixième est le souffle 
de la voix qui se propage par les organes vocaux ; un septième, 


43. Arnim, E, n° 1069. 



L'ancien stoïcisme 


289 . 

le souffle générateur qui transmet à l’engendré une parcelle 
de l’âme du père. Ces souffles sont d’ailleurs moins des parties 
subordonnées que l’âme dirigeante elle-même se propageant 
â travers le corps 44 . 

Au sujet de l’origine de cette âme les anciens stoïciens ont 
pensé que le souffle igné transmis par le père n’était pas 
d’abord une âme, mais faisait vivre l’embryon comme une 
plante ; puis au moment de la naissance, le souffle igné 
refroidi par l’air (les stoïciens supposaient qu’une partie de 
l’air entré dans les poumons par la respiration était reçue dans 
le ventricule) se durcissait comme du fer trempé et devenait 
l’âme d’un animal 40 . Les stoïciens paraissent donc avoir 
accepté cette doctrine qu’on appela plus tard le traduçia- 
nisme. Il est difficile de savoir à qui faire remonter la doctrine 
inverse de l’origine de l’âme conçue comme fragment de 
l’éther divin, que l’on trouve chez les stoïciens de l’époque 
impériale, et qui accentue le privilège de l’homme. L’âme 
humaine est en tout cas pure raison, et il sera difficile de voir 
comment s’y introduiront le vice et la déraison. 


IX. ~ Morale de l’ancien stoïcisme 

À cette conception du destin, de Dieu et de l’âme sont liées 
les règles de la conduite du sage. 

Nous suivons, pour exposer cette morale, le plan indiqué 
par Diogène Laërce (VII, 84) comme étant celui de Chrysippe 
et de ses successeurs jusqu’à Posidonius. 

Le moraliste part de l’observation des inclinations (ôpgai) 
telles qu’il les constate chez l’homme dès la naissance ou au 
fur et à mesure de leur éclosion ; ces inclinations, telles 
qu’elles sont reçues de la nature, ne peuvent être dépravées. 
Or la première inclination nous pousse à nous conserver 
nous-mêmes, comme si la nature nous avait confiés à nous- 
mêmes, en nous donnant dès l’origine le sentiment ou la 
conscience de nous-mêmes (car cette inclination est insé¬ 
parable de la connaissance de soi et n’est pas antérieure à 
elle). 


44. Sur le conflit à ce sujet entre Cléanthe et Chrysippe, cf. SÉNÈQUE, Lettres , 
113, 23. 

45. Plutarque, Contradictions , chap. xli (Arnim, II, 806). 



290 


Période hellénistique et romaine 


■ L’être vivant a donc, dès le début, le moyen de distinguer ce 
qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire, et F on 
appelle premières choses conformes à la nature (np&xa Kaxà 
cptxnv) les objets de ces premières inclinations, santé, bien-être 
et tout ce qui peut y servir. Ces objets ne méritent pourtant pas 
encore le nom de biens ; car le bien est absolu par nature ; c’est 
ce qui se suffit à soi-même et peut être appelé Futile. Les stoï¬ 
ciens ne voudraient pas accepter un bien relatif, comme Aris¬ 
tote qui distinguait le bien du médecin, de l’architecte, etc. ; les 
choses conformes à la nature dont nous avons parlé, étant rela¬ 
tives à F être vivant qui les désire, ne sontpas des biens. C’est par 
une élaboration rationnelle que l’on arrivera à concevoir le 
bien 46 . C’est en réfléchissant sur la raison commune de notre 
assentiment spontané à nos inclinations, en les comparant 
entre elles, que nous saisirons la notion du bien. Notre assenti¬ 
ment spontané, à l’aurore de la vie, était déjà un assentiment 
fondé en raison, et même un assentiment de la raison, puisqu’il 
visait à conserver un être produit par la nature, c’est-à-dire le 
destin ou raison universelle. Mais la notion du bien vient en 
quelque sorte d’une raison au second degré, qui saisit le motif 
profond de notre attàchement à nous-mêmes, dans la volonté 
que la nature totale, dont nous sommes une partie, a de se 
conserver. C’est pourquoi ce bien, qui envisage la nature uni¬ 
verselle, a une valeur incomparable avec celle des objets primi¬ 
tifs de l’inclination, qui ne se rapportent qu’à notre nature 
particulière ; il ne peut être obtenu par simple accroissement 
des fins primitives, comme si, par exemple, il était la santé, la 
richesse etles autres fins de ce genre poussées àleur maximum ; 
il est d’une autre espèce, non d’une grandeur supérieure. 

La preuve c’est que l’éloge ne s’adresse ni à la santé, ni à 
la richesse, mais qu’il est réservé au bien. Tout le monde 
n’admet pas, il est vrai, que le bien est digne d’éloge en lui- 
même, et Aristote, par exemple, distingue l’acte vertueux, qui 
seul est louable, du bien ou bonheur, pour lequel il est accom¬ 
pli ; mais, en vérité, la réflexion nous dit le contraire ; car << le 
bien est objet de la volonté ; cet objet est ce en quoi on se 
complaît ; ce en quoi on se complaît est louable » 47 . Il est vrai 
qu’Aristote avait raison de dire avec le sens commun que 


46. Cicéron, Des Fins , III, § 72. 

47. Chrysippe dans Plutarque, Contradictions, chap. xm (Arnim, III, 29). 



L'ancien stoïcisme 


291 


l'action honnête et belle est seule louable ; mais cela revient 
à dire, en achevant le raisonnement composé ci-dessus : « Le 
louable est l'honriête (xalôv, honestum) ; donc seul l'honnête 
est un bien. » Sous cette dialectique si sèche, on sent cette 
modification profonde de la morale, qui consiste à n'admettre 
comme bien que ce qui est réalisable par notre propre 
volonté, en abandonnant comme indifférent ce qui fait l’objet 
des inclinations. 

Vertu et bien sont donc identifiés : l’un et l'autre sont pré¬ 
cieux, louables, utiles et même indispensables ; le bien ou le 
bonheur n’est plus comme un don divin qui s’ajoute à elle. 
La vertu n’a donc aucun objet extérieur vers lequel tendre ; 
elle s’arrête à elle-même ; elle est désirable pour elle-même ; 
elle ne tire pas sa valeur de la fin qu’elle fait atteindre, 
puisqu’elle est elle-même cette fin. Elle n’est pas, comme les 
autres arts, tournée vers une fin étrangère, mais tout entière 
tournée en elle-même (in se tota conversa 48 J ; ën revanche, elle 
n'est pas, comme les autres arts, susceptible de progrès ; elle 
est parfaite du premier coup, et complète en toutes ses parties. 

C’est pourquoi, toute intérieure, elle est une disposition 
stable et d’accord avec soi. C’est à cette fermeté et à cette 
constance identique à la raison, qui est avant tout accord avec 
soi, que Zénon donnait le nom de prudence (cppovricnç) ; S'il 
y a d’autres vertus, elles ne sont pour lui que des aspects de 
la vertu fondamentale ; le courage sera la prudence en ce qui 
est à supporter, la tempérance, la prudence dans le choix des 
choses, la justice, la prudence dans l'attribution des parts. On 
voit combien Zénon 49 est loin de séparer et de dissocier les 
vertus, comme faisait Aristote, distinguant non seulement les 
vertus de l’homme et de la femme, mais encore celle du riche 
et celle du pauvre. Nulle distinction de ce genre, dès qu'on 
ne voit plus dans la vertu que l'universelle raison. Dieu' lui- 
même n’a pas d'autre vertu que l’homme. Cléanthe insistait 
peut-être plus que son maître sur l’aspect actif de cette raison, 
lorsqu’il définit la vertu principale une tension (rôvoç), qui 
est courage s’il s’agit de supporter, justice s'il s’agit de distri¬ 
buer. Chrysippe revient à l'intellectualisme de Zénon et refuse 
de voir dans la tension autre chose que l’accompagnement 


48. Stobée, Eclogues (Arnim, III, 208) ; Cicéron, Des Fins, III, § 32. 

49. Plutarque, De la vertu morale, chap. xi. 



292 


Période hellénistique et romaine 


des vertus qui en elles-mêmes sont des sciences, la prudence 
étant la science des choses à faire ou à ne pas faire, le courage, 
la science des choses à supporter ou à ne pas supporter, et 
ainsi de suite ; mais il admet la multiplicité des vertus, en un 
sens bien autre, il est vrai, que celui d’Aristote, puisque ces 
vertus sont indissolublement liées ; qui a une vertu les a toutes ; 
il n’en est pas moins vrai que chacune s’exerce en une sphère 
d’action distincte et doit s’apprendre séparément 00 . 

Le passage de l’état primitif d’innocence, où toutes les 
inclinations sont droites, à l’état où les inclinations sont rem¬ 
placées par la volonté réfléchie et la vertu ne se fait pas d’une 
manière aussi aisée que le laisserait croire notre exposé. Les 
aspirants à la vie vertueuse ne sont pas des innocents, mais 
des pervertis ; les inclinations primitives n’ont pas persisté, 
mais en se déformant ou s’exagérant, en particulier sous 
l’influence du milieu social qui déprave l’enfant, elles sont 
devenues des passions, chagrin, peur, désir ou plaisir, qui trou¬ 
blant l’âme et font obstacle à la vertu et au bonheur 01 . L’exis¬ 
tence de la passion offre à la psychologie stoïcienne un pro¬ 
blème des plus difficiles à résoudre : si toute la substance de 
l’âme est raison, comment peut-il y avoir de l’irrationnel en 
elle ? Car les passions vont réellement contre la raison, 
puisqu’elles nous amènent à désirer comme des biens ou à 
fuir comme des maux ce qui, pour l’homme réfléchi, n’est en 
réalité ni bien ni mal. Platon et Aristote n’avaient pu éviter la 
difficulté qu’en admettant dans l’âme une ou plusieurs parties 
irrationnelles ; mais cette thèse,' outre qu’elle choque le ratio¬ 
nalisme intégral des stoïciens, ne rend pas compte de certains 
éléments de la passion. Il faut se rappeler en effet que, chez 
un être raisonnable comme l’homme, l’inclination n’est pas 
possible s’il ne lui donne son assentiment ou adhésion ; ce 
qui est vrai de l’inclination en général l’est de cette inclination 
exagérée et démesurée qu’est la passion ; il n’y a de chagrin 
par exemple que si l’âme adhère à ce jugement qu’il y a pour 
nous un mal présent ; et toute passion implique ainsi un juge¬ 
ment sur un bien, présent dans le plaisir, futur dans le désir, 
ou sur un mal, présent dans la peine, futur dans la crainte. 
Non seulement la genèse de la passion dépend de l’assenti- 


50. Arnim, I, 563, et IU, 255-261. 

51. Arnim, III, 228-236. 



L’ancien stoïcisme 


293 


ment, mais aussi son développement; c’est, par exemple, 
parce que l’on croit qu’il est convenable de se livrer au chagrin 
que l’on gémit et que l’on prend le deuil. Or l’assentiment 
est le fait de l’être raisonnable, et de iui seul ; autre chose est 
de sentir la douleur physique (àXyoq ), autre chose d’en éprou¬ 
ver de la peine (A.ûjtr|), qui dépend du jugement qu’elle est 
un mal. Ce n’est pas expliquer la passion que de l’attribuer à 
une faculté dénuée de raison 52 . 

La passion est donc une raison, un jugement, comme dit 
Chrysippe, mais une « raison irrationnelle » et désobéissante 
à la raison, ce qui implique tout de même un élément irré¬ 
ductible à la raison. Chrysippe attribue à cet élément une 
origine extérieure : ce sont les habitudes données aux enfants 
pour éviter le froid, la faim, la douleur qui les persuadent que 
toute douleur est un mal ; et ce sont les opinions qu’ils enten¬ 
dent exprimer autour d’eux pendant toute leur éducation : 
depuis les nourrices jusqu’aux poètes et aux peintres, ils 
n’entendent qu’éloges du plaisir et des- richesses 53 . 

Il faut pourtant bien que ces fauxjugements trouvent accès 
dans l’âme ; or, lorsque Chrysippe explique l’exagération de 
la tendance par un phénomène analogue à l’élan d’un cou¬ 
reur qui ne peut s’arrêter, puis indique que les augmentations 
ou diminutions d’une passion comme le chagrin sont jusqu’à 
un certain point indépendantes du jugement que l’on porte 
sur son objet, puisque le chagrin est plus fort, lorsque le juge¬ 
ment est récent, c’est bien là faire intervenir des facteurs 
irrationnels tout à fait intérieurs à l’âme. Il y en a d’autres 
encore ; la cause initiale de la passion est une « faiblesse de 
l’âme », et la passion est une « croyance faible » ; de plus, elle 
donne naissance à des faits bien impossibles à assimiler à des 
jugements, le resserrement de l’âme dans la peine et son 
épanouissement dans la joie ; enfin les passions qui sont par 
nature passagères et instables se transforment en maladies de 
l’âme, telles que l’ambition, la misanthropie qui se fixent et 
deviennent indéracinables ° 4 . 

Sans nier l’existence de la déraison, les stoïciens ont insisté 
pourtant sur l’importance du jugement pour faire voir com- 


52. Arnim, III, 377-420. 

53. Chalcidius, Sur le Timée, 165-166 (Arnim, III, n° 229). 

54. Cicéron, Tusculanes , 3Y, 125. 



294 


Période hellénistique et romaine 


bien la passion dépendait de nous ; Chrysippe en particulier 
a mis en lumière le rôle de jugements de convenance, tes 
que le préjugé qui nous fait croire qu’il est bon et juste de 
nous livrer au chagrin à la mort d’un parent. C est non pas 
par une résistance de front à la passion déchaînée, mais par 
une méditation préventive sur de tels jugements, par des 
maximes raisonnées, que lès stoïciens espèrent nous soustraire 

aux passions. J’ . .. 

L’on a vu comment la raison humaine dégage des inclina¬ 
tions spontanées le bien et la vertu. C’est par là même e a o~ 
ration rationnelle que l’homme découvre la fin en vue de 
laquelle sont faites toutes les actions qu’il convient de faire. 
La base de la vie morale, c’est l’espèce de choix spontané que 
nos inclinations nous font faire des choses utiles a notre 
conservation ; la fin, c’est de vivre en choisissant d’un choix 
réfléchi et volontaire les choses conformes à la nature univer¬ 
selle 55 . C’est sans doute ce qu’a voulu dire Zénon, en définis¬ 
sant la fin : vivre d’accord, ou vivre avec conséquence (opo- 
Xoyoupévcûç) 56 ; vivre ainsi, c’est vivre selon la raison, qui ne 
trouve devant elle aucune opposition. C’est sûrement ce 
qu’ont voulu dire Cléanthe et Chrysippe, en proposant, 
comme fin, de vivre conformément à la nature (ojiotoyou- 
pévcùç tq (pûoet), c’est-à-dire, commente Chrysippe, en 
employant la connaissance scientifique des choses qui arrivent 
par nature. Cette connaissance scientifique, c’est celle que 
nous donne la physique : tout arrive par la raison universe e, 
la volonté de Dieu ou le destin. Dès lors la fin consistera 
uniquement dans une attitude intérieure de la volonté : tout 
être obéit nécessairement au destin ; mais la raison egaree 
essaye d’y résister et d’opposer au bien universel le fantôme 
d’un bien propre, santé, richesse, honneur ; le sage au 
contraire accepte avec réflexion les événements qui résultent 
du destin ; là où le méchant est entraîné par force, il se dirige 
volontairement ; s’il sait que le destin le veut mutilé ou pauvre, 
il accepte cette mutilation ou cette pauvreté. « Non pareoDeo 
sed assentior», dit Sénèque (Lettre 97); je n’obéis pas a Dieu, 
j’adhère à ce qu’il a décidé. La résignation stoïcienne n est 
pas un pis-aller ; c’est une complaisance positive et joyeuse 


55. Cicéron, Des Fins, II, 34 ; III, 14. 

56. Arnim, III, n° 12. 



U ancien stoïcisme 


295 


dans le monde tel qu’il est : « Il faut mettre sa volonté d’accord 
avec les événements, de manière que ceux qui surviennent 
soient à notre gré. » D/ Suivre la nature, suivre la raison, suivre 
Dieu, ce triple idéal que nous verrons se dissocier plus tard 
ne fait qu’un pour les stoïciens. 

Il s’agit d’expliquer aussi comment cette disposition ne 
reste pas intérieure, mais au contraire invite à l’action. Il y a 
là un point, des plus importants, et nous atteignons l’essence 
même du stoïcisme ; la morale stoïcienne invite à l’action ; ses 
fondateurs engageaient par-dessus tout leurs élèves à accom¬ 
plir leurs fonctions de citoyen 08 ; beaucoup plus tard, Épictète 
considérait son enseignement comme une préparation véri¬ 
table aux carrières publiques, et il blâmait les jeunes gens qui 
voulaient rester trop longtemps à l’ombre de l’école : la vie 
normale de l’homme, c’est la vie de l’époux, du citoyen, du 
magistrat. Nul divorce chez eux entre la vie contemplative et 
la vie pratique, comme celui qui menaçait de s’établir et qui 
s’est établi effectivement, on le verra, comme conséquence 
des doctrines d’Aristote et de Platon ; la connaissance de la 
nature est préparation à l’action. 

Mais il faut bien voir en quel sens : au premier abord, il 
semble y avoir dans la morale stoïcienne une insurmontable 
difficulté qui la force à aboutir au quiétisme de l’homme 
parfait, qui, bon gré mal gré, assiste, impassible, à tous les 
événements. Tous les stoïciens sont d’accord pour reconnaître 
que tout est -indifférent, hors cette disposition intérieure 
qu’est la sagesse, et qu’il n’y a ni bien ni mal pour nous en 
ce qui nous arrive : c’est dire qu’il n’y a aucune raison de 
vouloir un contraire plutôt que l’autre, la richesse plutôt que 
la pauvreté, la maladie plutôt que la santé. Mais poussons plus 
loin l’analyse : si nous considérons l’état de l’homme impar¬ 
fait, santé et richesse ont pour lui plus de- prix et de valeur 
que maladie et pauvreté parce qu’elles sont plus conformes à 
la nature ou satisfont mieux les inclinations. Pour l’homme 
parfait, santé et maladie ne sont pas de même ordre que ce 
qu’il recherche, à savoir la volonté droite ou conforme à la 
nature ; cette volonté droite est tout à fait indépendante de 
l’un ou de l’autre, et elle persiste dans les deux ; elle a donc 


57. Épictète, Dissertations , II, 14, 7. 
58; Cf. SÉNÈQUE, Du Loisir , début. 



296 


Période hellénistique et romaine 


une valeur incomparable. Mais il ne s’ensuit pas du tout que, 
même pour l’homme parfait, l’un n’ait pas plus de valeur que 
l’autre si on les compare ensemble ; ce qui distingue l’homme 
parfait, c’est qu’il n’a pas d’attachement plus grand à l’un 
qu’à l’autre, et surtout qu’il n’a pas d’attachement incondi¬ 
tionnel ; il choisirait la maladie par exemple, s’il savait qu’elle 
est voulue par le destin ; mais, toutes choses égales d’ailleurs, 
il choisira plutôt la santé. D’une manière générale, sans les 
vouloir du tout comme il veut le bien, il considère comme 
préférables (7tpôt|ygéva) les objets conformes à la nature, 
santé, richesses, et comme non préférables (à7t07tpor}Y|iéva) 
les choses contraires à la nature. 

Les stoïciens peuvent donc ainsi dresser une liste des 
actions convenables (Ka0f|KOVta, officia), qui sont comme les 
fonctions ou devoirs de l’être raisonnable, capable de sauve¬ 
garder sa propre vie et celle de ses semblables : soins du corps, 
fonction d’amitié et de bienfaisance, devoirs de famille, fonc¬ 
tions politiques. L’accomplissement de ces fonctions, qui n’est 
ni un bien ni un mal, peut exister chez tous les hommes, et 
ainsi peut prendre naissance une morale secondaire, une 
morale des imparfaits qui s’adresse à tous ; cette morale pra¬ 
tique (morale des conseils ou parénétique) a reçu plus tard 
un grand développement et, par elle, le stoïcisme s’est inséré 
dans la vie commune. Le sage et l’imparfait ont exactement 
mêmes devoirs, à tel point que le sage, si parfait et heureux 
qu’il soit, devra quitter la vie par le suicide, s’il subit en excès 
des choses contraires à sa nature. Pourtant leur conduite n’est 
la même qu’en apparence et extérieurement ; là où l’impar¬ 
fait accomplit un simple devoir (KCX0fjKOv), le sage accomplit 
un devoir parfait (Kcs0fjKov xéXeiov) ou action droite (Kmôp- 
0tO|ra), grâce à son accord conscient avec la nature univer¬ 
selle ; de plus, il sait bien que ce devoir n’a qu’une valeur de 
vraisemblance, et qu’il y a tels cas où il vaut mieux renoncer 
à ses devoirs de famille ou de magistrat 09 . 

Le devoir ou fonction n’a donc jamais une forme catégo¬ 
rique ; de là le développement de toute une littérature de 
conseils (parénétique) qui, laissant de côté les principes abs¬ 
traits, examine et pèse les cas individuels et donne lieu parfois 
à une vraie casuistique. La liberté d’esprit des premiers stoï- 


59. Cf. Arnim, III, n° 493. 



L'ancien stoïcisme 


297 


ciens à l’égard des devoirs sociaux était de fait assez grande 
pour que Ton trouve chez eux des traits qui rappellent le 
cynisme le plus radical, prônant par exemple la communauté 
des femmes 60 . 

Telle est la théorie stoïcienne de l’action, si contradic¬ 
toire d’apparence ; il faut bien voir que l’indifférence à 
l’égard des choses exprime non pas la faiblesse, mais la 
vigueur même de la volonté qui consent à se manifester par 
le choix d’une action, mais qui ne veut ni s’y restreindre ni 
s’y fixer. 

La morale stoïcienne ne quitte jamais, dès son principe* la 
description de l’homme agissant ; elle ne cherche nul bien en 
dehors de la disposition volontaire ; il suit qu’elle ne peut se 
réaliser entièrement que par la description de l’être qui pos¬ 
sède la vertu, la description du sage. Le sage est l’être qui ne 
garde en son âme plus rien qui ne soit entièrement raison¬ 
nable, étant lui-même une raison qu un verbe donc il ne 
commettra aucune erreur ; tout ce qu’il fera, fût-ce l’action 
la plus insignifiante, sera bien fait, et le moindre de ses actes 
contiendra autant de sagesse que sa conduite tout entière ; il 
ne connaîtra ni regret, ni chagrin, ni crainte, ni aucun trouble 
de ce genre ; il aura le bonheur parfait ; seul il possédera la 
liberté, la vraie richesse; la vraie royauté, la vraie beauté ; seul 
il connaîtra les dieux et sera le prêtre véritable ; utile à lui- 
même et aux autres, il saura seul gouverner une maison ou 
une cité et avoir des amis. On connaît tous ces paradoxes dont 
on pourrait allonger encore la liste, qui accumulent toutes les 
perfections sur la personne du sage 61 . Pour en comprendre 
le sens, il faut ajouter que qui n’est pas sage est imparfait, et 
que, au regard de la sagesse, toutes les imperfections sont 
égales ; tous les non-sages sont également des fous, des insen¬ 
sés, plongés dans un malheur complet, de vrais exilés sans 
famille ni cité. Qu’ils soient plus ou moins près de la sagesse, 
ils n’en sont pas moins insensés, puisque la rectitude du sage 
n’admet ni nuances ni degrés ; ainsi le noyé n’est pas moins 
étouffé, qu’il soit au fond de l’eau ou presque à la surface, 
comme l’archer ne manque pas moins son but, que la flèche 
en arrive près ou loin. 


60. Sextus, Hypotyposes , III, 205. 

61. Arnim, ÏÎI, 548-656. 



298 


Période hellénistique et romaine 


Il est naturel et conforme à ce que nous avons appris du 
stoïcisme d’admettre que la sagesse ne puisse être donnée 
qu’en bloc ; elle n’est, pas plus que la philosophie tout entière, 
susceptible de progrès. Ce que les stoïciens anciens ont voulu, 
ce n’est pas précisément le progrès moral, c’est, comme le dit 
Clément d’Alexandrie, une sorte de transmutation intime qui 
change l’homme tout entier en raison pure 62 , le citoyen d’une 
cité en citoyen du monde, transmutation analogue dans 
l’ordre de l’esprit à la transformation politique qu’Alexandre 
faisait subir aux peuples. 

« Zénon, dit Plutarque 63 , a écrit une République très admi¬ 
rée, dont le principe est que les hommes ne doivent pas se 
séparer en cités et en peuples ayant chacun leurs lois particu¬ 
lières ; car tous les hommes sont des concitoyens, puisqu’il y 
a pour eux une seule vie et un seul ordre de choses (cosmos) 
comme pour un troupeau uni sous la règle d’une loi com¬ 
mune. Ce que Zénon a écrit comme en rêve, Alexandre l’a 
réalisé ; [...] il a réuni comme en un cratère tous les peuples 
du monde entier ; [...] il a ordonné que tous considèrent la 
terre comme leur patrie, son armée comme leur acropole, les 
gens de bien comme des parents et les méchants comme des 
étrangers. » On ne peut mieux dire que la morale stoïcienne 
est celle des temps nouveaux où, sur les cités disloquées et 
désormais incapables d’être une source de vie morale et un 
soutien, s’élèvent de grandes monarchies qui aspirent à gou¬ 
verner l’humanité. 

La raison, loi universelle ou nature, se fait en quelque sorte 
monarchique : chez Aristote, elle partait des réalités psycho¬ 
logiques ou sociales de fait, passions, coutumes, lois, qu’elle 
essayait simplemént, comme d’en haut, de tempérer et d’orga¬ 
niser : ici, elle prend toute la place, et elle expuls,e tout ce qui 
n’est pas elle-même ; « la vertu est placée dans la seule rai¬ 


son » . 


62. Clément d’Alexandrie, Stromales , IV, 6. 

63. De la Fortune d'Alexandre , chap. VI. 

64. Cicéron, Derniers Académiques , I, § 38. 



L'ancien stoïcisme 


299 


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Chapitre III 
L’épicurisme au nr siècle 


I. » Épicure et ses élèves 

Après le système massif des stoïciens, c’est une détente de 
se reposer au jardin où Épicure philosophe dans le privé avec 
ses amis, pendant que Zénon attirait au portique Pœcile la 
foule du public. Entre ces deux esprits, rien de commun que 
les traits les plus généraux de l’époque : un même détache¬ 
ment de la cité mais qui, chez Épicure, n’a pas comme chez 
Zénon la contrepartie de l’attachement aux empires naissants 
et au cosmopolitisme, et qui reste en somme au niveau de 
l’ancienne critique sophistique ; une théorie sensualiste de la 
connaissance, mais qui n’est pas surmontée, comme chez 
Zénon, de toute une dialectique rationnelle ; l’affirmation 
d’une liaison étroite entre la physique et la morale, mais 
conçue d’une manière tout autre, puisque la physique épicu¬ 
rienne est précisément faite pour empêcher de révérer ce qui 
inspirait à Zénon un religieux respect ; un grand désir de 
propagande morale, mais qui chez Épicure s’exerce par des 
amis choisis et éprouvés : aussi peu écrivains l’un que l’autre ; 
mais, tandis que Zénon crée des mots nouveaux ou des signi¬ 
fications nouvelles, Épicure, polygraphe comme Chrysippe, se 
contente d’un langage simple et négligé. 

Nous sommes d’ailleurs, au jardin d’Athènes, entre Grecs 
de bonne souche : Épicure est d’Athènes, quoiqu’il ait été 
élevé à Samos ; et ce sont aussi les côtes ou îles voisines de 
l’Ionie, d’où viennent les premiers disciples ; Lampsaque, en 
Troade, envoie Métrodore, Polyaenus, Leonteus, Colotes et 




302 


Période hellénistique et romaine 


Idoménée ; de Mytilène vient Hermarque, le premier succes¬ 
seur d’Epicure. Quel accueil devait faire à tous ceux qui en 
étaient dignes celui qui se vantait d’avoir commencé à philo¬ 
sopher à quatorze ans et qui écrivait à Ménécée : « Que le 
jeune homme n’attende pas pour philosopher; que le vieil¬ 
lard ne se fatigue pas de philosopher ; il n’est jamais trop tôt 
ni trop tard pour donner des soins à son âme. Dire que l’heure 
de philosopher n’est pas encore arrivée ou qu’elle est passée, 
c’est dire que l’heure de désirer le bonheur n’est pas encore 
ou qu’elle n’est plus. » 1 2 

Epicure, né à Athènes en 341, passa sa jeunesse à Samos 
et ne revint à Athènes qu’en 323 ; il y séjourna alors fort peu, 
et sa retraite à Colophon, après la mort d’Alexandre, paraît 
être liée à l’hostilité que lui montrèrent les maîtres macédo¬ 
niens d’Athènes : on sait maintenant, grâce aux recherches 
d’E. Bignone, l’importance de l’enseignement qu’il donna à 
Mytilène en 310 ; il y eut là une polémique violente entre lui 
et l’aristotélicien Praxiphane, qui enseignait la première doc¬ 
trine d’Aristote, celle des dialogues perdus, toute pénétrée de 
l’ascétisme moral de Platon.. Il revint à Athènes quelques 
années après et ÿ fonda école en 306, sous le gouvernement 
de Démétrius Poliorcète. On connaît le fameux jardin, qu’il 
acheta quatre-vingts minés, où, jusqu’à sa mort, qui eut lieu 
en 270, il s’entretint avec ses amis, trouvant en eux une conso¬ 
lation à une cruelle maladie qui, semble-t-il, le tint paralysé 
pendant plusieurs années. «De tout ce que la sagesse nous 
prépare pour le bonheur de la vie entière, écrivait-il en son¬ 
geant à cette intimité de tous les instants, la possession de 
l’amitié est de beaucoup le plus important. » ~ Et son testa¬ 
ment, que nous a conservé Diogène Laërce (X, 16 sq.), nous 
le montre avant tout préoccupé de maintenir ,cette société- 
dont il était l’âme ; ses exécuteurs testamentaires ont pour 
charge de conserver le jardin pour Hermarque et tous ceux 
qui lui succéderont à la tête de l’école ; à Hermarque et aux 
philosophes de la société, il lègue la maison qu’ils doivent 
habiter en commun ; il prescrit des cérémonies commémo¬ 
ratives annuelles en son honneur et en l’honneur de ses dis¬ 
ciples déjà disparus, Métrodore et Polyaenus ; il prévoit le sort 


1. Diogène Laerce, X, 122. 

2. Principales opinions, XXIIÎ (USENER, Epicurea , 1887, p. 77). 



L'épicurisme au Iir siècle 


303 


de la fille de Métrodore, et recommande en général de pour¬ 
voir aux besoins de tous ses disciples. Dès ce moment d’ail¬ 
leurs, des centres épicuriens commençaient à se fonder dans 
les villes d’Ionie, à Lampsaque, à Mytilène et même en Égypte, 
et ils voulaient attirer le maître vers eux 3 . 

C’est à cet essaimage de l’école que nous devons sans doute 
les seuls documents directs par lesquels nous connaissons Épi- 
cure, trois lettres-programmes contenant un résumé du sys¬ 
tème, l’une à Hérodote sur la nature, l’autre à Pythoclès sur les 
météores, la troisième à Ménécée sur la morale ; de pareilles 
lettres pouvaient être écrites de concert avec ses principaux 
disciples, Hermarque et Métrodore, comme c’est le cas de 
quelques-unes que nous avons perdues 4 . Outre ces lettres, 
nous avons les Pensées principales , où, en quarante pensées, 
Épicure résume son système ; il faut y ajouter quatre-vingt une 
pensées découvertes en 1888. 

Tel est l’homme à la santé délicate et au cœur exquis, que 
ses ennemis représentent comme un débauché et qui prêchait 
en ces termes la morale du plaisir : « Ce ne sont pas les bois¬ 
sons, la jouissance des femmes ni les tables somptueuses qui 
font la vie agréable, c’est la pensée sobre qui découvre les 
causes de tout désir et de toute aversion et qui chasse les 
opinions qui troublent les âmes. » 5 

On sait combien il fut vénéré de ses premiers disciples, et 
l’on connaît les beaux vers dans lesquels, plus de deux cents 
ans après sa mort, Lucrèce rend hommage à son génie : 

« Ce fut un dieu, oui un dieu, celui qui le premier découvrit 
cette manière de vivre que l’on appelle maintenant la sagesse, 
celui qui par son art, nous fit échapper à de telles tempêtes 
et à une telle nuit pour placer notre vie en un séjour si calme 
et si lumineux » (V, 7). 

Le calme de l’âme et la lumière de l’esprit: deux traits 
inséparables et dont l’intime liaison fait l’originalité de l’épi¬ 
curisme. Le calme de l’âme ne peut être atteint que par cette 
théorie générale de l’univers qu’est l’atomisme et qui, seule, 
fait disparaître toute cause de crainte et de trouble. 


3. Documents dans Usener, p. 135-137. 

4. A. Vogliano, « Nuovi testi epicurei », dans Ritista di Jïlologia, 1926, p. 37. 

5. Usener, 64, 12 sq. 



304 


Période hellénistique et romaine 


II. - La canonique épicurienne 

« Épicure, dit Cicéron, a beaucoup de mots très brillants ; 
mais il ne se soucie guère de rester d’accord avec lui-même. » 6 
Sa philosophie est en effet une de celles qui procèdent par 
des évidences discrètes et séparées dont chacune se suffit à 
elle-même. 

La première partie de cette philosophie, la canonique, qui 
concerne les critères ou canons de la vérité, n’est rien d’ana¬ 
logue à la logique stoïcienne ; elle est seulement l’énuméra¬ 
tion de diverses sortes d’évidence : la passion ou affection 
passive (naGoç), la sensation, la prénotion ( 7 tpôÀ,r|\|/iç), et un 
quatrième critère que Diogène attribue seulement aux disci¬ 
ples d’Épicure, mais que nous voyons en fait souvent employé 
par le maître lui-même, le coup d’œil ou intuition de la 
réflexion (cpavxaatiKfi £7n.SoÀ,ri xrjç ôtavoiaç). 

La première évidence est celle de la passion, c’est-à-dire du 
plaisir et de la douleur. Aristippe aussi en avait fait un critère, 
mais en un sens un peu différent ; seul, pour lui, l’état passif 
est perceptible et l’on ne peut en connaître sûrement la 
cause ; pour Épicure au contraire, l’évidence porte sur la 
cause du critère ; le plaisir fait nécessairement connaître une 
cause de plaisir, qui est agréable, la souffrance, une cause de 
souffrance, qui est pénible 7 . En faisant de la sensation (au 
sens passif d’impression sensible) un second critère de la 
vérité, Épicure veut dire aussi tout autre chose qu’Aristippe : 
pour lui, chaque sensation, état passif, nous renseigne d’une 
manière tout à fait sûre et certaine sur la cause active qui l’a 
produite ; toutes les sensations sont également vraies, et les 
objets sont exactement tels qu’ils nous apparaissent ; il n’y a 
aucune raison de suspecter les renseignements qu’elles nous 
donnent, à condition seulement de nous y tenir, puisque, 
étant purement passives et irrationnelles, elles ne peuvent rien 
ajouter à l’influence extérieure ou rien en retrancher ; et il 
n’y a aucune raison de douter des unes plutôt que des autres ; 
« dire qu’une sensation est fausse reviendrait à dire que rien 


6. Tiisculanes , V, § 26. ' 

7. Comparer Sextüs, Contre les Mathématiciens , VII, 203, et VII, 291. 



L’épicurisme au III e siècle 305 


ne peut être perçu » 8 . Et, si Ton objecte aux épicuriens ces 
contradictions des sens et ces illusions qui devenaient un argu¬ 
ment courant des adversaires du dogmatisme, ils montrent 
comment Terreur est non pas dans la représentation mais 
dans un jugement qu’y ajoute la raison ; une tour est vue 
ronde de loin et vue carrée de près ; on ne se trompe pas en 
disant qu’on la voit ronde, mais seulement en croyant que 
l’on continuera à la voir ronde, si Ton s’en approche ; la 
contradiction n’est pas entre les représentations, mais entre 
les jugements qu’on y ajoute. Une confiance dans l’évidence 
immédiate, accompagnée de méfiance envers tout ce 
qu’ajoute la raison, telle est la marque de la doctrine de la 
connaissance d’Épicure. 

La tactique constante de ses adversaires a été d’essayer de 
réduire ce dogmatisme à un subjectivisme, borné aux impres¬ 
sions immédiates ; et les épicuriens s’en sont toujours défen¬ 
dus. Cette défense paraît être le thème du traité de Colotès, 
disciple immédiat d’Épicure, Qu'il n’est pas possible de vivre selon 
les dogmes des autres philosophes . Dans ce traité, connu par la 
réfutation de Plutarque (Contre Colotès), l’épicurien attaque 
successivement Démocrite pour avoir considéré la connais¬ 
sance sensible comme une connaissance bâtarde, Parménide 
pour avoir nié la multiplicité des choses, Empédocle pour 
avoir nié la réalité des différences de nature entre les choses, 
Socrate pour avoir hésité sur des notions aussi claires que celle 
de l’homme, par exemple, dont il cherche la définition, Pla¬ 
ton pour avoir refusé la substantialité aux choses sensibles, 
Stilpon le Mégarique pour avoir soutenu la vieille thèse éris- 
tique que rien ne peut se dire de rien, les Cyrénaïques et 
Arcésilas qui n’ont point admis que nos représentations pus¬ 
sent nous conduire à des réalités. Et Plutarque n’a pas d’autre 
manière de répondre que d’assimiler les épicuriens à ceux 
qu’ils veulent réfuter, tirant des textes mêmes d’Épicure l’aveu 
de la relativité des sensations. 

'Il y a d’autres évidences immédiates que la sensation et la 
passion ; toute question, pour être posée et comprise, impli¬ 
que que nous possédons d’avance la notion de la chose 
demandée ; les dieux existent-ils ? Cet ànimal qui avance est-il 
un bœuf, ou un cheval ? Toutes ces questions supposent que 


8. Cicéron, Premiers Académiques, II, § 101 (Usener, 185, 11). 


306 


Période hellénistique et romaine 


nous avons déjà la notion des dieux, du bœuf et du cheval, 
etc., antérieurement à l’impression sensible actuelle qui nous 
amène à poser ces questions : prénotions intérieures à l’âme 
et qui pourtant dérivent des sensations précédentes et ne sont 
pas du tout, comme les notions communes stoïciennes, le fruit 
d’une dialectique plus ou moins arbitraire. C’est grâce à cette 
origine (origine que l’on peut voir même dans le cas des 
dieux, par exemple, dont la notion est née des images très 
réelles que nous avons eues pendant le sommeil) que la pré¬ 
notion n’est jamais la notion d’une chose imaginaire, mais 
celle d’une chose existante ; et c’est pourquoi Diogène Laërce 
(X, 33) l’appelle perception ou opinion droite : la prénotion 
implique un jugement d’existence évident ; notre expérience 
passée, dont elle est en quelque sorte le résultat, n’a pas moins 
de valeur que notre expérience actuelle avec laquelle nous la 
confrontons. ' - 

La prénôtion nous permet des jugements ou croyances qui 
dépassent l’expérience actuelle : cet homme que je vois là-bas, 
c’est Platon ; cet animal est un bœuf, etc. Mais ces croyances 
ne seront des jugements solides que si elles sont elles-mêmes 
ramenées à des évidences sensibles immédiates, et que s’il y a 
confirmation (èTcipapTÙpïioiç) alors que je vois l’homme ou 
l’animal de plus près. 

Mais Épicure, on le sait, prétend arriver non seulement à 
des évidences sur les choses sensibles, mais encore à des évi¬ 
dences concernant les choses invisibles (â8r|À,a), telles que le 
vide, les atomes, ou l’infinité des mondes. Il est important de 
songer, si l’on veut bien comprendre la canonique d’Épicure, 
qu’il est d’une part le moraliste du plaisir, cette fin de la 
volonté qui est saisie d’une manière immédiate sans aucune 
construction rationnelle, et, d’autre part, le rénovateur de la 
physique atomiste, c’est-à-dire d’une construction rationnelle 
de l’univers, fort éloignée des impressions immédiates. Ne 
nous demandons pas encore quel rapport il y a entre les deux 
motifs, mais seulement par quelle voie (ou par quelle fissure) 
peut s’introduire une connaissance par pure raison ou pen¬ 
sée ? À côté de la confirmation d’une croyance par l’évidence 
sensible, Épicure distingue le cas où, sans être confirmée, elle 
n’est pas infirmée. « La non-infirmation (oùk àvnpapTÛpqmç) 
est le lien de conséquence qui rattache à ce qui apparaît avec 
évidence une opinion sur une chose invisible ; par exemple 



L'épicurisme au III e siècle 


307 - 


Épicure affirme qu’il y a du vide, chose invisible, et le prouve 
par cette chose évidente qu’est le mouvement ; car s’il n’y a 
pas de vide, il ne doit pas y avoir non plus de mouvement, 
puisque le corps en mouvement n’a pas de lieu où se déplacer, 
si tout est plein. » 9 C’est aussi par le témoignage de l’expé¬ 
rience immédiate que l’on voit Lucrèce prouver l’existence 
de corps qui sont invisibles à cause de leur petitesse : la force 
des vents que l’on ne voit pas, les odeurs et les sons qui impres¬ 
sionnent les sens, l’humidité et le dessèchement, l’usure lente 
ou l’accroissement lent des objets, tous ces faits impliquent 
l’existence de pareils corpuscules invisibles 10 . En quoi consiste 
cette conséquence ou implication, c’est ce que nos textes ne 
nous disent pas ; mais de l’expression mêm e non~infirmation y 
il ressort qu’Epicure se contente d’une conception des choses 
qui ne soit pas contredite par l’expérience manifeste. 

Get univers nouveau, cet univers d’atomes forme un tout 
rationnel et bien lié dont les principes peuvent servir d’expli¬ 
cation au détail des phénomènes visibles, tels que les phéno¬ 
mènes célestes ou les phénomènes vitaux. Epicure recom¬ 
mande à ses disciples d’avoir toujours devant l’esprit cette 
« vue d’ensemble » qui permet à l’occasion « de découvrir le 
détail, quand on a bien saisi et que l’on garde en sa mémoire 
le dessin d’ensemble des choses ». Cette nécessité d’une vue 
d’ensemble est un des thèmes qui revient le plus fréquemment 
dans le poème de Lucrèce : « C’est qu’il est bien facile de 
découvrir et de voir de l’œil de la pensée comment se forment 
les phénomènes météorologiques de détail quand on connaî¬ 
tra bien ce qui est dû aux divers éléments. » 11 

Or cette vue d’ensemble, pour être assurée, ne nécessite- 
t-elle pas une source d’évidence distincte de celles que nous 
avons appris à connaître ? .Car il s’agit ici non plus de saisir 
les choses invisibles dans leur liaison avec les choses mani¬ 
festes, mais de les saisir en elles-mêmes. « Si tu penses que les 
atomes ne peuvent être saisis par nul coup d’œil de l’esprit 
(injectus animi = ETciPoÀfj), tu es dans une grande erreur », ou 
encore : « C’est l’esprit qui cherche à comprendre ce qu’il y 
a dans l’infini, hors des murailles du monde, où l’intelligence 


9. Sextus, Contre les Mathématiciens , VII, 213. 

10. De la Nature , I, 265-328. 

IL Diogène Laêrce, X 35, cf. X 33 ; Lucrèce, IV, 532-4. 


308 


Période hellénistique et romaine 

veut étendre sa vue et oji s’envole librement le regard de 
l’esprit (jactus animi). » 12 On comprend alors sinon la nature, 
du moins le rôle du quatrième critère, cité par Diogène, 
l’intuition spirituelle et réfléchie ((pavxaaxtKfi èîtt(3oA.fi tt\ç 5ia- 
votaç) qui, voyant d’ensemble l’univers et dépassant la simple 
intuition des sens, nous fait assister au spectacle du mécanisme 
universel des atomes : évidence d’une autre espèce que celle 
de la sensation, mais aussi immédiate qu’elle, et accompagnée 
d’un sentiment de clarté et de satisfaction spirituelle que l’on 
sent à chaque page de l’œuvre de Lucrèce. 

Ainsi la canonique est bien une énumération d’évidences 
de nature distincte et irréductible, mais qui toutes prétendent 
dépasser les apparences et atteindre la réalité. 


III. - La physique épicurienne 

Dans quelles conditions et sous quelle forme Épicure fut-il 
amené à remettre en honneur la physique de Démocrite, avec 
laquelle nous voyons reparaître de vieilles images ioniennes que 
l’on pouvait croire disparues, notamment celles de la pluralité 
des mondes et de l’infini dans lequel ils puisent leur matière ? 
Il est certain que, avec elles et par elles, nous voyons reparaître 
aussi le libre esprit ionien, qui fait un tel contraste avec le ratio¬ 
nalisme théologique que nous avons vu naître en Sicile (p. 65) 
et dont les stoïciens sont maintenant les représentants. 

L’on sait sans doute par quel canal lui arriva le système de 
Démocrite, puisqu’il fut l’élève du démocritéen Nausiphane 
de Téos ; mais, outre qu’il le désavoue formellement comme 
maître et n’a jamais assez de railleries pour lui non plus que 
pour Démocrite, on voit assez combien différent était l’esprit 
qui l’animait : Epicure est presque totalement étranger aux 
sciences positives, mathématiques, astronomie et musique. 
Aussi la physique n’avait nullement pour lui son but en elle- 
même : « Si la crainte des météores et la peur que la mort ne 
soit quelque chose pour nous, ainsi que l’ignorance des limites 
des douleurs et des désirs, ne venaient gêner notre vie, nous 
n’aurions nullement besoin de physique. » 13 


12. Lucrèce, II, 739-740, 1044-1047. 

13. Principales opinions , XI (Usener, p. 73). 



L 3 épicurisme au ur siècle 


309 


Il ne faut pourtant attribuer à Épicure rien qui ressemble 
à l’état d’esprit du pragmatisme ; la physique atomiste a son 
évidence en elle-même, et la démonstration de ses théorèmes 
est complètement indépendante des résultats qu’elle peut 
* avoir dans la vie morale. Une physique comme la stoïcienne, 
une démiurgie comme celle du Timêe ne pourront subsister 
sans les croyances morales ou métaphysiques dont elles ne 
sont qu’un aspect ; pareille hypothèse n’a même pas de sens ; 
au contraire la physique corpusculaire d’Epicure, frappée au 
coin du vers de Lucrèce, reste dégagée de toute implication 
morale, et c’est elle qui reparaîtra, chaque fois que l’esprit 
humain s’orientera vers une vision de l’univers également 
éloignée,' si Ton peut dire, de l’anthropocentrisme et du 
théocentrisme. Dans cette physique dont s’éloigne le vulgaire 
(retroque volgus abhorret ab hac u ) parce qu’elle ne-tient pas 
compte de ses aspirations, l’on a reconnu ce vieux positivisme 
ionien, si dédaigneux des préjugés, si contraire au rationa¬ 
lisme issu de Grande-Grèce, qui, lui, est toujours prêt à laisser 
place à toutes les croyances populaires et à faire du monde 
comme un théâtre pour l’homme et pour Dieu. 

Aussi peut-on lire en entier la Lettre à Hérodote , où Epicure 
résume pour un disciple les points capitaux de la doctrine 
que l’on doit toujours avoir présents en la mémoire, sans 
même soupçonner qu’il prend le plaisir comme fin dans sa 
morale. Insistons-y bien : par ce qu’elle a de négatif, la phy¬ 
sique atomistique conduit à nier la plupart des croyances 
populaires que la physique stoïcienne essayait au contraire de 
justifier : la providence des dieux pour les hommes et avec 
elle la croyance au destin, à la divination et aux présages, 
l’immortahté de l’âme avec tous les mythes plus ou moins 
sérieux sur la vie de l’âme en dehors du corps, qui s’y ratta¬ 
chent ; et, étant admis que ces croyances sont pour l’homme 
des raisons de crainte et de trouble, la physique est capable 
de supprimer le trouble de l’âme. Mais elle ne conduit pas 
du tout à l’hédonisme. Il faut dire seulement que, si l’ataraxie 
se trouve être un des éléments de la vie de plaisir chez Epicure, 
elle contribue à cette vie ; et par là se trouve justifiée sa place 
dans les préoccupations du moraliste. Mais elle n’a précisé- 


14. Lucrèce, De la Nature , VI, 19. 




310 


Période hellénistique et romaine 


ment cette place que grâce à sa rationalité intrinsèque et à la 
valeur intellectuelle qu’elle revendique par elle seule. 

L’axiome de la cosmologie ionienne était la conservation 
du tout : rien ne peut naître de rien, rien ne peut retourner 
au néant, mais non point la conservation du monde ou cos¬ 
mos, considéré seulement comme une partie ou un aspect 
momentané du tout. L’axiome de la cosmologie rationaliste 
d’Aristote et des platoniciens, c’est au contraire la conserva¬ 
tion du monde, identique avec le tout univers, unité parfaite 
qui se suffit à elle-même ; et les stoïciens n’admettent qu’en 
apparence la destruction du monde, puisque, dans la confla¬ 
gration, c’est le même individu qui continue à exister. Épicure 
part au contraire de l’axiome ionien : le tout, c’est une infinité 
d’atomes dans l’infinie grandeur du vide ; un monde c’est une 
portion du tout qui se détache de l’infini et garde momenta¬ 
nément un certain ordre. Dès lors il n’y a aucune raison pour 
que le monde possède les caractères que lui confèrent les 
rationalistes : d’abord aucune raison pour qu’il soit unique, 
puisqu’il reste une infinité d’atomes disponibles ; il y a donc 
une infinité de mondes ; de plus, aucune raison pour qu’il se 
suffise à lui-même, puisqu’il, est partie du tout, et que les 
atomes peuvent passer d’un monde à l’autre*; aucune raison 
pour que les mondes soient d’un type unique et qu’ils aient 
par exemple la même forme et contiennent les mêmes espèces 
d’êtres vivants ; il en est au contraire de fort différents, dus à 
la diversité des semences dont ils sont formés. 

Autant de thèses de cosmologie ionienne reprises par Épi- 
cure, et qui sont, qu’on le remarque bien, indépendantes de 
la physique atomistique. Mais la thèse particulière de l’exis¬ 
tence des atomes est pourtant rattachée à l’axiome général ; 
c’est parce que rien ne peut venir de rien ni revenir à rien 
qu’il faut admettre que tout corps visible est formé d’atomes, 
c’est-à-dire de masses insécables, trop petites pour être risibles, 
dont se composent les corps et dans lesquels ils se résolvent ; 
solides éternels et immuables par leur fonction, puisqu’ils 
servent de points de départ fixes à la genèse et de limite fixe 
à la* corruption. D’ailleurs des phénomènes, comme la force 
du vent, les odeurs ou les sons qui se répandent, l’évaporation, 
l’usure ou l’accroissement lent témoignent (par le procédé 
de la non-infirmation) de l’existence de ces corps. La conti¬ 
nuité de la matière, en apparence constatée par les sens, est 



L \épicurisme au nr siècle 


311 


une illusion : tel un troupeau de moutons qui, vu de loin, 
paraît être une tache blanche immobile 15 . 

Pour bien comprendre la nature de l’atome épicurien et 
surtout pour éviter toute confusion avec l’atomisme moderne, 
il est une remarque qu’il importe de ne pas perdre de vue : 
c’est que la nature de l’atome est déterminée par sa fonction, 
qui est de former les divers composés ; c’est un principe sous- 
jacent à la physique épicurienne, que l’on ne peut faire 
n’importe quoi avec n’importe quels atomes ; un être d’une 
espèce donnée exige des atomes d’une espèce également don¬ 
née ; les atomes ne sont pas des unités toutes identiques entre 
elles de telle sorte que la diversité des composés entre eux ne 
viendrait que du mode de liaison et de connexion de ces 
unités identiques ; en réalité pour former une âme, un dieu r 
un corps humain, etc., il faut chaque fois des atomes d’espèce 
différente. Une des preuves que Lucrèce donne de l’existence 
des atomes est fort remarquable à cet égard (I, i60-175) : la 
fixité des espèces à travers le temps, dit-il, est une loi absolue 
de la nature ; il s’ensuit que les éléments qui servent à com¬ 
poser les individus de chaque espèce, doivent, eux aussi, être 
fixes. Loin que l’esprit de l’atomisme aille, comme il serait 
naturel de le penser, contre l’idée d’une classification stable 
(aristotélicienne) des choses, il en tire au contraire argument ; 
et la classification des atomes en espèces reproduit en minia¬ 
ture celle des choses sensibles. Aussi les atomes sont non seu¬ 
lement les composants, mais les semences des choses (cmép- 
pata, semina rerum ), et c’est en effet par la forme des atomes 
composants plutôt que par leur mode de composition que 
nous verrons s’expliquer les propriétés des composés. 

Et c’est pourquoi sans doute l’atome est défini non pas 
comme un minimum (car tous les minima sont égaux et sans 
forme), mais comme une grandeur insécable quoique 'non 
précisément indivisible. Épicure, on l’a vu, ne tire pas argu¬ 
ment, pour conclure aux atomes, de l’impossibilité de la divi¬ 
sion à l’infini. Cette impossibilité Epicure l’admet aussi, mais 
elle le fait conclure non pas à des atomes, mais à des minima 
tous égaux entre eux. Ces minima réels sont conçus par ana¬ 
logie avec les minima visibles, c’est-à-dire avec la dimension 
la plus petite que puisse voir l’œil ; comme le champ visuel 


15. Lucrèce, De la Nature , II, 308-332. 




312 


Période hellénistique et romaine 


est composé de ces minima visibles, qui servent d’unités de. 
mesure, ainsi la grandeur réelle est faite de minima réels, et 
elle est plus ou moins grande, selon qu’elle en contient plus 
ou moins. Cette théorie des minima servait, semble-t-il, à Epi- 
cure, à résoudre l’aporie de Zénon d’Élée sur le mouve¬ 
ment 16 ; le mobile allant d’un point à un autre n’a pas à 
parcourir une infinité de positions mais seulement un nombre 
fini de minima, par un nombre fini de bonds indivisibles. 

L’atome, lui, étant donné les propriétés dont il a à rendre 
compte, doit avoir une grandeur et une forme inaltérables, 
c’est-à-dire être composé de minima placés dans une position 
relative fixe. Cette grandeur ne va jamais d’ailleurs jusqu’à 
rendre l’atome visible ; quant à la diversité des formes, elle 
est aussi grande mais non pas plus grande qu’il ne faut pour 
expliquer les propriétés des composés ; aussi, le nombre des 
espèces d’atomes est impossible à saisir (àTEeplÀTjTtTÔv), puis¬ 
que dans notre seul monde nous ne connaissons pas toutes 
les espèces d’êtres, mais il n’est pas infini. 

Il faut expliquer maintenant la cause du mouvement éter¬ 
nel, sans commencement ni fin, qui, selon l’hypothèse 
ionienne, anime l’infinité des atomes dispersés dans le vide 
infini. Il ne s’agit point ici d’un principe transcendant d’orga¬ 
nisation, tel que celui des cosmologies rationalistes, pensée 
motrice ou démiurge, qui, même lorsque leur action est éter¬ 
nelle, la traduisent par des mouvements périodiques ayant un 
commencement et une fin, mais d’une cause de mouvement 
immanente et permanente attachée à la nature de l’atome. 
Cette cause est la pesanteur qui produit en tous les atomes, 
de toute forme et de tout poids, un mouvement de même 
direction (de haut en bas) et d’égale vitesse. Épicure recueille 
comme un écho de l’enseignement d’Aristote, lorsqu’il expli¬ 
que pourquoi tous ces mouvements sont les mêmes, si diffé¬ 
rents que soient les atomes : c’est que les différences de vitesse 
ne peuvent être dues qu’à la différence de résistance des 
milieux que les mobiles traversent ; le vide offrant une résis¬ 
tance nulle, toutes les vitesses sont égales. Il faut d’ailleurs 
distinguer de cette pesanteur universelle qui emporte unifor¬ 
mément les atomes vers le bas d’un mouvement très rapide, 
le poids propre de chaque atome qui intervient dans la force 


16. Simplicxus, in Aristotelis physica, p. 232 a 23 (Usener, 137, 9). 



L i épicurisme au ffi siècle 


313 


plus ou moins grande avec laquelle l'atome rejaillit sur les 
autres. 

Grandeur, forme, pesantéur, telles sont les trois propriétés 
inhérentes à chaque masse atomique. Mais ces propriétés 
n’expliquent pas encore pourquoi les atomes se combinent, 
puisque, tombant parallèlement et avec la même vitesse, ils 
ne se rencontreront jamais. Cette rencontre, avec tous les 
chocs, rejaillissements et entrelacements qui s’ensuivent, ne 
peut se produire à moins que certains d’entre eux ne dévient 
de leur trajectoire ; cette déviation a lieu spontanément à un 
moment et en un lieu complètement indéterminé, puisqu’elle 
est sans cause ; et il suffit d’ailleurs qu’elle soit extrêmement 
petite. Telle est la célèbre déclinaison des atomes (TcapéyKXicnç, 
clinamen ), qui a tant excité la raillerie' des adversaires d’Épi- 
cure : elle peut être considérée comme le type même du coup 
de pouce donné par un physicien gêné de ne pas voir les faits 
cadrer avec sa théorie ; c’était, comme le remarque saint 
Augustin 17 , abandonner tout l’héritage de Démocrite. 

Gênait-elle à ce point les épicuriens ? Rappelons-nous le 
rythme particulier de la pensée d’Épicure, introduisant cha¬ 
cune des grandes thèses de sa philosophie avec son évidence 
propre, distincte, sans se soucier de les dériver d’une source 
commune. Or les épicuriens ont au moins cherché, s’ils n’y 
ont pas réussi, à présenter la déclinaison comme une évidence 
de ce genre, non pas une évidence primaire et sensible, puis¬ 
que l’obliquité de la déclinaison est inférieure à celle que nos 
sens peuvent percevoir, mais une de ces évidences qui appar¬ 
tient à toute chose invisible que les apparences n’infirment 
pas. Car nous constatons un phénomène très certain, c’est 
celui de la volonté libre : l’on sent directement dans l’effort 
l’opposition entre le mouvement naturel du corps et celui qui 
est créé par l’âme, et l’on a une conscience immédiate du 
contraste entre le mouvement volontaire ou libre et le mou¬ 
vement dérivé d’une impulsion extérieure. Or si la déclinaison 
existe en un composé comme l’âme, comme l’évidence le 
prouve, il faut qu’elle existe dans les atomes composants 18 . 

Que pourrait-on opposer aux épicuriens sinon le principe 
de la nécessité de tous les événements ? Mais c’est un principe 


17. Contre les Académiciens, III, 23. 

18. Lucrèce, De la Nature, II, 251-293. 



314 


Période hellénistique et romaine 


qu’on leur prête gratuitement. La nécessité, telle qu’on 
l’entend à cette époque, c’est le destin des stoïciens, c’est- 
à-dire un ordre déterminé dans lès mouvements, ordre déter¬ 
miné qui fait du cosmos le témoignage d’une pensée ration¬ 
nelle et divine. Ainsi entendue, la nécessité est aussi opposée 
qu’il est possible à la pensée d’Épicure : « Il vaudrait mieux 
encore, dit-il, accepter les fables relatives aux dieux que le 
destin des physiciens» 19 ; c’est tout dire, quand on sait la 
haine qu’il porte à ces fables. On voit donc comment Epicure 
pouvait être amené à accepter et à voiler la contradiction 
flagrante qu’il y a entre l’affirmation de la déclinaison et celle 
de la pesanteur universelle. 

L’ordre actuel des choses que nous appelons le monde est 
une des mille combinaisons qui se sont produites dans l’infi¬ 
nité du temps et de l’espace. « Les nombreux éléments, depuis 
un temps infini, sous l’impulsion des chocs qu’ils reçoivent et 
de leur propre poids, s’assemblent de mille manières et 
essayent toutes les combinaisons qu’ils peuvent former entre 
eux, si bien que, par l’épreuve qu’ils font de tous les genres 
d’union et de mouvement, ils en arrivent à se grouper sou¬ 
dainement en des ensembles qui forment l’origine de ces 
grandes masses, la terre, la mer, le ciel et les êtres vivants. » 20 
On voit que pour Epicure, dont Lucrèce reproduit ici la pen¬ 
sée, il s’agit moins de nier l’imité et l’autonomie du cosmos 
que de l’expliquer sans avoir recours à une origine providen¬ 
tielle. Le cosmos est une réussite, après mille essais infruc¬ 
tueux. Il faut encore montrer ici combien le mécanisme d’Epi- 
cure est loin du mécanisme moderne ; il ne s’agit pas de faire 
voir dans la combinaison actuellement produite un résultat 
des lois du mouvement ; mais, étant supposé que tout ce qu’il 
faut de matière et d’atomes pour produire notre, monde se 
trouve par hasard rassemblé, il s’agit d’expliquer comment les 
divers êtres contenus dans ce chaos seront amenés au jour par 
une évolution progressive. Dans cette explication, il n’y a d’ail¬ 
leurs nulle unité de principe : on peut lire des centaines de 
vers du livre V de Lucrèce, qui y traite de .la formation du ciel 
et de la terre, sans y trouver la moindre allusion à la doctrine 
des atomes : l’important pour lui est de recueillir Futile dans 


19. Diogène Laërce, X, 134. 

20. Lucrèce, V, 422-431. 



L’épicurisme ait Iir siècle 


315 


les vieilles explications que la physique ionienne donnait des 
phénomènes célestes ou terrestres ; peu importe que l’on 
explique avec Démocrite le mouvement du soleil sur l'éclip¬ 
tique par le fait qu’il est emporté moins vite que les fixes avec 
le mouvement tourbillonnaire du ciel, ou bien par des cou¬ 
rants d'air venus des extrémités de l'axe du monde et chassant 
le soleil vers l'un ou l'autre tropique ; ce qu'il faut, c’est refu¬ 
ser à ces masses de feu une âme intelligente qui les dirige et 
par elle mène les choses célestes. Ne le voit-on pas aller jusqu'à 
présenter comme possible l'antique supposition qu'un nou¬ 
veau soleil se crée chaque matin 2Î ! Nous sommes en deçà de 
cette astronomie géométrique, qui avait constitué un ciel 
séparé des météores et de nature différente de la terre. 

On sait le peu d'importance qu’Épicure attachait au détail 
de l'explication. «Nous avons besoin d’un coup d’œil 
d’ensemble, dit-il, au début de la lettre à Hérodote (X, 35), 
mais non pas autant de vues particulières ; il faut retenir en 
sa mémoire ce qui donne une vue d’ensemble des choses ; 
cela permettra de découvrir le détail, pour peu que l’on sai¬ 
sisse bien et que l’on ait bien en mémoire les ensembles. » Et 
plus loin (79) il fait une opposition des plus instructives entre 
ceux qui ont étudié tous les détails de l’astronomie, qui 
connaissent le coucher et le lever des astres, les éclipses et 
choses analogues et « pourtant gardent la même crainte de 
toutes les choses célestes, parce qu'ils ignorent quelles sont 
leur nature et leurs causes principales ». Il faut laisser de côté 
tout ce détail pour aller directement à la cause de tous les 
météores. Il suffit que la cause les explique : il n'est pas besoin 
que ce soit la cause réelle. Le même fait peut être produit par 
plusieurs causes, et il suffit de déterminer les causes possibles. 
L'éclipse de soleil 22 peut être produite par l'interposition de 
la lune, mais aussi par l’interposition d’un corps d'aillèurs 
invisible, ou encore par l'extinction momentanée du soleil ; 
nul besoin de choisir entre elles, puisque l'une quelconque 
suffit à nous enlever la crainte de l’éclipse. 

On voit encore une fois que ces explications ne sont pas 
toutes liées, tant s'en faut, à l’atomisme ; c'est toute la physi¬ 
que ionienne qui revient. Cette physique esquissait aussi, on 


21. De la Nature , ( V, 660-662. 

22. Lucrèce, livr. V, 751-761. 



316 


Période hellénistique et romaine 


s'en souvient, une histoire tout à fait positive des animaux, et 
du développement graduel de la raison humaine, des tech¬ 
niques et des cités ; opposée à T histoire mythique, qui montre 
l’homme créé et protégé par les dieux, elle insiste sur le rôle 
de l’effort humain dans le lent passage de l’animalité à la vie 
des cités sans admettre d’ailleurs qu’il y ait ni véritable progrès 
ni supériorité de l’une sur l’autre. Les épicuriens annexent 
tout naturellement cette histoire positive de^ l’humanité, qui 
fait l’objet de la fin du livre V de Lucrèce. Épicure a eu cer¬ 
tainement en vue quelque chose de semblable, lorsque, vers 
la fin de la Lettre à Hérodote , il nous dit que « ce sont les choses 
elles-mêmes qui ont la plupart du temps instruit et contraint 
la nature humaine, et que la raison n’a fait que préciser 
ensuite » ce qu’elle en avait reçu ; le langage par exemple est 
d’abord fait des émissions vocales qui accompagnent chez 
l’homme les passions et les représentations ; plus tard chaque 
peuple convient d’utiliser les émissions vocales qui lui sont 
propres pour désigner les objets. Comme le langage, la justice 
est aussi d’institution humaine. « Entre les animaux qui n’ont 
pu faire de conventions pour ne pas se nuire réciproquement, 
il n’y a ni justice ni injustice ; et il en est de même des nations 
qui n’ont ni pu ni voulu faire de conventions pour le même 
objet. » 23 

Le monde d’Épicure est un des moins systématiques qui 
soit ; tandis que les vies individuelles sont chez les stoïciens 
des aspects ou formes de la vie universelle et que la psycho¬ 
logie est étroitement dépendante de la cosmologie, au 
contraire le monde d’Épicure qui n’a point d’âme ne peut 
produire l’âme individuelle, la seule que connaisse Épicure. 
Si des âmes se trouvent dans le monde, c’est par la rencontre 
fortuite des atomes qui les composent. De là cette singularité 
qu’Épicure (et Lucrèce) traitent de la. nature de l’âme 
(livre III) avant de parler de la formation du monde et de 
celle des êtres vivants (livre V), et que l’étude de la nature 
humaine se trouve scindée en deux parts distinctes sans 
aucune relation visible, la psychologie et l’histoire de l’huma¬ 
nité. 

Le grand intérêt de la psychologie pour Épicure, c’est que 
l’étude rationnelle de l’âme fait évanouir tous les mythes sur 


23. Opinions principales, XXXII (Usener, p. 78). 



L 3 épicurisme au ur siècle 


317 


la destinée, et, avec eux, une des principales causes du mal¬ 
heur et de l’agitation des hommes ; formée avec le corps et 
périssant avec lui, elle n’a pas à songer à un avenir qui ne la 
regarde en rien. À la vie étemelle, Lucrèce oppose la médi¬ 
tation de la « mort immortelle », de cette infinité de temps 
pendant lequel nous n’avons pas été et ne serons plus. 

La psychologie est exposée par Épicure en des termes un 
peu vagues et généraux dans la Lettre à Hérodote ; l’âme est un 
corps semblable à un souffle mélangé de chaud, pourtant 
beaucoup plus subtil que le souffle et le chaud que nous 
connaissons ; en ce mélange se trouvent toutes les. puissances 
de l’âme, ses affections, ses mouvements, ses pensées, ainsi 
que sa puissance vitale. Mais pour qu’il y ait sensation, il faut 
que l’âme soit liée au corps ; c’est le corps qui fait que l’âme 
peut exercer sa faculté de sentir, et c’est elle en revanche qui 
rend le corps sensible ; leur agrégat détruit, l’âme se dissipe. 
G’est une question insoluble de savoir si la théorie complexe 
et détaillée de l’âme qu’expose Lucrèce et que Plutarque, 
dans le Contre Colotès , et Aétius, dans sa Doxographie , rapportent 
aux épicuriens, remonte à Epicure lui-même. Il est probable, 
d’après le texte de Plutarque, qu’il a été conduit à cette 
théorie plus ample, à cause de l’impossibilité d’attribuer à ce 
souffle chaud autre chose que des propriétés vitales ; juge¬ 
ment, souvenir, amour et haine, tout cela ne peut s’attribuer 
au souffle chaud, et il faut l’intervention d’une espèce parti¬ 
culière d’atomes. Il s’ensuit que l’âme doit être formée d’un 
groupement de quatre espèces différentes d’atomes : atomes 
de souffle, atomes d’air, atomes de chaud, et enfin atomes 
d’une quatrième espèce qui n’a pas de nom, corps d’une 
subtilité et d’une mobilité assez grandes pour expliquer la 
vivacité de la pensée. L’introduction de cette quatrième subs¬ 
tance innommée, qui est, selon Plutarque, « l’aveu d’une igno¬ 
rance honteuse », est bien dans la manière d’Épicuré ;àchaque 
phénomène son explication : le corps vivant est un corps 
chaud qui tantôt se meut, tantôt s’arrête ; chacune de ses 
particularités rient d’une des substances composantes de 
l’âme : le mouvement rient du souffle, le repos de l’air, la 
chaleur du chaud ; et la proportion diverse de ces trois subs¬ 
tances explique la diversité des tempéraments, l’ardeur du 
lion et la timidité du cerf. Il faut bien une quatrième subs- 


318 


Période hellénistique et romaine 


tance pour expliquer le phénomène non moins évident de la 
pensée. 

Il semble que c’est une considération du même genre qui 
a conduit Lucrèce (ou son modèle) à admettre encore une 
autre distinction, celle de l’esprit (animus)'et de l’âme (anima). 
L’homme a des pensées, des raisonnements, des volontés, des 
joies et des haines tout à fait à part du corps ; on ne peut donc 
attribuer ces phénomènes à une substance répandue à travers 
tout le corps. Il faut les rapporter à un esprit (animus) qu’on 
localisera dans le cœur, puisqu’on y sent les mouvements de 
la peur ou de lajoie, et que l’on distinguera de l’âme (anima), 
disséminée dans toutes les parties du corps. 

Entre cette nouvelle distinction et celle des quatre substan¬ 
ces, le rapport n’est pas clair, et Lucrèce ne l’indique nulle 
part ; il faut en tout cas se garder d’identifier, comme on le 
fait quelquefois, l’esprit (animus) à la quatrième substance, 
l’innommée, ce qui donnerait à Y animus à peu près le rôle 
que possède la partie principale dans l’âme selon les stoïciens ; 
ce serait accorder à l’âme une sorte d’unité par hiérarchie, 
qui est tout ce qu’il y a de plus contraire à l’intention d’Épi- 
cure. De plus, ce serait contraire à la fonction principale de 
la substance sans nom qui est de « répandre dans les membres 
les mouvements sensitifs» (III, 245). Mélangés parmi les 
veines et la chair, et retenus ainsi par l’ensemble du corps, les 
atomes de la quatrième substance produisent cette sorte 
d’ébranlement local que Lucrèce appelle motus sensifer, grâce 
auquel la partie de l’organisme ébranlée sera sensible aux 
excitants : car c’est un dogme important des épicuriens que 
la sensation se produit au lieu même où l’excitant est senti, 
et ils n’admettent pas, comme les stoïciens, que l’excitation 
doit d’abord être transmise à la partie hégémonique. 

Toute la théorie vise, on le voit, à éparpiller en quelque 
sorte la substance et les facultés de l’âme, en ne leur créant 
d’autre lien durable que leur présence dans le corps et en 
rendant ainsi nécessaire cette dissolution de l’âme après la 
mort, que Lucrèce démontre par des arguments si variés. 

Le problème du mode d’action des sensibles sur la sensa¬ 
tion est lié traditionnellement au problème de l’âme. Épicure 
lui donne une place de premier plan dans la Lettre à Hérodote 
(X, 46-53), puisque c’est le premier problème qu’il aborde 
après les théorèmes généraux de la physique, et Lucrèce lui 



L'épicurisme au ur siècle 


319 


consacre le quatrième livre entier. Le secret de cet iritérêt est 
comme toujours un intérêt pratique ; il s’agit d’enlever toute 
signification redoutable aux visions du rêve dont les hommes 
font des présages envoyés par les dieux ou bien où ils voient 
les spectres terrifiants des trépassés. A ces terreurs, Épicure 
oppose la théorie rationnelle de la vision : de la surface des 
objets se détachent sans cesse des simulacres (eiSœÀa), sortes 
de pellicules très fines, animées d’un mouvement rapide, assez 
subtiles pour trouver passage à travers l’air en gardant la forme 
des objets d’où elles émanent constamment ; ce sont ces simu¬ 
lacres qui, rencontrant l’œil, produisent la vision. Mais les 
images du rêve ou de l’imagination ne sont pas d’une autre 
nature ; ce sont aussi des simulacres émanant des objets ; ils 
sont seulement encore plus subtils et plus fins que ceux de la 
vision, et, traversant les organes des sens, ils arrivent directe¬ 
ment à l’esprit ; l’imagination ne fonctionne donc pas autre¬ 
ment que la vue ; en apparence, puisque nous sommes maîtres 
de nous représenter une image à volonté, il semblerait que 
nous produisons les images ; en réalité, si l’image que nous 
voulons notas apparaît, c’est que l’esprit est sans cesse assailli 
de milliers de simulacres dont seuls l’impressionnent ceux sur 
qui il dirige son attention. Il faut ajouter que ces simulacres, 
en se déplaçant, se déforment, qu’ils s’usent,- perdent des 
parties ou encore fusionnent entre eux ; c’est pourquoi le 
simulacre d’une tour carrée nous la fait voir ronde ; c’est 
pourquoi aussi nous voyons en rêve des monstres si étranges ; 
explication naturelle et rassurante des objets qui nous font 
frémir. Cette théorie de la vision, comme celle de l’ouïe et de 
l’odorat, est une théorie de l’émission qui contraste fort avec 
celle des stoïciens ; partout où les stoïciens parlent de souffles 
tendus entre l’objet et l’organe des sens, de transmission de 
forces à travers un milieu, Épicure ne parle que de mouve¬ 
ment et de choc. 

Épicure n’a jamais nié l’existence des dieux ; ce serait nier 
l’évidence : nous voyons en rêve et même pendant la veille les 
simulacres des dieux ; c’est une expérience prolongée et uni¬ 
verselle qui suffit à prouver leur existence. De ces dieux, nous 
avons une prénotion ; nous savons qu’il s’agit d’êtres parfai¬ 
tement heureux et vivant dans une paix inaltérable. Mais à 
ces prénotions nous ajoutons des opinions; nous croyons 
qu’ils s’occupent des affaires des hommes, qu’ils manifestent 



320 


Pêiiode hellénistique et romaine 


leur volonté par des présages, et notre vie se remplit de supers¬ 
titions : nous leur immolons des victimes et parfois des victi¬ 
mes humaines pour leur demander secours ou les apaiser. Or 
ces croyances sont fausses, puisqu’elles contredisent notre pré¬ 
notion ; un être parfaitement heureux et calme ne peut avoir 
tous les soucis et les sentiments que nous leur attribuons. La 
physique tout entière démontre que ni le monde ni aucune 
de ses parties ni même l’histoire de l’humanité ne nous amè¬ 
nent à Dieu comme à sa cause ; et Lucrèce, avec sa vision 
pessimiste des choses, ajoute qu’il serait impie d’attribuer à 
la volonté de ces êtres parfaits un monde si plein d’imperfec¬ 
tions et de misères. Il faut donc refuser aux dieux comme à 
l’âme tout rôle cosmologique et physique : faits d’une matière 
pure, vivant à l’abri des chocs dans les intervalles des mondes, 
incorruptibles parce que préservés des causes de destruction, 
ils mènent une vie parfaitement calme et heureuse, dont la 
contemplation et la méditation sont la seule piété qui convient 
au sage - sorte de paganisme épuré qui n’est sans doute pas 
sans rapport avec le culte des héros. 


IV. - La morale épicurienne 

Nous n’avons d’autre source importante sur la morale 
d’Epicuré que la courte Lettre à Ménêcée ; on peut la compléter 
par l’exposé du premier livre du traité Des Fins de Cicéron 
qui l’emprunte à des leçons ou à des traités des épicuriens de 
son temps, Zénon ou Philodème. 

La Lettre est moins un exposé systématique que l’ensemble 
des thèmes que « doit méditer nuit et jour l’épicurien pour 
vivre en dieu parmi les hommes ». 

Il y a dans cette morale, comme deux motifs de pensée 
dont il n’est pas aisé de voir l’accord : d’une part, la fin est le 
plaisir, puisque les animaux comme les hommes recherchent 
naturellement le plaisir et fuient la douleur, dès la naissance 
et sans l’avoir appris : il y a là une sorte d’évidence qu’il suffit 
de faire remarquer et qui se passe de démonstration. D’autre 
part le sage est celui qui atteint l’absence de trouble (ata- 
raxie), le calme, la paix de l’âme, que l’on obtient en suppri¬ 
mant l’agitation des désirs et des craintes qui- assaillent le 
vulgaire : sérénité un peu hautaine d’un intellectuel qui a 



Vépicurisme au nr siècle 


321 


rejeté le monde tragique des religions et des mythes, grâce à 
la claire vision qui vient des Ioniens : ne craignant plus les 
dieux, ne craignant plus la mort, et bornant ses désirs, il atteint 
le bonheur. 

Mais cette ataraxie n’est nullement présentée comme une 
fin (xêXoq) ; la seule fin qu’ait jamais admise Épicure est le 
plaisir; l’ataraxie n’est donc estimable qu’autant qu’elle se 
subordonne à cette fin, qu’elle est productrice de plaisir. 

La relation entre ces deux motifs de pensée est bien en 
effet tout le problème de la morale d’Épicure ; on sait com¬ 
bien elle est difficile à saisir : de très bonne heure, ses adver¬ 
saires, de bonne ou de mauvaise foi, prenaient texte du pre¬ 
mier de ces motifs pour montrer dans les épicuriens des 
hommes livrés à des désirs sans frein, des débauchés menant 
la vie de Sardanapale ; et ils scrutaient la vie intime des amis 
dujardin pour en dénoncer les scandales. D’autre part, mieux 
informé, on ne pouvait que reconnaître l’élévation morale de 
ses préceptes et l’on sait l’admiration qu’eurent pour eux le 
1 stoïcien Sénèque, qui en cite un certain nombre, et même le 
néoplatonicien Porphyre 24 ; Épicure d’ailleurs proteste lui- 
même avec force contre ce qu’il considère comme un malen¬ 
tendu : « Lorsque nous disons que le plaisir est la fin, nous 
ne voulons pas parler du plaisir des débauchés et des jouis¬ 
seurs. » Si bien que, obligé d’admettre à la fois qu’il était 
hédoniste en théorie et sobre et vertueux en pratique, on en 
arrivait (c’est la constante critique de Cicéron) à l’accuser de 
contradiction et à incriminer son intelligence et l’acuité de 
son esprit plus que son caractère et ses mœurs. 

En est-il bien ainsi et valait-il mieux que sa doctrine ? Épi¬ 
cure conçoit le plaisir tout autrement que les Cyrénaïques, et 
il est sur ce point en controverse ouverte avec eux. En premier 
lieu, Épicure n’admettait qu’un seul plaisir, celui que l’on sent 
avec évidence, le plaisir corporel, qu’il appelait plaisir de la 
chair ou plaisir du ventre. «Je ne puis concevoir le bien, 
disait-il, si je supprime les plaisirs du goût, ceux de l’amour, 
ceux des sons, ceux des formes visibles. » 25 II supprimait les 
prétendus plaisirs de l’esprit qu’admettaient les Cyrénaïques. 
Sans doute il y a une joie qui appartient à l’âme ; mais cette 


24. Lettres à Liicilius, 9, 21, etc. ; Porphyre, Lettre à Marcelin , 27-30. 

25. Diogène Laërce, X, 6 (Usener, p. 120). 




322 


Période hellénistique et romaine 


joie n’est jamais que le souvènir ou l’anticipation des plaisirs 
du corps ; aucune joie ne viendrait de l’amitié, par exemple, 
si l’on ne considérait l’ami comme une promesse de sécurité 
et une sorte de garantie contre la souffrance ; la joie intellec¬ 
tuelle est celle de l’atomiste dont la théorie supprime la 
crainte des souffrances corporelles qui, d’après les fausses 
croyances, nous attendent après la mort. 

- En second lieu, ce plaisir du ventre n’est pas tel que l’ima¬ 
ginent les Cyrénaïques, un mouvement et une agitation. Il 
suffit de considérer que l’homme, au début de sa vie et lorsque 
ses inclinations n’ont pas été dépravées, ne recherche le plaisir 
que lorsqu’il ressent un besoin ou une douleur, faim ou soif ; 
dès que la douleur a disparu, il ne cherche plus rien. Il s’ensuit 
que le plus haut degré du plaisir, tel qu’il est déterminé par 
la nature, n’est que la suppression de la douleur. Une fois la 
douleur supprimée, le plaisir peut être varié mais non pas 
augmenté ; on peut apaiser sa faim avec des mets très diffé¬ 
rents, l’apaisement de la faim restera toujours le plus haut 
plaisir que l’on puisse atteindre. Entre le plaisir et la douleur 
il n’est pas d’état indifférent. Tel est le souverain bien épicu¬ 
rien que T écrivain chrétien Lactance déclarait être l’idéal 
d’un malade qui attend du médecin sa guérison 26 . 

De fait il est fort probable que cette conception si inatten¬ 
due du plaisir corporel est en rapport avec ce que nous savons 
de la délicate santé d’Épicure ; et lorsqu’il nous dit que le vrai 
plaisir est un plaisir en repos (KaTaaxriitatiKfi fi8ovf|), il faut 
entendre sans doute par là cet heureux équilibre du corps 
(aapKÔç EuataGeia), en quoi consistent la santé et l’apaise¬ 
ment des besoins naturels satisfaits. Mais cet idéal même nous 
indique une règle d’action. 

« Toutplaisir, dit Épicure, est par sa nature propre un bien ; 
mais* tout plaisir n’est pas choisi par la volonté ; de même 
toute souffrance est un mal, mais toute souffrance n’est pas 
volontairement évitée. » 27 Ceci va, et peut-être avec intention, 
contre un principe fondamental du stoïcisme : « Le bien est 
toujours choisi par la volonté. » 28 Cette notion commune ren¬ 
versait l’hédonisme à moins qu’il n’admît cette licence sans 


26. De Vinstituüon divine , III, 8, 10. 

27. Diogène Laérce, X, 129. 

28. Plutarque, Contradictions des Stoïciens, XIII. 



U épicurisme au HT siècle 


323 


frein que lui prêtent ses adversaires | sinon, il fallait nier ce 
prétendu principe de sens commun. Epicure suit peut-être ici 
les Cyrénaïques : il distingue la fin, objet de rinclination 
immédiate, de l’objet de la volonté réfléchie, comme ceux-ci 
distinguaient la fin ou plaisir, du bonheur, fait de T ensemble 
des plaisirs. L’inclination nous porte au plaisir ; la réflexion, 
aidée par l’expérience, doit peser les conséquences de chaque 
plaisir ; nous délaissons alors les plaisirs dont vient un surplus 
de peines, comme nous supportons des souffrances dont nous 
tirerons un plus grand plaisir. 

La pensée réfléchie intervient encore pour calmer et sup¬ 
primer les désirs qui, étant impossibles à satisfaire, engendrent 
de nouvelles douleurs. Sachant en effet que le plus haut degré 
du plaisir est la suppression de la douleur, nous pouvons déter¬ 
miner plusieurs catégories de désirs, les désirs naturels et 
nécessaires, dont la satisfaction est indispensable : tel le désir 
de manger ou de boire ; les désirs naturels et non nécessaires 
qui se rapportent à des objets qui varient seulement la satis¬ 
faction du besoin, par exemple le désir de manger d’un cer¬ 
tain mets, dont la satisfaction par hypothèse n’ajoute rien au' 
plaisir ; les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires,, mais 
vides, tels que le désir d’une couronne ou d’une statue. Le 
sage est celui qui sait que le plus haut degré de plaisir peut 
être atteint par la satisfaction du premier genre de désirs et 
qui, « avec un peu de pain et d’eau, rivalise de félicité avec 
Jupiter ». Cette pensée rend le sage à peu près indépendant 
des circonstances extérieures, puisque ses besoins sont réduits 
à si peu 29 . Le désir, on le voit, trouve sa règle et sa borne non 
dans une volonté qui s’oppose à lui, mais dans le plaisir même, 
compris comme il doit l’être. 

Mais l’épicurien ne peut méconnaître que la douleur, pure 
passion, atteint l’homme en dehors de toute prévision èt de 
toute volonté. Comment maintenir inaltéré le bonheur du 
sage, où le bien dépend du hasard des impressions successives, 
sans que nous puissions y opposer aucune volonté ? C’est 
d’abord par des aphorismes tels que ceux-ci : « Une douleur 
forte est brève ; une douleur prolongée est faible. » Mais c’est 
surtout en équilibrant la douleur actuelle par la représenta¬ 
tion des plaisirs passés et parTanticipation des plaisirs futurs. 


29. Diogène LaêRCE, X, 127 ; Elien, Histoires diverses , IV, 13* (Usener, p. 339). 



324 


Période hellénistique et romaine 


La représentation d’un plaisir passé est elle-même un plaisir, 
tel est le postulat épicurien qui a été si âprement contesté par 
les adversaires ; et Plutarque demande si le souvenir d’un plai¬ 
sir passé n’aggrave pas notre peine actuelle. Il semble pourtant 
que cette vie de souvenirs et d’espoirs a été celle qui a procuré 
le calme à Épicure vieilli et malade : sur le point de mourir il 
écrit à Idoménée : «Je vous écris à la fin d’un heureux jour 
de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent 
plus augmenter \ à tout celaj’oppose lajoie qui est dans mon 
âme grâce au souvenir de nos discussions passées. » 30 Par cette 
espèce d’exercice d’imagination auquel nous invite Épicure, 
le sage se crée des joies permanentes parmi lesquelles il faut 
mettre au premier rang celles de l’amitié. 

Inversement le souvenir des peines et surtout l’appréhen¬ 
sion des peines ou la crainte sont eux-mêmes des peines pré¬ 
sentes. On sait comment Épicure lutte contre celles de ces 
craintes qui engendrent les plus grands maux parmi les 
hommes, la crainte des dieux et la crainte de la mort ; les 
dieux bienheureux ne sont pas à craindre, et la mort non 
plus, si l’âme est mortelle ; car alors la mort n’est rien pour 
nous, puisque nous devrions sentir pour en souffrir. Pour bien 
apprécier cette attitude d’Épicure, il faut savoir qu’il avait à 
lutter non seulement contre ceux qui craignaient la mort 
comme le plus grand des maux, mais contre les pessimistes 
qui l’appelaient de leurs vœux et trouvaient avec Théognis 
que « le meilleur est de ne pas naître mais au moins, un fois 
nés, de passer le plus vite possible les portes de l’Achéron » 31 . 
Le néant ne doit pas être plus désiré que craint. 

On voit que la morale d’Épicure est une série de recettes 
ou d’exercices qui empêchent notre pensée de divaguer et de 
nous emporter à notre détriment au-delà des bornes fixées 
par la nature. On voit alors la liaison intime qu’il y a entre les 
deux motifs de pensée que nous distinguions : si la recherche 
du plaisir est définie comme il faut, elle implique tous ces 
exercices de pensée, méditation sur la borne naturelle des 
désirs, calcul des plaisirs, représentation des plaisirs passés ou 
futurs dont le côté négatif, en quelque sorte, est l’ataraxié de 
l’âme. 


30. Diogène Laêrce, X, 22. 

‘ 31. Diogène Laèrce, X, 126. . 



L 5 épicurisme au ffl siècle 


325 


En cet exercice naissent les vertus qui sont inséparables de 
la vie de plaisir et en particulier la prudence, « plus précieuse 
que la philosophie elle-même » 32 , la prudence qui n’est autre 
chose que la volonté éclairée que nous avons décrite. Toutes 
nos vertus ne sont, comme elle, que des moyens de sécurité 
pour nous garantir des peines : telle est en particulier lajustice 
« dont le plus grand fruit est l’ataraxie >> ; elle est faite de 

conventions positives par lesquelles les hommes s’engagent à 
ne pas se nuire réciproquement ; mais il est bien entendu que 
chacun de nous accepte les lois pour se protéger personnel¬ 
lement contre l’injustice et qu’il n’aura aucun scrupule à les 
violer, s’il y a quelque intérêt et peut le faire en toute sécurité. 
Epicure admet donc en somme, dans ses vues sur la société, 
tout le conventionnalisme des sophistes,* sans orienter pour¬ 
tant le moins du monde vers le cosmopolitisme des stoïciens. 
Nous voyons dans Plutarque Colotès polémiquer contre les 
cyniques pour défendre l’État, mais seulement parce qu’un 
gouvernement fort est une garantie pour l’individu. Ce n’est 
pas qu’à sa manière Épictire n’accepte une espèce de droit 
naturel : « Le droit naturel est l’expression de ce qui sert aux 
hommes à ne pas se nuire les uns aux autres. » 34 II n’en est 
pas moins vrai que lajustice reste relative aux pays. En général 
l’épicurien, s’il ne se refuse pas complètement à participer à 
la vie politique, cherche, à moins d’exception, à «vivre 
caché » 30 et à rester simple particulier. 


BIBLIOGRAPHIE 


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32. Diogène Laérce, X, 132. 

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34. Opinions principales , XXXI (USENER, 78) ; cf. STOBÉE, Florilège, 43, 139 
(Usener, 320). 

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Chapitre IV 
Prédication morale, 
scepticisme et nouvelle Académie 
aux III e et II e siècles 


I. - Polystrate l’Épicurien 

Il est impossible de mieux saisir les courants d’idées qui 
agitaient les esprits vers le milieu du nr siècle que dans le petit 
traité Du Mépris déraisonnable des opinions populaires de Polys¬ 
trate \ qui succéda à Hermarque à la tête de l’école d’Épicure 
vers 250. C’est une espèce de protreptique, où l’auteur engage 
un jeune homme à quitter les autres écoles pour entrer dans 
l’école épicurienne. 

On a vu que les épicuriens niaient à peu près tout ce que 
les stoïciens considéraient comme le fondement assuré de la ^ 
vie morale : providence des dieux, âme du monde, unicité du 
monde et sympathie entre ses parties, destin, 4 divination par 
les signes, toutes ces affirmations étant liées ensemble par la 
dialectique. Mais le dogmatisme stoïcien trouvait en même 
temps d’autres adversaires, les sceptiques et les nouveaux aca¬ 
démiciens qui prétendaient garder intact l’esprit de Platon 
contre le dogmatisme envahissant. 

Polystrate s’adresse à un jeune homme qui est près d’être 
séduit par cet antidogmatisme sceptique ; il y trouve en effet 
ce que les épicuriens lui proposaient, l’impassibilité obtenue 
par la sagesse, capable de « supprimer le trouble vain qui vient 
des songes, des signes et de tout ce qui nous agite vainement » 
(colonne I a). Mais cette sagesse opère avec une méthode et 
dans un esprit tout différents ; les épicuriens motivaient leurs 


1. Édition Teubner d’un papyrus d’Herculanum. 




328 


Période hellénistique et romaine 


négations par une physique fondée sur l’évidence* au 
contraire les adversaires dont parle Polystrate, pour ébranler 
ces opinions fausses, critiquent toutes les connaissances et 
même les plus certaines. Ils y emploient la méthode qui est 
la plus odieuse à un épicurien, la dialectique, qui sert plutôt 
« à ébranler l’opinion d’autrui qu’à produire en eux-mêmes 
l’ataraxie » dont ils se vantent (colonne XII a) . Ils démon¬ 
trent, en s’appuyant sur la diversité des opinions des hommes, 
qu’il n’y a ni beau iii laid, ni bien ni mal, ni rien de pareil. 
« Embarrassant notre vie des embarras des autres hommes », 
ils deviennent incapables de distinguer « quelle fin recherche 
notre nature et de quoi cette fin se compose ». On ne peut 
définir d’une manière plus précise la dialectique, qui consiste 
en effet à faire découvrir à chacun l’incertitude de ses propres 
opinions. 

Quels sont les philosophes visés par Polystrate ? Il ne men¬ 
tionne, dans le texte conservé, que « la secte de ceux qui se 
nomment les impassibles » et les cyniques, dont, en effet, on 
se rappelle le conventionnalisme (colonne XII a) ; mais il 
ajoute qu’il vient de parler d’autres philosophes qui suivent 
la même méthode. 

Nous saisissons donc là tout un courant de pensée très 
distinct du stoïcisme et de l’épicurisme, d’accord avec le stoï¬ 
cisme pour employer la dialectique et avec l’épicurisme pour 
nier les croyances stoïciennes, mais radicalement hostile au 
dogmatisme de l’un et de l’autre. Le trait le plus général de 
ce courant de pensée, c’est l’hostilité à la physique au sens 
plein du mot, c’est-à-dire à une conception d’ensemble du 
monde, objet d’une foi (maxiç) certaine et sur laquelle 
s’appuie la vie morale. À ce dogmatisme, tout ce courant phi¬ 
losophique oppose une sorte d’humanisme qui ramène 
constamment la pensée des choses extérieures qui nous sont 
inaccessibles à la méditation sur les conditions humaines de 
l’activité intellectuelle et morale. Ce sont les aspects fort divers 
de ce courant aux IIP et ir siècles que nous étudions en ce 
chapitre. 




Sceptiques et académiciens 


329 


II. - L’hédonisme cynique 

Une de ses premières manifestations est la continuation, 
sous diverses formes, des écoles socratiques. Le cyrénaïsme, 
notamment, prend vers le milieu du III e siècle des formes tout 
à fait inattendues. 

Il aboutissait chez Hépésias à un pessimisme découragé qui 
confine à l’indifférence . Si le bonheur, comme le veut Aris- 
tippe, est la somme des plaisirs, il ne peut être atteint ; car 
nous voyons le corps rempli de maux, dont l’âme est troublée 
par sympathie ; nous voyons le sort mettre à néant nos espoirs. 
S’il est vrai que le plaisir est notre fin, c’est dire qu’il n’y a 
aucune fin naturelle ; car la rareté et la nouveauté le.forment 
et la satiété le fait disparaître. Qu’importe aussi l’état d’escla¬ 
vage ou de liberté, de richesse ou de pauvreté, de noblesse 
ou d’obscurité, puisque aucun d’eux ne promet un plaisir 
sûr? Avec une pareille fin, il n’y a pas à s’irriter contre 
l’égoïsme qui est sagesse, ni contre les fautes qui résultent 
nécessairement des passions : « Il ne faut pas haïr le pécheur, 
mais l’enseigner. » Enfin, ce détachement va jusqu’au suicide, 
et c’est dans un livre intitulé Y Abstinent (’AîtOKaprepcüv, celui 
qui s’abstient de nourriture pour mourir de faim) que l’on 
voit Hégésias développer le thème des malheurs de la vie 
humaine 2 3 . Cette pensée forme moins une doctrine qu’une 
série de thèmes, parmi lesquels les principaux sont les thèmes 
pessimistes des maux de la vie et des malchances du sort. Il 
est aisé de voir qu’il n’est pas un seul des traits de cet ensei¬ 
gnement que ne vise Épicure pour y répondre au nom d’un 
hédonisme rectifié et appuyé sur la nature et la physique plus 
que sur l’observation de la vie humaine, comme l’est celui 
d’Hégésias ; on se rappelle notamment sa condamnation d’un 
pessimisme qui conduit au suicide, sa doctrine du libre arbi¬ 
tre, son aversion contre ceux qui font du sort une déesse 
toute-puissante. 

Annicéris 4 aussi essaya des remèdes contre ces conséquences 


2. Diogène Laêrce, II, 93, 96. 

3. Cicéron, Tusculanes , I, § 83. 

4. Diogène Laêrce, 96-97. 



330 


Période hellénistique et romaine 


décourageantes de l'hédonisme, mais en usant de moyens 
humains ; il donnait une valeur absolue à tout ce qui attache 
l'individu aux autres hommes : amitié, liens de famille et de 
patrie ; ce sont des conditions de bonheur indispensables. En 
véritable observateur des hommes, il a plus de confiance dans 
l'habitude que dans la raison pour rendre l'homme supérieur 
à l’opinion publique ; ce sont les mauvaises habitudes de 
l'éducation qui nous rendent faibles devant l’opinion ; ce sont 
de bonnes habitudes qui nous libèrent. 

Théodore, disciple d'Annicéris, qui fut exilé d’Athènes et 
enseigna auprès du roi Ptolémée I er (mort en 283), qui 
l'envoya en ambassade à Lysimaque, roi de Thrace, paraît 
avoir décidément incliné vers le cynisme 0 : un sage tellement 
indépendant qu'il n'a nul besoin d'amis, tellement supérieur 
aux autres qu'il ne songe nullement à se sacrifier pour sa 
patrie, ce qui reviendrait à perdre sa sagesse pour des insensés, 
tellement au-dessus de l'opinion publique qu’il n'hésite pas, 
à l’occasion, à voler et même à faire dés vols sacrilèges, tel est 
le cynique effronté dont Théodore nous fait le portrait ; sorte 
de milieu entre l'hédonisme et le cynisme, où le plaisir, bien 
pour le premier et mal pour le second, et la peine, mal du 
premier et bien du second, deviennent l’un et l'autre indif¬ 
férents. La prudence et la justice sont les seuls biens, et le 
monde, la seule cité que reconnaît le sage. Mais Théodore, 
surnommé l'athée, est surtout connu pour avoir nié l’exis¬ 
tence des dieux et inspiré, dit-on, Epicure ; nous ne savons 
rien de son argumentation contre les dieux ; mais le fait suffit 
pour nous faire voir combien son cosmopolitisme devait être 
différent du cosmopolitisme religieux des stoïciens. 

Un pareil enseignement, tout fait de thèmes populaires, 
sans appareil technique compliqué, étranger à toute culture 
scientifique, plus désireux d'influence immédiate que d'une 
recherche patiente de la vérité, aboutit à une forme littéraire 
qui obtiendra le plus grand succès, c'est celle du discours 
philosophique ou diatribe, sorte de sermon où l'orateur pré¬ 
sente à l'auditoire, en un style élégant et fleuri, le fruit de sa 
sagesse. Nous connaissons assez bien celles d’un élève de 
Théodore, Bion de Borysthènes, dont un auditeur, Télés, rédi¬ 
gea des résumés qui nous ont été conservés par Stobée. Nulle 


5. Diogène Laêrce, 97-103. 



Sceptiques et académiciens 


331 


doctrine systématique précise d’ailleurs chez ce Bion, qui avait 
d’abord été l’élève du cynique Cratès, puis, après l’enseigne¬ 
ment de Théodore, avait reçu celui de Théophraste 6 . 

Par la forme littéraire, la diatribe de Bion est le contre- 
pied des ouvrages didactiques des stoïciens, avec leurs rai¬ 
sonnements squelettes et leur terminologie déroutante. Elle 
n’est pourtant pas non plus le discours suivi, fait de périodes, 
à la manière des rhéteurs et des sophistes ; elle a gardé 
quelque chose de la discussion dont elle est issue (diatribe, 
chez Platon, désigne le dialogue socratique) ; elle s’adresse 
directement à l’auditeur qu’elle veut convaincre ou réfuter, 
par des questions courtes et pressées : « Homme, est censée 
dire la Pauvreté, pourquoi m’attaquer? T’ai-je privé d’un 
bien véritable ? De la tempérance ? De la justice ? Du cou¬ 
rage ? Manques-tu du nécessaire ? Les chemins ne sont-ils 
pas pleins de fèves et les sources pleines d’eau ? » Un inter¬ 
locuteur fictif prend même parfois la parole pour faire des 
objections ; tel celui qui se plaint de son sort : « Tu com¬ 
mandes, dit-il, et moi j’obéis ; tu uses de beaucoup de 
choses, et moi de peu. » Mais à côté de ces passages qui sont 
comme une discussion stylisée, il y en a d’autres, plus ora¬ 
toires, où la pensée s’épand en images : il en est qui sont 
restées célèbres et seront reprises à satiété : « Comme le bon 
acteur joue bien le rôle que le poète lui assigne, l’homme 
de bien doit jouer comme il faut celui que lui assigne la 
Fortune. La Fortune est comme un poète qui donne tantôt 
un premier rôle et tantôt un rôle secondaire, tantôt celui 
d’un mendiant », ou encore : « Comme nous quittons une 
maison, dont le loueur a enlevé la porte et le toit, a bouché 
le puits, ainsi je quitte ce pauvre corps ; lorsque la nature 
qui me l’a prêté m’enlève yeux, oreilles, mains et pieds, je 
ne le supporte pas, mais, comme je quitte un banquet, sans 
m’irriter, ainsi, je quitte la vie, lorsque l’heure est venue. » 
Enfin, Bion emploie l’anecdote édifiante, la chrie ou 
l’apophtegme, qu’il emprunte aux héros du cynisme, Dio¬ 
gène et Socrate en particulier. Tout cela réuni forme ce 
genre de discours qu’Eratosthène appelait « la philosophie 
en manteau brodé », parce qu’il est fait de tous les genres, 
discussion, anecdote, discours. 


6. Diogène Laêrce, rv, 51-52. 




332 


Période hellénistique et romaine 


La diatribe compose mille variations sur un même thème : 
la Fortune (Tyché) a distribué aux hommes leurs sorts d’une 
manière souveraine et incompréhensible pour eux, sans 
aucune trace de providence ; le bonheur consiste à être satisfait 
de son sort (aùxdpKeia) et à se plier à toutes les circonstances, 
comme le navigateur obéit aux vents : sorte de sagesse résignée 
qui aboutit à l’impassibilité, qui renonce à comprendre le secret 
des choses ou même à admettre qu’elles aient un secret, qui 
renonce donc à agir sur elles, et qui cherche à s’en rendre tout 
à fait indépendant grâce à la disposition intérieure de l’âme. 
C’est l’époque du développement du culte de la déesse Tyché, 
qui remplaçait tout le panthéon par une sorte de force capri¬ 
cieuse et impersonnelle ; Bion avait pu l’apprendre de son 
maître péripatéticien Théophraste, qui, avant Straton, disait en 
son Callisthène que tout était régi par le hasard. Vitàmregitfortuna 
non sapientia , traduit Cicéron 7 ; et les stoïciens consacraient à la 
réfutation de cette pensée désenchantée des traités dont celui 
de Plutarque Sur la Fortune nous a laissé l’écho ; il y montre 
comment la vertu maîtresse et caractéristique de l’homme, la 
prudence, implique que tout n’est pas régi par le hasard et que, 
si, dans les arts inférieurs, tout le monde admet que la prudence 
est nécessaire, il faudra l’admettre a fortiori dans les questions 
plus importantes qui se rapportent au bonheur 8 . 

Avec une pareille doctrine, si doctrine il y a, la seule 
méthode est non pas d’apporter des preuves mais de suggérer 
une attitude ou un état d’esprit ; pour montrer par exemple 
qu’il ne faut pas se fier au plaisir ni voir en lui une fin, Bion 
reprendra le thème de Cratès et d’Hégésias : peignant les âges 
de la vie, il y montrera que les souffrances y dépassent les 
plaisirs, avec toutes les gênes dans lesquelles vit l’enfant, les 
soucis qui accablent l’âge mûr, les regrets qui consument la 
vieillesse et la moitié de la vie passée dans l’inconscience du 
sommeil 9 . Voulant montrer comment les choses ne peuvent 
nous atteindre, il fera prendre la parole à la Pauvreté qui 
développera l’idéal d’une vie frugale saine et heureuse, un 
repas de figues et d’eau fraîche, un lit de feuilles ; la Richesse 
montrera en revanche tout cé qu’elle donne à l’homme : « La 


7. Tusculanes, V, 9, 24. 

8. Dûmmler, Akademika, p. 211. 

9. Stobée, Florilège , 98, 72. 



Sceptiques et académiciens 333 

terre elle-même ne produit pas spontanément et sans mon 
concours ; je donne l’élan à toute chose, » S’agit-il de consoler 
de la mort d’un ami : « Ton ami est mort, c’est qu’il est né 
aussi. “ Oui, mais il ne sera plus. - Il y a dix mille ans il n’était 
pas non plus, ni à l’époque de la guerre de Troie, ni au temps 
de tes grands-parents. >> 0 

Cette diatribe, qui concentrait en elle tant de thèmes aupa¬ 
ravant dispersés, eut un succès immense ; elle crée à la philo¬ 
sophie un nouveau style qui la rend attrayante comme un 
développement de rhéteur ; par l’image de la Tyché, elle se 
débarrasse de toute doctrine et devient ainsi populaire. Prête 
aussi à s’unir à toute doctrine, puisqu’elle prêche en somme 
la même impassibilité, le même détachement que stoïciens et 
épicuriens ne croient pouvoir acquérir qu’au prix d’une phy¬ 
sique ou d’une théologie, elle donnera naissance à tous ces 
airs de bravoure de philosophie populaire que l’on trouve 
chez le poète Horace ou Lucien, ou bien insérés dans un tissu 
doctrinal comme chez Lucrèce ou chez Philon d’Alexandrie, 
chez les stoïciens de l’empire, Musonius, Sénèque et Épictète 
et jusque chez Plotin ; cette dernière fleur du socratisme n’est- 
elle pas traditionnellement considérée comme le summum de 
la sagesse antique ? 

III. - Pyrrhon 

Chez les hommes dont nous venons de parler, nous voyons 
une attitude morale assez nette et ferme s’accompagnant 
d’une indifférence à peu près complète envers toute espèce 
de dogmes. Cela peut nous aider à retrouver la pensée de 
Pyrrhon d’Élée (365-275), à peu près contemporain de Zénon 
et d’Epicure ; pensée difficile a atteindre : comme Socrate, il 
n’a rien écrit ; comme lui, il est le point de départ d’une 
longue lignée de philosophes, qui, de génération en généra¬ 
tion, lui attribuent leurs propres découvertes ; comme lui 
enfin, il est devenu un héros légendaire. Aussi se demande- 
t-on ce qu’il faut lui attribuer dans les arguments des sceptiques 
contre la valeur de la connaissance, et ce qu’il faut croire des 


10. Ibid ., 5, 67. 


334 


Période hellénistique et romaine 


anecdotes par trop démonstratives de son indifférence 
qu’Antigone de Caryste raconte dans son ouvrage SurPyrrhon . 

Il semble bien qu’il ne faut rien lui attribuer de cette argu¬ 
mentation sceptique technique contre la valeur de la connais¬ 
sance que nous verrons plus tard se développer avec Énési- 
dème et Sextus. Si l’on s’en tient aux données de ses disciples 
immédiats, Nausiphane le Démocritéen, plus tard maître 
d’Épicure, et Timon de Phlionte, il excitait T admiration plutôt 
par son caractère et sa valeur morale que par sa doctrine. 
Nausiphane conseille d’imiter son genre de vie, mais sans 
adhérer à ses théories ; Timon, son enthousiaste disciple, le 
dépeint ainsi dans des vers du Python 11 : « Comment, Pyrrhon, 
as-tu trouvé le moyen de te dégager de la vanité des opinions 
des Sophistes et de briser les liens de l’erreur ? Ce n’est pas 
toi qui t’es soucié de chercher quel air entoure la Grèce, d’où 
viennent les choses et à quoi elles arrivent. » Il est d’ailleurs 
universellement admiré, puisqu’il est nommé grand prêtre 
par ses concitoyens d’Élée et reçoit à Athènes le droit de cité. 

Le seul renseignement précis que nous ayons sur son ensei¬ 
gnement est le résumé très clair qu’Aristoclès en a conservé 
d’après Timon 12 . « Celui qui veut être heureux doit considé¬ 
rer d’abord ce que sont les choses ; en second lieu quelles 
dispositions nous devons avoir envers elles ; enfin ce qui résul¬ 
tera de cette disposition. Pyrrhon déclare que les choses sont 
égales et sans différences, instables et indiscernables, et que 
par conséquent nos sensations et nos opinions ne sont ni 
vraies ni fausses. Sur le second point, il dit qu’il ne faut avoir 
nulle croyance, mais rester sans opinions, sans inclinations, et 
être fermesdans ces formules : nulle chose n’est plutôt qu’elle 
n’est pas ; elle est et elle n’est pas ; ni elle n’est ni elle n’est 
pas. Sur le troisième point Timon dit que de cette disposition 
résulteront d’abord le silence (dcpaota) et ensuite l’ataraxie. » 

L’école de Pyrrhon est, comme toutes celles de ce temps, 
une écoïe de bonheur. Son point de départ n’est pas très 
différent des doctrines que ndus venons d’analyser ; la plupart 
des hommes attribuent leur bonheur ou leur malheur aux 
choses elles-mêmes, à la'pauvreté ou à la richesse; or ces 
choses ne les rendent malheureux que parce qu’ils s’y 


11. Diogène Laérce, IX, 64. 

12. Dans Eusèbe, Préparation évangélique, XIV, 18, 2-3. 



Sceptiques et académiciens 


335 


confient comme à des choses sûres, parce qu’ils ont des 
croyances. Si l’on montre à l’homme qu’elles sont fuyantes, 
instables, passant incessamment l’une dans l’autre, toute foi, 
toute croyance disparaîtront et avec elles toute affirmation et 
toute raison de trouble. L’instabilité dont parle Pyrrhon n’est 
rien que celle de la fortune. 

Il n’y a pas trace ici d’une critique de la connaissance, telle 
que celle que nous allons trouver chez les académiciens ; com¬ 
ment l’aurait instituée celui que Timon, dans les Silles, nous 
présente comme aussi hostile à la dialectique qu’à la physi¬ 
que 13 ? Ce n’est pas notre connaissance qui est incriminée ; 
c’est la nature même des choses qui exclut la connaissance. 

Mais la suspension de jugement (£7E0 %ti) qui est la garantie 
du bonheur trouve une très forte résistance chez les hommes 
eux-mêmes. Pyrrhon partage le pessimisme si fréquent à son 
époque ; il a le sentiment d’une folie universelle qui agite les 
hommes et qui fait ressembler la foule, selon un vers 
d’Homère qu’il admirait, à des feuilles qui tourbillonnent 14 ; 
son élève Philon d’Athènes, qui nous donne ce renseigne¬ 
ment, nous dit aussi qu’il comparait les hommes à des guêpes, 
à des fourmis ou à des oiseaux, insistant sur tout ce qui fait 
ressortir leur incertitude, leur vanité et leur enfantillage. Il 
citait souvent ce passage fl’Homère : « Meurs toi aussi, ami ; 
pourquoi te plaindre ? Patrocle est bien mort qui valait mieux 
que toi. » Et son disciple Timon invectivait, dans les Silles , les 
« malheureux hommes, objets de honte, semblables à des 
ventres, toujours disputant et gémissant, outres pleines d’une 
vaine enflure » lo . Pyrrhon n’est pas du tout un Socrate qui vit 
dans la cité et qui aime les hommes ; c’est un solitaire qui les 
méprise. . 

Il suit de là que la suspension de jugement et l’ataraxie qui 
la suit comme son ombre ne sont pas obtenues par une simple 
vue intellectuelle de l’instabilité des choses ; il y faut un exer¬ 
cice prolongé et une méditation que guident les formules que 
Timon prête à Pyrrhon, et qui font partie dès maintenant de 
la tradition sceptique. Le discours est pour lui un pis aller : 
« C’est par les actes qu’il faut d’abord combattre contre les 


13. Diogène Laêrce, IX, 65. 

14. Ibid., IX, 67 ; Iliade, VI, 147. 

15. Eusebe, Préparation évangélique, XIV, 18, 28. 



336 Période hellénistique et romaine 

choses. » Pyrrhon a dû insister avec force sur ce caractère 
pratique de sa doctrine. Il s’agissait pour lui, selon une expres¬ 
sion d’une énergie rare, de « dépouiller l’homme », et Timon, 
qui compare son maître à un dieu, emploie une expression 
analogue, le « dépouillement des opinions » 16 . 

Si Pyrrhon, dans le principe, ne s’écartait pas beaucoup 
des brillants auteurs de diatribes, l’en voilà maintenant bien 
différent par le sérieux et l’austérité de sa manière. On pressent 
que la contrepartie de sa vision de l’instabilité des choses ne 
devait pas être, comme pour eux, une vague croyance à une 
incertaine Tyché, mais la certitude d’une nature très ferme à 
laquelle se rattache l’assurance du sage ; et en effet au début 
de son poème Les Images (’IvSdÀpoi), Timon lui prête ces 
paroles : «Je te dirai ce qui m’apparaît en prenant comme 
droite règle cette parole de vérité, qu’il existe éternellement 
une nature du divin et du bien, d’où dérive pour l’homme la 
vie la plus égale. » 17 

Un accent religieux de ce genre a quelque chose d’énig¬ 
matique ; le dieu que révéré Pyrrhon n’est point une provi¬ 
dence du monde ni même des hommes comme celui des 
stoïciens ; il est seulement comme l’être parfaitement stable 
devant qui s’évanouissent les aspects divers et fuyants’du réel. 
Y a-t-il là, comme on l’a pensé, l’écho d’une sagesse lointaine, 
de cette sagesse hindoue avec laquelle Pyrrhon fut sûrement 
en contact, puisque, accompagnant Alexandre dans ses 
voyages, il connut ces ascètes hindous que les Grecs appelaient 
les gymnosophistes et dut être frappé par l'insensibilité et 
l’indifférence dont ils faisaient preuve jusque dans les suppli¬ 
ces ? On sait d’ailleurs que, à partir de ce temps, les faits et 
gestes de ces gymnosophistes ont leur place parmi les contes 
édifiants, dans tout traité de morale populaire, tçl que celui 
de Philon d’Alexandrie Sur la Liberté du Sage. 

Les disciples de Pyrrhon furent nombreux, et l’un d’eux 
a résumé ainsi sur son épitaphe le double enseignement 
théorique et pratique qu’il reçut de son maître : « C’est moi 
Ménéclès le Pyrrhonien qui trouve toujours d’égale valeur 
tout ce qu’on dit, et qui ai établi chez les mortels la voie de 
l’ataraxie. » 


16. Diogène Laêrce, IX, 66 et 65. 

17. SEXTUS, Contre les Mathématiciens , XI, 20. 



Sceptiques et académiciens 


337 


IV. - Ariston 

C’est encore un aspect du même humanisme que l’on 
trouve chez Ariston de Chio, un dissident du stoïcisme, qui, 
d’ailleurs, avant Zénon, avait eu pour maître l’académicien 
Polémon ; se rattachant expressément au Socrate du Phédon 
et à celui, des Mémorables , il délaisse la physique et il méprise 
les inutiles toiles d’araignée de la dialectique. Son argumen¬ 
tation contre la physique est triple : elle est incertaine, inutile 
et impie ; incertaine comme le prouvent les dissentiments des 
physiciens par exemple sur la grandeur de l’univers et sur 
l’existence du mouvement; inutile puisque, même connue, 
elle ne nous donne aucune vertu ; impie puisqu’elle va jusqu’à 
nier l’existence des dieux, ou à les,remplacer par des abstrac¬ 
tions comme l’infini ou l’un 18 : on ne peut imaginer plus 
grand contraste avec là physique dogmatique des stoïciens, 
tout imprégnée de morale et de religion ; c’est pourtant bien 
la physique stoïcienne qu’il a l’intention de réfuter ; et 
lorsqu’il dit, d’après Cicéron î9 , qu’on ne sait quelle forme ont 
les dieux, ni même s’ils ont le sentiment ou sont des êtres 
animés, il semble bien qu’il vise le feu artiste ou les corps 
ignés dont les stoïciens faisaient les dieux. 

Donc Ariston veut se borner aux choses humaines sans 
même s’inquiéter de ce qui viendra après la mort. Comme 
tous les moralistes que nous venons de citer, il prêche le déta¬ 
chement des choses ; et le souverain bien est pour lui 
l’absence même de cet attachement, l’indifférence (àSiotcpo- 
pia) 20 . Il suit avec une logique rigoureuse les conséquences 
de ce principe, en faisant ressortir par contraste l’inconsé¬ 
quence des stoïciens. 

Nous ne connaissons bien sa pensée que sur trois points, 
et sur ces trois points il se pose en critique du stoïcisme ; c’est 
sa théorie de l’unité absolue de la vertu, sa conception de 
l’enseignement moral, qui supprime la parénétique, et enfin 
sa critique de la théorie stoïcienne des préférables. 


18. EusÈBE, Préparation évangélique , XV, 62, 7. 

19. De la Nature des Dieux , I, 37. 

20. ClCÉRON, Premiers Académiques, II, § 130. 



338 


Période hellénistique et romaine 


Il n’y a qu’une seule vertu, c’est la science (èîtiairpri) des 
choses bonnes et mauvaises. Quand on nomme des vertus 
diverses, tempérance, prudence, courage, justice, on ne parle 
en réalité que d’une seule et même vertu, mais qui se fait jour 
en des circonstances différentes, tempérance lorsqu’il s’agit 
de choisir les biens et d’éviter les maux, prudence lorsqu’il 
s’agit de faire le bien et de s’abstenir du mal, courage lorsqu’il 
s’agit d’oser, justice lorsqu’il s’agit de distribuer à chacun 
selon son mérite. Mais, à qui possède la vertu, ces quatre 
espèces de circonstances ne demandent pas chacune une 
connaissance ou un effort nouveau. C’est la même vertu qui 
agit sous des rapports distincts. La vertu est comme la vue qui, 
selon les circonstances, est vue des choses blanches ou vue 
des choses noires, tout en restant une et identique. Quel est 
le sens exact de cette théorie ? Elle est liée, semble-t-il, d’une 
manière étroite aux deux autres points indiqués 21 . 

Un heureux hasard a voulu que Sénèque, dans une de ses 
Lettres à Lucilius (94), ait indiqué avec détail les faisons pour 
lesquelles Ariston ne voulait pas de la parénétique, c’est-à-dire 
de cette morale indéfiniment fragmentée qui traite successi¬ 
vement des devoirs de l’époux, du père, du magistrat, etc., en 
donnant en chaque cas des conseils et des prescriptions. On 
sait quelle place cette sorte de morale pratique a eue dès le 
début de l’école stoïcienne ; elle sera, plus tard, à certains 
moments, presque tout le stoïcisme. En elle, Ariston voit 
d’abord le danger de ce morcellement de la vie morale, dan¬ 
ger qui l’avait amené à affirmer l’unité de la vertu ; c’est un 
travail sans limite, puisque les cas d’espèces sont innom¬ 
brables ; ce ne peut donc être le fait de la sagesse qui est, par 
définition, achevée et limitée ; et Ariston voit mal le philo¬ 
sophe entrer dans tous les détails, donner des prescriptions 
différentes à celui qui se marie, selon qu’il épouse unè jeune 
fille, une veuve, une femme sans dot. Une telle pratique est 
d’ailleurs inutile ; le disciple qui reçoit les conseils est en effet 
comme un aveugle dont on guide chaque pas ; ne vaut-il pas 
mieux lui ouvrir les yeux pour qu’il puisse se guider lui- 
même ? Or c’est précisément lé rôle des principes philoso¬ 
phiques. Les conseils au reste ne pourraient avoir d’action 


21. Galîen, De la doctrine d’Hippocrate et de Platon , VII, 2 ; Plutarque, Delà 
vertu morale , chap. IL 



Sceptiques et académiciens 339 . 

efficace que grâce à ces principes qui les rendent précisément 
inutiles ; car un conseil ne sera écouté que si Ton en donne 
la raison ; or cette raison est dans un principe philosophique 
général, tel que celui de la justice ; dès que l’on est imbu de 
ce principe général, le conseil devient inutile. 

La pensée d’Ariston met en présence deux manières très 
différentes de concevoir la pédagogie morale : sa critique part 
de ce principe, que les conseils, ne concernant que la manière 
d’agir, sont incapables de transformer l’âme et de la libérer 
du mal et des opinions fausses ; pareil effet nfe peut être 
obtenu que par des principes philosophiques agissant pour 
ainsi dire d’un coup. D’une part une morale qui vise à guider 
la conduite,, d’autre part une morale qui veut modifier la 
disposition intérieure ; il est clair que c’est de ce côté que vont 
non seulemént la morale d’Ariston, mais toutes celles que 
nous venons d’examiner : pas plus qu’Ariston, Bion ou Pyr- 
rhon ne donnent de conseils pratiques ; on ne voit plus chez 
eux de morale pareille à celle d’Aristote qui décrivait dans 
leur détail les diverses manières de vivre des hommes. Mais 
les stoïciens avaient essayé de concilier les deux méthodes, et 
ils avaient admis la parénétique à côté de la science des prin¬ 
cipes. Ariston se montre plus intransigeant. 

Il faut bien voir la contrepartie de cette intransigeance en 
même temps que les raisons profondes de l’opportunisme des 
stoïciens. Ce soin exclusif des choses de l’âme, qui n’est pas 
équilibré .par des règles d’action précises, n’est en effet qu’une 
des formes de son adiaphorie ; ces règles d’action, les stoïciens 
n’ont su les trouver qu’en justifiant rattachement de l’homme 
aux objets naturels de ses inclinations: lui-même, corps et 
âme, et les milieux dont il fait partie, famille, cité ou groupe¬ 
ment d’amis. C’est la théorie des préférables, et c’est sur nlle 
qu’est fondée toute la parénétique ; le conseil ne fait que 
formuler le parti le plus conforme aux inclinations naturelles. 
Or Ariston rejette l’idée des préférables, c’est-à-dire l’idée 
que, s’il ne s’agit pas de bien ou de mal, une chose puisse 
être préférée à une autre, la santé à la maladie, ou l’aisance 
à la pauvreté. Il est en cela d’accord avec les sermonnaires 
des diatribes, et, à lui aussi, on attribue la fameuse comparai¬ 
son du sage avec le bon acteur 22 jouant comme lui le rôle qui 


22. Diogène Laêrce, VII, 160. 


340 


Période hellénistique et romaine 


lui est échu par le sort. Le sage doit se plier aux circonstances, 
mais il n’a aucun motif pour choisir une action plutôt qu’une 
autre. Il semble d’ailleurs que l’argumentation d’Ariston 
contre les préférables, que nous a conservée Sextus 23 , soit une 
sorte d’argumentation ad hominem contre les stoïciens. On se 
rappelle en effet que, pour eux, les choses conformes à la 
nature, santé, richesses, etc., ne sont préférables que sous 
condition et que, d’après Chrysippe, le sage peut choisir la 
maladie, s’il sait que la maladie entre dans la trame des évé¬ 
nements de l’univers. Or, Ariston prétend réfuter les stoïciens 
en leur montrant qu’il y a telle occasion où le sage doit choisir 
la maladie, si par exemple on imagine un cas où la maladie 
nous délivre de la sujétion d’un tyran. Et il n’a fait, semble-t-il, 
que généraliser cette remarque, en admettant que, dans tous 
les cas, le prétendu préférable n’est choisi ou évité par le sage 
que selon l’occasion. Remarquons que cette attitude est le 
résultat nécessaire de l’absence de toute physique chez Aris¬ 
ton ; il n’y a pas trace en effet chez lui d’une théorie des 
inclinations naturelles, qui seule pourrait justifier la théorie 
des préférables ; et la théorie des inclinations, il est aisé de le 
voir, dépend elle-même d’une vue d’ensemble de la nature. 
Ce n’est point par une règle transcendante, mais par une sorte 
de dessein immanent à la nature que les stoïciens peuvent 
faire concevoir la valeur de certaines inclinations. Cette base 
disparue, tout le reste s’écroule, les préférables, les règles 
d’action, les devoirs. Le sage ne vise qu’à atteindre, l’indiffé¬ 
rence. 

Or cette conséquence mène, comme chez Pyrrhon (dont 
nos sources rapprochent la plupart du temps Ariston), à l’inac¬ 
tion complète, à moins d’une hypothèse, qu’il semble bien 
qu’Ariston ait faite : cette hypothèse, c’est celle d’une certaine 
faculté qu’a le sage de se donner arbitrairement des motifs 
d’action, sans autre raison que sa propre volonté. C’est, semble- 
t-il, cette théorie que Chrysippe a en vue, lorsqu’il parle de 
philosophes qui, voulant affranchir notre volonté de la 
contrainte des causes extérieures, prête à l’homme « une cer¬ 
taine impulsion (é7£E^ucmKTïv xivrioiv), qui est manifeste 
dans le cas des choses indifférentes, lorsque, de deux partis 
égaux et semblables, il est nécessaire d’en choisir un, sans que 


23. Contre les Mathématiciens , IX, 63. 



Sceptiques et académiciens 


341 


nul motif mène à l’un plus qu’à l’autre puisqu’ils ne présen¬ 
tent pas de différences » 24 . Ainsi, à moins d’accepter la phy¬ 
sique au sens large du mot, c’est-à-dire à moins de chercher 
dans la nature l’origine, la justification et la mesure de nos 
tendances, comme le font Épicure et les stoïciens, on est 
conduit soit à la totale inaction, par absence de motifs, soit à 
la liberté d’indifférence. 


V. - La nouvelle Académie au ni 0 siècle : Arcésilas 

La chaîne d’or des scholarques de l’Académie, après Xéno- 
crate, Polémon et Cratès, se continue par Arcésilas de Pitane 
(en Eolide) qui dirigea l’école depuis 268jusqu’en 241, année 
où il mourut âgé de soixante-quinze ans. De lui part une 
impulsion nouvelle ; le courant d’idées dont il est l’auteur 
restera vivant jusque vers le milieu du r r siècle avant notre ère, 
époque où nous le verrons se transformer et s’éteindre : c’est 
l’époque de la nouvelle Académie. 

Elle se marque avant tout par une réaction très vive contre 
les nouveaux dogmatismes, contre ces conceptions d’en¬ 
semble de l’univers qui se donnent comme la condition de la 
sagesse, contre les prétendues certitudes dont ils sont issus: 
L’académicien n’est pas, comme ceux dont nous venons de 
parler, un homme qui se retranche dans une solitude dédai¬ 
gneuse et dans l’indifférence ; c’est un combatif ; il attaque et 
pourchasse l’adversaire ; loin de laisser tomber la dialectique, 
c’est d’elle qu’il se sert pour renverser le dogmatisme. 

Pour bien comprendre leur doctrine, il nous faudrait 
mieux savoir à quel point le milieu de l’Académie, avec ses 
traditions, restait différent des nouvelles écoles dogmatiques ; 
lorsque le jeune Arcésilas, après avoir suivi, frais débarqué à 
Athènes, les cours de Théophraste, entra en contact avec Cra¬ 
tès et Polémon, il crut, nous dit-il, voir « ces êtres divins, le 
reste de cette ancienne humanité faite d’une race d’or ». Aussi 
la lutte entre Arcésilas et Zénon est-elle une lutte entre deux 
esprits différents. Du côté d’Arcésilas, c’est l’esprit de la 
culture sophistique et humaniste ; instruit en mathématiques 
et en musique, faisant d’Homère sa lecture quotidienne, fami- 


24. Plutarque, Des Contradictions des Stoïciens, chap. XXIII. 



342 


Période hellénistique et romaine 


lier avec Pindare, il acquit, grâce à ses heureux dons et à cette 
éducation, une facilité de parole et un art de persuader qui 
lui attirèrent une grande foule d'élèves 25 ; rien du style lourd 
et encombré de mots techniques des stoïciens ; rien non plus 
de leur gravité un peu pesante ; Arcésilas est un moqueur 
acerbe et redouté. Leur conception de renseignement devait 
être fort différente : les stoïciens sont d'infatigables poly- 
graphes qui fixent leur dogme en formules écrites ; Arcésilas 
est un infatigable jouteur qui accommode de mille façons la 
discussion à l'occasion qui s'offre, un improvisateur ; aussi 
devait-il mettre la parole vivante au-dessus de l'écrit muet, et 
il n'a rien écrit, pas plus que Socrate ou Pyrrhon. D’autre part, 
au point de vue politique, son attitude est tout autre que celle 
des grands stoïciens ; s'il s’abstient, comme eux, de politique 
active dans la cité, il ne montre pas le même empressement 
auprès des pouvoirs naissants : personnage considérable dans 
la ville par sa fortune personnelle comme par son enseigne¬ 
ment, il se dérobe aux avances que lui fait le protecteur des 
stoïciens, Antigone Gonatas ; il n'a de relations personnelles 
qu’avec Eumène, roi de Pergame : on rie voit nulle trace chez 
lui du cosmopolitisme stoïcien. 

Ces circonstances peuvent servir à comprendre les résistan¬ 
ces que trouva chez lui la prétention affichée des stoïciens à 
la certitude, prétention qui tranche tellement sur l'ordinaire 
modestie des philosophes grecs; c’est, en lui, tout l’esprit 
critique et analyste des Grecs qui se révolte contre la synthèse 
définitive que voudraient imposer les stoïciens. Non seule¬ 
ment Arcésilas leur oppose le dicton de Socrate (la seule chose 
que je sais, c'est que je ne sais rien), mais il retrouve chez tous 
les philosophes la même hostilité au dogmatisme, chez Empé- 
docle, Anaxagore, Démocrite, Héraclite, Xénophaçie, Parmé- 
nide et Platon ; ce sont bien là aussi les ancêtres que lui trouve 
l'épicurien Colotès, comme on l'a vu plus haut; ses adver¬ 
saires et lui sont d'accord pour dégager dans la pensée 
grecque une tradition antidogmatique 26 . 

« Par devant Platon, par derrière Pyrrhon, au milieu Dio- 
dore », tel est le portrait composite qu’Ariston donne d'Arcé- 
silas. Sa manière est la manière libre et enjouée de Platon ; sa 


25. Diogène Laêrce, IV, 31-37. 

26. Plutarque, Contre Colotès, 26 ; Cicéron, Premiers Académiques, II, 14. 



Sceptiques et académiciens 343 

conclusion est celle de Pyrrhon, c’est que le sage doit sus¬ 
pendre son jugement ; mais sa méthode est celle de Diodore 
le Mégarique, c’est la dialectique. Le résumé très précis que 
Sextus a conservé de sa discussion sur la théorie de la certitude 
de Zénon nous montre en effet l’emploi de la dialectique au 
sens le plus précis du mot 2 '. Arcésilas n’introduit aucune affir¬ 
mation et se sert uniquement de celles qui sont posées par ses 
adversaires. C’est, insistons-y bien, en se plaçant dans l’hypo¬ 
thèse des stoïciens, qu’il les réfute. 

Les stoïciens distinguent entre la science, compréhension 
inébranlable, qui n’appartient qu’au sage, et l’opinion, assen¬ 
timent faible appartenant au méchant et dont le sage est tout 
à fait exempt. Entre la science et l’opinion se trouve la com¬ 
préhension ou perception, assentiment à une représentation 
compréhensive ; cette perception, qui est certaine, appartien¬ 
drait à la fois au sage ou au méchant. Or d’après les stoïciens 
eux-mêmes, cette compréhension ou perception est impos¬ 
sible ; car ou bien elle appartiendra au sage et elle sera 
science ; ou bien elle appartiendra au méchant, et alors elle 
sera opinion, puisque le méchant doit toujours se tromper. 
D’autre part leur définition de la perception est en contradic¬ 
tion avec leur définition de l’assentiment ; car ils définissent 
la perception,l’assentiment à une représentation : or ils disent 
qu’on ne peut donner son assentiment qu’à un discours et à 
un jugement. Enfin, leur définition de la représentation com¬ 
préhensive : une représentation vraie telle qu’elle ne peut 
devenir fausse, est en contradiction avec, de nombreux faits 
que les stoïciens sont les premiers à reconnaître et à exposer 
en détail, et d’où il résulte qu’il n’y a nulle représentation 
prétendue vraie à laquelle une représentation reconnue 
fausse ne soit tellement semblable qu’on ne peut les distin¬ 
guer. C’est sur ce dernier point que se donne carrière l’argu¬ 
mentation sceptique, qui se transmettra à peu près invariable 
jusqu’à la première Méditation de Descartes ; nous en connais¬ 
sons le détail (qui, sans doute, ne remonte pas entièrement à 
Arcésilas), par Cicéron et saint Augustin 2 ®; les erreurs des 
sens, les songes, l’ivresse, la folie engendrent des représenta¬ 
tions fausses indiscernables des vraies, pour celui qui les 


27. Contre les Mathématiciens , VII, 150-158 ; cf. aussi Cicéron, ibid., Il, 94-98. 

28. AUGUSTIN, Contre les Académiciens, II, 5, IL 


344 


Période hellénistique et romaine 


éprouve ; même dans Tétât normal, on est forcé d’admettre 
qu’il y a des représentations indiscernables entre elles, comme 
par exemple celle de deux œufs ; et c’était une plaisanterie 
habituelle, pour prouver au sage que, lui aussi, il opinait, de 
l’amener à confondre deux frères jumeaux 29 . Enfin le sortie 
ou argument du tas est destiné à montrer qu’il y a des séries 
de représentations d’un même objet, telles que nous ne puis¬ 
sions indiquer précisément la limite, à partir de laquelle une 
représentation n’est plus compréhensive 30 ; combien de 
grains faut-il ajouter à un grain de blé pour que ces grains 
forment un tas ? Dans cet exemple familier, Arcésilas semble 
avoir voulu montrer la continuité parfaite qu’il y a entre la 
vérité et Terreur. 

Concluons donc que le sage stoïcien est forcé d’admettre 
ou bien qu’il aura des opinions, ou bien qu’il suspendra son 
jugement. Comme Ton n’admet pas la première alternative, 
comme Terreur, la légèreté, la témérité sont étrangères au 
sage, il ne reste que la seconde. 

On sait les conséquences que Pyrrhon tirait de cette abs¬ 
tention ; c’est l’inactivité complète, dont Ariston ne pouvait 
sortir que par l’arbitraire. Or cette conséquence forme le fond 
d’une objection que Ton fit de bonne heure (comme on le 
voit par l’exemple de Colotès) à Arcésilas ; la vie pratique 
devient impossible selon ces principes. Arcésilas, qui n’est ni 
un contemplatif ni un solitaire, répugne à cette conséquence. 
Le bonheur n’existe que grâce à la prudence, et la prudence 
consiste en des actions droites. Sans doute, d’après Sextus, la 
fin est pour lui la suspension du jugement ; mais rien n’indi¬ 
que qu’il en fasse la raison positive du bonheur 31 . Il y a donc 
un critère ou une règle (Kavtov) des actions volontaires, bien 
qu’il n’y ait pas de critère de la vérité. On sait combien ces 
deux critères sont inséparables pour le dogmatisme, dont 
cette liaison constitue l’essence même ; c’est que, chez cet être 
raisonnable qu’est l’homme, l’inclination et par conséquent 
l’action ne peuvent exister, si l’intelligence n’y donne pas son 
assentiment. Arcésilas paraît bien avoir admis au contraire que 
l’homme peut accomplir des actions sans donner son assen- 


29. Diogène Laêrce, VII, 162.. 

30. Sextus, Contre les Mathématiciens , VII, 411. 

31. Sextus, Hypotyposes, J, 2-32. 



Sceptiques et académiciens 


345 


timent ; Faction habituelle est une action de ce genre, et Fon 
sait combien les sophistes avaient insisté sur le rôle de la 
coutume. Mais Arcésilas ne s’en tient pas là ; il cherche un 
critère plus précis en ce qu’il appelle le raisonnable 
(euÀoyov) : « L’action droite, dit-il, sera celle qui, une fois 
faite, pourra se défendre par son caractère raisonnable. » 
Quel est le sens exact de ce mystérieux critère de Faction ? Il 
ne s’agit, bien entendu, pas de vraisemblance, puisqu’il a été 
démontré une fois pour toutes que les représentations sont 
toutes d’égale valeur. Il est à remarquer d’autre part que la 
définition de Faction droite (celle du sage) est mot pour mot 
celle que les stoïciens donnent de Faction convenable, c’est- 
à-dire de celle que le méchant lui-même peut accomplir en 
suivant ses inclinations naturelles ; ils y emploient le mot 
8'UÀoyov que Cicéron rend par probabïlis 3 \ N’est-il pas vraisem¬ 
blable qu’Arcésilas, suivant en cela la tradition des maîtres de 
l’Académie, et surtout de Polémon, a voulu prendre pour 
critère les inclinations naturelles, auxquelles il est raisonnable 
de céder ? 

Nous ne connaissons bien qu’un aspect de l’enseignement 
d’Arcésilas ; mais il reste bien des traces de l’examen critique 
des autres dogmes des stoïciens, comme par exemple la consé¬ 
quence absurde qu’il tirait de leur théorie du mélange total 33 . 
D’autre part, certains textes nous le montrent disposé à 
admettre la théorie des choses indifférentes ; il soutenait avec 
eux l’indifférence à la douleur et à la mort : « La mort n’est 
un mal que dans l’opinion ; quand elle est là, elle ne fait aucun 
mal ; elle ne fait du mal qu’absente et attendue. » C’est sans 
doute aussi pour montrer que la pauvreté n’était en soi ni 
bonne ni mauvaise qu’il faisait voir qu’elle apparaissait tantôt 
comme un mal, tantôt comme un bien 34 . Cet enseignement 
devait faire, selon la tradition sophistique, une très grande 
part à la virtuosité ; il critiquait toute thèse, quelle qu’elle fût, 
et avait coutume en chaque sujet de soutenir le pour et le 
contre, non pas pour démontrer la fausseté d’une thèse, mais 
pour montrer la nécessité de chercher plus avant. Mais la 


32. Cicéron, Des Devoirs, I, 8. 

33. Plutarque, Contre les Stoïciens, chap. xxxvn. 

34. Cicéron, Des Fins , V, 32 ; Plutarque, Consolation à Apollonius , chap. xv ; 
Stobée, Florilège , 95, 17. 



346 


Période hellénistique et romaine 


forme littéraire qui avait son agrément était le dialogue ; 
d’ après Cicéron, il fut le premier à reprendre la tradition du 
dialogue philosophique qui, par Carnéade, persiste jusqu’à 
Cicéron lui-même pour être reprise ensuite par Plutarque. 
C’est la forme la plus contraire qui soit au nouvel enseigne¬ 
ment dogmatique, et elle suffirait pour indiquer la radicale 
opposition d’esprit aux enseignements régnants 30 . 

Dans ces conditions, il n’y a aucune raison de croire 
qu’Arcésilas réservait à ses disciples un enseignement dogma¬ 
tique secret, qu’il ne donnait qu’aux mieux doués, et qu’il 
cachait au public, «par crainte, dit Dioclès de Cnide, des 
Théodoriens et de Bion le sophiste ». Le renseignement ten¬ 
dancieux de ce Dioclès, qui est peut-être un de ses contem¬ 
porains, a été reproduit à satiété par des auteurs très posté¬ 
rieurs, Cicéron, Sextus, saint Augustin qui, sans doute, se 
seraient plu à voir l’enseignement platonicien maintenu sans 
défaillance à l’Académie 36 . 

VI. - La nouvelle Académie au u° siècle : Carnéade 

Tous les philosophes dont nous avons parlé jusqu’ici appar¬ 
tiennent au ffl c siècle ; le IP siècle où eurent lieu tant d’événe¬ 
ments importants pour l’histoire de l’Occident, la conquête 
romaine, conquête de la Macédoine (168), conquête de la 
Grèce (146), conquête de l’Asie Mineure (132) ne voit pas 
naître de philosophes originaux, hors Carnéade de Cyrène, 
qui, après le scholarchat de Lacydes (f 241) et après une 
période obscure où l’école ne fut dirigée que par le collège 
des anciens 3/ , prit avant 156 la direction de l’Académie qu’il 
garda jusqu’à sa mort en 129. Son nom est inséparable de 
celui de Clitomaque de Carthage qui dirigea l’école après lui 
jusqu’en 110. 

Nous ne connaissons de la vie de Carnéade qu’un événe¬ 
ment resté célèbre : le sénat romain, devenu l’arbitre des cités 
grecques, avait condamné Athènes à une amende de cinq 


35. Cicéron, Académiques , fragm. 20 ; Des Fins , ü, 2 ; De la Nature des Dieux , I, 
5. 

36. Sextus, Hypotyposes , I, 234 ; Gredaro, Lo scetticismo degli Academici, vol. H, 
p. 189. 

37. Wijlaaiowitz-Moellendorf, Hernies, vol. XLV, p. 406. 



Sceptiques et académiciens 347 

cents talents pour la dévastation de la ville d’Orope. Le peuple 
athénien envoya au sénat pour défendre sa cause trois ambas- 
sadeurs choisis chacun dans une des trois écoles philosophi¬ 
ques : Diogène le stoïcien, Critolaüs le Péripatéticien, et enfin 
Carnéade l’Académicien : ils allaient à Rome, comme, un 
siècle avant, tant de leurs prédécesseurs étaient allés chez les 
diadoques ; ils y firent sensation par les discussions qu’ils don¬ 
nèrent en public, Carnéade par son éloquence fougueuse, 
Critolaüs par ses phrases arrondies et sentencieuses, Diogène 
par sa manière sobre et modérée (156). 

D’après une classification donnée par Sextus, Arcésilas et 
Lacyde formeraient la seconde Académie, Carnéade et Clito- 
maque la troisième 38 ; cette division rend en tout, cas justice, 
à l’originalité de Carnéade, qui est un des penseurs les plus 
profonds et les plus subtils de l’époque hellénistique. Une 
autre circonstance rend sa pensée d’accès difficile. Carnéade 
n’a rien écrit, et c’est seulement par l’intermédiaire de ses 
disciples, surtout de Clitomaqüe, que nous arrivons jusqu’à 
lui. Ajoutons que les écrits de ces disciples ont péri, et que 
nous ne les connaissons que par les emprunts qu’y ont faits 
Sextus Empiricus et Cicéron dans ses deux traités intitulés 
Premiers et Seconds Académiques ; ces traités eux-mêmes ne nous 
sont parvenus que d’une manière incomplète, et notamment 
la partie où Cicéron exposait pour elle-même la théorie de la 
connaissance de Carnéade a disparu. Or, sur un point capital 
de cette théorie, il y a divergence expresse entre deux inter-^ 
prétations de sa pensée : Carnéade a-t-il ou non abandonné 
la suspension du jugement comme idéal de la sagesse ? Un 
seul témoin, mais d’importance, dit qu’il est resté fidèle à la 
pensée d’Arcésilas : c’est son disciple et successeur Clitoma- 
que ; d’après l’exposé qu’en donne Cicéron à partir du cha¬ 
pitre 31 des Premiers Académiques, après avoir indiqué que, 
d’après Carnéade, bien des choses paraissent vraies au sage, 
il ajoute : « Et pourtant le sage n’y donne pas son assentiment, 
parce qu’il peut toujours exister une chose fausse pareille à 
cette chose vraie. » Tout au contraire, un autre disciple de 
Carnéade, Métrodore, suivi par les scholarques académi¬ 
ciens qui ont succédé à Clitomaqüe, Philon et Antiochus 39 , 


38. Hypotyposes , I, 220, 

39. Cicéron, ibid., 78-148. 




348 


Période hellénistique et romaine 


témoigne non sans vivacité que Carnéade a été mal compris 
et qu’il a abandonné l’intransigeance d’Arcésilas, qui rendait 
la vie impossible ; la même interprétation, sans indication de 
source, se retrouve dans les exposés de Sextus et du néo¬ 
platonicien Numénius 40 . Malgré l’abondance des témoins, 
nous avons une raison importante de nous méfier de cette 
seconde interprétation ; nous verrons, en effet, comment 
l’Académie, après Clitomaque, a évolué d’une manière inat¬ 
tendue vers le dogmatisme stoïcien : ses chefs avaient le plus 
grand désir de montrer qu’ils avaient le grand Carnéade pour 
eux, et ils ont pu altérer sa pensée. 

Il ne faut pas se dissimuler pourtant que, à qui accèpte 
l’interprétation de Clitomaque, les thèses de Carnéade sur la 
connaissance deviennent d’une interprétation moins facile. 
Il y a d’abord une partie de ces thèses qu’il soutient en 
commun avec Arcésilas et celle-ci ne souffre pas de difficulté ; 
la critique des affirmations dérivant des sens ou de la cou¬ 
tume, celle de la raison n’ont peut-être contenu rien de bien 
original. L’argument de la non-différence (àftapaMaÇia) 
entre les représentations considérées comme vraies et celles 
qui sont considérées comme fausses, l’argument tiré du chan¬ 
gement perpétuel des apparences, qui interdit d’attribuer 
d’une manière fixe une couleur ou une forme à un objet, 
l’argument du sortie ou du menteur, les preuves tirées de la 
diversité des coutumes, tout cela est déjà, au ir siècle, de la 
«viande remâchée» 41 . Mais nous voulons parler du critère 
positif, que Carnéade a juxtaposé à sa critique. Ce critère, 
qu’il appelle le vraisemblable ou persuasif (îtiSotvov) a pour 
fonction, non seulement de guider la pratique de la vie, 
comme le raisonnable d’Arcésilas, mais, ce qui est tout nou¬ 
veau, de nous donner une règle de discussion dans'la recher¬ 
che des êtres et de nous faire approcher de la vérité : critère 
non seulement pratique mais théorique 42 . Or, si le vraisem¬ 
blable est pour lui un critère théorique, il justifie une affir¬ 
mation concernant la réalité ; et si, par hypothèse, cette affir¬ 
mation ne peut être certaine, elle est une opinion ; il semble 


40. Dans Eusèbe, Préparation évangélique , XIV, 7, 5. 

4L Sextus, Contre les Mathématiciens, VII, 143, 402 et 412 ; Cicéron, Premiers 
Académiques , II, 93-96 ; 87 ; Tusculanes , I, 108. 

42. Cicéron, ibid., 32 ; Sextus, ibid., 436. 



Sceptiques et académiciens 


349 


donc que user de ce critère, c’est adhérer à une opinion 
incertaine, et, dans ce cas, les adversaires de Clitomaque 
auraient raison. 

Voyons donc de plus près la nature de ce critère ; d’après 
l’exposé de Sextus , la réforme de Carnéade consiste essen¬ 
tiellement à chercher le critère non dans le rapport de la 
représentation à l’objet, mais dans le rapport de la représen¬ 
tation au sujet. Sous le premier rapport, notre représenta¬ 
tion est effectivement vraie ou fausse, mais nous n’en pou¬ 
vons rien savoir, puisqu’un terme du rapport nous manque ; 
sous le second rapport, il en est qui nous paraissent vraies 
et d’autres ne nous paraissent pas vraies. Considérant les 
premières, nous pouvons chercher pourquoi elles ont cette 
force persuasive ; or nous nous apercevons que cette force a 
des degrés et varie, selon les circonstances ; si un objet est 
petit ou à une grande distance, si notre vue est faible, cette 
force est petite ; dans les cas contraires, les représentations 
paraissent vraies avec assez de force et elles peuvent nous 
servir de critère. Une expérience prolongée nous montrera 
que même celles-ci peuvent, en des cas fort rares, être 
fausses ; qu’il nous suffise qu’elles soient vraies en général, 
car « c’est sur la généralité que sont réglés nos jugements et 
nos actions ». 

Voilà un langage tout nouveau ; il ne s’agit plus d’opposer 
en bloc la certitude absolue à l’incertitude, mais de se tenir 
dans l’entre-deux et de déterminer toutes les nuances que 
comportent les intermédiaires : c’est le probabilisme de Car¬ 
néade, si distinct des négations tranchées d’Arcésilas. 

Comme Sextus le répète deux fois, le critère de Carnéade 
« a une largeur» 44 , c’est-à-dire qu’il contient des degrés en 
plus et en moins. Dès lors le problème de l’assentiment se 
déplace ; s’il s’agit, comme le veulent les stoïciens, d’avoir ùne 
représentation qui permette de saisir l’objet lui-même, le sage 
suspendra toujours son jugement, et l’on ne peut dire qu’il 
opinera, c’est-à-dire qu’il croira faussement saisir un objet ; 
mais s’il s’agit non pas d’atteindre l’objet, mais de comparer 
les représentations entre elles par leurs caractères internes, 
on pourra avoir, comme le dit Carnéade exposé par Clitoma- 


43. Ibid., 168-176. 

44. Contre les Mathématiciens , VII, 173 ; 181. 



350 


Période hellénistique et romaine 


que 43 , un fort penchant à obéir à ces représentations, sans 
pourtant croire saisir directement par elles une réalité. 

On change d’opinion et l’on arrive d’une opinion moins 
probable à une opinion plus probable non pas en percevant 
une réalité qu’on ne saisissait pas d’abord, mais en se repré¬ 
sentant d’une façon précise et détaillée ce qu’on ne se repré¬ 
sentait d’abord que d’une manière confuse, en voyant par 
exemple qu’une corde roulée que l’on prenait dans la demi- 
obscurité pour un serpent, ne bouge pas, qu’elle n’a pas la 
couleur d’un serpent ; la représentation ainsi parcourue dans 
ses détails (SieÇcoSeugévn) nous donne plus de sécurité. Cette 
sécurité augmente encore, lorsque cette représentation n’est 
pas entravée (âîtepîcmaoxoç) par une autre représentation ; 
ainsi la représentation qu’Admète a d’Alceste, lorsque Her¬ 
cule la ramène des enfers, peut être aussi précise qu’on vou¬ 
dra ; Admète n’y croit pas parce qu’il sait qu’Alceste est 
morte 46 . En un mot, ce que Carnéade substitue à une préten¬ 
due perception directe des objets, c’est un examen critique 
des représentations, qui repose sur ce fait, si peu remarqué 
jusque-là, qu’« une représentation n’est jamais solitaire, mais 
que les représentations sont suspendues l’une à l’autre à la 
manière des chaînons d’une chaîne ». Une sorte de méthode 
d’analyse et de synthèse est substituée à la prétendue vision 
directe de l’évidence. 

Carnéade ne s’attaque pas seulement à la théorie stoï¬ 
cienne de la certitude, mais aussi à la physique de l’école ; il 
ne pouvait supporter ce dogmatisme qui prétend connaître 
le secret des choses ; la théologie de l’école, avec ses théories 
de la divination et du destin, fait surtout l’objet de ces criti¬ 
ques. Ces critiques ellès-mêmes sont du type dialectique ; c’est 
en tirant correctement les conséquences des opinions admises 
par les stoïciens qu’il en fait sentir l’absurdité. 

Par exemple sà critique de la notion des dieux : les dieux 
sont, pour les stoïciens, des êtres animés, bienheureux et 
d’une vertu parfaite. Considérons chacun de ces points : un 
être vivant a des sensations, et un être aussi parfait qu’un dieu 


45. Sextus, ibid., VU, 230. 

46. D’après Sextus, Hypotyposes, I, 227 ; l’ordre des caractères diffère dans 
l’exposé (fait d’après Antiochus) du Contre les Mathématiciens, Vn, 176 (cf. Mut- 
schmann dans le Rheinisches Muséum, 1911, p. 190). 



Sceptiques et académiciens 


351 


a au moins autant de sensations que les hommes ; donc il 
possède le goût, avec le goût, des sensations du doux et de 
l’amer, avec ces sensations, des états agréables ou pénibles ; 
s’il a des états de ce genre, il est susceptible de changement, 
donc corruptible ; ce n’est pas un dieu. Il en est de même de 
toutes les sensations. La sensation en général n’est-elle pas 
d’ailleurs un changement par altération? Or tout être qui 
subit une altération est corruptible et ne peut être un dieu. 
Dieu, disent les stoïciens,, est un être parfaitement vertueux ; 
or, d’après eux, qui a une vertu les a toutes ; il faut donc 
attribuer aux dieux la continence, et avec elle la résistance au 
mal ; Dieu resséntant le mal, est capable de changement, donc 
de corruption; ce n’est pas un dieu. On pourrait en dire 
autant de toutes les vertus. 

On trouve également trace d’une autre sorte d’argumen¬ 
tation qui s’adresse moins directement aux stoïciens. Car¬ 
néade demande au dogmatique si Dieu est fini ou infini, s’il 
est- un incorporel ou un corps, s’il a la voix ou s’il en est privé ; 
et il prouve successivement l’impossibilité de chacune des 
deux alternatives. Dieu ne peut être ni infini, car il serait 
immobile et sans âme, ni fini, car il ferait partie d’un tout plus 
grand qui le dominerait. Il ne peut être ni un incorporel, car 
l’incorporel (au sens stoïcien du mot, c’est-à-dire le temps ou 
le lieu) ne peut agir, ni un corps, car tout corps est corruptible. 
Il ne petit être ni privé de voix, ce qui contredirait la notion 
commune qu’on en a, ni doué de voix, puisqu’il n’y a pas de 
raison de lui donner un langage plutôt qu’un autre. 

Cette critique de la théologie est d’importance ; la notion 
de dieu est, par elle, rejetée dans un impénétrable mystère ; 
si Dieu possède la vie, la pensée, la vertu, la parole, ce ne peut 
être au sens humain de ces mots. Carnéade prépare indirec¬ 
tement le retour à une théologie platonicienne moins anthro¬ 
pomorphique que celle des stoïciens 47 . 

Sa critique de la divination est aussi toute dialectique. Ou 
bien l’événement prédit est fortuit, et alors comment le pré- 
vqir ? Ou bien il est nécessaire, et alors il est objet de science 
et non plus de divination ; de plus la divination qui le fait 
connaître ne peut servir à nous en garantir s’il est un mal ; 
elle est donc nuisible. Pour saisir la véritable portée de cette 


47. Sextus, Contre les Mathématiciens , IX, 137-190. 



352 


Période hellénistique et romaine 


critique, il faut connaître les sentiments dans lesquels plus 
tard Épictète recommande d’aborder les devins, non pas avec 
le désir de servir nos intérêts temporels, mais avec une parfaite 
confiance en la bonté divine. Là encore, la critique de Car¬ 
néade suggère un sentiment religieux plus raffiné 48 . 

Cicéron, en son traité Sur le Destin, nous rapporte enfin la 
critique de Carnéade sur la thèse de Chrysippe qui prétendait 
allier le destin et la liberté ; il n’a pas de peine à montrer que, 
malgré les efforts de Chrysippe, il suit de l’affirmation du 
destin que rien n’est en notre pouvoir. En revanche il conteste 
la nécessité de la liaison que Chrysippe a établie entre l’affir¬ 
mation du destin et le principe de causalité. De ce que rien 
n’arrive sans cause, il ne suit pas que tout arrive par le destin, 
c’est-à-dire par une trame de causes liées l’une à l’autre ; il 
peuty avoir des causes indépendantes qui s’insèrent du dehors 
dans la trame des choses, et la volonté libre de l’homme peut 
être une de ces causes. La portée de cette critique est au fond 
la même que celle des précédentes ; elle suggère qu’il existe 
un ordre de choses qui échappe à la compétence du physicien. 
Carnéade, pas plus qu’Arcésilas, n’est, comme Pyrrhon, un 
désespéré ; mais ils ont le sentiment d’un univers plus profond 
et plus complexe que celui que prétendait atteindre d’un 
coup le rationalisme stoïcien. 

Carnéade enfin prépare aussi le développement de la 
morale, en montrant que la théorie stoïcienne des préférables 
aboutit à des conséquences très voisines des thèses que plato¬ 
niciens et péripatéticiens s’accordent à admettre ; car leur 
principe de choix entre les actions est le même 49 . 

Le rôle de Clitomaque fut surtout de maintenir dans sa 
pureté la pensée de Carnéade. Stobée a conservé de lui quel¬ 
ques phrases où s’expriment d’une manière frappante l’incer¬ 
titude des choses humaines et la part prépondérante que la 
Fortune a dans les affaires humaines. Cicéron lui fait exprimer 
avec force la thèse que nous avons considérée comme celle 
de Carnéade : nous pouvons suivre ce qui nous paraît, et 
même approuver les représentations qui ne sont entravées par 
aucun obstacle, pourvu que ce soit sans assentiment 30 . 


48. Cicéron, De la Divination, I, 4, 7 ; II, 3, 9 ; Épictète, Dissertations, II, 7. 

49. Cicéron, Des Fins, III, § 4L 

50. Florilège, 98, 67 ; 109, 29 ; Académiques, II, 103. 


Sceptiques et académiciens 


353 


• Sa critique de la rhétorique, que Sextus 31 nous fait connaître, 
jette un jour curieux sur un débat qui commençait à poindre, 
et qui va se continuer pendant les siècles suivants : c’est le 
débat entre la rhétorique et la philosophie comme moyens 
de haute culture. Ce débat n’avait aucun sens dans un mode 
d’exposer tel que celui des stoïciens, qui ne rivalisait d’aucune 
manière avec la rhétorique. Au contraire les académiciens 
sont des orateurs ; des élèves. des rhéteurs quittaient leurs 
maîtres pour aller entendre Carnéade 32 , et Clitomaque prend 
l’offensive en déniant à la rhétorique le droit d’exister comme 
un art de pure forme indépendant de la philosophie. Dès 
l’époque de Carnéade, d’ailleurs, son contemporain péripa- 
téticien, Critolaüs, critiquait la définition stoïcienne de la rhé¬ 
torique, l’art de bien dire, qu’il trouvait trop formelle et lui 
opposait la rhétorique comme art de persuader. On pressent 
la place que la rhétorique doit prendre comme organe naturel 
des doctrines complexes et nuancées que nous avons exposées 
dans ce chapitre. Le mode d’exposition de la philosophie 
change d’ailleurs sous ces influences, à partir de la fin du 
II e siècle, et nous allons voir les stoïciens eux-mêmes être les 
premiers à s’humaniser. 


BIBLIOGRAPHIE 


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opinions du vulgaire (éd. Wilke, Teubner, 1905) ; cf. Phtlippson, Neue jahrbücher 
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V et VI. Mêmes ouvrages qu’au n°UI. 


51. Contre les Mathématiciens , II, 20-43. 

52. Diogène Laèrce, IV, 62. 



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Période hellénistique et romaine 


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p. 545-570. 



Chapitre V 
Les courants d’idées 
au I er siècle avant notre ère 


I. - Le moyen stoïcisme : Panétius 

Les scholarques qui succédèrent à Chrysippe- au courant 
du il' siècle jusqu’à Panétius, de 204 à 129, nous font déjà 
assister à un certain changement de la pensée stoïcienne et 
comme à une détente du dogmatisme. Sextus dit, sans d’ail¬ 
leurs préciser davantage, que les nouveaux stoïciens admet¬ 
tent comme critère non plus la représentation compréhensive 
toute seule, mais la représentation compréhensive qui n’a pas 
d’obstacles ; et ils empruntent aux académiciens des exemples 
de représentations compréhensives, qui pourtant n’empor¬ 
tent pas la croyance, telles que celle qu'Admète avait d’Alceste 
quand elle fut ramenée des enfers. C’était admettre que ce 
qui fait la certitude, c’est moins la représentation elle-même 
que, son rapport à l’ensemble dont elle fait partie. Ils luttent 
sans doute contre Carnéade, et l’on connaît l’argument ad 
hominem que lui adressait Antipater de Tarse : Carnéade devait 
admettre qu’il percevait au moins une chose, à savoir que rien 
ne peut être perçu 1 . 

Pourtant on voit tomber des traits essentiels de la concep¬ 
tion du monde, notamment la thèse de la conflagration uni¬ 
verselle : Zénon de Tarse et Diogène de Babylone (qui l’avait 
d’abord acceptée) n’osent la nier, mais ils suspendent leur 
jugement. Boéthus de Sidon, en revanche, emploie contre 


1. Sextus, Contre les Mathématiciens , VII, 253 ; CiCÉRON, Premiers Académiques, 



356 


Période hellénistique et romaine 


elle toute une série d’arguments qui nous ont été conservés 
par Philon d’Alexandrie 2 . Le fond de ces arguments, c’est que 
le caractère divin et parfait du monde n’est pas compatible 
avec sa corruptibilité. En de beaux vers, Lucrèce (V, 1215) 
montre l’homme contemplant les étoiles et se demandant si, 
« capables grâce aux dieux de se conserver éternellement, 
elles pourront, dans leur course sans fin à travers les âges, 
mépriser les puissantes attaques d’une durée sans bornes ». 
Le sentiment que le monde est créé et doit disparaître, loin 
d’être pour l’Hellène une preuye de la puissance de Dieu, est 
au contraire un signe de son impuissance. C’est bien l’idée 
de Boéthus : la corruption du monde n’aurait pas de cause, 
puisqu’elle ne peut venir ni de l’extérieur, c’est-à-dire du 
néant, ni de l’intérieur du monde qui ne contient aucun prin¬ 
cipe de maladie (c’est là l’enseignement du Timêe) ; de plus 
le monde ne se détruit ni par division, puisqu’il ne résulte pas 
d’un assemblage d’atomes, ni par altération de la qualité, 
puisque les stoïciens admettent, on l’a vu, que son individua¬ 
lité ou qualité propre reste, après la conflagration, la même 
qu’avant, ni par confusion ; elle est donc impossible. Enfin, 
et,c’est l’argument suprême, le dieu, pendant toute la durée 
qui suit la conflagration, reste inactif ; or un dieu inactif est 
un dieu mort. Boéthus revient, on le voit, à une tradition 
théologique plus ancienne que le stoïcisme et qui s’imposera 
de plus en plus aux tenants de l’hellénisme. 

La morale aussi se modifie. La formule de la fin que donne 
Diogène de Babylone, « User de raison dans le choix dés cho¬ 
ses conformes à la nature et le rejet des choses contraires », 
ou bien celle d’Antipater, « vivre en choisissant ce qui' est 
conforme à la nature et en rejetant ce qui est contraire », 
insistent avec beaucoup de force sur la nécessité et, les raisons 
d’un choix, évidemment contre l’indifférentisme d’Ariston. 
Dans la curieuse discussion entre Diogène et Antipater sur un 
cas de conscience 3 (un commerçant amène à Rhodes pendant 
une famine une cargaison de blé ; supposé qu’il sache que 
d’autres vaisseaux vont arriver, doit-il le cacher pour vendre 
son blé plus cher?), Diogène soutient qu’il n’a rien à dire 
puisqu’il ne violera ainsi aucune loi établie ; Antipater sou- 


2. De V.'Incorruptibilité du inonde , chap. XV. 

3. Cicéron, Des Devoirs , III, 50*55. 



Le r siècle avant notre ère 


357 


tient que son devoir est de le dire, notre instinct social nous 
induisant à faire tout ce qui est utile aux hommes : opposition 
entre une sorte de pharisaïsme découlant assez naturellement 
de la notion des fonctions dans l’ancien stoïcisme, et une 
conception plus large, plus libre, plus humaine, des devoirs 
qui sera celle du moyen et du nouveaù stoïcisme. Il s’agit 
surtout de régler la vie commune, et nous voyons Antipater 
se faire le défenseur du mariage, ce devoir religieux, forme 
supérieure de l’amitié et de l’entraide, dont l’affaiblissement 
est un funeste symptôme pour la société 4 . 

Nous avons vu Boéthus introduire le platonisme dans la 
physique ; nous voyons Antipater rattacher expressément la 
morale stoïcienne à Platon en cherchant chez lui l’origine de 
l’idée que l’honnête est seul un bien 5 ; et c’est peut-être par 
un retour aux idées de Platon qu’un disciple d’Antipater, 
Héraclide de Tarse, abandonne le paradoxe que « toutes les 
fautes sont égales ». 

Mais tous ces traits s’accusent chez Panétius de Rhodes, un 
des personnages les plus curieux du II e siècle finissant. L’amitié 
qui lia Panétius (ainsi que l’historien Polybe) à des Romains 
éminents de son temps, à Scipion Émilien et à Lélius, au 
moment où l’ordre romain commençait à s’imposer à tous et, 
réalisant le rêve d’une société universelle, paraissait consom¬ 
mer l’histoire, est un des symptômes les plus curieux de 
l’esprit du temps. Sa noblesse de caractère et sa gravité le 
rendaient digne, dit Cicéron 6 , de cette familiarité. Avant 129, 
année où il prit à Athènes la direction de l’école.et sans doute 
depuis 146, il ne quitta guère Scipion, l’accompagnant en 142 
dans son voyage à Alexandrie, faisant partie avec Polybe d’un 
voyage d’exploration organisé en 146 par Scipion le long de 
la côte occidentale d’Afrique. Panétius voyait en Scipion une 
sagesse, une réserve, une tenue morale qui faisaient son admi¬ 
ration 7 . Scipion, d’autre part, devait trouver dans le stoïcisme 
un guide moral bien nécessaire avec la croissance rapide de 
Rome et toutes les ambitions qu’elle suscitait. « Comme on 
confie, disait-il à Panétius, à des dompteurs les chevaux capri- 


4. Stobée, Florilège , 70,13 ; 73, 25. 

5. Clément d’Alexandrie, Stromales , V, 14. 

6. Des Fins, IV, 33. 

7. Pline, Histoire naturelle , V, 1 ; ClCÉRON, Devoirs , II, § 76 (Cf. Rheinisches 
Muséum , LUI, p. 220). 



358 


Période hellénistique et romaine 


deux, il faut amener les hommes trop confiants en leur étoile 
à la règle de la raison et de la doctrine, pour qu’ils se rendent 
compte de la faiblesse des choses humaines et de l’inconstance 
de la fortune. » 8 La vieille éducation traditionnelle doit donc 
céder le pas à un enseignement rationnel. Les disciples 
romains de Panétius sont nombreux et influents ; c’est Quin- 
tus Tubéron, le neveu de Scipion, fervent stoïcien dans sa 
conduite, qui écrivit un traité Sur l’Office du juge, où il conciliait 
sans doute ses connaissances juridiques avec la doctrine stoï¬ 
cienne 9 ; Mucius Scaevola, augure et juriste ; Rutilius Rufus, 
proconsul d’Asie Mineure ; Ælius Stilon, un grammairien et 
historien qui fut maître de l’érudit Varron. Après ce long 
séjour à Rome, il dirigea l’école à Athènes de 129 à 110. 

L’univers de Panétius est bien différent de celui de Zénon ; 
il a un grand enthousiasme pour Platon, « le divin, le très sage, 
le très saint, l’Homère des philosophes » 10 . Il n’attache plus 
à la dialectique broussailleuse la même importance que les 
fondateurs de l’école, et son enseignement commence par la 
physique n . Mais l’unité du cosmos se détend : la conflagration 
universelle, qui était comme le symbole de la toute-puissance 
de la raison, est niée ; ce monde, si beau et si parfait, conser¬ 
vera toujours un ordre identique à celui que nous contem¬ 
plons. Avec la conflagration tombe la sympathie universelle : 
« Quelle apparence que, d’une distance presque infinie, l’in¬ 
fluence des astres puisse s’étendre jusqu’à la lune, ou plutôt 
jusqu’à la terre ? » En même temps que la sympathie, il rejette 
la divination, fondée sur elle ; et il est disposé à admettre un 
certain relâchement dans le destin 12 . 

Ces modifications touchent au fond des choses : Panétius 
n’est plus un théologien, c’est un humaniste ; c’est l’activité 
civilisatrice de l’homme qui l’intéresse, la raison humaine en 
mouvement, créatrice des arts et des sciences, beaucoup plus 
que la raison divine immanente aux choses. Aussi rejette-t-il 
pour l’âme (qui n'est pour lui qu’un souffle enflammé) toute 


8. Des Devoirs , I, 90. 

9. Aulu-Gelle, Nuits attiques, I, 22, 7 ; XIV, 2, 30. 

10. Cicéron, Tusculanes , I, xxxn, 79. . 

11. Diogène Lâérce, VII, 141. 

12. Cicéron, De la Nature des Dieux , II, 115 et 85 ; De la Divination , II, 91 ; I, 
3 ; Académiques , II, 42 et 107 ; Phîlon, De l'Incorruptibilité, chap. XV ; Diogène 
Laërce, VII, 147 et 149. 



Le i" siècle avant notre ère S59 

destinée en dehors de sa vie dans le corps ; il allait, nous 
dit-on, jusqu’à nier l’authenticité du Phédon. L’âme doit mou¬ 
rir, dit-il, puisqu’elle est née, et la preuve qu’elle ne préexiste 
pas à la naissance, c’est la ressemblance morale des enfants 
avec leurs parents. D’autre part, elle est corruptible 
puisqu’elle est sujette à la maladie ; et enfin sa partie éthérée 
doit regagner à la mort les hauteurs du monde dont elle est 
issue 13 . 

Il ne faut pas s’étonner non plus qu’il traitât la théologie 
des écoles de simple bavardage : il est sans doute l’auteur 
responsable de cette étude positive de la théologie que l'on 
trouve chez son disciple Scaevola qui l’a transmise à Varron 14 . 
Il y a en fait trois théologies : celle des poètes, si futile, qui 
met les dieux au-dessous des hommes de bien, celle des phi¬ 
losophes qui s’accorde mal avec les croyances nécessaires aux 
cités, soit que, avec Evhémère, on pense que les dieux ne sont 
que des hommes réels que l’on a divinisés, soit que l’on 
accepte des dieux qui n’ont rien de commun avec les dieux 
dont ôn voit les statues dans les cités, puisque le dieu dés 
philosophes n’a ni sexe, ni âge, ni corps limité. Il y a enfin la 
théologie civile, celle du culte, instituée dans les cités par des 
sages, et pour laquelle Scaevola, politique avant tout, ne cache 
pas sa prédilection. ~ 

Panétius écrivit en 140 un traité Du Devoir, qui, selon Cicé¬ 
ron, contient sur le sujet une discussion très exacte et sans 
controverse. Cicéron ajoute qu’il a suivi (mais non traduit) ce 
traité dans les deux premiers livres de son propre ouvrage Des 
Devoirs, « non pourtant sans le corriger quelque peu » lD . Ces 
deux livres forment notre principale source de renseigne¬ 
ments sur Panétius. Son idéal paraît être la conduite de l’hon¬ 
nête homme trouvant, dans une société civilisée, les moyens 
et les occasions de satisfaire et de fortifier les penchants dont 
la nature l’a doué. Vivre conformément à la nature, c’est pour 
lui «vivre selon les inclinations qu’elle nous a données» 16 . 
C’est notre nature individuelle qu’il faut prendre comme 
règle. « Sans doute il ne faut rien faire contre la nature uni- 


13. Cicéron, Tusculanes, I, § 42 et 79. 

14. Épiphane dans Diels, Doxographi giweci, p. 513, 7 ; Augustin, Cité de Dieu, 
rv, 27. 

15. Cicéron, Des Devoirs, III, 7 ; II, 60. 

16. Clément d’Alexandrie, Stromales , II, 79, 14. 



360 Période hellénistique et romaine 

verselle, mais, celle-ci respectée, suivons notre propre nature, 
et, trouvions-nous mieux ailleurs, mesurons pourtant nos 
volontés en les réglant sur notre propre nature. » 17 Plus de 
ces ambitions exagérées de sagesse surhumaine. Non pas que 
Panétius, sous prétexte de « naturalisme », permette à 
l’homme de s’abandonner à toutes ses passions. La conscience 
que nous avons de notre humanité et de notre dignité 
d’homme suffit à nous arrêter. L’idée d’humanité est vraiment 
le centre du traité cicéronien. Il est intéressant de préciser le 
sens et les cas où il l’emploie. Il y a, par exemple; dit-il, deux 
espèces de combats : le premier est l’emploi direct de la force, 
comme chez les animaux ; le second est particulier à 
l’homme : ce sont les guerres justes, précédées de déclaration, 
impliquant le respect des serments. Ou encore : il y a deux 
sortes de sociétés, les sôciétés animales et les sociétés propre¬ 
ment humaines dont les deux liens les plus forts sont la raison 
et le langage (ratio et oratio), inconnus aux bêtes. Ou enfin : 
la résistance au plaisir, qui est inconnue de l’animal, est au 
contraire digne de l’homme. Cicéron dira aussi qu’il est 
« inhumain » de faire servir à la perte des hommes de bien 
l’éloquence dont le rôle naturel est de les sauver ; il dira qu’il 
est très contraire à V humanité de méditer dans un banquet où 
l’on est invité, de chanter sur la place publique 18 . En un mot 
l’humanité, c’est tout ce qui transforme en usages civilisés les 
instincts brutaux de l’animal, depuis la politesse et la tenue 
qu’elle exige jusqu’aux règles de justice que gardent entre 
eux les ennemis eux-mêmes, s’ils sont hommes. L’homme de 
Panétius, ce n’est pas l’homme rudimentaire des cyniques 
pour qui la civilisation ne crée que complications inutiles ; car 
le lien social vient de la nature même, et c’est elle qui nous 
invite à la réserve et au respect de nous-mêmes (perecundia). 
Les arts sont non pas des dons,des dieux, comme disent les 
mythes, mais des résultats de l’effort humain, et c’est par eux 
que « la vie humaine civilisée est si loin de la manière de vivre 
des bêtes». L’humanité transforme donc l’instinct bestial, 
mais sans se substituer à lui ; il y a chez les bêtes des tendances 
correspondantes à toutes les vertus, un désir de voir et 
d’entendre et une tendance désintéressée au jeu, correspon- 


17. Des Devoirs, I, XXXI, 110. 

18. Des Devoirs, I, 34 ; I, 50 ; I, 105 ; II, 51 ; I, 144. 




Le F siècle avant notre ère . 361 


dant à la vertu spéculative, un désir de conservation de soi 
correspondant au courage et à la tempérance, des tendances 
sociales innées. Les vertus humaines ne sont que ces tendances 
naturelles réglées par la raison 19 . L’homme, contrairement à 
ce que dit le stoïcisme orthodoxe, est donc et reste double, 
raison et tendances irrationnelles. 

Cette doctrine de Panétius, qui ne nous est parvenue qu’en 
échos assourdis, paraît avoir été merveilleusement vivante et 
vigoureuse. Après la gravité un peu pesante ou le pessimisme 
désenchanté des doctrines des deux siècles qui ont précédé, 
le pensée de Panétius, comme celle de Carnéade, est comme 
un nouveau départ dans la pensée .grecque ; l’on a l’impres¬ 
sion d’une vie intellectuelle ascendante, en correspondance 
avec les prodigieuses transformations politiques qui s’accom¬ 
plissaient dans le monde. 


11. - Le moyen stoïcisme (suite) : Posidonius 

Ce brillant développement du stoïcisme se continue dans 
une tout autre voie avec le Syrien Posidonius d’Apamee (135- 
51). Grand voyageur et grand observateur de la nature, il visite 
toutes les côtes de la Méditerranée, Sicile, côtes de l’Adriatique, 
Gaule Narbonnaise, côtes d’Espagne jusqu’à l’Atlantique, où 
il observe le phénomène des marées. Fixé à Rhodes après 104, 
il y est chef d’école, eh même temps qu’il y occupe l’impor¬ 
tante fonction politique de prytane. Ses relations avec Rome 
sont constantes ; pendant la guerre de Mithridate, alors que 
Rhodes, presque seule en Orient, était restée du parti romain, 
il va à Rome en ambassade pour demander du secours. Pom¬ 
pée fut son ami personnel et lui rendit plusieurs fois visite à 
Rhodes ; le souvenir de leurs conversations a été gardé-par 
Cicéron, Pline l’Ancien et Plutarque ; Pompée l’y entendit 
défendre la philosophie contre lés usurpations du rhéteur 
Hermagoras : le philosophe doit se réserver les thèses géné¬ 
rales et l’orateur se contenter des hypothèses 20 . Il fut aussi 
l’ami et le maître de Cicéron qui séjourna à Rhodes en 77. 
Comme Panétius, Posidonius a adhéré de plein cœur au parti 

19. Des Devoirs , II, chap. iv. 

20. Cicéron, Tusculanes, II, 26, 61 ; Pline, Histoire naturelle,, VII, 30 ; Plutar¬ 
que, Vie de Pompée , 42 (cf. Arnim, Dio von Pniso. p. 93). 



362 


Période hellénistique et romaine 


romain ; l’historien Polybe, qui voit dans la domination 
romaine la conclusion de l’histoire, fait leur lien ; Panétius est 
l’ami de Polybe, et Posidonius a continué son histoire. 

De ses ouvrages philosophiques pas plus que de ses ouvrages 
scientifiques, mathématiques, historiques et géographiques, 
d’une œuvre dont l’ampleur n’est comparable qu’à celle de 
l’encyclopédie d’Aristote, il ne reste rien. Pour reconstituer 
sa pensée il faut utiliser de Cicéron le livre II du traité De la 
Nature des Dieux, le livre I er des Tusculanes, le traité Sur la 
Divination ; Galien nous fait connaître sa polémique contre 
Chrysippe sur la nature des passions ; Sénèque, dans les Ques¬ 
tions naturelles, a utilisé un ouvrage météorologique d’Asclé- 
piodote de Nicée, dont les idées remontent à Posidonius ; 
Strabon le cite souvent dans sa Géographie, et Cléomède, dans 
sa Théorie du mouvement circulaire, s’inspire de lui ; ajoutons 
enfin quelques données de Proclus sur sa pensée mathéma¬ 
tique dans son Commentaire sur Euclide. 

Tout cela est bien fragmentaire, et la.question si importante 
du sens et de la portée historique de l’œuvre de Posidonius 
reste fort controversée, surtout depuis que Heinze, en 1892, 

• dans son ouvrage sur Xénocrate, et Norden, en 1903, dans 
son Commentaire du VI e livre de YÊnéide, ont cru reconnaître 
l’influence de Posidonius sur le mythe eschatologique du 
VI e livre de YÊnéide de Virgile et sur celui qui termine le traité 
de Plutarque Sur le visage qu’on voit dans la lune. Ces mythes 
tout platoniciens, dont le dernier surtout représente l’âme 
purifiée s’élevant vers les régions célestes, rapprochés du Songe 
de Scipion, dans lequel Cicéron montre l’âme, après la mort, 
.contemplant l’ordre du monde, rapprochés aussi de ce fait 
que Posidonius, beaucoup plus nettement encore que Pané¬ 
tius, est revenu, contre le stoïcisme, à la théorie platonicienne 
de l’âme, ont amené à voir en Posidonius un penseur surtout 
religieux, auteur d’une synthèse entre le stoïcisme et le pla¬ 
tonisme, et l’initiateur véritable du néo-platonisme. Partant 
de cette hypothèse, on a voulu voir les traces de la pensée de 
Posidonius, partout où l’on trouve cette sorte d’ascétisme mys¬ 
tique, qui surabonde à la fin de l’Antiquité et qui suppose 
une conception de l’âme et une conception du monde : l’âme 
composée de deux éléments, l’un pur, l’autre impur, qui 
souille le premier et dont le premier doit se libérer ; un 
t monde fait, à l’image de cette âme, d’une région pure (le ciel 



363 


Le r siècle avant notre ère 


ou Dieu) où doit atteindre l’esprit et d’une région impure 
dans laquelle il se trouve ; tels, les nombreux passages ascéti¬ 
ques de l’œuvre de Philon d’Alexandrie (dont le traité De la 
création du monde viendrait d’un Commentaire du Timée de Posi- 
donius), ceux de Sénèque et les conceptions cosmologiques 
du petit traité Du Monde qui se trouve dans la collection des 
œuvres d’Aristote. 

Si l’on s’en tient à ce que l’on sait certainement, on se 
gardera de faire de Posidonius l’auteur responsable de ces 
croyances-que nous allons voir s’insinuer sous tant de formes 
à partir de notre ère. 

L’image posidonienne de l’univers ressort avec clarté du 
livre II du traité de Cicéron Sur la nature des Dieux, dès que 
l’on accepte la belle analyse critique qu’en a faite Reinhardt. 
Il a montré, en comparant ce livre , avec les passages corres¬ 
pondants de Sextus Empiricus, que Cicéron y a utilisé deux 
traités stoïciens de caractère fort différent, le premier, déve¬ 
loppement d’une théorie d’école, fait de syllogismes accumu¬ 
lés et constamment répétés sous plusieurs formes, le second 
d’un style tout différent, faisant grande place à l’intuition et 
à l’expérience, sans se servir de syllogismes ; chaque fois que 
Cicéron use de ce traité on ne trouve plus aucun texte cor¬ 
respondant chez Sextus. Tels sont les chapitres 17 à 22 et 39 
à 60 qui forment un tout, un traité sur la providence ; la 
providence n’y est pas prouvée comme corollaire des prin¬ 
cipes, mais saisie d’une vision directe dans l’ensemble de 
l’échelle ascendante des êtres depuis l’inorganique jusqu’à 
l’organique et à l’homme, non sans détails exotiques qui ren¬ 
dent le tableau très vivant. De même, aux chapitres 11, 15 et 
16, il est aisé de voir que le principe de la providence est défini 
moins comme une raison (à la manière de T ancien stoïcisme) 
que comme un agent physique, la chaleur, qui se manifeste 
en particulier dans les étoiles ; enfin dans les chapitres 32 à 
37 se trouve la même vue d’ensemble sur la gradation des 
vivants, passant de la vie particulière des plantes à la vie uni¬ 
verselle de la terre, d’où elle est issue. Selon la juste formule 
de Reinhardt, dans l’ancien stoïcisme, « la raison est organi¬ 
que ; là l’organique est rationnel » ; le feu divin n’est plus 
d’abord une raison, c’ést une force organique ( vis vitalis, dit 
Sénèque ; Çomicfi 8ùva|itç). 

La physique de Posidonius serait donc avant tout un dyna- 



364 


Période hellénistique et romaine 


misme insistant sur l’expansion de la vie et la complication 
graduelle des êtres vivants.'On conçoit ainsi dans leur sens 
plein la définition du monde que Diogène Laërce (VII, 158) 
attribue à Posidonius : un système fait du ciel, de la terre et 
des natures qui sont en eux. Dans un pareil système l’unité 
du monde, se déployant en une souple et riche variété d’êtres 
hiérarchiquement ordonnés, est le principal. Aussi serions- 
nous disposés à croire au témoignage de Philon d’Alexandrie 
(malgré un texte contraire du doxographe Aétius), qui dit 
que Posidonius abandonna la conflagration universelle et sou¬ 
tint l’éternité du monde 21 . 

Le même trait se retrouve dans sa théologie. Là où l’ancien 
stoïcisme identifiait, Posidonius paraît avoir voulu distinguer : 
au dire d’Aétius 22 , il séparait Zeus, la nature et le destin 
comme trois termes dont chacun est subordonné au précé¬ 
dent ; Zeus serait la force dans son unité, le destin la même 
force envisagée sous ses aspects multiples, tandis que la nature 
pourrait être comme la puissance émanée de Zeus, pour relier 
les forces multiples du destin. Cette triade ou trinité se 
retrouve chez Cicéron à propos de l’origine de la divination 
dans son traité De là Divination, tout inspiré des cinq livres que 
Posidonius a écrits sur le même sujet. La divination peut venir 
soit de Dieu, lorsque Dieu vaticine par la bouche d’une pro- 
phétesse inspirée, soit du destin dans le cas de l’astrologie 
dont les règles sont fondées sur l’observation, soit de la nature 
lorsque par exemple,' dans le sommeil, l’âme, affranchie du 
corps, a des songes prophétiques. L’âme a donc avec Dieu des 
relations directes par l’enthousiasme mystique, tandis que le 
destin comporte des lois qui sont simple objet d’observation 
et que la nature contient le principe de tous les événements. 

Dans sa psychologie enfin on retrouve la même,tendance ; 
contrairement à l’opinion de Chrysippe, il croit impossible 
d’expliquer la passion, si l’on n’admet pas dans l’âme la dis¬ 
tinction et la hiérarchie des facultés qui ont été découvertes 
par Platon. Nous avons par Galien le détail de sa critique de 
Chrysippe. D’où viendrait, demande-t-il d’abord, l’exagéra¬ 
tion déraisonnable de la tendance, qui constitue la passion, 


21. Philon, De l’Incorruptibilité, II, p. 497, éd. Mangey ; Aetius, Placita, II, 9, 

3. ' 

22. Placita, p. 324, 4 (Diels, Doxographi graecij. 



Le r siècle avant notre ère 365 


s’il n’y avait que la raison dans l’homme ? Le plaisir, dit-on, 
n’est que l’opinion d’un bien ; mais alors les sages, connais¬ 
sant leur bonheur, devraient ressentir le plaisir. Il est vrai qu’il 
est, d’après Zénon, l’opinion récente d’un bien ; s’il dépend 
ainsi de la durée, c’est qu’il a une autre cause que le fait 
purement intellectuel de l’opinion. Chrysippe ne sait rien 
nous dire de la cause de la passion ; il l’attribue à une maladie 
de l’âme, mais sans découvrir la cause de cette maladie ; il dit 
qu’il faut pour l’éprouver une faiblesse peu commune, cë qui 
est faux, puisqu’il y a autant de degrés dans les passions qu’il 
y a de degrés d’avancement vers la sagesse. E nfin la passion 
devrait être la même, quand l’opinion sur le bien et le mal 
est la même ; or il n’en est rien, et l’habitude ou le vice causent, 
pour une même opinion, des passions plus fortes. La véritable 
cause des passions est qu’il y a en nous deux parties : 'un 
démon qui est de même nature que Dieu, et une.partie mau¬ 
vaise, bestiale, sans raison, athée. La passion consiste à plier 
la première partie à la seconde ; contrairement à ce que dit 
Chrysippe, il y a des inclinations qui sont mauvaises en elles- 
mêmes ; notre tempérament corporel lui-même nous prédis¬ 
pose à telle ou telle passion ; et ce n’est pas par des arguments 
qu’on adoucit ou que l’on combat les passions ; on ne peut 
agir sur l’irrationnel que par des moyens irrationnels ; par 
exemple certains rythmes musicaux détendent la colère ou le 
désir. 

Partout, Posidonius semble avoir eu pour but de recher¬ 
cher les liaisons dynamiques des choses. « Le bon géographe, 
dit-il, doit considérer les choses terrestres en liaison avec les 
célestes. » Sur ce principe, il recherche les causes à la manière 
d’Aristote sans se soucier du prétendu mystère des choses. 
Dans l’ensemble, il essaye de déduire de l’emplacement des 
zones déterminé par l’astronomie mathématique, les condi¬ 
tions climatériques et leur influence sur l’organisme ; c’est, 
ainsi que, malgré la géographie purement physique, qui 
rejette le fait comme un conte, il admet le récit de Pythéas de 
Marseille qui avait observé un pays où le jour le plus court de 
l’hiver durait quatre heures, et le plus long de l’été dix-huit 
heures. Même esprit, à la fois’ expérimental et mathématique, 
dans sa théorie des marées ; il en observe les variations quo¬ 
tidiennes, mensuelles et annuelles, et, après quelques autres, 



366 


Période hellénistique et romaine 


les attribue à l’influence de la lune, à laquelle il adjoint 
l’action du soleil. „ 

Ce goût de Posidonius pour les sciences se reporte natu¬ 
rellement aux arts qui font la civilisation et qu’il considère 
comme le fruit de la plus haute sagesse de l’humanité. « Com¬ 
ment, lui demande Sénèque en critiquant ses idées sur ce 
point, peut-on admirer à la fois Diogène et Dédale ? » 23 Cette 
question fait voir à quel point le niveau de la philosophie de 
Posidonius, qui prétend embrasser d’une seule vue l’homme 
et la nature, dans toutes leurs manifestations les plus com¬ 
plexes, est au-dessus du mince ascétisme des cyniques. C’est 
à travers l’histoire entière de l’humanité qu’il suit le rôle de 
la sagesse; Page d’or passé, où les sages étaient rois, ils ont 
dû se faire législateurs et inventer des lois pour s’opposer aux 
vices croissants des hommes ; puis ils ont inventé jes arts qui 
facilitent la vie quotidienne, comme celui de bâtir ; ils ont 
découvert les métaux, et leurs usages, les arts agricoles, le 
moulin à blé ; Anacharsis invente la roue du potier ; Démo- 
crite le four à poterie. Sénèque est un peu scandalisé du terre 
à terre de cette sagesse. Pour Posidonius, il est évident que 
rien n’est inséparable et que la raison humaine doit être à un 
égal degré artisane et théorique. Ces grandes découvertes se 
font d’ailleurs par des emprunts à la nature : le feu d’une 
forêt a fondu le premier les métaux ; les dents de l’homme 
ont commencé à moudre le grain de blé ; il n’y a pas entre 
art et nature cette opposition qu’on se plaît à signaler. 

Posidonius applique ra même idée à l’histoire de la civili¬ 
sation ; dans sa suite à Polybe, en cinquante-deux livres qui 
traitent des événements qui ont eu lieu de 145 à 86, il apprécie 
la civilisation romaine comme une continuation des civilisa¬ 
tions précédentes, étrusque et grecque ; mais elle leur a donné 
la perfection et l’achèvement. 

L’histoire comme la géographie, comme la morale et la 
physique témoignent, pour Posidonius., d’une même conti¬ 
nuité dynamique que l’objet de la philosophie est de partout 
retrouver. 


23. Lettre à Lucilius , 90. 



Le F siècle avant notre ère 


367 


III » Les Épicuriens du r siècle 

L’épicurisme participa, lui aussi, à cette sorte de renais¬ 
sance de la philosophie après la conquête romaine ; Apollo- 
dore qui meurt en 81, Phèdre que Cicéron entend à Athènes 
en 79, Zenon de Sidon qui était un vieillard en 76, Philodème 
de Gadara, un ami de Cicéron, dont les fouilles d’Herculanum 
ont révélé plusieurs œuvres, enfin Lucrèce (93-51) , voilà bien 
des noms qui prouvent à quel point l’épicurisme était en vue 
dans le monde romain. 

Les épicuriens ont à se défendre contre les autres écoles. 
Dans son traité Sur les Signes, Philodème fait connaître une 
discussion entre le stoïcien Denys et les épicuriens Zénon, 
Bromius et Démétrius Lacon. On sait l’emploi qu’Épicure fait 
des signes pour passer des phénomènes à ces réalités invisibles 
que sont le vide et les atomes ; le mouvement par exemple est 
le signe du vide. À quoi Denys objectait qu’on n’a pas le droit 
de passer de phénomènes passagers à des réalités d’un autre 
ordre, étemelles et immuables, comme le vide et les atomes ; 
ou, si l’on se fonde sur une analogie avec ce que l’on observe 
(par exemple en concluant de l’immutabilité des espèces à 
celle des atomes), on doit ou bien la limiter aux cas identiques, 
et alors elle est inféconde, ou bien on doit indiquer le degré 
de ressemblance, et on est en plein arbitraire. Zénon répond 
en défendant l’induction épicurienne, « le passage du sem¬ 
blable au semblable » ; son principe est que l’invisible 
(ô5t|A.ov) n’est tel pour nous que par sa petitesse ; mais.les 
conditions d’existence sont les mêmes en petit que celles que 
nous observons en grand ; ayant par exemple observé dans 
tous les mouvements que nous constatons ce caractère com¬ 
mun de ne pouvoir se produire que si les obstacles s’écartent, 
nous concluons à bon droit qu’il en est de même dans les 
mouvements cachés. Bromius ne fait d’ailleurs pas de diffi¬ 
culté à reconnaître qu’il faut rassembler de nombreux faits, 
mais surtout des faits semblables qui soient en même temps 
différents et permettent de mieux dégager la circonstance qui 
les accompagne inséparablement (xô cruveôpeûov à%cùpioxœç) ; 
et Démétrius ajoute qu’on ne doit conclure que de cas éprou- 



568 


Période hellénistique et romaine 


vés de tout côté et qui ne laissent pas à l’affirmation contraire 
une lüeur de vraisemblance. 

Cette discussion si intéressante, dont nous ne dégageons 
que deux points essentiels, suppose une sorte de confiance 
dans une nature inaltérable sur laquelle s’appuient les 
conclusions inductives ; l’épicurien reconnaît des concepts 
stables, des « caractères communs immuables » ; « telle 
chose, dit-il encore, est le concept propre de telle autre 
chose ; comme lorsque nous disons que le corps, comme tel, 
a massé et résistance, et que l’homme, comme tel, est un 
animal raisonnable » 24 . 

Ce même mélange de rationalisme et d’empirisme se voit 
dans la réponse que Démétrius Lacon fait aux sceptiques qui 
prétendaient montrer l’impossibilité de la démonstration 
parce qu’elle a toujours besoin elle-même d’être démontrée. 

« L’on établit une démonstration particulière concluante, par 
exemple celle qu’il y a des atomes et du vide, et l’on montre 
qu’elle est sûre ; nous aurons alors en elle la preuve de la 
démonstration générique ; car, là où est l’espèce d’un genre, 
là on trouve le genre dont elle est l’espèce. » 2 ° C’est toujours 
le même trait qui rend si sympathique T attitude intellectuelle 
des épicuriens : leur dégoût du verbalisme et de la dialectique 
et leur bravoure à se jeter: in médias res. 

Le livre de Philodème Sur la Rhétorique donne la réponse 
épicurienne à la question à la mode, si la rhétorique est un 
art. Il s’agit surtout de savoir si l’enseignement qu’on don¬ 
nait dans les écoles de sophistes pouvait être pratiquement 
utilisé devant les assemblées du peuple et les tribunaux. 
Épicure déjà disait que « séduits par le bruit des périodes 
égales, opposées et à chute semblable, les jeunes gens paient 
un salaire aux sophistes, mais connaissent bientôt,qu’ils ont 
perdu leur argent ». C’.est donc un art, mais un art inu¬ 
tile au politique. Mais il y avait sur ce point des discussions 
à l’intérieur de l’école, et l’on voit Philodème blâmer 
sévèrement deux épicuriens de Rhodes qui prétendent trou¬ 
ver dans Épicure la preuve que la rhétorique n’est pas un 
art. 


24. Cf. surtout dans l’édition Teubner du Jtepi crtipsitov, les colonnes 20, 28, 
29 et 34. 

25. Sextus, Contre les Mathématiciens, VIII, 348. 



Le r siècle avant notre ère 


369 


Son traité De la Musique, où il discute les opinions du stoï¬ 
cien Diogène de Babylone, est aussi d’un grand intérêt. Le 
stoïcien sè montre ici le véritable conservateur et fait valoir 
en faveur de la musique sa liaison intime avec la civilisation 
grecque traditionnelle, son rapport avec la piété et le culte 
des dieux, la manière dont elle apaise les passions et unit les 
hommes. L’épicurien est au contraire le véritable rationaliste, 
l’esprit libre qui ne s’en laisse pas imposer par les usages et 
les coutumes, contestant par exemple que le chant ajoute rien 
à la gravité des pensées d’un poème. 

Son petit traité Sur la Colère, qui utilise Chrysippe dans la 
description de cette passion, distingue la colère vaine d’une 
colère naturelle, l’indignation, que seuls les méchants 
n’éprouvent pas et qui est inévitable même chez le sage 26 . 

On a vu déjà le mal que se donne Philodème pour défendre 
l’orthodoxie épicurienne contre les hétérodoxes de l’école 
qu’il appelle les sophistes et contre qui il a écrit un'traité 
spécial. Dans un court fragment de ce traité, récemment étu¬ 
dié, il indique le fameux quadruple remède (tetrapharmakon) 
épicurien contre tous les maux : « Dieu n’est pas à craindre, 
la mort n’est pas redoutable, le bien est d’acquisition facile, 
le danger facile à supporter », sorte de formulaire dont Epi- 
cure avait donné le goût à ses disciples 27 . 

C’est enfin l’époque qui a vu naître l’admirable poème de 
Lucrèce De la Nature qui chante la sérénité d’un esprit apaisé 
par la vision épicurienne des choses. Les éloges d’Epicure 
nous sont une preuve de l’accueil enthousiaste que ses idées 
trouvaient chez les meilleurs esprits de Rome. Il y a là une 
gravité d’accent qui fait contraste avec l’agilité dialectique des 
autres écoles grecques, avec cette virtuosité qui devaient être 
peu prisées à Rome. Dans ce vaste poème, tout vient-il d’Epi¬ 
cure ? Non assurément ; bien des détails techniques de l’expli¬ 
cation des météores au livre IV reviennent plutôt à Posidonius 
ou à Théophraste ; il prend aussi parfois directement à Empé- 
docle ; on y trouve des interprétations allégoriques peu habi¬ 
tuelles chez les épicuriens. De plus, le sentiment même n’est 
pas tout à fait épicurien, et la sérénité de Lucrèce est mélangée 
- de pessimisme ; elle ne vient pas d’Epicure, cette histoire de 


26. Édité par Wilcke, Teubner, 1914. 

27. VOGLIANO, Rivista di Jïlalogia , 1926. 



370 


Période hellénistique et romaine 


l’humanité qui se trouve à la fin du livre V, et qui montre dans 
la civilisation une déchéance plutôt qu un progrès , ce senti¬ 
ment de la décadence irrémédiable, mille fois exprimé, n a pas 
son modèle chez le maître. Qu’on songe aussi au livre III sur la 
mortalité de l’âme : Lucrèce a montré par une foule d'argu¬ 
ments que l’âme est mortelle ; cela suffirait à un épicurien , 
mais toute la fin s’adresse à ceux qui gardent des inquiétudes, 
une fois la thèse admise ; Lucrèce veut encore nous protéger 
contre l’horreur du néant, par la méditation de la « mort 
immortelle ». La célèbre prosopopée de la nature n’usé pas 
d’arguments épicuriens, mais elle insiste sur l’étemelle mono¬ 
tonie des choses ( eadem sunt omnia semper), suggérant ainsi bien 
plutôt le dégoût de la vie que l’intrépidité devant la mort. 
Lucrèce, ici, utilise, bien plus qu’Épicure, les thèmes pessi¬ 
mistes que nous avons rencontrés dans les diatribes. 


IV. - La fin de la nouvelle Académie 

La crise qui atteint toutes les écoles dans la première moitié 
du premier siècle touche aussi l’Académie : les deux scho- 
larques qui succèdent à Clitomaque, Philon de Larisse (110- 
85) et Antiochus d’Ascalon (85-69), ne s’entendirent ni avec 
leurs prédécesseurs ni entre eux sur la signification à donner 
à la doctrine académicienne. Nous pouvons nous faire une 
idée de ce débat par les Académiques de Cicéron. Cicéron, qui 
connut Philon à Rome entre 88 et 85, qui fut élève d’Antio- 
chus à Athènes en 79, écrivit en 46 un premier traité, les 
Premiers Académiques, dont le premier livre, perdu, lé Catulus, 
contenait l’exposé de la théorie de Carnéade, et^le second, 
conservé, le Lucullus, contient précisément 1 exposé de la doc¬ 
trine d’Antiochus par Lucullus, suivi de la réfutation qu en 
donne Cicéron, en se conformant, à Philon de Larisse. 
L’année suivante il écrivit une seconde rédaction du même 
traité, en quatre livres, les Seconds Académiques; le premier 
livre, seul conservé, contient un exposé de la doctrine d Antio¬ 
chus, mis dans la bouche de Varron. 

Pour bien faire comprendre le sujet du débat, nous devan¬ 
cerons le temps et exposerons d’abord le contenu de ce pre¬ 
mier livre des Seconds Académiques. Varron-Antiochus y expose 
une thèse historique des plus étranges ; les véritables conti- 



Le r siècle avant notre ère 


371 


nuateurs de Platon et des académiciens, ce ne sont point 
Arcésilas et Carnéade, ce sont les stoïciens ; et c’est en repre¬ 
nant le stoïcisme bien compris et purgé de ses inconséquences 
que l’on renouera la tradition académique. Zénon de Cittium, 
qui l’a reçue par Polémon, n’a fait que changer quelques 
noms ; en appelant préférables la richesse et la santé que Platon 
appelait des biens, il n’a rien changé aux règles de la 
conduite ; tout en rejetant l’incorporéité de l’âme, il a gardé 
l’essentiel de la physique platonicienne qui est la dualité d’un 
agent et d’un patient ; enfin il admet comme Platon la certi¬ 
tude, tout en la plaçant dans les sens. Antiochus est ici le 
fondateur d’un dogmatisme syncrétiste qui efface toutes les 
nuances : il collabore, à sa manière, à ce rapprochement du 
platonisme et du stoïcisme que l’on constate chez Panétius et 
Posidonius. 

Or Cicéron raconte que, en 87 avant J.-C., Lucullus, étant 
proquesteur à Alexandrie, avait parmi ses familiers Antiochus 
et son ami Héraclite de Tyr : l’on avait apporté à Alexandrie 
deux livres de Philon; Antiochus, les ayant lus, s’irrita et 
demanda à Héraclite s’il avait jamais ouï Philon ou un Aca¬ 
démicien quelconque dire de telles choses ; c’est à ce moment 
qu’il écrivit contre son maître un livre intitulé le Sosus. 

Ce qui cause l’irritation d’Antiochus ne peut être dû, semble- 
t-il, qu’à la manière singulière qu’il a lui-même d’écrire l’his¬ 
toire ; dans sa réponse à Lucullus et à Varron, Cicéron, qui 
représente Philon, leur oppose une autre vérité historique, 
celle de la tradition sceptique, qui commence avec les physi¬ 
ciens Anaxagore et Empédocle, continue avec Socrate 
qu'Antiochus voudrait séparer de Platon, avec Platon lui- 
même et les Cyrénaïques 28 . Quant à Philon, le néo-platonicien 
Numénius raconte qu’il a changé d’avis et que, après avoir 
cultivé et exagéré les dogmes de Clitomaque, il devint' lui- 
même dogmatique, « retourné par l’évidence qu’il trouvait 
dans les impressions passives et leur accord entre elles » 29 . 
Philon était-il donc sur la pente qui menait au dogmatisme 
d’Antiochus ? Dans la même phrase, d’après Sextus , Philon 
dit que les choses sont incompréhensibles et qu’elles sont 


28. Premiers Académiques, 72-76.; Derniers Académiques, 43-46. 

29. EusÈBE, Préparation évangélique, XIV, 712. 

30. Hypotyposes, I, 235. 





372 


Période hellénistique et romaine 


compréhensibles ; Cicéron le représente à la fois ^ruinant la 
définition zénonienne de la représentation compréhensive et 
refusant pourtant d’admettre que rien ne puisse être com¬ 
pris 31 . Enfin, on le voit admettre à la fois des choses évidentes 
(perspicua) qui sont empreintes dans l’esprit, tout en n’accor¬ 
dant pas que ces choses soient perçues. Antiochus, qui le 
connaissait bien pour avoir été son élève pendant beaucoup 
plus de temps que personne d’autre, a-t-il tort de le taxer de 
contradiction? La contradiction n’est peut-être qû’appa- 
rente ; Philon a pu admettre des évidences irrésistibles, sans 
admettre le critère stoïcien ; et le texte de Sextus ne veut,pas 
dire autre chose : si l’on veut user du critère stoïcien (c est- 
à-dire une représentation non seulement correspondante à 
l’objet mais capable d’être distinguée de tout autre qui ne 
l’est pas), rien n’est compréhensible ; en se laissant aller à la 
spontanéité de la nature, il y. a des choses compréhensibles ; 
ce sont les perspicua dont parle Cicéron. Philon est donc de 
ces philosophes dont le Sceptique Énésidème dit qu ils dog¬ 
matisent sur beaucoup de choses, mais ne veulent pas faire 
reposer leurs affir mations sur la représentation compréhen¬ 
sive. De fait Stobée 32 nous a conservé sous son nom l’esquisse 
d’un véritable enseignement moral, dont le dessin n’est pas 
très différent de celui de l’enseignement stoïcien. 

Telle est l’issue de la pensée académique qui. tend à se 
durcir en dogmes. 


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31. Preniiers Académiques, II, § 34. 

32. Éclogues II; 40. 



Le r siècle avant notre ère 


373 


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K£pi Oecûv àycûTnÇ est édité par Diels, Preuss. Akademic der Wissenschaften, 1916, 
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P. Boyance, Lucrèce et rêpicuris?ne, Paris, 1963. 




Chapitre VI 
Les courants d’idées 
aux deux premiers siècles 
de notre ère 


I. - Caractères généraux de la période 

Rien de plus confus que l’histoire de la pensée intellec¬ 
tuelle aux deux premiers siècles de notre ère ; ces deux siècles 
voient briller d’un dernier éclat, avec Sénèque, Epictète et 
Marc-Aurèle, puis disparaître, les grands dogmatismes post- 
aristotéliciens. Inversement, c’est la renaissance de l’idéalisme 
athénien des V e et IV” siècles, des systèmes de Platon et d Aris¬ 
tote. Philon d’Alexandrie au. début de notre ère, Plutarque 
de Chéronée (49-120), puis les commentateurs de Platon, en 
particulier Albinus vers le milieu du ir siècle, ceux d Aristote 
en sont les témoins ; en même temps se crée une littérature 
pythagoricienne, tout imprégnée de platonisme. Mais à côté 
des'grandes écoles philosophiques, que de motifs nouveaux 
de pensées qui s’efforcent de prendre forme et d’entrer dans 
le courant de la civilisation ! C’est la pénétration réciproque 
de l’hellénisme et de l’Orient ; les juifs d’Alexandrie, avec 
Philon, s’y font d’abord une place ; puis c est le christianisme . 
le il- siècle voit simultanément les apologistes, Justin, Tatien 
et Irénée, et l’éclosion des grands systèmes gnostiques ; plus 
cachées mais non moins actives sont les religions orientales, 
en particulier celle de Mithra, qui, outre leurs cultes et leurs 
mystères, ont des conceptions d’ensemble de l’univers et de 

la destinée humaine. ^ . 

Ce n’est que par abstraction que l’on peut étudier isole¬ 
ment ces mouvements de pensée ; ils appartiennent à une 
même civilisation intellectuelle dont il importe de saisir les 



Les deux premiers siècles de noire ère 3.75 

caractères communs : en premier lieu, la période créatrice est 
bien achevée ; on ne continue pas les œuvres de Platon, d’Aris¬ 
tote et de Chrysippe, on les commente, et leur lecture assidue 
donne lieu à des exercices sans cesse renouvelés. On 
n’éprouve pas le besoin de réviser leur conception de l’univers 
et du cosmos ; cette conception, qui a été chez eux le fruit de 
l’expérience et du raisonnement, est maintenant une image 
fixe d’où l’on part ; un monde fini et unique, le géocentrisme, 
l’opposition de la terre, lieu du changement et de la corrup¬ 
tion, et du ciel incorruptible, avec les régions intermédiaires 
de l’air, l’influence plus ou moins considérable des astres sur 
les destinées terrestres, voilà des dogmes communs à presque 
tous et qui d’ici longtemps ne seront pas révisés. Nulle curio¬ 
sité philosophique profonde ; par suite, si l’on en excepte les 
arts pratiques, la médecine (Galien), les mécaniques (Héron 
d’Alexandrie) et même l’alchimie, nulle curiosité scienti¬ 
fique ; ces arts en effet se vantent le plus souvént d’être de 
simples pratiques, fruits de l’expérience, qui sont tout à fait 
indépendants des sciences théoriques ; si Galien sans doute 
veut que le médecin soit philosophe, il entend par là non pas 
qu’il doive avoir ses théories personnelles, mais qu’il doit user 
pour la physiologie des physiques aristotélicienne ou stoï¬ 
cienne ; en revanche Sextus Empiricus et l’école des médecins 
dits empiriques ont grand soin de restreindre la méthode du 
médecin à la pure observation. Les sciences théoriques, 
mathématiques, musique, astronomie ne servent pas plus aux 
arts pratiques qu’à la spéculation sur l’univers ; on se demande 
souvent quelle doit être leur place dans l’éducation; on a 
comme peur de les voir se développer pour elles-mêmes, et 
on ne leur laisse en général qu’un rôle subordonné ; il faut 
en étudier tout ce qui est nécessaire pour comprendre et 
concevoir le système du cosmos, mais sans plus ; ce cycle de 
l’éducation libérale (Tcaiôeta éyK'ÔKÀaoç) est tout au plus 
l’esclave ou l’introducteur de la philosophie ; Théon de 
Smyme écrit vers 125 un ouvrage sur les connaissances mathé¬ 
matiques nécessaires pour lire Platon ; l’arithmétique, chez 
Philon d’Alexandrie, ne sert qu’à préparer le symbolisme 
numérique. 

Ainsi une intelligence figée en images qui s’imposent, et 
tout l’essor intellectuel arrêté, voilà un trait général de cette 
période. Il s’ensuit que, à certains égards, la philosophie ne 




376 Période hellénistique et romaine 


fournit plus que des thèmes, et des thèmes si usés que 1 on 
ne peut les renouveler que par la virtuosité de la forme. La 
philosophie tomberait-elle dans la. pure rhétorique . C est 
pour elle un constant danger ; combien de fois Epictète 1 a-t-il 
senti, qui reproche constamment à ses élèves leur absence de 
sentiments profonds et leur tendance à la pure habileté rhé¬ 
torique ! Combien de fois déjà Sénèque sacrifie-t-il la pensee 
au balancement de la phrase et à la découverte d’ingénieuses 
formules ! Et l’on voit un Maxime de Tyr exposer en .style 
élégant le pour et le contre sur les sujets philosophiques les 
plus graves, la vie pratique et active, le rôle des sciences dans 
la philosophie *. Si bien que, dans la lutte constante entre les 
professeurs de rhétorique conférenciers ou sophistes et les 
philosophes, les sophistes sont près de triompher ; un Ælius 
Aristide (117-177), qui critique passionnément la condam¬ 
nation de la rhétorique par Platon dans le Gorgias, met 
l’éducation formelle du rhéteur bien au-dessus de celle du 

philosophe 1 2 . . 

Cette tournure frivole de la pensée, qui ne trouve aucun 
obstacle dans une activité méthodique de l’esprit, a au 
contraire son contrepoids dans des préoccupations morales 
et religieuses qui sont foncièrement les mêmes dans toutes les 
écoles. On cherche à ce moment, chez le philosophe, un 
guide, un consolateur, un directeur de conscience. La philo¬ 
sophie est une école de paix et de sérénité. Si elle préten 
rester recherche et connaissance de la vérité, c’est à cause de 
la valeur que cette connaissance a pour la paix de 1 âme et 
son bonheur. « La philosophie, dit Albinus en son Manuel ae 
philosophie platonicienne, est, en même temps que le désir de 
sagesse, la délivrance de l’âme et sa conversion en dehors du 
corps, qui nous tourne vers les intelligibles et les être? vérita¬ 
bles. » Ce qui importe dans la connaissance de la vérité, c est 
d’atteindre l’objet de la vérité, qui seul produit le bonheur, 
ce n’est pas la méthode selon laquelle on le recherche. Il s agit 
moins, on l’a vu déjà à propos du stoïcisme, de découvrir une 
vérité nouvelle que de transformer l’esprit et la vision qu il a 
des choses, les jugements qu’il porte sur elles ; ce résultat est 
acquis moins en instruisant l’esprit qu’en le frappant. 


1. Dissertations, V et VI, XX et XXI. 

2. A. Boulanger, Ælius Aristide, 1923. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


377 


IL - Le stoïcisme à l’époque impériale 

Aussi, quelles sont les formes littéraires que prend la phi¬ 
losophie stoïcienne ? Des sortes de catéchismes moraux 
comme les discours de Musonius, des sermons à thèmes phi¬ 
losophiques comme ceux de Dion Chrysostome, des lettres 
ou des traités de direction spirituelle, comme chez Sénèque, 
des causeries qui visent à T entraînement spirituel chez Épic- 
tète, l’examen de conscience chez Marc-Aurèle. Mais, au- 
dessous de ces œuvres littéraires, il faut songer aux innom¬ 
brables anonymes qui, au milieu des vices croissants de la 
société romaine, où les non-possédants ne songent qu’à vivre 
de la clientèle des riches et sur les fonds publics, se donnent 
pour mission le relèvement moral. Quelquefois nous assistons 
à la naissance de ces vocations : c’est par exemple le marchand 
Damasippe qui, après une faillite, se fait stoïcien ; « n’ayant 
plus d’affaires à moi, je m’occupe de celles des autres », lui 
fait dire Horace 3 ; c’est Dion Chrysostome, le brillant confé¬ 
rencier mondain qui, ruiné par l’exil sous Domitien en 83, 
prend le bâton des cyniques et va de ville en ville prêcher la 
bonne parole. Autour des plus célèbres se forment des cercles 
de jeunes gens, véritable foyer de propagande ; Dion suscitait 
la vocation de Favorinus d’Arles, dont on a retroüvé récem¬ 
ment sur un papyrus un discours sur l’Exil 4 5 ; le satirique 
Perse 0 nous dit l’enthousiasme qu’éveillait chez les jeunes 
gens le stoïcien Comutus, l’auteur d’une petite théologie stoï¬ 
cienne allégorique qui nous est conservée. Lucien raconte 
quelle place tenait dans sa ville Démonax, le stoïcien dont la 
parole apaisante calmait les disputes dans le privé comme dans 
le public. On sait combien de jeunes Romains étaient envoyés 
chez Epictète, sur les rivages lointains de Nicopolis, et com¬ 
bien il avait de mal à leur faire quitter l’ombre de l’école pour 
la vie publique. Il faut lire YHermotime de Lucien pour voir 
jusqu’où allait l’engouement pour les philosophes directeurs 


3. Satires, livre II, III, 18. 

4. Cf. Cumont, Journal des Savants , 1951, p. 370, et Collart, Revue de l’Asso¬ 
ciation Guillaume Budé, 1932. 

5. Satire, V. 



B78 


Période hellénistique et romaine 


de conscience, chez qui l’on voyait des disciples aux cheveux 
blanchis et ne se lassant pas d’apprendre. 

Avec de si multiples ramifications, il est naturel que le 
stoïcisme affleure parfois dans la vie politique : le stoïcisme 
est suspect, surtout aüx mauvais empereurs : parmi les accu¬ 
sations de Tigellinus, l'affranchi de Néron, contre Rubellius 
Plautus, le petit-fils d’Auguste, qu’il voulait faire passer 
pour un prétendant à l’empire, se trouve l’imputation de 
stoïcisme. « Il suit, dit l’accusateur, la secte arrogante des 
stoïciens, fauteurs de troubles et désireux de désordre. » 
Rubellius alors en Syrie (en 62) avait-auprès de lui comme 
conseillers moraux les philosophes Coeranus et Musonius ; 
et, comme on lui envoyait des soldats pour le mettre à mort, 
contre l’opinion d’un affranchi qui voulait qu’il résistât, ils 
lui conseillèrent « à la place d’une vie incertaine et trem¬ 
blante la fermeté d’une mort toute prête ». Plus tard, en 65, 
l’exil de Musonius et de Cornutus est compris dans les mesu¬ 
res ordonnées par Néron à la suite de la conjuration de 
Pisôn; Musonius était suspect d’apprendre la philosophie 
aux jeunes gens 6 7 . Opposition muette, on le voit par ces 
exemples, et non pas résistance ouverte; le stoïcisme n’est 
pas devenu, plus qu’il ne l’a jamais , été, un parti politique ; 
le célèbre Thraséas n’était pas un politique. Sous Vespasien, 
nouvel assaut ; le gendre de Thraséas, Helvidius Priscus, alors 
stratège, est accusé de refuser de rendre les honneurs à 
l’empereur et de faire de la propagande en faveur de la 
démocratie ; en 71, tous les philosophes sont chassés de 
Rome, sauf Musonius, qui, rappelé à Rome sous Galba, ne 
fut pas inquiété. C’est vers cette époque que Dion Chryso- 
stome, encore rhéteur et non touché par la grâce cynique, 
prononce des discours Contre les Philosophes, « ces pesées des 
cités et des gouvernements ». Plus tard, en 85, le soupçon¬ 
neux Domitien faisait tuer le sophiste Matemus pour avoir 
prononcé un discours d’école contre les tyrans, Rusticus Aru- 
linus « parce qu’il philosophait et considérait Thraséas 
comme un saint », Herennius Senecion pour avoir rédigé 
une vie d’Helvidius Priscus '. 

6. Boissier, L’Opposition sous les Césars, chapitre il ; Tacite, Annales, XIV, 57 
et 59; XV, 71. 

7. Dion CaSsius, Histoire romaine, 66, 12-19 ; 67, 13. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


379 


Le stoïcisme, si répandu, a-t-il laissé quelque chose de lui 
dans le droit romain ? Le caractère historique du droit ro main 
est sans doute son indépendance quasi parfaite de la religion 
et de la morale, c’est aussi une notion de la souveraineté de 
l’État, vraiment étrangère à la Grèce ; aussi, bien que les traités 
théoriques comme les Lois de Cicéron soient d’inspiration stoï¬ 
cienne, bien que l’on puisse trouver chez Ulpien une définition 
stoïcienne de la justice, « la volonté constante et perpétuelle 
d’attribuer à chacun le sien », le stoïcisme n’a joué là qu’un 
rôle effacé ; les historiens du droit ne sont même pas d’accord 
pour faire remonter au stoïcisme la notion de droit naturel, et 
plusieurs lui donnent une origine purement romaine 8 . 

L’enseignement des stoïciens se présente sous plusieurs 
formes assez différentes : il y a d’abord, dans l’école, un ensei¬ 
gnement technique très sec et scolastique, fondé sur la lecture 
commentée des anciens maîtres, de Chrysippe en particulier, 
celui qu’Aulu-Gelle a connu chez les stoïciens d’Athènes dans 
la première moitié du if siècle ; il en indique les divisions, èn 
particulier celles de la dialectique et de la morale, qui ne font 
que reproduire les divisions traditionnelles. On apprend en 
particulier à mettre en forme les syllogismes 9 . Chez Philon 
d’Alexandrie, chez Épictète, on trouve nombre d’allusions à 
des leçons d’école de ce genre ; Épictète reproche plusieurs 
fois aux maîtres de philosophie de s’en tenir à l’interprétation 
de Chrysippe et d’être de purs philologues. Il est à noter que 
les seuls stoïciens qu’on lit sont de l’ancien stoïcisme ; les plus 
récents que cite Épictète sont Archédème, Antipater et Crinis ; 
on ignore Panétius et Posidonius, et, avec eux, la direction 
nouvelle, humaniste et platonicienne qu’avait prise l’école. 
Épictète est plus près de Zénon que de Panétius I0 . 

Il y avait un enseignement plus vivant et plus agissant. Il 
employait tous les procédés depuis le discours public, à la 
manière du rhéteur, adressé à tous, jusqu’à la consultation 
personnelle, adaptée à chaque cas particulier. Plutarque nous 
parle de l’étonnement des gens qui, habitués à entendre les 
philosophes dans les écoles, avec le même sentiment qu’ils 


8. Hildenbrand, Geschichte und System der Rechts und Staatsphilosophie, I, 600, 
contre VoiGT, Rômische Rechisgeschkhte, I, 237 sq. 

9. Aulu-Gelle, Nuits attiques, I, 2 ; II, 8. 

10. Philon, De VAgiiculture , § 139, éd. Cohn ; Épictète, Dissertations , 1,17,13, 
III, 2, 13. 




S80 Période hellénistique et romaine 

écoutent les tragédiens dans les théâtres, ou les sophistes dans 
leur chaire, c’est-à-dire en cherchant en eux la seule virtuosité 
de parole, sont tout surpris que, le cours une,fois fini, ils ne 
déposent pas leurs idées avec leurs cahiers ; et surtout « lors¬ 
que le philosophe les prend en particulier et les avertit fran¬ 
chement de leurs fautes, ils le trouvent déplacé ;... ils ignorent 
que chez les vrais philosophes, le sérieux et la plaisanterie, le 
sourire et la sévérité, et surtout les raisonnements qu’ils tien¬ 
nent à chacun en particulier ont la plus utile influence » . 
Entre ces conférences morales d’apparat dont les discours de 
Dion Chrysostome donnent l’exemple et ces consultations 
personnelles, telles que celle que Sénèque a écrite pour son 
ami Sérénus Sur la Tranquillité de l'âme, il y a toutes sortes de 
procédés intermédiaires : en particulier, dans l’enceinte de 
l’école, la diatribe. Le maître (ou un élève) vient de faire une 
leçon technique ; il donne la permission de 1 interroger, et 
commence alors une improvisation, libérée de toutes formes 
techniques, dans un style souvent brillant et imagé, plein 
d’anecdotes, ayant recours à l’indignation ou à l’ironie ; tel 
est le procédé que le philosophe Taurus employait à Athènes, 
d’après Aulu-Gelle (I, 26) ; tel est celui d’Epictète dont l’élève 
Arrien a rédigé les célèbres diatribes. Il est même visible que, 
Hans cette rédaction, est parfois entré le résumé de la leçon 
ou du commentaire technique, que venait de faire le disciple, 
à quoi nous devons de très rares mais précieuses indications 
techniques sur l’ancien stoïcisme, dont le ton tranche d’une 
manière remarquable avec les vigoureuses sorties du maître . 


III. - Musonius Rufus 

De Musonius Rufus, Stobée, en son Florilège, a conservé 
quelques prédications morales, rédigées par un de ses élèves ; 
par exemple un sermon Sur la nourriture (17, 43), où il fait de 
l’abstinence dans le boire et le manger le principe de la tem¬ 
pérance et recommande, à la manière d’un Pythagoricien, le 
végétarisme ; dans le sermon Sur l’abri (1, 64), il prescrit la 
simplicité dans le vêtement et dans l’architecture ; ailleurs (19, 


11 PLUTARQUE, De la bonne manière d’écouter , chap. XII. 

12. Par exemple dans II, 1, les § 1 à 7 résument la leçon du jour ; le reste 
est la diatribe. 



Les deux premiers siècles de noire ère 


381 


16) il écrit pour recommander aux philosophes de ne pas 
porter plainte contre les insultes qui, effectivement (il suffit 
de lire Epictète), devaient être nombreuses (56, 20). À ceux 
qui croient la vocation de philosophe incompatible avec le 
mariage, il répond en citant toute une liste de grands philo¬ 
sophes mariés, Pythagore, Socrate, Cratès, et en faisant l’éloge 
du mariage : « le détruire, c’est détruire la famille et la cité ; 
c’est détruire tout le genre humain » (67, 20) ; il en indique 
les devoirs ; il met en garde contre l’incontinence. Ailleurs 
(75, 15), il se montre fort préoccupé de la diminution du 
nombre des enfants dans les familles romaines, « la chose la 
plus nuisible qui puisse être à la cité », et s’élève en particulier 
contre l’abominable pratique, toujours vivante, paraît-il, de 
l’exposition des enfants. A un jeune homme qui voulait faire 
de la philosophie malgré l’ordre formel de ses parents, et qui 
lui demandait s’il n’y avait pas des cas où un fils pouvait déso¬ 
béir, il répond en recommandant l’obéissance complète et 
stricte aux parents, tout en lui faisant comprendre que ses 
parents ne peuvent pas et même ne veulent pas l’empêcher 
de philosopher, c’est-à-dire non pas de porter barbe longue 
et manteau court, mais d’être juste et tempérant. Il faut enfin 
citer sa méditation sur l’exil, qui ne nous prive d’aucun bien 
véritable 13 . ~ . 

On voit la manière : des morceaux courts, de même inspi¬ 
ration, mais sans appareil technique, sans systématisation et 
dont chacun se suffit à lui-même. En une pareille éducation, 
Musonius a la plus grande confiance ; c’est elle qui fait les 
bons rois comme les bons citoyens ; le maître de morale est 
indispensable ; il est utile de manger, de boire et de dormir 
sous la surveillance d’un homme de bien (56, 19). De cet 
éducateur moral, il se fait la plus haute idée ; aussi il a plutôt 
à décourager qu’à éveiller les vocations : « Il vaut mieux cju’ils. 
ne s’approchent pas du philosophe, la plupart des jeunes gens 
qui disent vouloir philosopher ; leur approche est une tache 
pour la philosophie. » Et il fait voir le contraste entre l’audi¬ 
toire du philosophe mondain, applaudissant et louant, et celui 
du philosophe véritable qui donne la conscience du péché et 
amène au repentir 14 . Il faut ajouter, pour compléter ce por- 


13. Stobée, 69, 23 ; 70, 14 ; 75, 15 ; 84, 21. 

14. AULU-GELLE, Nuits attiques, II, 1. 





582 Période hellénistique et romaine 

trait, que Musonius connaît les rebuffades venant, comme dit 
Tacite, qui raconte l’anecdote, d’une sagesse intempestive ; 
envoyé par Vitellius, en 69, pour inviter à la concorde l’armée 
flavienne qui était aux portes de Rome, il dut subir, en se 
mêlant aux manipules, les brocards et même les mauvais trai¬ 
tements des soldats lo . 


IV. - Sénèque 

Moins candide était Sénèque, précepteur puis ministre de 
Néron ; né à Cordoué, en 4 avant J.-C., d un rhéteur dont il 
reste beaucoup de thèmes de discours et d’exercices, il reçut 
une éducation soignée dans la maison de sa tante, dont le 
mari, Vitrasius Pollio, fut préfet d’Egypte pendant seize ans ; 
en 41, il fut exilé en Corse par Claude à la suite d’un scandale 
de cour, et il écrivit à un ministre tout-puissant, en 43, une 
Consolation à Polybe, que l’on trouvera pleine de flatteries ; en 
49 il est rappelé par Agrippine qui lui confie l’éducation de 
Néron ; de 54 à 61, il est le ministre de Néron ; disgracié, il 
vit dans la retraite de 62 à 65, et, sytr l’ordre de Néron, il finit 
par le suicide. De 41 à 62, il écrivit ses œuvres, dix traités 
moraux ou dialogues (le mot dialogi traduit le grec diatribes et 
indique tout de suite le genre littéraire où il faut les placer) ; 
vers 59, il écrit le traité Des Bienfaits. C’est vers la fin dé sa vie, 
après sa retraite, qu’il écrit, en 62, les Questions^ naturelles, où 
il nous fait connaître l’explication des météores, qu’il 
emprunte surtout à Asclépiodote de Nicée, un élève .de Posi- 
donius, et les fameuses Lettres à Lucïlius ; Lucilius, procurateur 
de Sicile, n’y joue qu’un rôle bien effacé ; dans ces cent vingt- 
quatre lettres, on voit moins une effective direction de 
conscience que l’usage d’une forme littéraire, qu il choisit 
sous l’influence d’un recueil de lettres d’Epicure, qu’il venait 
de lire et qu’il cite constamment dans les vingt-neuf premières 
lettres, forme littéraire plus commode à un homme toujours 
en peine d’ordonner ses idées 16 . 

Il se donne comme un stoïcien très libre ; les anciens « ne 
sont pas des maîtres mais des guides » ; il ne faut pas les suivre, 


15. Tacite, Histoires, III, 71. 

16. Cf. Bourgery, Revue de philologie, 1911, p. 40 ; Pichon, Journal des Savants, 
mai 1912. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


383 


mais leur donner son adhésion ; leurs idées doivent être trai¬ 
tées comme un bien de famille à améliorer. Aussi n’éprouve- 
t-il aucun scrupule à ranger Épicure parmi les prudentiores, 
auprès de qui l’on prend conseil, et à le mettre avec Zénon 
et Socrate parmi ceux dont l’exemple et le caractère ont eu 
une influence plus grande que les paroles et l’enseignement 17 . 
Sénèque se montre donc non seulement fort détaché de la 
partie systématique de la philosophie, mais encore bien plus 
confiant dans les influences personnelles que dans l’influence 
des doctrines. C’est dire qu’il se méfie du trop de science et 
de la curiosité inutile : « Vouloir savoir plus qu’il n’est suffi¬ 
sant, c’est une manière d’intempérance. » On s’instruira dans 
les arts libéraux, mathématiques et astronomie, mais seule¬ 
ment aussi longtemps que l’esprit ne peut rien produire de 
plus grand. Et, après avoir exposé quelques subtilités stoï¬ 
ciennes, il ajoute : « Être sage est une chose moins cachée et 
plus simple. » 18 ' 

On sent dès lors dans quel esprit il s’occupera de physique 
s’il s’en occupe ; c’est que la connaissance du monde et du 
ciel « élève l’âme et la transporte au niveau des objets qu’elle 
traite ». Ses recherches physiques, les Questions naturelles, 
comme sans doute ses livres perdus Sur la situation de l’Inde, 
la Situation et la religion des Égyptiens, sont des compilations,, et 
encore, à propos d’un fragment d’histoire naturelle sur les 
poissons commence-t-il une diatribe contre le luxe de table, 
comme il blâme l’usage alimentaire de la glace, à l’occasion 
d’une recherche sur la formation de la neige. Sa théologie 
n’est aussi et ne veut être que d’édification morale. « Voulez- 
vous être agréable à Dieu ? Soyez bon ; lui rendre un culte, 
c’est l’imiter ; c’est non pas user de sacrifices, mais d’une 
volonté pieuse et droite. » Il a cette dévotion stoïcienne envers 
Dieu bienfaisant. Dieu témoin intérieur de nos actes,'Dieu 
père, Dieu juge, qui laisse complètement intacte l’étude de sa 
nature et de son rapport au monde. L’origine divine de l’âme 
humaine, parcelle du divin descendue dans le corps, est 
encore pour lui matière à développement édifiant ; mais peu 
lui importe ce qu’est l’âme et où elle est 19 . 


17. Lettres à Lucilius, 45, 4 ; 80, 1 ; 84, 7 ; 22, 5 ; 6, 6. 

18. Ibid., 88, 36, 106, 11. 

19. Voir successivement, Lettres , 117, 19 ; 95, 10 ; Questions naturelles , IV, 13 ; 




384 


Période hellénistique et romaine 


Où Sénèque est vraiment chez lui, c’est dans le tableau 
subtil et mille fois nuancé des vices ou maladies morales qu’il 
veut soign'er. Observation aiguë et pessimiste, voilà ce que 
nous trouvons chez lui. « C’est une réunion de bêtes fauves, 
dit-il de la société de son temps ; la différence, c’est que 
celles-ci, entre elles, sont douces et s’abstiennent de mordre ; 
les hommes se déchirent entre eux. » 20 Le sage ne s’irrite pas. 
contre un vice commun à tous ; il verra les hommes d un œil 
aussi favorable que le médecin voit ses malades ; il aura d’ail¬ 
leurs comme contrepartie le sentiment de l’extrême fragilité 
des choses humaines, en lesquelles rien n’est certain que la 
mort 21 . Aussi Sénèque développe-t-il avec complaisance toutes 
les nuances du mal moral, en particulier ce dégoût de la vie 
et de l’action qui enlève le calme à son ami Sérénus : « Regret 
de la chose entreprise, crainte d’entreprendre, ballottement 
de l’esprit qui ne trouve pas d’issue parce qu’il ne peut ni 
commander à ses désirs, ni leur obéir. D’où l’ennui et le 
mécontentement de soi. » 22 


V. - Épictète 

Sénèque s’adresse le plus souvent à des hommes faits, que 
les circonstances ont éprouvés et qu’il veut guérir. Epictète est 
le maître des jeunes gens dont il veut former la volonté.; 
souvent des jeunes gens riches destinés aux carrières publi- 
ques et qu’il faut garantir contre les mille dangers du servi¬ 
lisme, de la flatterie, des subits revers de fortune. Sous mille 
formés, il leur répète la même vérité ; le bien et le mal pour 
l’homme sont uniquement dans ce qui dépend de lui, c est- 
à-dire dans le jugement et la volonté qui, selon qu’ils seront 
sains et droits, ou bien dépravés, produiront tout le bonheur 
ou le malheur dont l’homme est susceptible. La vraie liberté, 
c’est l’affranchissement des opinions fausses. L’époque 
d’Épictète est celle où V ingénu, celui qui n’a dans ses ascen¬ 
dants que des hommes libres, se fait de plus en plus rare ; les 

V 15 ; Lettres^9b ; 115 ; 44, 49 ; Des Bienfaits, II, 29 ; Lettres, 41, 2 ; 66,12 ; 31, 11 ; 
92, 30 ; Questions , VII, 25. 

20. Delà Colère , II, 8-10. 

21. Lettres, 90, 11. •* 

22. De la Tranquillité , chap. IL 



Les deux premiers siècles de notre ère 


385 


affranchis et leurs familles ont un rôle qui va croissant ; Épie- 
tète lui-même est un esclave affranchi 23 . CTest cette libération 
de fait de l’esclave qu’Épictète transpose dans le sentiment 
moral : « Le dogme philosophique, dit-il, c’est ce qui fait rele¬ 
ver la tête à ceux qui sont abaissés, ce qui permet de regarder 
les riches et les tyrans droit dans les yeux. » 24 C’est bien des 
fois qu’il exprime l’idée que le travail manuel ne déshonore 
pas, et à un de ses disciples qui craignait la pauvreté, il donne 
en exemple des mendiants, des esclaves et des travailleurs. 

Cette liberté intérieure consiste dans « l’usage des repré¬ 
sentations » 2o . Toute action, aussi bien chez l’animal que chez 
l’homme, suit une représentation ; l’animal comme l’homme 
use de ses représentations pour agir. Mais les bêtes n’ont pas 
conscience de cet usage ; l’homme en a conscience, et c’est 
pourquoi il peut en user bien ou mal, correctement ou non. 
« Ce qui n’est pas à moi ce sont mes aïeux, mes proches, mes 
amis, ma réputation, mon séjour. - Qu’est-ce qtii est donc à 
toi ? - L’usage de mes représentations. Personne ne peut me 
forcer à penser ce que je ne pense pas. » 26 

A ce sentiment de liberté est lié un sentiment religieux très 
vif, qui consiste avant tout en une relation spéciale de 
l’homme à Dieu ; si l’homme est libre, c’est qu’il est une des 
parties principales de la nature en vue desquelles toutes les 
autres choses sont faites ; étant une partie principale, il est 
non pas comme les autres choses une œuvre de Dieu, mais 
un fragment de Dieu ; Dieu l’a donné à lui-même au lieu de 
le laisser dépendant 27 . Mais il faut bien entendre que cette 
apothéose de l’homme est moins une donnée brute qu’un 
idéal à réaliser et comme une croyance directrice. 


VI. - Marc-Aurèle ' 

L’examen de conscience quotidien est une pratique 
morale recommandée par Sénèque, qui la rapporte au Pytha- 


23. Denis, Histoire des idées morales , L II, p. 80. 

24. Dissertations , III, 26, 35. 

25. Bonhœffer, Die Ethik des Epiklet , p. 73 ; Dissertations , III, 20, 7 ; I, 9, 8 ; I, 
16, 12 ; I, 10, 7 ; IV, 4, 4. 

26. III, 24, 68. 

27. II, 8. 



386 Période hellénistique et romaine 


goricien Sextius. Chaque soir, avant le sommeil^ il faut se 
demander : « Quel mal ai-je guéri aujourd’hui. A quel vice 
ai-ie résisté ? En quoi suis-je meilleur ? » - C est sûrement a 
ces pratiques de méditation intérieure que nous devons les 
pensées que Marc-Aurèle s’est adressées A lui-meme. Il s agit 
avant tout pour l’empereur, au ihilieu de ses soucis politiques 
et de ses campagnes contre les Barbares, de se garder contre 
le découragement. On sent chez lui une énergie quia toujours 
besoin de se tendre à nouveau. Le sentiment de detresse au 
réveil, les pensées troublantes qui lui viennent, les reproches 
d’autrui sur ce que lui-même croit être le bien, la gene de la 
cour et de la société, le sentiment du vide, de la monotonie 
et de la petitesse, les surprises de la chair, la violence de la 
colère, l’horreur du néant qui attend l’âme après la mort, 
voilà quelques exemples des dangers contre lesquels il lutte 
par une assidue méditation. Il ne pense pas grand bien en 
général des remèdes que propose la philosophie ; il sait 
l’incertitude de la physique et ne veut pas lier la vie morale a 
telle ou telle notion sur le monde et les dieux ; il connaît la 
vaine ostentation des leçons publiques ; ü sait tout ce qu a 
d’inefficace et d’inhumain la méthode de réprimande un peu 
brutale ; il y a chez lui une politesse qui h exclut". Aussi 
emploie-t-il peu les affirmations trop massives du stoïcisme ; 
que la mort soit une chose indifférente, ce n’est pas la son 
thème ordinaire de consolation ; il songe plutôt que par elle 
l’individu est rendu à l’univers et se diffuse dans le tout, 
qu’elle est un affranchissement, qu’elle nous fait échapper au 
danger de décrépitude intellectuelle . 

Son thème fondamental, c’est en effet partout le rattache¬ 
ment de l’individu à.l’univers : c’est la seule chose qui donne 
un sens à la vie, si instable et passagère en elle-merqe. Cette 
affirmation de la bonté radicale du monde est meme quelque 
chose de plus et de plus profond que la croyance ordinaire 
en la providence. « Même si les dieux ne s occupent nulle¬ 
ment de moi, je sais que je suis un être raisonnable, que j ai 
deux patries, Rome, en tant que je suis Marc-Aurele, et le 
monde, en tant que je suis homme, et que le seul bien, c est 


__ t 

28. De la Colère, III, 3, 6. 

' 29. Ibid, 6, 40 ; 76, 5 ; 5, 6. 

30. A lui-même , 64, 17 ; 75, 21 ; 4, 10. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


387 


ce qui est utile à ces deux patries. » Ainsi, même en ce cas, 
raffirmation religieuse fondamentale subsisterait ; l’acte 
moral est comme un épanouissement de la nature universelle 
chez l’homme ; l’homme doit produire, comme un arbre 
donne ses fruits, sans le savoir 31 . 

Après Marc-Aurèle, le stoïcisme traîne une existence obs¬ 
cure : sans doute les philosophes des autres écoles le connais¬ 
sent, l’utilisent, l’exposent, le critiquent. L’enseignement de 
Plotin comporte la critique de bien de ses théories physiques 
notamment ; les commentateurs d’Aristote le citent fréquem¬ 
ment pour l’opposer à leur maître. D’autre part, les moralistes 
de l’école, avec leurs consolations, leurs diatribes, leurs 
exercices moraux deviennent, avec les œuvres semblables des 
cyniques, le bien commun de tous ; chrétiens comme païens 
utilisent ce riche arsenal de réconfort moral. Ce succès écla¬ 
tant et durable a lieu sans les stoïciens. On a vu combien les 
stoïciens de l’époque impériale s’étaient eux-mêmes détachés 
d’un dogme technique, auquel Épictète ne paraît plus consen¬ 
tir que par une sorte de scrupule professionnel : simultané¬ 
ment on voit ce dogme, presque sans vie déjà, attaqué par les 
sceptiques et remplacé par un autre, celui des platoniciens. 


VIL - Le scepticisme au r et au h* siècle 

L’histoire extérieure du scepticisme est fort mal connue ; 
entre les deux plus illustres sceptiques, Énésidème, qui paraît 
avoir vécu peu avant notre ère, et Sextus Empiricus dont 
l’œuvre date sans doute de la deuxième moitié du II e siècle, 
d’autres sceptiques, dont Agrippa, ont vécu à des dates indé¬ 
terminées. 

L’œuvre d’Énésidème nous est assez bien connue, grâce 
au résumé de ses Discours pyrrhoniens que le Byzantin Photius 
a conservé dans sa Bibliothèque (cod. 212). On y voit Énésidème 
tenant avant tout à se séparer des académiciens de son temps 
(sans doute Philon de Larisse), qui sont stoïciens tout en 
combattant les stoïciens et qui dogmatisent sur la vertu et le 
vice, l’être et le non-être. Le but du livre est de démontrer 
que le sage Pyrrhonien atteint le bonheur^en se rendant 


31. i lui-même, 16, 18 ; 55, 1S-22 ; 71, 4. 



388 


Période hellénistique et romaine 


compte qu’il ne perçoit rien avec certitude ni par la sensation, 
ni par la pensée- et en s’affranchissant ainsi des continuels 
chagrins et soucis qui atteignent les adeptes des autres sectes. 
Le scepticisme est donc, lui aussi, une école de bonheur et 
d’ataraxie. Les Discours suivaient dans le détail les philosophies 
dogmatiques ; ils recherchaient curieusement les arguments 
contraires relatifs aux principes de la physique (agent et 
patient, génération et corruption, mouvement et sensation), 
à la méthode de cette même physique (cherchant si les phé¬ 
nomènes sont les signes de réalités cachées, et si l’on peut 
saisir un lien de causalité), enfin aux principes de la morale 
(le bien et le mal, les vertus, la fin). 

Sextus nous a conservé quelques détails de cette argumen¬ 
tation ; Énésidème disait par exemple que toute génération 
est impossible, quelle que soit l’hypothèse où l’on se place : 
le corps ne peut produire le corps, soit qu’il reste en lui-même 
(car il ne produit alors que lui-même), soit qu’il s’unisse à un 
autre ; car il n’y aurait aucune raison, si un corps uni à un 
second en produit un troisième, pour que celui-ci uni. à un 
des deux autres n’en produise pas un quatrième, et ainsi à 
l’infini. L’incorporel (au sens stoïcien du mot, comme vide, 
lieu ou temps) ne peut produire l’incorporel ; car il est par 
définition incapable d’agir et de pâtir. Le corps ne peut pro¬ 
duire l’incorporel, ni l’incorporel le corps, pas plus que d un 
platane ne vient un cheval. Qn le voit, la génération (c est le 
sous-entendu de toute cette argumentation) est toujours com¬ 
parée à la production de l’être vivant 32 . 

Nous connaissons encore ses huit arguments ou tropes 
contre les causes 33 . Les cherche-t-on dans l’invisible ? Com¬ 
ment le visible pourrait-il témoigner (c’est le mot du dogma¬ 
tisme épicurien) en faveur d’un invisible tout à fait différent 
de lui, immuable et étemel alors qu’il est passager ? De quel 
droit ramener à l’unité d’une même substance (comme 
l’atome) les causes de phénomènes si multiples ? Comment 
attribuer l’ordre du monde (comme fait l’épicurien) à des 
causes agissant au hasard ? Pourquoi concevoir (toujours 
selon la méthode des épicuriens) les actions et passions des 
choses invisibles sur le modèle des choses visibles ? Pourquoi 


32. Contre les Mathématiciens, IX, 218-226. 

33. Sextus, Hypolyposes, I, 180-185. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


389 


se vanter, comme ils le font, de suivre les impressions com¬ 
munes et reconnues de tous, alors qu’ils ont des hypothèses 
fort spéciales sur les éléments ? De quel droit restreindre les 
causes cachées, par exemple celles des météores, à celles qui 
s’accordent avec nos hypothèses? Pourquoi contredire à la 
fois les apparences et ses propres hypothèses, en admettant 
des causes telles que la déclinaison ? Toute cette critique vise 
avec évidence l’épicurisme. 

Contre les signes, Enésidème demandait comment il se fait, 
si, selon la définition stoïcienne, « les signes sont des antécé¬ 
dents visibles et connus de tous destinés à découvrir un consé¬ 
quent caché », que les choses signifiées ne soient pas aussi 
semblables pour tous, pourquoi par exemple la rougeur et 
l’humidité de la peau, la rapidité du pouls sont, pour divers 
médecins, des symptômes de choses fort différentes 34 . 

Enfin l’on connaît les dix tropes ou cadres généraux, où 
Enésidème entassait, contre la connaissance sensible, des argu¬ 
ments qui allèrent sans cesse s’enrichissant. Le premier 
conclut, de la différence des organes entre les animaux et 
l’homme et des animaux entre eux, que chaque espèce doit 
avoir ses sensations particulières ; Sextus y a peut-être ajouté, 
de son cru, un développement sur la supériorité de l’animal sur 
l’homme (62-77), qui atteint le stoïcisme au point sensible. Le 
second conclut de la différence des hommes, quant au corps et 
à l’âme, à celle de leurs sensations. Le troisième montre le 
désaccord des sensations de diverses espèces entre elles, les 
divers sens jugeant différemment du même objet, et les objets 
pouvant avoir soit plus de qualités, soit moins que nous n’en 
percevons. Le quatrième montre le désaccord entre les sensa¬ 
tions d’une même espèce, selon les circonstances (hallucina¬ 
tion de la folie, du rêve, âge, passion, etc.). Les cinquième, 
sixième, septième, huitième et neuvième montrent comment 
un sensible nous apparaîtra différent, selon sa position ou dis¬ 
tance, selon qu’il est ou non mélangé à d’autres, selon sa quan¬ 
tité, selon sa relation à celui qui juge ou aux autres sensibles, 
selon sa rareté. Le dixième enfin fait voir combien les lois et les 
coutumes produisent d’apparences différentes 35 . 


34. Sextus, Contre les Mathématiciens , VIII, 215. 

35. Sextus, Hypotyposes , I, 31-163 ; Philon, De VJvresse, § 171 sq ., éd. Cohn ; 
Diogène Laërce, IX, 79-88. 






390 Période hellénistique et romaine 

Les cinq tropes que Sextus attribue à des sceptiques plus 
récents et Diogène Laërce à Agrippa ne sont pas du tout de 
même nature que ceux d’Énésidème ; le trope de la discor¬ 
dance, fondant la suspension du jugement sur les divergences 
des philosophes entre eux et avec le vulgaire ; celui de la 
régression à l’infini exigeant pour une - affirmation une 
preuve, pour cette preuve une nouvelle preuve et ainsi à 
l’infini ; celui du relatif qui montre notre jugement dépen¬ 
dant non de ce que sont les choses mais des rapports qu’elles 
ont soit avec nous, soit entre elles ; celui de l’hypothèse exi¬ 
geant, si l’on veut échapper à la régression à l’infini, que l’on 
commence par une hypothèse non prouvée ; celui du diallèle 
montrant que si l’on échappe au deuxième ou au quatrième 
trope, c’est pour tomber dans la démonstration circulaire, où 
l’on prend comme principe la conséquence, tous ces tropes 
concernent non pas les sens en particulier, mais plutôt les 
problèmes et les recherches rationnelles. Il en est de même 
des deux tropes que cite ensuite Sextus, donnant au dogma¬ 
tique lé choix de poser au début des affirmations, et alors elles 
manquent de preuves, ou bien de les déduire d’autres affir¬ 
mations, et alors on tombe dans la régression à l’infini ou le 
diallèle 36 . 

Après une pareille abondance d’arguments on est fort sur¬ 
pris d’apprendre par Sextus que, pour Énésidème, le scepti¬ 
cisme est le chemin qui conduit à l’héraclitéisme ; et sous son 
nom, Sextus nous expose une physiqùe complète qui prend 
pour principe l’air, assimilé au temps et à la nuit, admettant 
deux sortes de changements, le qualitatif (comme le change¬ 
ment de couleur) et le local, douant enfin l’homme d’une 
pensée qui, par l’intermédiaire des sens, apparaît vraie. Le 
contraste de ce dogmatisme avec le doute sceptique pose un 
problème qui n’est point résolu, malgré la parenté que les 
sceptiques ont de tout temps reconnue entre leur système et 
celui d’Héraclite. . 

Les Hypotyposes ou Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiri- 
cus et son vaste ouvrage en onze livres, Contre les mathématiciens, 
dont les six premiers sont consacrés aùx arts libéraux, mathé¬ 
matiques, grammaire, rhétorique, géométrie, arithmétique, 
musique, et les cinq derniers au dogmatisme philosophique, 

36. Sextus, Hypotyposes , I, 166-177 ; 178-179 ; Diogène Laërce, IX, 88-89. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


391 


sont une somme du scepticisme et un arsenal où il a réuni et 
classé tous ses arguments. Grâce au goût de T école pour 
Targuaient tiré de la divergence des philosophes, ces ouvrages 
renferment les très abondants et précieux renseignements his¬ 
toriques que nous avons souvent utilisés. Mais T argumentation 
y est souvent pauvre, monotone, fatigante par son verbalisme 
et sa sécheresse. Sextus, qui nous apprend tant de choses, 
nous apprendrait donc peu sur sa contribution personnelle 
au scepticisme, si, à côté et comme en dehors de ce flot d’argu¬ 
ments, nous ne trouvions ridée positive d’une méthode empi¬ 
rique de connaissance, qui trace les linéaments d’une véritable 
logique inductive. Sextus insiste souvent sur le fait que, dès 
que Ton ne prétend pas atteindre la réalité, nos jugements 
d’apparence sont suffisants dans la vie journalière ; «les scep¬ 
tiques ne détruisent pas les apparences » 37 ; et il suffit que le 
miel paraisse nous adoucir le goût (sans que Ton cherche s’il 
possède ou non la qualité de douceur) pour que Ton sache 
s’il faut ou non en manger. Les sceptiques ont donc, eux aussi, 
un critère, c’est «Tobservation quotidienne » qui prend une 
quadruple forme, qu’on se laisse guider par la nature, ou 
conduire par la nécessité des passions, ou qu’on règle sa 
conduite sur la tradition des lois et des, coutumes, ou enfin 
qu’on emploie les procédés techniques des arts. Dans tous ces 
cas, l’esprit se laisse aller, en réagissant le moins possible, à la 
contrainte des choses. De là la théorie positive du signe qui 
. est essentiellement celle d’un médecin (Sextus est un médecin 
de la secte méthodique) 38 habitué à l’observation. Il fait la 
déclaration suivante : « Nous ne combattons pas contre le sens 
commun et nous ne bouleversons pas la vie, comme on nous 
en accuse par calomnie ; si nous supprimions toute espèce de 
signes, nous combattrions contre la vie et contre les hom¬ 
mes. » Il est en effet deux espèces de signes, le signe indicatif 
employé par les dogmatiques qui prétendent conclure des 
apparences à des choses qui nous sont cachées par nature, 
telles que les dieux, les atomes, et le signe commémoratif qui 
nous rappelle seulement une autre chose qui a été plusieurs 
fois observée avec celle que Ton observe actuellement. « Dans 
les choses qui apparaissent, il y a une suite observable d’après 


37. Hypolyposes, I, 19-21. 

38. Cf. Contre les Mathématiciens, I, 260, et Hypolyposes, I, 236. 



392 


Période hellénistique et romaine 


laquelle l’homme, se rappelant après quelles choses, ou avant 
quelles choses, ou avec quelles choses est observée telle autre, 
se souvient de celles-là en observant celle-ci. » En ce sens, la 
notion de conséquence distingue l’homme de la bête 39 . 

Nous voyons ainsi affleurer dans la philosophie quelque 
chose de ces méthodes techniques, pratiques, positives 
qu’emploient les arts tout à fait indépendants de la philoso¬ 
phie ; ces arts émancipés se justifient par eux-mêmes, sans être 
définis, ainsi que chez les stoïciens, comme un degré inférieur 
d’une prétendue science qui n’a aucun droit à l’existence. 


VIII. - La renaissance du platonisme au il" siècle 

De multiples raisons, à partir du if siècle, ont fait succom¬ 
ber le stoïcisme devant le platonisme. Ce changement a 
d’abord un aspect social indéniable. Dans la romanesque Vie 
d’Apollonius de Tyane, de Philostrate (V, 32-35) nous voyons 
s’affronter devant Vespasien le stoïcien Euphrate, ami de la 
liberté et de la démocratie, conseillant à l’empereur de se 
démettre, et le héros du livre, le pythagoricien et platonicien 
Apollonius de Tyane, conservateur, ami du régime impérial, 
où il voit avant tout' la garantie de la fortune assise et des 
libertés locales ; Euphrate, le représentant de « la philosophie 
conforme à la nature », opposé à celui de la philosophie qui 
se prétend d’« inspiration divine ». Les philosophes néoplato¬ 
niciens se recrutent dans les classes aisées et cultivées ; là, nulle 
vocation qui fasse d’un esclave, un philosophe ; nul succès 
populaire, non plus, comme celui qu’avaient connu les maî¬ 
tres du stoïcisme. Un cercle de gens distingués dans une petite 
ville, comme celui que nous voyons apparaître dans les oeuvres 
de Plutarque de Chéronée, un milieu fermé de gens ihstruits, 
comme l’école de Plotin à Rome au ni' siècle ; à la fin du V e 
et au VI e siècle* des païens de bon ton qui se réunissent pour 
maintenir vivante la tradition de l’hellénisme, voilà les milieux 
naturels de cette pensée. La politesse raffinée des platoniciens 
que l’on voit apparaître chez Lucien fait contraste avec la 
grossièreté qu’il prête aux autres philosophes 40 . Ici la philo- 


39 . Lettres à Lucilius, 92, 25. 

40. Banquet , chap. xxxvïï-xxxix sur Ion le Platonicien. 



Les deux premiers siècles de notre ère 


393 


sophie exige une lente et laborieuse initiation, et, en ses som¬ 
mets, elle ressemble plutôt à des confidences que l’on cache 
au vulgaire qu’à des vérité^ de sens commun. 

C’est un autre milieu, mais c’est aussi un autre univers et 
une autre conception de la destinée. « En si peu de temps 
que ce soit, dit Sénèque du sage stoïcien, il concentre des 
biens étemels. » 41 À cette unité de la vie morale, toute ramas¬ 
sée en elle-même, correspond la vision d’un univers qui est, 
à chaque moment, nécessaire et parfait, et dont les événe¬ 
ments ne font que manifester une réalité toujours égale. Il 
suffit que la volonté se détende pour que l’inquiétude naisse ; 
la destinée n’apparaît pas alors accomplie à chaque moment ; 
elle s’accomplit peu à peu, graduellement, au cours du temps. 
Avec cette conception de la destinée, la vision de l’univers se 
transforme, son unité se rompt- ; à l’interdépendance des êtres 
se substitue la hiérarchie des formes de l’être, de la plus par¬ 
faite à la moins parfaite, à travers lesquelles passe l’âme mon¬ 
tant d’une région moins parfaite à une région plus pure ; ce 
sont tous les mythes sur l’âme qui renaissent, et l’univers n’a 
plus d’autre rôle que de leur servir de théâtre. 

Le platonisme n’est donc plus un humanisme, c’est-à-dire 
une vision de l’univers où l’homme et l’action humaine se 
déroulent en un milieu social humain formant le centre des 
préoccupations ; le Dieu des stoïciens avait avec l’homme un 
lien particulier, et l’homme était selon eux un but de l’univers. 
Bien différente est une vision des choses, où l’ordre universel, 
le monde a une valeur en lui-même et non parce qu’il est au 
service des êtres raisonnables ; l’homme, comme tel, perd sa 
prééminence qui passe à la pure intelligence en laquelle il 
essaye de se transformer, c’est-à-dire à l’intelligence qui 
contemple l’ordre universel. L’homme raisonnable est, à cer¬ 
tains égards, inférieur aux animaux et aux plantes. « Qu’on 
ne s’étonne pas, dit Plutarque, si les bêtes sans raison suivent 
la nature mieux que les êtres raisonnables ; à ce point de vue, 
les animaux sont même inférieurs aux plantes, à qui la nature 
n’a donné ni représentation ni penchant capables d’une 
déviation contre nature. » 42 


4L Lettres à Lucilius , 92, 25. 

42. De VAmour de la progéniture , chap. I. 



394 


Période hellénistique et romaine 


IX. - Philon d’Alexandrie 

Des formules nettes de ce nouveau platonisme se trouvent 
déjà chez Philon d’Aléxandrie (40 av. à 40 apr. J.-C.). C’était 
un membre influent de la communauté juive riche et floris¬ 
sante d’Alexandrie et, vers la fin de sa vie, il fit partie de 
l’ambassade qui alla porter à Caligula les doléances des juifs 
de la ville contre le gouverneur romain d’Égypte ; dans cette 
communauté, la culture grecque est depuis longtemps chez 
elle ; on n’y lit plus la Bible que dans la traduction grecque, 
et les jeunes gens lettrés y apprennent toutes les sciences et 
la philosophie grecque. La lecture et le commentaire de la 
Bible restent pourtant, comme dans tout le mondé juif, le 
centre de la spéculation ; mais on explique la Bible, comme 
les Grecs expliquaient depuis longtemps Homère, par la 
méthode allégorique ; tout, dès lors, devient dans la Bible 
l’histoire d’une âme qui se rapproche ou s’éloigne de Dieu 
en se rapprochant ou en s’éloignant du corps. Tout le premier 
chapitre de la Genèse, par exemple, raconte selon ces inter¬ 
prètes l’histoire d’une intelligence purifiée, créée par Dieu et 
résidant au milieu de vertus ; Dieu façonne, à l’imitation de 
celle-là, une intelligence plus terrestre (Adam), à qui il donne 
comme secours et soutien nécessaire la sensation (Eve) ; par 
l’intermédiaire de cette sensation, l’intelligence se laisse 
entraîner et dépraver par le plaisir (le serpent) ; tout le reste 
de la Genèse est l’histoire des diverses manières dont l’homme 
redevient un esprit pur ; les patriarches notamment signifient 
les trois modes possibles de ce retour, par l’exercice ascétique 
(Jacob), par l’enseignement (Abraham), ou par une grâce 
spontanée et naturelle (Isaac). A la faveur de cette méthode, 
Philon fait entrer dans son commentaire tous les thèmes 
philosophiques de son temps ; et son œuvre, considérable, est 
un véritable musée, où l’on trouve pêle-mêle discours de 
consolation, diatribes, questions à la stoïcienne (si le sage peut 
s’enivrer), fragments de leçons dialectiques ou physiques. 

De cet amalgame il se dégage pourtant quelques idées : 
l’essentielle est celle d’un Dieu transcendant qui ne touche 
le monde que par des intermédiaires, et que Pâmé" n’atteint 
aussi que par des intermédiaires. L’intermédiaire, chez Phi- 




Les deux premiers siècles de notre ère 


395 


Ion, se caractérise moins par sa nature que par sa fonction ; 
c’est en voyant à quoi il sert que l’on peut déterminer ce qu’il 
est. Aussi on comprend pourquoi l’intermédiaire se dissocie 
en une foule d’êtres plus ou moins distincts ; l’intérmédiaire 
c’est le Logos ou Verbe, fils de Dieu, dans lequel Dieu voit le 
modèle du monde et selon qui il le crée ; c’est aussi toute 1a 
série des puissances, la puissance bienfaisante ou créatrice, et 
la puissance qui punit et châtie ; c’est la sagesse avec laquelle 
il s’unit, d’une union mystérieuse, pour produire le monde ; 
ce sont même les anges et les démons ignés ou aériens, qui 
exécutent les ordres divins. Tous ces intermédiaires sont aussi 
ceux par lesquels l’âme remonte à Dieu ; ce retour, qui s’opère 
grâce au sentiment de la fragilité et du néant des choses sen¬ 
sibles (que Philon fait voir en utilisant les tropes d’Énési- 
dème), ne nous mène à Dieu que grâce aux intermédiaires ; 
en ce sens, le sage arrivé à l’état de pur esprit, le monde même 
en qui se. reflète l’ordre divin sont pour nous des intermé¬ 
diaires. En un mot, la méthode philonienne recueille et hié¬ 
rarchise toutes les formes et tous les degrés possibles du culte 
qui relie l’âme à Dieu ; Abraham, sous le nom d’Abram, a été 
astrologue avant d’arriver à une piété plus pure. 

Il y a dans la pensée de Philon quelque ambiguïté : on 
trouve en lui toute la piété d’un juif pour qui Dieu est en 
rapports constants, multiples et particuliers avec l’homme, le 
soutenant, le secourant, le punissant: c’est la piété sémite, 
dont nous avons vu le succès chez les stoïciens. Mais il y a 
aussi l’idée d’un Dieu transcendant qui échappe à tout rap¬ 
port avec l’homme, qui n’est atteint que par de purs esprits, 
entièrement détachés du monde et d’eux-mêmes, en état 
d’extase. Donc à la fois les deux formes de Üiéologie et de 
transcendance que nous avons dégagées plus haut. 

Dès maintenant, la grande affaire du philosophe néopla¬ 
tonicien et néopythagoricien, c’est, délaissant complètement 
le premier point de vue, celui de la dévotion, des rapports de 
l’homme à Dieu, d’atteindre, en elle-même, en dehors de tout 
rapport avec le monde et l’homme, cette réalité transcendante 
ou, comme on dit, intelligible ; c’est sous un aspect, aspect 
bien étroit, il est vrai, du plus pur hellénisme. La théorie 
stoïcienne du Logos ou Verbe, du dieu assistant l’homme, qui 
se retrouvera chez les chrétiens, est presque absente chez les 
païens. 




396 


Période hellénistique et romaine 


X. - Le néopythagorisme 

Le pythagorisme se réveille dans des conditions mal 
connues : au temps d’Auguste vivent les Sextius, dont Sénèque 
cite avec éloge les règles morales d’examen de conscience 43 ; 
une même inspiration, de morale pratique et ascétique, se 
trouve dans le Tableau de Cêbès, allégorie morale où domine, 
comme chez Philon, l’idée du repentir arrachant l’homme au 
plaisir ; de même esprit et très imprégnés de platonisme sont 
tous les fragments pythagoriciens que Stobée a conservés dans 
son Florilège : simples résumés de morale platonicienne, écrits 
en dialecte dorien, et dont la pensée principale est : « Celui 
qui suit les dieux est heureux, celui qui suit les choses mor¬ 
telles est malheureux » (103, 26). À cet ascétisme se relient 
des images précises sur la destinée de l’âme après la mort ; 
elle remonte au ciel, d’où elle était descendue pour animer 
le corps ; ces images se diffusent largement dès le 1er siècle 
avant notre ère ; on les retrouve par exemple aussi bien dans 
la communauté juive des Esséniens que chez Plutarque 44 . 

Sur ce fond de morale ascétique s’élève une arithmologie 
fantastique, destinée à déterminer là nature de la réalité trans¬ 
cendante par les nombres et leurs propriétés. L’un de ces 
pythagoriciens, Modératus de Gadès , qui est de l’époque de 
Plutarque, nous raconte comment la théorie de la matière 
que Platon expose dans le Timée fut d’abord celle des pytha¬ 
goriciens, qui la, transmirent à Platon. Ce qu’il y a de vrai dans 
ce fantaisiste récit, c’est que l’arithmologie métaphysique de 
Modératus n’est qu’une traduction numérique de la métaphy¬ 
sique platonicienne, appuyée sur un commentaire du Parmé- 
nide 45 : les diverses formes de réalité sont comme les divers 
degrés de détente de l’Un primitif ; auprès de ce premier Un, 
qui dépasse l’être ou l’essence, un second Un qui est l’être 
réel ou l’intelligible, c’est-à-dire les idées ; puis un troisième 
Un, l’âme, qui participe aux idées ; au-dessous de cette trinité 
d’Uns, la dyade ou matière, qui ne participe pas aux idées, 


43. Lettres à Lucilius , 59, 64 et 73. 

44. Cf. Franz Cumont, 'Académie des Inscriptions, séance du 2 mai 1936. 

45. Exposé dans Simpucius, Commentaire de la physique, p. 230, éd. Diels. 






Les deux premiers siècles de notre ère 


397 


mais qui est ordonnée à leur image. Cette vision de l’univers 
va devenir la vision maîtresse du néoplatonisme. Quant à 
l’emploi des nombres, Modératus reconnaît qu’il est seule¬ 
ment d’un symbolisme commode et n’atteint pas la nature 
des choses. « Ne pouvant transmettre clairement par le dis¬ 
cours les premiers principes, les Pythagoriciens ont recours 
au nombre pour les exposer. Ils appellent un la raison de 
l’union, la cause qui fait que tout conspire ; deux la raison de 
l’altérité, de la divisibilité, du changement 46 . » En un mot le 
pythagoricien connaît le nombre non comme point de départ 
d’une science autonome, mais comme méthode d’accès à la 
réalité non sensible. Tel est le pythagorisme que l’on trouve 
si fréquemment dans les œuvres de Philon, qui utilise le Timêe 
dont Modératus lui-même a commenté le passage sur les pro¬ 
portions numériques dans l’âme 47 . Tel est celui de Nicomaque 
de Gérasa dans sa Théologie arithmétique . 


XL - Plutarque de Chéronée 

De tout côté, pendant ces deux premiers siècles, nous 
avons des preuves de la faveur grandissante que trouvent les 
œuvres de Platon ; on les explique en de nombreux commen¬ 
taires, en particulier sur le Timêe . On discute notamment la 
question de savoir si c’est par un simple artifice d’exposition 
que Platon y représente le monde engendré et s’il le croyait 
étemel. À ceux qui soutiennent cette interprétation, Philon 
oppose déjà la lettre même de Platon, qui parle d’un Dieu 
père, créateur (7toifiTnç), démiurge et aussi l’interprétation 
que donne Aristote 48 . Plutarque 49 qui traite plutôt de la créa¬ 
tion de l’âme conclut, dans le même sens, que l’âme a été 
créée avant le corps ; sans quoi serait détruite la valeur de 
l’argumentation platonicienne contre les athées, qui repose 
sur le fait que l’âme est antérieure au corps. Mais l’interpré¬ 
tation contraire, celle de l’éternité du monde, finit par 
s’imposer complètement, sauf aux penseurs chrétiens qui uti¬ 
lisent le Timêe . 


46. PORPHYRE, Vie de Pythagore, 48-49. 

47. Proclus, Commentaire du Timêe , 144/ 

48. De l’Incorruptibilité du monde, chap. IV. 

49. De la Production de Vâme d’après le Timêe . 




398 Période hellénistique et roviaine 

On imite aussi beaucoup les mythes de la destinée. Plu¬ 
tarque l’a fait plusieurs fois. Dans un de ces mythes, les âmes 
après la mort s’élèvent vers le ciel, traversent d’abord un Styx 
céleste, jusqu’à la lune, où séjournent celles qui ne sont 
ni mauvaises ni impures ; là, il y a une deuxième mort, et, 
comme l’âme s’était séparée du corps, l’intelligence se sépare 
de l’âme qu’elle laisse dans la lune pour monter à travers les 
sphères célestes : schème constant qui revient avec d’infinies 
variantes 30 . L’Hadès souterrain a complètement disparu de 
ces mythes ; c’est le monde entier qui est devenu le théâtre 
de la destinée de l’âme. 

Le platonisme de Plutarque est lié à une réaction nationale 
très forte en faveur des traditions religieuses grecques en même 
temps qu’à une critique assez violente des grands dogmatismes 
post-aristotéliçiens ; on trouve chez lui, avec une apologie de 
l’oracle delphique, une protestation contre l’interprétation 
rationaliste des dieux, à la fois contre celle qui les réduisent à 
des facultés et à des passions de l’âme, et contre le stoïcisme 
qui en fait des forces naturelles 31 . Plutarque est l’homme qui, 
à la fois théologien, prêtre et philosophe ne veut rien abandon¬ 
ner de l’héritage grec, et veut encore l’accroître de toute la 
richesse des cultes égyptiens d’Isis. 


XII. - Gaius, Albinus et Apulée. Numénius 

Plusieurs manuscrits nous ont conservé, sous le nom d’Alci- 
noüs, une Introduction aux dogmes de Platon ; comme Fréuden- 
thal l’a démontré, l’œuvre est en réalité d’Albinus, le plato¬ 
nicien qui fut le maître de Gaiien à Smyme en 152, après 
avoir été à Athènes l’élève de Gaius. D’autre part, M. Siriko a 
fait voir qu'Apulée, qui résida à Athènes vers 140, a rédigé 
son traité Sur le dogme de Platon d’après le même cours qu’Albi- 
nus, c’est-à-dire d’après celui de Gaius. On voit, dans ces deux 
œuvres, comment Gaius contraint d’entrer les matières de 
l’enseignement platonicien dans le cadre devenu traditionnel, 
logique, physique et éthique ; on y trouve un monde étemel, 
un dieu transcendant dont la nature est déterminée par de 


50. Du Visage qui est dans la lune , fin. 

51. Amatonus , chap. xii. 



Les deux premiers siècles de notre ère 399 

doubles négations (ni mauvais, ni bon ; ni qualifié, ni sans 
qualité) à la manière de l’Un du Parménide de Platon, et qui 
est connu soit par la méthode d’abstraction, soit par la 
méthode d’analogie. 

Des fragments qui restent de l’œuvre des platoniciens de 
la fin du ir siècle, Sévère, Atticus, Harpocration, Cronius et 
surtout Numénius, on peut conclure que, dans ses grands 
traits, la représentation néoplatonicienne du monde est tout 
à fait fixée. Numénius, à l’époque des Antonins, a écrit un 
livre pour réfuter l’opinion d’Antiochus, qui assimilait Platon 
aux stoïciens et pour revendiquer l’autonomie du platonisme 
que, comme Philon, il rapprochait de Moïse 32 . On connaît sa 
théorie des trois dieux : au sommet, l’intelligence première 
(ou Bien en soi) , créatrice des intelligibles ; au-dessous, le 
démiurge, créateur du monde sensible ; et enfin le monde, 
le troisième dieu ; il n’y a rien là qu’une interprétation du 
Tintée 55 . On connaît aussi, par Proclus ° 4 , sa croyance en un 
Hadès céleste au milieu duquel il décrit l’allée et venue des 
âmes. 


XIII. - Renaissance de l’aristotélisme 

Beaucoup moins populaire que le platonisme, beaucoup 
moins disposé à s’unir aux croyances générales de l’époque, 
l’aristotélisme doit sa renaissance au il' siècle au goût qui 
portait les esprits vers les anciennes doctrines ; les péripatéti- 
ciens, depuis Andronicus qui édita les œuvres d’Aristote vers 
50 avant J.-C., inclinent à chercher le sens exact des paroles 
du maître plutôt qu’à développer, selon sa méthode, la 
connaissance de la nature. De là cette série de commentaires, 
dont les premiers, ceux d’Adrastus (à l’époque d’Adrien), 
sont perdus ; les plus anciens que nous ayons sont ceux 
d’Alexandre d’Aphrodise sur la Métaphysique, sur les Premiers 
analytiques, les Topiques et les Réfutations des sophistes ; enfin sur 
La sensation et les Météores, auxquels il faut joindre des traités 
Sur l’âme et Sur le destin ; ils datent environ de la fin du II e siècle. 


52. Sur la différence des Académiciens avec Platon, cité par Eusèbe, Préparation 
évangélique, XIV, b sq. . 

58. Dans l’ouvrage Sur le Bien, connu aussi par les citations d’EüSÈBE. 

54. Commentaire de la République, vol. II. p. 96, 11, éd. KrolL 





400 


Période hellénistique et romaine 


Plus tard, l'étude d’Aristote et de ses commentateurs devient 
un exercice obligatoire dans toute école philosophique ; c’est 
assez fréquemment la lecture d’un commentaire d’Aristote 
qui sert de point de départ aux traités de Plotin (par exemple 
Ennéade IV, 6) ; si bien que, le péripatétisme disparaissant de 
nouveau comme école devant le grand succès du platonisme, 
les commentaires d’Aristote continuent jusqu’à la fin de 
l’Antiquité ; la célèbre Isagoge de Porphyre, l’élève de Plotin, 
qu’une traduction latine de Boèce fit connaître au Moyen Age 
occidental, était une introduction à l’étude des Catégories. Les 
plus connus de ces commentateurs sont Thémistius (2 e moitié 
du iv siècle), et surtout Simplicius, dont les commentaires sur 
les Catégories, sur la Physique et sur le traité Du Ciel sont d’une 
surprenante richesse d’information 00 . Ces commentaires se 
relient, sans aucune suture, aux commentaires en syriaque, 
puis en arabe, et enfin à ceux qu’on écrivit en Occident, à 
partir du xnr siècle, sans oublier les commentateurs byzantins, 
qui se rattachent à Jean Philopon (début du vr siècle). 

Une tradition, si constamment suivie, dont nous voyons 
ici le début, a une importance historique que l’on peut diffi¬ 
cilement exagérer; par elle se sont transmises et certaines 
manières de poser des problèmes philosophiques, et cer¬ 
taines manières de classer les idées, dont la pensée occidentale 
est tout imprégnée. On peut en donner en exemple la discus¬ 
sion qui commence à Théophraste et qui se poursuit pendant 
le Moyen Âge entier sur la nature des intellects et de la 
connaissance intellectuelle d’après un obscur chapitre d’Aris¬ 
tote. (p. 238). 

D’après Thémistius, Théophraste interprétait ainsi la doc¬ 
trine du maître : la connaissance intellectuelle est la décou¬ 
verte des formes intelligibles, incluses dans les choses sen¬ 
sibles, par un intellect passif qui est amené à l’activité par tin 
intellect agent. Et il posait à propos de cette doctrine les trois 
apories suivantes : « On ne sait si l’intellect patient est acquis 
ou s’il est inhérent ; de plus, on ignore la nature de la passion 
que subit cet intellect ; car si l’origine de la connaissance 
intellectuelle est dans la sensation, il faut que l’intellect subisse 


55. Les commentaires grecs ont été édités par l’Académie de Berlin : Coin- 
mentaria in Aristotelem grœca, :édita consilio et auctontate Acadamiœ régies borussicœ , 
23 volumes et 3 volumes supplémentaires. 



Les deux premiers siècles de notre ère 401 


l’action du corps ; mais comment le pourrait-il s’il est incor¬ 
porel ? Et comment pourrait-il être maître de sa pensée, 
puisque rien ne pâtit de soi-même ? Enfin, si une intelligence 
n’est rien en acte, mais si elle est tout en puissance, en quoi 
diffère-t-élle de la matière première ? À propos de l’intellect 
agent, les difficultés ne sont pas moindres ; car on ne peut 
dire comment il vient en l’âme, et s’il lui est inhérent, pour¬ 
quoi l’oubli, l’erreur et le mensonge ? » 56 

Nous connaissons par Alexandre d’Aphrodise 57 la solution 
que son maître Aristoclès essayait de ces difficultés ; on va voir 
qu’elle est suggérée par le stoïcisme (et la confusion que l’on 
commit longtemps entre Aristoclès et Aristotélès, et qui fit 
attribuer à Aristote lui-même les idées de celui-là ne contribua 
pas peu à obscurcir le sujet). Aristoclès admet d’abord que ce 
qu'Aristote appelle l’intellect matériel ou en puissance est un 
intellèct qui croît naturellement, comme toutes nos autres 
facultés, par le progrès de l’âge et qui est capable d’opérer 
l’abstraction. Néanmoins cette activité, inhérente à l’âme, 
n’est possible que parce qu’il y a un intellect venu du dehors, 
pensée pure, intelligence divine partout répandue dans la 
matière, comme une substance en une substance, traversant 
tout et étant en n’importe quel corps. Lorsque cet intellect 
en acte rencontre un mélange corporel favorable, il agit par 
lui comme par un instrument, et l’on dit que nous pensons. 
Notre intelligence matérielle ou en puissance n’est donc, 
comme toutes nos autres facultés, qu’une certaine combinai¬ 
son organique, qui peut servir d’instrument à la pensée. 

Cette doctrine répond aux objections de Théophraste ; 
mais Alexandre estime qu’elle s’écarte trop de l’opinion du 
maître. Pour lui, il distingue quatre intellects, l’intellect en 
puissance ou hylique, capacité de recevoir les formes, sem¬ 
blable à une table rase, ou plutôt « à ce caractère qu’elle a 
d’être rase », intellect différent de la matière première, puis¬ 
qu’il ne devient pas telle ou telle chose en particulier et parce 
qu’il ne pâtit pas comme la matière. En second lieu, l’intellect 
acquis, ou l’intellect comme disposition, qui naît lorsque 
l’intelligence a appréhendé l’universel, en séparant par abs- 


56. D’après Thémistius, In de Anima, éd. Heinze, p. 117, 310 sq. 

57. De Anima liber, éd. J. Bruns, p. 110 sq. Cf. toutefois l'ouvrage de P. Moraux, 

cité en XIII (bibliographie ci-dessous). * 




402 ' Période hellénistique et romaine 

traction les formes de la matière ; il est l’ensemble des pensées 
qui sont toujours à notre disposition, comme la science est à 
la disposition du savant, bien qu’il n’y pense pas toujours 
actuellement. Enfin l’intellect en acte est la pensée actuelle, 
dans laquelle le sujet est identique à son objet. 

Ces trois intellects décrivent les trois phases de l’activité 
intellectuelle, de la puissance à la disposition et de la dispo¬ 
sition à l’acte. Le quatrième intellect est l’intellect agent, la 
cause qui fait passer à l’acte les intelligibles en puissance. Il 
faut qu’il soit par conséquent lui-même intelligible en acte, 
par sa propre nature-, séparé et sans mélange. Dans cet intel¬ 
lect agent, Alexandre est amené à reconnaître non plus une 
faculté de l’âme, mais l’acte pur, la pensée de la pensée, en 
un mot le Dieu d’Aristote. C’est donc Dieu qui est l’agent de 
l’opération intellectuelle en nous ; ce n’est point une vision 
en Dieu mais c’est, si l’on peut dire, une vision par Dieu. 
Grâce à Alexandre, chez les péripatéticiens comme chez les 
platoniciens, la méditation sur la nature de la connaissance 
intellectuelle et sur son objet nous amène non pas à la science, 
mais à la théologie. 


BIBLIOGRAPHIE 


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i 





Chapitre VII 
Développement du néoplatonisme 


I.-Plotin 

Le néoplatonisme est essentiellement, on l’a déjà vu, une 
méthode pour accéder à une réalité intelligible et une 
construction ou description de cette réalité. La plus grosse 
erreur que l’on pourrait commettre, c’est de croire que cette 
réalité a pour fonction essentielle d’expliquer le sensible ; il 
s’agit avant tout de passer d’une région où la connaissance et 
le bonheur sont impossibles à une région où ils sont possibles ; 
la ressemblance grâce à laquelle on peut passer, de l’un à 
l’autre, puisque le sensible est l’image de l’intelligible, inté¬ 
resse moins parce qu’elle explique le monde sensible que 
parce qu’elle permet de remonter à ce qui est en soi sans 
rapport au monde. La vie des dieux, clans le mythe, est indif¬ 
férente au monde des humains ; la réalité intelligible de Plotin 
ne connaît pas non plus le monde et ne s’abaisse pas à lui ; 
son état d’esprit est, subtilisé à l’extrême, l’état d’esprit mytho- 
logiqüe. 

Le in c siècle et les deux suivants marquent, dans le paga¬ 
nisme, une tentative pour saisir la structure et les articulations 
de cette réalité. La philosophie de ce temps est une manière 
de description des paysages métaphysiques où l’âme se trans¬ 
porte par une sorte d’entraînement spirituel. 

Un de ses initiateurs fut Ammonius Saccas, qui enseigna à 
Alexandrie au moins de 232 à 243 et qui révéla à Plotin, déjà 
âgé de vingt-huit ans, la philosophie véritable : personnage 
d’ailleurs fort mal connu ; il n’a rien écrit ; de ses disciples, 



406 Période hellénistique et romaine 

nous connaissons, outre Plotin, le philologue Longin, Héren- 
nius, enfin un Origène qu’il n’y a aucune raison deciswe 
d’identifier avec Origène le chrétien, , bien qu il soit de la 
même époque ; mais nous ignorons tout de ce qu on ens 
gnait dans l’école d’Ammonius. Il faut attendre au v- siecle 
Ivant d’entendre parler des idées d’Ammonius par Nemesius 
et par Hiéroclès, et il n’y a pas de preuve rigoureuse que c es 
bien d’Ammonius Saccas qu’ils parlent Nous ^ pouvons 
donc saisir le rôle de ce maître aime dans la formation d espnt 

dC Plotin (205-270), élève d’Ammonius de 232 à 243, le quitte 
pour suivre l’empereur Gordien dans son expédition contre 
les Perses ; en 245 il est à Rome, où il reste jusqu a sa mort, 
il v réunit quelques disciples enthousiastes, et parmi eux por¬ 
phyre qui fut son secrétaire. C’est sur les instances de ces 
• disciples, semble-t-il, qu’il se décide très tardivement, en 255 
à écrire et à publier. Il rédigeait fort vite et sans revoir, confiant 
à Porphyre le soin des corrections matérielles ; ainsi sont nés, 
dans un ordre de succession que nous donne Porphyre en sa 
Vie de Plotin, les cinquante-quatre traités dont Porphyre, apres 
la mort de Plotin,, a donné une édition d ensemble en les 
groupant en six Ennéades, ou groupes de neuf. Ces traites 
paraissent reproduire fidèlement son enseignement oral, Us 
ne donnent pas du tout un exposé suivi et prop-ess^ la 

doctrine, mais plutôt une série de conférences élucida _ 
points particuliers, la valeur de l’astrologie, la maniéré 
l’âme descend dans le corps et lui est unie, le P^nï lïme 
mémoire dans les diverses especes d âmes depuis 1 
humaine jusqu’à l’âme du monde, mais les etudiant en fonc 
tion d’une vision de l’univers qui est toujours active et pre- 

Sen Cette vision de l’univers n’est pas particulière à Plotin 
nous l’avons vu s’esquisser chez Posidomus lorsqu il dis ngu 
et range par ordre ce que l’ancien stoïcisme identifiait, dieu, 
destin, nature ; nous l’avons vu se préciser chez o er f_ £ 
avec sa théorie de la triple unité. Quel en est le pnncipe^ 
L’on a vu les stoïciens (et Plotin reprend formellement 
dièse) soutenir que le degré de réalité d’un etre dépendait 
du degré d’union de ses parties, depuis le tas de P^’^ 

parties seulementjuxtaposées, jusqu a 1 etre vivan 

. les parties sont maintenues par la tension de 1 ame, en pass 





Développement du néoplatonisme 


407 


par un corps collectif, tel qu’un choeur ou une armée. On 
peut concevoir l’union s’accroissant au point que les parties 
se fusionnent et deviennent de plus en plus inséparables : ainsi 
l’on ne peut parler dans le même sens des parties d’un corps 
vivant et des parties d’une science ; dans un corps vivant, les 
parties sont solidaires, mais localement séparées ; dans une 
science, une partie c’est un théorème, et chaque théorème 
contient en puissance tous les autres ; on voit ainsi comment 
un degré d’unification de plus nous fait passer du corporel 
au spirituel. 

Mais, toute réalité où l’union des parties n’est pas parfaite 
suppose au-dessus d’elle une unité plus achevée ; ainsi la sym¬ 
pathie mutuelle des parties d’un corps vivant où des parties 
du monde suppose au-dessus d’elle une unité plus parfaite, 
celle de l’âme, qui les contient ; l’union des théorèmes d’une 
science suppose l’unité d’une intelligence qui les saisit. Sans 
cette unité supérieure tout s’éparpille, s’effrite et perd son 
être. Rien n’est que par l’Uh ; Aristote a eu tort de dire que 
l’être et l’un sont toujours convertibles : en réalité l’être est 
toujours subordonné à l’Un ; l’Un est le principe de l’être. 
Mais à une condition : c’est que cette unité ne soit pas une 
unité purement formelle et vide, mais contienne toute la réa¬ 
lité qui se développera en son produit : l’âme d’un' vivant 
contient en elle, à l’état de raisons séminales inséparables les 
unes des autres, tout le détail du corps vivant ; rien de réel 
qui ne vienne d’elle. À cette condition, on voit la portée du 
mode d’intelligibilité qu’emploie Plotin, qui consiste à faire 
comprendre une réalité quelconque en la rapportant à une 
unité plus parfaite'. 

Pourtant Plotin abandonne entièrement la théorie stoï¬ 
cienne, dont il a quelquefois employé les formules ; pour les 
stoïciens, on s’en souvient, l’unification était due à une activité 
propre de l’agent qui pénétrait dans la matière et, par sa 
tension, en retenait les parties. Pour Plotin, toute unité est 
toujours plus ou moins du genre de celle d’une science ; dans / 
une science l’esprit est un parce qu’il contemple un seul et 
même objet ; ce qui introduit l’unité dans la réalité inférieure, 
c’est la contemplation du principe supérieur 1 2 . Dire que l’un 


1. Ennêade , VI, traité 9. 

2. III, 8. 




408 Période hellénistique et romaine 


est le principe de l’être revient alors à dire que la seule réalité 
véritable est la contemplation. Non seulement l’intelligence 
est contemplation de son objet, mais la nature est aussi 
contemplation, contemplation tacite, silencieuse, incons¬ 
ciente, du modèle intelligible qu’elle s’efforce d’imiter ; un 
animal, une plante, un objet quelconque n’ont leur forme 
(au sens aristotélicien) que dans la mesure où ils contemplent 
le modèle idéal qui se reflète en eux. Le principe supérieur 
reste donc en soi, en son inaltérable perfection et immobilité ; 
rien de lui-même, de son activité ne passe dans la réalité 
inférieure, puisqu’il s’agit, comme les choses belles, qu’en 
emplissant les choses de sa lumière et de son reflet autant 
qu’elles sont capables de le recevoir, 

Toutefois, pour bien le saisir, il faut avoir présente l’image 
fixe d’un cosmos unique, fini et étemel, avec son ordre tou¬ 
jours identique à lui-même, qui obsède l’esprit de Plotin 
comme celui de tous ses contemporains ; c’est en fonction de 
cette image que sa doctrine métaphysique prend un sens.,Le 
donné, c’est l’unité du monde sensible, et toutes les réalités 
intelligibles dont il dépend ne sont que ce même monde, plus 
contracté et en quelque sorte dématérialisé. Toute la construc¬ 
tion métaphysique de Plotin perd beaucoup de son sens si 
l’on n’accepte, avec l’unicité du monde, son unité, la sympa¬ 
thie de ses parties, son éternité et le géocentrisme 3 . 

Ainsi se comprend la théorie plotinienne des principes ou 
hypostases : le premier principe, c’est l’Ün ou Premier, en qui 
il n’y à encore aucune division ; if n’est rien, puisqu’il n’y a 
en lui rien de distinct ; et il est tout, puisqu’il est puissance 
de toutes choses ; il est comme l’Un du Parménide de Platon, 
dont on peut successivement tout nier et tout affirmer ; de 
fait, c’est à ce dialogue que Plotin emprunte le principe de sa 
théorie de l’Un. Mais c’est aussi au VI e livre de la République ; 
l’Un est en effet aussi le Bien, puisqu’il donne à chaque être 
son être ; et il est lui-même « au-dessus de l’essence », puisque 
être, rappelons-le, pour Platon, c’est nécessairement être quel¬ 
que chose. Or le Premier, Bien ou Un, est une hypostase, sans 
être une essence ou substance. Le mot hypostase signifie tout 
sujet existant, que ce sujet soit déterminé ou non ; le mot 
essence ou substance (oùcn.a) désigne aussi un sujet existant, 



Développement du néoplatonisme 


409 


une hypostase, mais un sujet déterminé par des attributs posi¬ 
tifs et ayant une forme. C’est pourquoi il faut faire attention 
que ces attributs : Premier, Un ou Bien, ne soient pas pris 
pour des propriétés positives ou des formes de l’Un ; ce sont 
des manières d en parler, par rapport aux hypostases subor¬ 
données , il est Premier, comme antérieur à tout autre réalité ; 
il est Un, comme principe unificateur ; il est Bien, à titre dé 
fin ; mais ces expressions ne disent pas ce qu’il est puisque, à 
proprement parler, il n est rien, pas même un, pas même bien, 
rien qu’un néant superessentiel 4 5 . 

Pourquoi cet Un ne reste-t-il pas l’unique ? Pourquoi la 
réalité ne reste-t-elle pas éternellement contractée én lui ? 
C est que toute chose parfaite produit, comme l’être vivant, 
arrivé à 1 état adulte, produit son semblable ; production 
inconsciente, involontaire, due à une sorte de surabondance, 
comme celle d’une source dont le trop plein s’écoule, comme 
celle d une lumière qui se diffuse ; l’être vivant, la source, la 
lumière ne perdent rien à se répandre, et gardent en eux- 
mêmes toute réalité ; c est ce que l’on a appelé, d’une méta¬ 
phore habituelle, mais qui n’est pas tout à fait juste, la théorie 
de 1 émanation ; il faut dire plutôt, avec Plotin, la procession, 
la production, ou marche en avant de quelque chose qui vient 
du principe. Mais le produit cherche à rester le plus près 
possible de son producteur, dont il reçoit toute sa réalité ; à 
peine a-t-il procédé qu’il se retourne vers lui pour le contem¬ 
pler. C est en cet acte de se retourner, ou conversion, que naît 
(bien entendu d’une naissance éternelle et intemporelle) la 
seconde hypostase, qui est à la fois Être, Intelligence et Monde 
intelligible 

Il ne faudrait pas exagérer l’unité systématique de l'a pensée 
plotinienne dans la description de cette seconde hypostase ; 
elle présente plusieurs aspects. C’est d’abord, sous l’aspect du 
monde intelligible, l’Un en quelque sorte détendu et multi¬ 
plié : la réalité, indistincte dans l’Un, s’épand en une multi¬ 
plicité hiérarchisée de genres et d’espèces, que l’on voit se 
former par une sorte de dialectique (la division plato¬ 
nicienne) et de mouvement spirituel, à partir des genres 
suprêmes ; encore faut-il bien voir que ce mouvement est éter- 


4. VI, 9 ; V, 1, 6 ; VI, 8. 

5. V, 1, 6 ; V, 2 ; V, 3, 13 sq. ; V, 4. 




410 Période hellénistique et romaine 


nellement achevé, que cette hiérarchie d’intelligibles est éter¬ 
nellement fixée, et que c’est seulement notre pensée qui se 
meut en la parcourant 6 . Il faut aussi se garder d exagérer le 
caractère de multiplicité de ce monde : dans une pareille 
unité systématique, chaque être contient tous les autres, tout 
est dans tout : Plotin nous rappelle que la dialectique plato¬ 
nicienne ne procède pas, comme la logique aristotélicienne, 
par des additions, ajoutant au genre des différences spécifi¬ 
ques pour déterminer l’espèce ; elle procède par division, 
c’est-à-dire que le genre est un tout concret que 1 on séparé 
pour le diviser en espèces, comme on peut concevoir le 
monde divisé en ciel et région sublunaire ; le progrès du genre 
aux espèces n’est pas un enrichissement* mais un passage du 
tout aux parties, où les parties garderaient encore la richesse 

du tout 7 . . . . , 

De là une conséquence importante : 1 intelligible aristoté¬ 
licien ne désignait que des genres et des espèces ; 1 individu 
réalisé dans le monde sensible contenait donc tous les carac¬ 
tères de la forme spécifique, augmentés d’autres caractères 
en nombre indéterminé, dus à sa réalisation dans la maüere 
et qui constituaient sa véritable individualité ; on peut penser 
l’homme, on ne peut penser Socrate, dont l’individualité est 
due aux mille accidents que la forme spécifique de 1 homme 
a rencontrés en se réalisant : le monde sensible serait donc a 
certains égards plus que le monde intelligible ! La vérité est 
au contraire pour Plotin que l’individu existe dans Immonde 
intelligible, ou qu’il y a « des idées des individus » .. Plotin 
n’admet pas d’une manière générale que la forme^ pour se 
réaliser dans le sensible, doive être accrue de caractères posi¬ 
tifs, comme les organes de défense, par exemple, ou les orga¬ 
nes des sens, qui. servent à l’animal sensible, non a ,1 anunal 
intelligible ; à ces questions : « Quel besoin le lion intelligible 
a-t-il de griffes, puisqu’il n’a pas à se défendre ? Quel besoin 
l’être vivant intelligible a-t-il d’organes des sens, en une région 
où il n’y a nulle chose sensible ? » il répond : « Afin que tout 
soit, afin que le monde intelligible contienne toutes les richesses 
possibles » ; la sensation, dans l’être vivant matériel, est non 


6. IV, 4, 1-2. 

7.1, 3 ; III, 2, 1-2 ; V, 9. 



Développement du néoplatonisme 


411 


pas, comme le disent les stoïciens, simple impression d’une 
matière sur une autre, mais garde encore quelque chose de 
spirituel et d’immatériel qui garantit son origine intelligible. 
Et Plotin refuse d’expliquer la production des organes des 
sens par rien de tel qu’un hasard heureux ou une providence 
attentive ; ils ne sont qu’une imitation dégradée d’une réalité 
plus haute 9 . 

La deuxième hypostase est donc un véritable monde, com¬ 
plet, parfait,^et non pas un simple schéma abstrait du monde 
sensible. 

La deuxième hypostase est aussi l’être ou essence, c’est- 
à-dire le contenu concret ou positif d’une chose qui fait d’elle 
un objet de connaissance. La première hypostase était au- 
dessus de l’être, et on devait en nier tout caractère positif ; la 
seconde est l’être même, c’est-à-dire tout ce qui fait que la 
réalité a une forme qui la rend connaissable. 

Enfin, la deuxième hypostase est l’intelligence. Plotin intro¬ 
duit sur ce point des nouveautés qui ont frappé ses contem¬ 
porains, qui ont notamment beaucoup choqué Porphyre à 
son entrée dans l’école. L’intelligence est ce qui connaît l’être 
ou essence ; or, entre l’être ou intelligible, qui est connu et 
l’intelligence, qui le connaît, il faut admettre,' semble-t-il, une 
distinction : l’être est posé d’abord comme la réalité en acte, 
puis l’intelligence dont les virtualités s’actualisent lorsqu’elle 
appréhende l’être ; il est même essentiel au platonisme de 
poser l'intelligible avant l'intelligence ; c’est Aristote etAnaxa- 
gore qui, prenant l’intelligence pour principe, ne savent pas 
la définir et suppriment l'intelligible. Si un platonicien accep¬ 
tait l’intelligence comme principe second, c’est qu’il posait 
comme principe premier l’intelligible, à la manière de Platon 
qui, dans le Timée, a décrit l’intelligence du démiurge contem¬ 
plant hors d’elle-même et au-dessus d’elle les modèles idéaux 
à l’imitation desquels sont produites les choses. Or Plotin ne 
suit pas du tout cette tradition : il prend à son compte la 
formule connue d’Aristote : dans la science, la chose sue est 
identique au sujet qui connaît, et il refuse d’admettre que les 
intelligibles soient en dehors de l’intelligence. Sans doute, il 
est fidèle à Platon, lorsqu’il s’agit de mettre au-dessus de 
l’intelligence une réalité dont elle a la vision ; mais cette réa- 


9. VI, 7, 1-2. 




412 Période hellénistique et romaine 

lité, qui est l'Un, n’est plus ZrZe 

rhaneement si profond? Rappelons d abord que si le limee 

subordonnait l’intelligence démiurgique aux modele s idéaux, 

en revanche la République faisait du Bien 

du connaissant et du connu, comme le soleil est le un p 

commun des choses visibles et de la ^^^^^fainsi au 
lieence et intelligible, connaissant et connu sont ainsi 
rrfpme niveau. Ainsi Plotin, lui aussi, se réclamait de Platon. 
Mais de plus et surtout, la thèse contraire lui parait introduire 
t-i_uio tmitM w difficultés de la théorie de la connais- 



en dehors de l’intelligence, il faudrait se figurer 
gence sans pensée actuelle et dans laquelle viennent s impri¬ 
mer par rencontre, les intelligibles, à la maniéré des sensibles 
Sr les organes des sens ; cette intelligence serait imparfaite, 

incapable^!’ appréhender étemeUemalt son^hget, tncapalde 

H'atteindre la certitude sur son objet dont elle ne possédera 
q„W image. L’Intelligence hypostase teteto™ 
en elle-même toute la' richesse du monde intelligible, bape 
séede soi-même lui donne non 

augustinien ou cartésien) la certitude foI ™ ai > y . 

tence, mais la certitude de son contenu , sa connaissance y 

des spéculations de Plotin 
sur la seconde hypostase : l’Intelligence est vision de 1 Un, et 
Z Vmëme, elle est connaissance de soi et connaissance du 
monde intelligible ; il ne faut pas sefigurerlemonde m 
gible à la façon d’un 

temps une pensee ; rappelons-nous que i eue 

Z P : la conception la plus profonde quel 
monde intelligible est celle d’une société d intelligences ou, 
si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous 
L autres 1 * qui ne forment donc qu’une Intelligence ou 

ES C^mSe PUn produit l’Intelligence, l’Intelligence produit 

une troisième hypostase qui estl’Ame.Le 
Ap l’âme est encore plus complexe que sa theone de i m 
ligence. Pour bien en saisir la portée, il faut opposer, comme 
k fait sans cesse Plotin, ce qu’Aristote pensait de 1 ame a ce 


10. V, 5,1-2 ; III, 8, 8. 



Développement du néoplatonisme 


413 


qu’en pensaient, non sans une certaine concordance, plato¬ 
niciens et stoïciens ; nous aurons ici un des motifs de dissen¬ 
timent qui ont paru les plus graves à cette époque entre Aris¬ 
tote et Platon. Aristote a pour ainsi dire rayé l’âme de son 
image de l’univers ; les moteurs des deux sont des intelli¬ 
gences ; l’âme n’apparaît que dans les corps vivants sublu¬ 
naires, à titre de forme du corps, notion tout intellectuelle 
d’un physiologiste qui cherche le principe des fonctions cor¬ 
porelles ; l’âme, comme siège de la destinée, a disparu. Au 
contraire, dans le Phèdre, le Timée et les Lois, comme chez les 
stoïciens, il y a une âme du monde, rectrice du monde sen¬ 
sible, à laquelle les âmes individuelles, âmes des astres et âmes 
des hommes, sont consubstantielles et dont elles ne sont que 
des fragments. Ce n’est pas là une différence de terminologie, 
mais une opposition profonde dans la conception de l’univers 
et de la destinée ; de l’univers d’abord qui est un être vivant 
et dans lequel, par conséquent, les mouvements généraux 
(mouvements circulaires des astres) sont dus non pas à la 
propriété d’une quintessence dont la nature est de se mouvoir 
circulairement, mais à l’influence d’une âme qui domine 1-élé¬ 
ment igné qui compose le ciel et lui fait prendre, contraire¬ 
ment à sa nature, le mouvement circulaire, ce mouvement de 
retour sur soi, qui est une imitation du sien propre 11 il n’est 
rien qui fasse plus horreur au platonicien que la quintessence 
aristotélicienne ; partisan de l’unité substantielle du cosmos 
et de la sympathie de ses parties, il y voit non sans raison la 
négation de cette thèse. Opposition aussi dans la conception 
de la destinée, puisque les âmes individuelles ont, dans le 
détail du gouvernement des choses, le même rôle que l’âme 
du monde a dans l’ensemble ; leur destinée fait donc partie 
d’un plan d’ensemble et Plotin développe avec prédilection 
la vieille image des diatribes, le monde, théâtre où la provi¬ 
dence assigne à chacun son rôle 12 . 

Sans songer à cette vision du monde, à cette fonction cos¬ 
mique des âmes, on ne saurait comprendre la nature de la 
troisième hypostase. Car l’âme n’est que le monde intelligible, 
mais plus divisé, plus détendu, non encore étendu pourtant, 
ou du moins non encore étendu d’une étendue matérielle, 


11. Il, 2; II, 1. 

12. III, 2 et 3. 




414 


Période hellénistique et romaine 


puisque l’âmé a pour propriété d’être tout entière à la fois 
dans toutes les parties du corps vivant qu’elle anime 13 , dispo¬ 
sée pourtant à répartir son influence dans le lieu et dessinant 
en elle, comme l’âme du monde du Tintée, les divisions du 
monde. L’âme est en un mot l’intermédiaire entre le monde 
intelligible et le monde sensible, touchant au premier parce 
que, procédant de lui, elle se retourne vers lui pour le contem¬ 
pler éternellement, touchant au second, parce qu’elle 
l’ordonne et l’organise. Encore ne sont-ce là deux fonctions 
diverses qu’en apparence : en réalité, elle n’organise, nous le 
verrons, que parce qu’elle contemple, par une influence qui 
émane d’elle sans qu’elle le veuille ; comme si les figures aux¬ 
quelles pense un géomètre se dessinaient d’elles-mêmes 14 ; 
elle n’a pas une fonction active et providentielle à côté de sa 
fonction contemplative apurement contemplante, restant en 
haut, elle agit. 

À cette triade d’hypostases s’arrête la série des réalités divi¬ 
nes où le mal ne pénètre pas. Est-ce là une théologie ? Plotin 
ne prononce jamais le nom de Dieu (sauf dans un texte sus¬ 
pect) à propos du premier principe ; ce nom ne revient fré¬ 
quemment dans ses écrits qu’à propos des âmes rectrices du 
monde ou des astres qui, seules, sont proprement pour lui 
des dieux et à propos desquels il défend le polythéisme hel¬ 
lénique. D’autre part, Plotin a tenu à séparer les actes cultuels 
de la religion et les spéculations sur les principes : longue¬ 
ment, il parle de la divination astrologique, de la prière et du 
culte des statues, afin de montrer que l’efficace de ces actes 
cultuels, qu’il ne nie pas, provient non pas de l’action d’ün 
dieu sur. le monde en réponse à cet acte (comme si les astres 
bienheureux pouvaient s’occuper des sottises humaines), mais 
de la sympathie qui lie l’une à l’autre les parties du pionde, 
tout acté cultuel étant en somme analogue à une incantation 
qui produit ses effets, à la seule condition qu’elle soit bien 
exécutée. Entre cette religion qui tend au rite pur et l’accès 
de l’âme aux réalités intelligibles, il n’y a aucun rapport. 
Remarquons, à ce sujet, à quel point sa théorie des hypostases 
est différente de la théorie philonienne des intermédiaires, 
dont on la rapproche si souvent mal à propos ; l’intermédiaire 


13. VI, 4 et 5. 

14* Description de l'action de la nature , III, 8, 4. 



415 


Développement du néoplatonisme 


philonien, le Verbe qui châtie ou récompense, va en quelque 
sorte au devant des besoins de l’âme humaine, et n’a d’autre 
rôle que le souci du bien des hommes ; l’hypostase ploti- 
nienne n’a aucune volonté de bien, aucune intention de sau¬ 
ver les hommes ; c’est l’opposition, mille fois rencontrée, de 
la dévotion sémite et de l’intellectualisme hellénique ; chez 
Plotin, chaque hypostase ri’est qu’une contraction, une unifi¬ 
cation toujours plus haute du monde, jusqu’à l’unité absolue. 

Toutefois, avec une restriction : en cette réalité ineffable, 
dénuée dé caractères positifs, qu’est l’Un, Plotin discerne une 
infinité et une indétermination qui en font quelque chose 
d’autre que la simple raison abstraite de l’unité du monde. 
Dans le traité qu’il a écrit Sur la liberté et la volonté de l’Un (VI, 
8), on voit naître dans le Premier une sorte de vie positive et 
indépendante ; ce n’est point seulement l’indépendance (aù- 
xàpKeai) que possèdent le monde intelligible ou ie monde 
sensible, c’est-à-dire la faculté de se suffire à soi-même sans 
besoin de l’extérieur (cela c’est l’indépendance d’une 
essence, mais encore le monde est-il lié à sa propre essence 
qu’il ne peut quitter) ; l’indépendance du Premier est l’abso¬ 
lue liberté, le fait de pouvoir être ce qu’il veut sans se lier à 
aucune essence ; une sorte de puissance indéfinie de méta¬ 
morphoses, qui ne s’arrête à aucune forme. Il y a là quelque 
chose de nouveau et qui n’est pas chez Platon ; Platon avait 
parlé d’un principe suprême qui était limite, mesure et rap¬ 
port fixe, donc toujours conçu relativement à l’ordre dont il 
était le principe. L’Un infini de Plotin est liberté absolue, la 
réalité qui est ce qu’elle est par soi, par rapport à soi et pour 
soi lo . Définir la réalité la plus profonde, comme indépendante 
des formes où l’esprit fixe les êtres, tel est le propre du pla¬ 
tonisme ; mais il s’ensuit qu’elle ne pourra être atteinte que 
par des méthodes indépendantes des méthodes intellec¬ 
tuelles, puisque l’intelligence n’a affaire qu’à de l’être défini 
et limité. 

Au-dessous de la triade des hypostases divines, Plotin admet 
encore une autre hypostase, qui est la matière. Tandis qu'Aris¬ 
tote définit la matière par relation à la forme et en fait toujours 
un relatif, Plotin en fait au contraire une réalité absolue. Tan¬ 
dis qu'Aristote considère la matière (sauf la matière première) 


15. VI, 8, 17. 



416 


Période hellénistique et romaine 


comme indéterminée seulement par rapport à une forme, 
(l’airain par rapport à la statue), bien qu’elle puisse être déter¬ 
minée en elle-même, Plotin n’admet qu’une matière complè¬ 
tement indéterminée,-et même indéterminable ; car la façon 
dont la forme existe dans la matière ne rend pas celle-ci plus 
détérminée ; la forme, en la quittant, la laisse aussi pauvre de 
détermination qu’elle l’avait trouvée ; la matière est impas¬ 
sible, elle est l’absolue pauvreté du mythe du Banquet. Aussi 
n’y a-t-il pas union véritable de la forme et de la matière ; il 
faut plutôt dire que le sensible est un simple reflet passager 
de la forme dans la matière, et qui n’affecte pas plus la matière 
que la lumière n’affecte l’air qu’elle remplit 16 . 

Cette incapacité de recevoir la forme et l’ordre, de la pos¬ 
séder, de la garder, cette impossibilité de dire : moi, d’avoir un 
attribut positif, c’est le mal en soi, et c’est la racine de tous 
les maux qui existent dans le monde sensible. Le mal n’est 
pas en effet une simple imperfection puisque, alors, il faudrait 
dire que l’Intelligence est mauvaise parce qu’elle est infé¬ 
rieure à l’Un. Vice, faiblesse de l’âme, tout ce qui paraît être 
le mal en soi, n’est un mal que parce que l’âme est entrée en 
contact avec la matière, est plongée dans le devenir à cause 
de ce. contact ; elle s’en purifie non pas en s’en rendant maî¬ 
tresse, mais en la fuyant. Si cette matière existe pourtant, c’est 
parce qu’il faut que tout degré de réalité soit épuisé ; elle n’est 
pas indépendante de l’Un ; elle en est seulement comme le 
dernier reflet, avant l’obscurité complète du néant 17 . 

Dans l’appréciation de Plotin sur l’origine du mal, nous 
rencontrons simultanément deux théodicées de principes fort 
. différents : dans l’une, celle dont nous venons d’indiquer le 
principe, le mal c’est la matière, et la chose sensible est un 
reflet dans un reflet ; on y échappera en revenant aux réalités. 
L’autre, celle qu’il développe en ses derniers écrits, en est 
bien différente : le.logos ou raison, principe d’harmonie, joue 
le beau jeu du monde, et chaque être a dans le monde une 
place ét un rôle qui le font convenir avec l’harmonie du tout ; 
il pâtit ou subit tout ce qui convient en cette qualité ; la souf¬ 
france qu’il subit (comme celle de la tortue trop lente pour 
échapper au chœur qui s’avance et la foule aux pieds) peut 


16. III, 6, 6 sq. ; II, 4, 6 sq. 
17.1, 8. . 




Développement du néoplatonisme 


417 


être un mal pour lui, si on le considère isolément et détaché 
de tout ; elle n’est pas un mal pour l’univers 18 . On voit ici 
deux thèses étrangères l’une à l’autre : d’une part une théo¬ 
dicée pessimiste n’acceptant comme remède au mal que la 
fuite hors du monde, dans la réalité suprasensible ; d’autre 
part une théodicée progressive et optimiste, admettant le 
remède stoïque de l’assentiment volontaire. Mais sont-elles 
contradictoires ? 

Laideur du sensible* fuyant, évanouissant, indéterminé'; 
beauté du cosmos, ordonné, harmonieux, réglé par des lois 
étemelles, c’est l’ascétisme du Phédon, à côté de l’admiration 
du Timée pour l’art du démiurge : deux sentiments distincts, 
mais non contradictoires, puisqu’ils répondent à la dissocia¬ 
tion du monde sensible en ses facteurs réels, abaissant d’une 
part notre vue vers l’indétermination de la matière, et l’éle¬ 
vant d’autre part vers l’âme du monde et la région suprasen¬ 
sible. La beauté que nous admirons en une chose, Plotin l’a 
dit dans le premier traité qu’il ait écrit, Du beau.(l, 6), n’est 
point une simple disposition des parties de cette chose, c’est 
le reflet d’une idée suprasensible ; c’est donc le monde intel¬ 
ligible que nous admirons effectivement dans le mondé sen¬ 
sible et auquel nous sommes renvoyés par une dialectique 
nécessaire qui sépare l’ordre du désordre. 

Cette distinction permettra de comprendre la difficile 
question de la destinée des âmes individuelles. Rappelons que 
Plotin admet une sorte d’unité de toutes les âmes, toutes les 
âmes dérivant d’une âme unique, à la manière dont les intel¬ 
ligences dérivent de l’Intelligence. L’âme du monde a préparé 
pour chacune Une demeure correspondante à sa nature et 
qu’elle doit diriger pendant le temps fixé par l’ordre des choses. 
L’âme dirige le corps, on s’en souvient, seulement parce 
qu’elle contemple l’ordre intelligible ; tournée ou convertie 
vers ce monde et étant par là elle-même intelligence, elle reste 
auprès de l’intelligence, tandis qu’un reflet d’elle-même va 
éclairer et vivifier le corps. Mais, parce que le lien qui unit les 
âmes est plus détendu que celui qui unit les intelligences, 
l’âme peut se retourner vers son reflet; alors, au lieu de 
contempler son modèle, elle voit son reflet ; comme Narcisse 
attiré par son image et se noyant pour l’étreindre, elle se 


18. III, 2 et 3. 





418 


Période hellénistique et romaine 


précipite vers lui, et elle est désormais asservie aux change¬ 
ments du monde sensible, sujette aux mille inquiétudes rela¬ 
tives à son corps et à de faux biens qui lui échappent. .Telle 
est la descente de l’âme ; et sa destinée dans la vie future 
dépend, par une sorte de justice immanente, du péché qu’elle 
a commis ainsi 19 . 

Le but de l’éducation philosophique est la restitution de 
l’âme dans son état originaire de contemplation ; mais ici il 
faut bien entendre une doctrine qui .n’est pas simple ; on ne 
pourra la comprendre que par une distinction entre mon âme 
et moi-même. En réalité l’ordre du monde implique que 
l’intelligence de l’âme (ou partie de l’âme qui contemple 
l’intelligence) reste éternellement convertie vers le monde 
intelligible, puisque c’est de cette contemplation que dérive 
l’existence même du corps qu’elle dirige ; c’est moi qui, ap 
lieu de rester au niveau de ma propre intelligence, descend 
vers le reflet que mon âme projette ; le moi, c’est cette âme 
intermédiaire qui est entre l’âme intellectuelle et son reflet 
et qui peut aller tantôt vers l’un, tantôt vers l’autre, tandis que 
la partie supérieure de l’âme «reste en haut». Dans un 
monde, aussi fixe et arrêté que celui de Plotin, la destinée et 
l’histoire ne peuvent s’introduire que si on laisse cette réalité, 
que Plotin appelle souvent l’âme et que nous appelons le moi, 
passer d’une région à une autre ; la destinée rie l’âme (ou du 
moi), c’est le changement qui s’opère en elle, lorsqu’elle 
s’imprègne successivement de tous les paysages métaphysiques 
à travers lesquels elle passe 20 . 

Autant de niveaux de réalité, autant de manières de vivre 
possiblés pour l’âme : au bas, la vie dans le monde sensible, 
qu’il s’agisse de la vie de plaisir où l’âme est complètement 
passive, ou de la vie active, dont la règle est donnée par les 
vertus sociales qui dirigent l’action. Plus haut la réflexion, où 
l’âme se recueille en elle-même, jugeant et raisonnant ; c’est, 
par excellence, le niveau intermédiaire où l’âme est maîtresse 
d’elle-même. Au-dessus de cette pensée discursive, procédant 
par démonstration, elle atteint la pensée intuitive ou intellec¬ 
tuelle et monte au niveau de l’intelligence, c’est-à-dire des 
essences qui né supposent rien avant elles et sont des données 


19. IV, 9 ; IV, 3, 2-8 ; IV, 8 ; IV, 3, 9-10. 

20. IV, 8, 8. 



Développement du néoplatonisme 


419 


intuitives. Mais Pâme peut encore aller parfois plus haut, 
jusqu’au Premier ; il ne s’agit plus alors d’une vision intellec¬ 
tuelle ou d’une intuition, puisque l’on ne peut saisir que le 
déterminé ; il s’agit plutôt d’une espèce de contact, tout à fait 
ineffable, où l’on ne peut même plus parler d’un sujet qui 
connaît et d’un objet qui est connu, où cette dualité meme 
est supprimée, où l’unification est complète, où il y a moins 
une connaissance que jouissance de cet état. De cet état ne 
peuvent témoigner que ceux qui l’ont éprouvé ; or ils sont 
rares et, chez eux-mêmes, cet état est rare ; Plotin disait, selon 
Porphyre, n’y être arrivé que quatre fois ; de plus ils ne pour¬ 
ront en parler que par souvenir ; car au moment où ils l’éprou¬ 
vent, ils ont perdu toute notion d’eux-mêmes ; tel est le plus 
haut degré où l’on puisse atteindre, l’extase, supérieure à 
l’intelligence et à la pensée 21 . 


IL - Néoplatonisme et religions orientales 

Dans les deux siècles et demi qui ont suivi la mort de Plotin, 
le néoplatonisme a une histoire fort complexe non seulement 
par ses doctrines, souvent divergentes chez les très nombreux 
maîtres qui les enseignent, mais aux points de vue religieux 
et politique. 

Au point de vue religieux, le néoplatonisme se fait peu à 
peu solidaire des religions païennes, qui finissent au milieu 
du triomphe croissant du christianisme. L’enseignement de 
Plotin contenait, on l’a vu, une doctrine religieuse distincte 
de sa doctrine philosophique ; elle se distingue par deux 
traits : la (divinité des êtres célestes, des astres ; un ensemble 
d’actes religieux, prières, évocations des âmes, incantations 
magiques, dont l’efficacité découle d’une manière en quelque 
sorte mécanique de l’observance exacte des rites prescrits. Ce 
ne sont pas là, bien entendu, des découvertes de Plotin, mais 
des idées communes qu’il agrège à sa philosophie. Sous toutes 
les formes, on voit se répandre aux n c et III e siècles le culte du 
soleil, aussi bien dans les mystères de Mithra, dont les adeptes 
sont aussi nombreux à cette époque que dans le culte officiel 


21. Porphyre, Vie de Plotin , chap. xxiri ; VI, 7, 33 sq. 



420 Période hellénistique et romaine 

de Deus Sol 22 qu’institue Aurélien, empereur en 270 ; culte 
dans lequel il prétendait réunir toutes les religions de l’empire 
et auquel pouvaient participer, sans rien sacrifier de leurs 
préférences personnelles, les Syriens adorateurs de Baal, les 
Grecs et les Latins. Près d’un siècle plus tard, en 362, c’est 
aussi autour du culte du Soleil que l’empereur Julien, qui est 
un adepte des mystères de Mithra, veut réorganiser une reli¬ 
gion païenne officielle. Et comment comprendre, en effet, 
cette vénération religieuse que le cosmos inspire aux néopla¬ 
toniciens sans cette substructure religieuse, dont ils sont 
moins les auteurs que les témoins ? Tandis que le philosophe 
légitime ce culte par l’ensemble de ses spéculations, on voit 
des monuments figurés s’efforcer de la faire parler à l’imagi¬ 
nation, comme cette sphère magique du n e ou nr siècle où 
s’accumulent les symboles des divinités cosmiques 23 : le soleil, 
personnage assis, entouré d’une auréole de sept rayons, le 
triangle, symbole de la génération et cinq cercles sécants indi¬ 
quant les cinq éléments que distingue Aristote ; détails dont 
beaucoup se retrouvent dans un hymne au Soleil de Proclus. 
À ce culte solaire së rattache, d’ailleurs, dans le mithriacisme, 
la même vue de la destinée humaine que l’on trouve chez 
Plotin ; dans les bas-reliefs mithriaques, « le soleil rayonnant 
fait continuellement descendre, le long de sept rayons, des 
particules de feu dans lé corps qu’il appelle à la vie. Inverse¬ 
ment, quand la mort a dissous les éléments dont l’être humain 
est composé, le soleil les élève vers lui » 24 . La transformation 
de l’âme en un être céleste, après la mort, ou, dès cette vie, 
sous l’influence des cérémonies des mystères, est la croyance 
courante des religions des mystères, vers le ir siècle ; dans les 
mystères de la Grande-Mère, Apulée nous représente l’initié, 
appelé à la renaissance et à une vie nouvelle, revêtant succes¬ 
sivement douze habits au cours des cérémonies' nocturnes de 
l'initiation, et le matin, revêtu de « l’habit céleste », honoré 
comme un dieu par toute la communauté 20 . 

Les néoplatoniciens cherchent parfois à aller à la rencontre 
de ces croyances, en se faisant eux-mêmes plus populaires ; 

22. Homo, Essai sur le règne de Vempereur Aurélien, p. 270. 

23. Delatte, Bulletin de correspondance hellénique , 1913, p. 253. 

24. CüMONT, Astrology and Religion among the Greeks and Romans , 1912, p. 188. 

25. Apulée, Métamorphoses , livre Vm ; Retizenstein, Die hellenistische Mystenen , 
p. 26, 30, 31. 



Développement du néoplatonisme 


421 


de là naissent des écrits comme le petit écrit de Salluste, Des 
dieux et du monde, sorte de catéchisme néoplatonicien qui 
s’adresse aux gens du commun, avec la prétention de 
s’appuyer uniquement sur le sens commun et sur les mythes 
connus de tous, avec un évident souci de clarté. Un dogme 
fondamental de cette religion, et qui l’oppose aux nouvelles 
croyances chrétiennes, c’est celui de l’éternité du monde, avec 
l’ordre qu’il possède actuellement; admettre la création 
revient à admettre que les astres ne sont pas des êtres divins ; 
et les néoplatoniciens, de Porphyre à Proclus, ne se lassent 
pas de répéter contre la création le même argument : la pro¬ 
duction du monde est un résultat nécessaire et par conséquent 
étemel de la nature de Dieu, qu’on ne peut supposer inactif 
qu’en le supposant imparfait. 

Un second trait de la religion de Plotin, c’est l’extraordi¬ 
naire force attribuée au rite, qui transforme au fond tout acte 
cultuel en un acte magique 26 . C’est encore là un trait commun 
du temps. En nulle époque, on ne trouve plus d’incantations 
magiques écrites sur des tablettes, qu’il s’agisse de tablettes 
d’exécration où de charmes d’amour ; en nul temps, on n’a 
de moyens plus nombreux de prévoir l’avenir ; de là un char¬ 
latanisme comme au ir siècle, celui d’Alexandre d’Abono- 
tique, dont Lucien, dans son Alexandre, a dévoilé les odieuses 
machinations. Plotin lui-même présente le monde sensible 
comme un vaste réseau d’influences magiques et donne la 
philosophie comme le seul moyen d’échapper à ces influences. 
On sait aussi le succès qu’eut le roman de Philostrate (vers 
220), où le pythagoricien Apollonius de Tyane s’initie à tous 
les procédés magiques de l’Orient. Dans son Alexandre, Lucien 
nous dit que le charlatan considérait comme ses principaux 
ennemis « les épicuriens et les chrétiens ». Le fait est que, dès 
la fin du ni' siècle, l’État voit dans ces superstitions un dànger 
public ; de nombreuses mesures furent prises contre elles 27 ; 
dès 296, une loi interdit l’astrologie ; sous Constantin, une loi 
de 319 interdit l’art divinatoire privé, et, en 321, précise les 
formes légales dans lesquelles la divination est permise ; une 
nouvelle loi contre la divination (358), l’interdiction des sacri¬ 
fices (368), un procès contre les magiciens et les philosophes 


26. Ennêade, IV, 4, 38 sq. 

27. A. Maury, La Magie et l'astrologie , 3 e éd., 1864, p. 94rl50. 




422 


Période hellénistique et romaine 


(370), lois encore renforcées sous Théodose, sans parler de 
nombreux édits contre le paganisme en général, qui conti¬ 
nuent jusqu’au v* siècle, tout cela nous montre avec quelle 
ardeur étaient poursuivies les idées et les pratiques dont les 
néoplatoniciens avaient rendu leur philosophie complète¬ 
ment solidaire ; les vies de nos philosophes, celle de Plotin 
par Porphyre, les Vies des sophistes, d’Eunape (vers 375), la vie 
de Proclus, par Marinus (vers 490), celle d’Isidore, par Damas- 
cius (vers 511), nous montrent en effet des milieux où, de 
plus en plus, les croyances superstitieuses étaient acceptées 
d’enthousiasme et où l’on cherchait les contes les plus absurdes 
sur l’influence magique d’une pierre noire ou d’une statue. 
Il faut ajouter que ce n’est pas pour leur absurdité que les 
pouvoirs publics veulent réformer ces superstitions ; c’est que 
tout le monde les craint parce que tout le monde, chrétiens 
comme païens, gens du peuple comme gens instruits, croit à 
leur efficacité et en a peur. Les sceptiques et les épicuriens 
dont parle Lucien se font rares. Il faut se représenter cet 
univers traversé d’influences magiques sympathiques, aux¬ 
quelles on ne songe pas à opposer la connaissance la plus 
élémentaire des lois de la mécanique. Jamais oh n’a été plus 
loin qu’à cette époque d’une conception mécaniste de l’uni-, 
vers ; nulle action qu’une sorte' de rayonnement qui ne 
connaît pas l’obstacle de la distance ; on veut ignorer ou éviter 
toute transmission mécanique de forces: pour Plotin, le 
miüeu matériel qui est entre l’œil et l’objet visible, loin de. 
servir à transmettre la luiriière, ne peut être qu’un obstacle à 
son influence 28 ; et il n’admet pas non plus la transmission 
mécanique de l’impression de l’organe des sens au siège de 
l’âme ; il repousse avec force la prétention d’assimiler l’action 
naturelle à celle d’un levier. Comment comprendre la pro¬ 
duction mécanique d’une qualité comme la couleur 29 ? Loin 
que la magie soit une exception, l’action naturelle des choses 
les unes sur les autres n’est qu’un cas particulier de l’univer¬ 
selle magie, ^ 

Divinité des astres, éternité du monde, croyance à la magie, 
croyance que les âmes, d’origine divine, sont destinées à 
retourner aux dieux, tels sont les dogmes d’une foi que l’on 


28. Ennêade, IV, 5, 

29. Ennêade, IV, 7, 6 ; III, 8, 2, 5. 



Développement du néoplatonisme 


423 


s’habitue à appeler l 'hellénisme par opposition au christia¬ 
nisme. Cette croyance a ses livres saints ; ce sont les Oracles 
chaldéens, que l’on attribue à une Antiquité reculée et qui 
datent au moins du III e siècle, puisque Porphyre les utilise ; 
c’est, en réalité, un simple exposé versifié du platonisme ; 
Proclus l’estime à tel point qu’il avait l’habitude de dire qu’il 
verrait sans regret tous les livres détruits si l’on gardait seule¬ 
ment les Oracles et le Timée de Platon. Cette croyance a aussi 
son culte, et il se produit même une dissidence des plus 
curieuses entre les « théurges » qui veulent réduire l’hellé¬ 
nisme à une pratique rituelle, en abandonnant toute spécu¬ 
lation philosophique, et les philosophes purs. La théurgie est 
la connaissance des pratiques nécessaires pour faire agir 
l’influence divine où et quand on veut ; c’est un art qui n’est 
pas sans rapport avec l’alchimie, si. répandue à cette époque 
et reposant comme lui sur la croyance à l’unité des êtres, d’où 
vient leur sympathie 30 . Le point de vue théurgique est bien 
représenté par le traité qu’on intitule Des mystères des Égyptiens ; 
attribué faussement à Jamblique, ce traité est en réalité une 
réponse d’un prêtre égyptien à la Lettre à Anébon,- où Porphyre 
adressait diverses critiques à la religion égyptienne. Il est de 
même inspiration et de même date (début du rv c siècle) que 
les écrits hermétiques, qui enseignent, sous le nom d’Hermès 
(le Thot égyptien), les dogmes essentiels du platonisme (cf. 
édition des Hermetica par W. Scott, 4 volumes, Oxford, 1924- 
1936). 

Les philosophes, qui ne parlent qu’avec respect de ces 
théurges, se donnent, eux, pour mission de spéculer sur la 
réalité suprasensible, qui est au-dessus de la magie du monde 
sensible ; il s’agit toujours de déterminer dans leur hiérarchie 
les formes de cette réalité. C’est chez tous le même problème 
et, en gros, la même méthode de procession et de conversion ; 
mais cependant leur, pensée présente des nuances, et il se 
fonde de véritables écoles. Les principales directions de pen¬ 
ser sont dues à Porphyre, au Syrien Jamblique (mort en 329), 
puis à Proclus (412-484), qui fait briller d’un dernier éclat 
l’Académie d’Athènes, enfin à Damascius (début du vi' siècle), 
le dernier maître d’Alexandrie. 


30. Bidez, « Liturgie dès mystères chez les néoplatoniciens », Bulletin de l’Aca¬ 
démie royale de Belgique (classe des Lettres), 1919, p. 415. 



424 Période hellénistique et romaine 


III. - Porphyre 

Porphyre de Tyr (233-305), dès qu’il eut fait la connais¬ 
sance de Plotin à Rome, en 263, se consacra à répandre ses 
idées, à éditer ses œuvres en les faisant précéder d’une vie du 
maître (298), à écrire un & Introduction aux intelligibles, où il 
utilise les Ennéades pour donner une vue d’ensemble de la 
nature de l’âme et du monde intelligible, insistant surtout sur 
l’impassibilité de l’âme, même dans la sensation (§ 18), et sur 
son indépendance du corps. Mais il semble que son goût 
personnel l’attirait vers l’ascétisme à nuance pythagoricienne 
et vers la théologie allégorique ; son traité De l Abstinence des 
viandes, adressé à un certain Firmus, qui avait abandonné la 
pratique du végétarisme, contient, pour justifier cette prati¬ 
que, des détails extraordinairement abondants et précieux (à 
cause des auteurs qu’ils nous font connaître, en particulier 
Théophraste, le successeur d’Aristote) sur les sacrifices san¬ 
glants ; ils ne plaisent qu’aux démons méchants qui veulent 
se faire adorer et qui corrompent les opinions, même des 
philosophes, sur les dieux. Sa Lettre à Marcella, une veuve mère 
de sept enfants qu’il épousa, est d’une dévotion toute tradi¬ 
tionnelle, avec son dieu à l’Épictète, « témoin et surveillant 
de toutes nos actions et de toutes nos paroles ». C’est surtout 
la théologie pratique qui domine dans le traité sur la Philoso¬ 
phie d’après les Oracles, composé avant la rencontre avec Plotin 
et dont les extraits, connus par la Préparation évangélique 
d’Eusèbe, contiennent les données les plus curieuses sur les 
règles du culte, et celles dé la fabrication des statues, règles 
données par les oracles. Le traité Des images, extrait aussi par 
Eusèbe, plus stoïcien que platonicien, donne de nombreux 
détails sur la signification symbolique des statues, aussi bien 
de la matière en laquelle elles sont faites que de leurs attitudes, 
de leurs couleurs, des attributs qu’on leur ajoute. L explica¬ 
tion d’un passage d’Homère, dans Y Antre des Nymphes, lui est 
une occasion d’exposer ses vues sur la destinée de l’âme. Enfin 
on le voit défendre, contre le néoplatonicien Atticus (fin du 
ir siècle),.d’après qui la matière est une réalité indépendante 
du premier principe, la thèse plotinienne que cette hypostase 
dernière est, elle aussi, dérivée du principe. Tel est le théolo- 



Développement du néoplatonisme 


425 


gien qui écrivit Contre les Chrétiens une attaque violente, dont 
Eusèbe a conservé quelques extraits où il proclame nettement 
que le culte de Jésus est incompatible avec celui d’Esculape. 

Ajoutons que Porphyre fut aussi historien et commenta¬ 
teur ; auteur d’une Vie de Pythagore, il écrivit une Histoire des 
philosophes] usqu’à Platon, conservée par fragments, une Intro¬ 
duction aux Catégories d’Aristote (Isagoge) dont l’importance 
historique au Moyen Âge est grande, un Commentaire des 
Catégories, conservé en partie, mais dont le commentaire de 
Boèce n’est que la traduction 31 , une Introduction à l’apotélesma- 
tique de Ptolémée, qui montre qu’il goûtait l’astrologie 32 . 


IV. - Jamblique 

C’est sous Dioclétien (285-306) et Constantin (305-338) 
qu’enseigna Jamblique de Chalcis, dont la pensée dômine 
toute la fin du néoplatonisme. À cette époque, le platonisme 
était en honneur auprès des pouvoirs publics ; c’est le plato¬ 
nicien Sopatros qui préside aux rites de la fondation de 
Constantinople, et on se demande si la nouvelle cité ne va pas 
réaliser le rêve plotinien d’une Platonopolis 33 . Jamblique était 
non moins mystagogue que philosophe. La manière, dont il 
voulait qu’on étudiât Platon (selon un ordre peut-être déjà 
'traditionnel) est caractéristique ; on devait étudier dix dia¬ 
logues en ordre systématique en commençant par Alcibiade I, 
qui traite de la connaissance de soi, en continuant par le 
Gorgias, qui traite des vertus politiques, en réservant pour la 
fin le Parménide, qui se rapporte au principe suprême. Ainsi 
les dialogues, lus comme il faut, ne sont qu’un vaste guide de 
la vie spirituelle 34 . 

Des spéculations de Jamblique sur l’âme, nous ne connais¬ 
sons guère que les fragments d’un traité, de caractère surtout 
historique, conservés dans les Éclogues (I, 40, 8 ; 41, 32-33) de 
Stobée. Ce qui nous intéresse, c’est qu’il veut y distinguer la 
pure tradition historique du platonisme des additions dont 
elle a été l’objet. D’après un enseignement, qui ne remonte 


31. Cf. Bidez, Comptes rendus de VAcadémie des inscriptions, 1 er octobre 1922. 

32. Boll, Sphaera, p. 7, note. 

33. PlGANlOL, LEmpereur Constantin , 1932, p. 159. 

34. D’après Proclus, Commentaire de VAlcibiade, éd. Cousin, 297, 11-20. 




426 


Période hellénistique et romaine 


qu’à Numénius, l’âme serait une essence identique à celle de 
la réalité supérieure dont elle dérive ; d’après la doctrine véri¬ 
table de Platon (et aussi d’Aristote et de Pythagore), l’âme est 
une substance distincte de cette réalité et douée de caractères 
propres. On voit ici, assez nettement, l’opposition d’un pla¬ 
tonisme inspiré du stoïcisme, celui de Numénius, qui fait des 
âmes de simples fragments de l’intelligence divine, et d’un 
platonisme qui multiplie les termes de la hiérarchie des réa¬ 
lités, en s’efforçant de conserver à chacun son caractère 
propre et original. 

La tendance à cette multiplication, qui apparaît déjà à cette 
occasion, est le trait distinctif de cette période ultime du néo¬ 
platonisme inaugurée par Jamblique ; il donne la méthode et 
l’exemple, dont Proclus s’inspirera, si bien que, au lieu de là 
simple triade plotinienne, la réalité suprasensible se compo¬ 
sera d’un grand nombre de ternaires, étagés les uns au-dessus 
des autres. Est-ce là, comme on le répète souvent, la conti-' 
nuation d’un mouvement de pensée qui débute chez Plotin ? 
Plotin aurait intercalé, entre le premier principe et le mondé, 
les hypostases de l’intelligence et de l’âme, pour rétablir la 
continuité, rendue impossible par la transcendance du Prin¬ 
cipe ; ses successeurs, selon le même procédé, auraient inter¬ 
calé d’autres termes comme on intercale des points, pour se 
rapprocher d’une ligne continue. . . 

Nous voyons au contraire, dans la direction de Jamblique, 
une véritable réaction contre T esprit plotinien. Lorsque Pro¬ 
clus, qui est tout à fait dans l’esprit de Jamblique, a montré, 
en son Commentaire du Timëe (241 f sq.), que l’Éternité était 
une hypostase à intercaler entre le Bien et l’Animal en soi (de 
même que le Temps doit être intercalé entre le monde intel¬ 
ligible et le monde sensible), il fait la remarque stiivante à 
propos d’auteurs qu’il ne nomme pas et qui doivent être Plo¬ 
tin et ceux de son école: «Les autres confondent tout; 
n’admettant que l’Intelligence entre l’âme et lë Bien, ils sont 
forcés de reconnaître l’identité de l’Intelligence et de l’Éter¬ 
nité. « Cette critique simpliste revient non pas à distinguer là 
où Plotin confond et identifie, comme on le croirait à. lire 
seulement Proclus, mais à méconnaître l’esprit de Plotin, qui 
sans confondre du tout l’éternité et le monde intelligible, 
retrouve l’éternité dans le mouvement de l’intelligence qui 



Développement du néoplatonisme 427 

revient vers l’un 3a , la recherchant donc dans sa genèse et son 
processus, loin d’en faire, comme ses successeurs, un terme 
figé. C’est de la même manière que, ailleurs, Proclus critique 
la théorie des démons que donne Plotin ; Plodn détruit la 
notion même de clémon en faisant, comme les stoïciens, du 
démon une partie de nous-même 36 ; encore ici, Proclus 
néglige la subtile théorie plotinienne de l’âme, d’après 
laquelle la partie supérieure de nous-même (le démon), la 
partie contemplative, est nous sans être nous ; elle est nous- 
même quand nous y atteignons : elle cesse d’être nous, lors¬ 
que noirs descendons à un niveau inférieur. 

La grande affaire de Jamblique (comme de Proclus) est de 
trouver une méthode qui participe non moins à la méthode 
aristotélicienne, classant les concepts des caractères les plus 
généraux aux plus particuliers, qu’à la dialectique platoni¬ 
cienne ; une méthode aussi qui permette de retrouver, dans 
le monde intelligible, déduites et bien à leur place, les mille 
formes religieuses que distingue le paganisme, dieux, démons, 
héros, etc. Ce vaste classement est vide de la vie spirituelle qui 
animait les Ennéades et qui maintenant déchoit d’une part 
jusqu’à l’œuvre appliquée du théologien, d’autre part jusqu’à 
la pratique du théurge. 

De fait, il n’y a rien de si différent que la triade plotinienne 
(Bien, Intelligence, Ame dont l’ensemble constitue le monde 
intelligible) et le fameux ternaire de Jamblique. On va voir 
d’ailleurs comment le second sort du premier ; rappelons 
comment Plotin avait imaginé la production de l’hypostase 
inférieure par la supérieure ; de celle-ci part un rayonnement 
qui procède ; cette procession s’arrête, et la chose qui a pro¬ 
cédé, se retournant par un mouvement de conversion, se fixe 
en contemplant son origine. Plotin avait ajouté, et en parti¬ 
culier à propos de la manière dont l’âme naît de l’intelligënce, 
que le principe de l’âme ne procède pas mais reste auprès de 
son origine. Le ternaire de Jamblique isole cette triple condi¬ 
tion de toute production 37 ; toute production a pour principe 
un ternaire qui comprend ce qui reste (xô pévov), ce qui 
procède (xô Jtpoiov), ce qui fait que ce qui procède se convertit 


35. Ennéade, II, 7. 

36. Commentaire sur VAlcibiade, p. 382-5, visant Plotin, Ennéade , III. 4, 5. 

37. D’après Proclus, Commentaire du Timêe , 206 a . 




428 


Période hellénistique et romaine 


(tô éTcioxpecpov). Mais, ces conditions de production, Jam¬ 
blique les réalise en formes fixes : chaque ternaire est comme 
un monde ou plutôt un système (diacosmos) qui comprend 
ce qui fait que ce système est un, ce qui fait qu’il est divers 
(procession), ce qui fait que, bien que divers, il reste unifié 
(conversion). De plus cette triple condition qui, chez Plotin, 
ne faisait que dessiner la forme générale de toute production 
devient, chez Jamblique, toute la réalité ; il n’y a que des 
systèmes ternaires ou diacosmos étagés les uns. au-dessus des 
autres, chaque système inférieur étant comme une forme spé¬ 
cialisée du système supérieur. Ainsi le premier ternaire est 
composé d’un principe d’identité, l’unité, d’un principe de 
procession ou de distinction, la dyade, enfin d’un principe de 
conversion, la triade. Au-dessous un second ternaire composé 
de trois tétrades, considérées à trois points de vue différents ; 
la première comme carré de deux est une unité subsistante 
(2^ ; la seconde comme produit de deux par la dyade (2x2) 
procède ; la troisième comme contenant implicitement la 
décade parfaite (1 + 2 + 3 + 4 = 10) se convertit. Au-dessous 
un troisième ternaire dont le premier terme est principe de 
ressemblance et participe à l’identité, un deuxième qui 
s’étend à travers toutes choses à la manière d’une âme, un 
troisième qui fait retourner les choses à leurs principes. 

Ces principes transforment considérablement le néoplato¬ 
nisme ; le ternaire de Jamblique ne s’ajoute pas à la triade de 
Plotin ; il la remplace ; le rythme du ternaire n’est plus celui 
de la triade ; dans la triade, Un, Intelligence, Ame, il y a un 
progrès continu vers toujours plus de division, plus d’expan¬ 
sion. Au contraire, dans le ternaire de Jamblique, on voit une 
unité qui s’épand, puis qui revient sur elle-même ; à la triade 
Un, Intelligence, Âm'e, Jamblique substitue la triade Çtre, Vie, 
Intelligence 38 . L’intelligence est postérieure à la vie et par 
conséquent à l’âme, comme on le voit effectivement dans le 
devenir visible, où la naissance est suivie du développement 
de la vie et celui-ci du développement de l'intelligence, où 
l’on voit le progrès en complexité de l’être à l’être vivant et 
du vivant à l’intelligent. L’intelligence correspond au moment 
de la conversion, c’est-à-dire qu’elle ne produit rien, mais 
qu’elle ordonne et organise ce qui a été produit. 


38 . Proclus, ibid., 252 e. 



Développement du néoplatonisme 429 


V. - Procius 

Ces traits vont se préciser chez Procius de Byzance (412-484), 
un des derniers diadoques de l'Académie, qui se fait gloire, 
après son prédécesseur Plutarque, d'enseigner à Athènes où 
il voudrait, mais en vain, concentrer l'enseignement. D'une 
riche famille de magistrats judiciaires et destiné d'abord lui- 
même au barreau, il devient philosophe par vocation : d'une 
dévotion scrupuleuse et variée, célébrant chaque mois les 
cérémonies de la Grande-Mère, observant les jours néfastes 
des Égyptiens, jeûnant régulièrement le dernier jour de chaque 
mois, priant chaque jour au lever et au coucher du soleil et à 
midi, recherchant les divinités exotiques à qui il adresse des 
hymnes, pratiquant un art théurgique dont les procédés lui 
avaient été transmis par Asclépigénéia, la fille de Plutarque, 
qui les tenait de son père 39 , tel est le dévot personnage qui 
fut par excellence dans l’école néoplatonicienne le grand clas¬ 
sificateur, auteur de résumés, de sommes, de commentaires 
de toute sorte, dont l'ordre, la clarté, la limpidité sont surpre¬ 
nants en matière si abstruse. De grands commentaires inache¬ 
vés, ou incomplètement parvenus, sur le Timêe , sur Y Alcibiade, 
sur le mythe du X e livre de la République, sur le Parménide, sur 
Euclide ; des traités théologiques, une longue Théologie platoni¬ 
cienne, de courts Éléments de théologie ; une dissertation Sur le 
mal, conservée dans une traduction latine du Moyen Age, 
telles sont ses œuvres principales. 

Tes Éléments .de théologie, qui donnent une idée complète de 
la réalité suprasensible, sont remarquables par leur méthode : 
ils sont composés de théorèmes démontrés par la méthode 
euclidienne ; Procius affectionne la démonstration' par 
l'absurde qui conclut à une hypothèse en éliminant toutes les 
autres. Tel est par exemple le théorème fondamental du traité, 
que l'on pourrait appeler théorème de la transcendance : 
« Un terme également présent à tous les termes d'une série 
ne peut les éclairer tous que s'il est non pas en l'un d'eux, ni 
en eux tous, mais avant tous. » Car (ainsi parle la démonstra¬ 
tion), ou bien il est en tous, et, partagé en tous, il a besoin 


39. D’après Marinus, Vie de Procius . 




480 


Période hellénistique et romaine 


d’un autre terme qui unisse ses parties ; ou bien il est en l’un 
d’eux seulement; mais alors il ne sera pas présent à tous. 
Donc, etc. Ce théorème si important est la démonstration du 
réalisme platonicien ; il veut dire qu’il n’y a pas de choses 
bonnes s’il n’y a auparavant la bonté ; de choses éternelles s il 
n’y a l’éternité, etc. D’après ce théorème, Proclus distingue, 
à propos de chaque série de choses qui possèdent un caractère 
commun, par exemple la série des choses bonnes, trois termes. : 
un terme imparticipé, c’est-à-dire transcendant, la bonté, un 
terme participé, c’est-à-dire le caractère commun à toutes ces 
choses, à savoir bon, enfin la ou les choses participantes, c est- 
à-dire les choses bonnes. On pourrait dire, en termes logiques, 
que l’imparticipé est la compréhension du concèpt, le parti¬ 
cipant son extension, et le participé ce qui reüe la compré¬ 
hension à l’extension. , • ■ 

De là une méthode de classification des termes d’après leur 
généralité décroissante ; l’artifice de Proclus, qui fait de cette 
classification une métaphysique, revient à considérer chaque 
terme général comme cause des choses comprises en son 
extension ; ainsi l’un ou l’unité est cause de toutes les choses 
dont on peut dire qu’elles sont unes ; il s’ensuit que plus un 
terme est général et simple, plus il est élevé en dignité ; triais 
inversement, plus une chose participante est simple, c est- 
à-dirë participe exclusivement à des caractères très généraux, 
moins elle est élevée en dignité ; c’est ainsi que l’être, comme 
caractère abstrait, est supérieur à la vie (c’est-à-dire à un 
domaine plus étendu que celui de la vie), et la vie à l’intelli¬ 
gence ; en revanche, l’être intelligent est supérieur à l’être 
seulement vivant, et l’être vivant à l’être tout court, d autant 
que la présence d’un attribut moins universel dans un sujet y 
implique celle d’attributs plus universels : si une chose est 
homme, elle est a fortiori animal, et, si elle est animal, elle est 
être. 

Voilà donc les séries (une série, ceipa, étant la réunion d un 
imparticipé, d’un participé et d’un participant, par exemple 
de la vie et des êtres qui la possèdent)' classées en ordre hié¬ 
rarchique suivant le degré de généralité ou de simplicité de 
l’imparticipé qui les domine : au principe de tout, l’Un ; au- 
dessous, la série des unités (ëva8sç) ; au-dessous, celle de 
l’Être (au-dessous puisque tout être est un, tandis que tout 
un, par exemple une privation, n’est pas être) ; au-dessous la 



Développement du néoplatonisme 431 

série de la vie, puis la série de l’âme. La série, Proclus le dit 
positivement (prop. 111), est le genre. Seulement, pour Pro¬ 
clus, le genre est cause, c’est-à-dire que dans son unité, il 
contient sans distinction toutes les espèces. C’est dire que 
chaque série est comme un monde (diacosmos) dont chacun 
contient à sa façon toutes les réalités possibles ; ce qui est 
contenu dans la série des hénades sous la forme de l’hénade 
est contenu dans la série de l’être sous forme d’être et ainsi 
de suite ; donc à chaque partie du contenu de l’hénade cor¬ 
respond une partie du contenu de l’être, de la vie, de l’intel¬ 
ligence, de l’âme ; l’ensemble des parties correspondantes, 
prises aux étages differents, s’appelle un ordre (tà^iç), pour 
autant que Proclus lui-même est fidèle à sa terminologie. 

Donc il y a comme une loi de développement ou de dis¬ 
tribution de la réalité qui est commune à toutes les séries : les 
êtres se divisent comme les unités, les êtres vivants comme les 
êtres, les intelligences comme les êtres vivants, les âmes 
comme les intelligences. * 

Cherchons à comprendre ce qu’est cette loi de distribu¬ 
tion. L’Un primordial, principe de toutes les choses, a, rap~ 
pelons-le, par rapport aux êtres qui en dépendent, des fonc¬ 
tions diverses : il en fait des êtres achevés (T£À£ariO'upY£Î) ; il 
retient ensemble les parties de leur essence (ouvéxet)- ; il pro¬ 
tège leur limite contre l’envahissement des autres essences 
((ppoupeî) ; c’est grâce à l’Un qu’il y a un système d’êtres 
définis et systématisés. Or ces diverses fonctions, complète¬ 
ment indivisées en l’Un, doivent se séparer ; de cette sépara¬ 
tion naît la série des hénades ou dieux, dont chaque terme 
définit un dieu ou une classe de dieux ; il y a les dieux qui 
achèvent, ceux qui contiennent, ceux qui gardent, et d’autres 
encore si l’on trouve d’autres propriétés de l’Un. Cette com¬ 
position de la série des hénades ou dieux se retrouve^ dans 
chaque série inférieure, ce qui veut dire que chaque série a, 
à l’égard de son inférieure, la fonction d’achever, de contenir 
et de garder ; l’être déterminant ainsi le système ou série des 
intelligences, l’intelligence celle des âmes, les âmes exerçant 
enfin les mêmes fonctions dans le monde sensible.. 

Mais il y a plus : chaque série contient en elle-même, sous 
son point de vue propre, les caractères de toutes les autres 
séries. Rendons compte d’abord des caractères des cinq séries 
subordonnées : des unités dérivent les essences ou êtres fixes 




452 


Période hellénistique et romaine 


et intelligibles ; de ces êtres les Vies qui ne sont que ces êtres 
conçus comme formant un système analogue à un vivant 
(l’animal en soi du Timée de Platon) ; des Vies, les Intelligences, 
sujets intellectuels qui appréhendent et contemplent ; des 
Intelligences, les âmes qui vont animer le monde sensible. Or 
chaque série (c’est la conséquence nécessaire du fait, que le 
genre contient l’espèce) contient en elle des termes corres¬ 
pondant à toute la suite des séries. La structure Un, être, vie, 
intelligence, âme n’est pas seulement celle de la suite des 
séries, mais celle de chacune des séries. Dans la série des unités 
il y a, outre l’unité en elle-même, des unités ou dieux intelli¬ 
gibles, correspondant à l’être, des dieux intelligents corres¬ 
pondant à l’intelligence, des dieux intra-cosmiques correspon¬ 
dant aux âmes. Il en est de même dans chacune des séries, 
chacune ayant à son sommet une unité correspondant à la 
série divine, Intelligence une, âme une, etc., et contenant à 
sa manière, en tant qu’intelligence, âme, vie ou être, tout ce 
que contiennent les séries supérieures ou subordonnées. 

Ainsi, dans chaque série, on trouve deux thèmes de classi¬ 
fication juxtaposés mais non unis, l’un reposant sur la division 
de l’Un en ses fonctions, l’autre sur le principe que tout est 
dans tout. C’est tout autre chose que la philosophie de Plotin : 
tout est fait, dans le système de Proclus, pour que chaque 
réalité reste à sa place, dans une hiérarchie figée ; elle a en 
quelque sorte dans sa série tout ce qu’il lui faut ; ainsi les 
intelligences de la quatrième série ne contemplent pas les 
intelligibles de la deuxième ; mais' à l’intérieur même de la 
quatrième série, il y a un terme, les intelligences intelligibles, 
correspondant à la deuxième série et qui est l’objet des intel¬ 
ligences intelligentes. Dans le plotinisme, toutes les avenues 
étaient comme ouvertes à cette « voyageuse en pays métaphy¬ 
sique » 40 qu’était l’âme ; rien chez Proclus ne correspond à 
ce moi mobile et spirituel qui se déplace à tous les niveaux 
entre la matière et l’un. La notion de vie spirituelle a presque 
disparu. Proclus cesse d’identifier le mal avec la matière. « Le 
mal n’est ni dans la forme que veut dominer la matière, ni 
dans la matière qui désire l’ordre ; il est dans le marque de 
commune mesure (dcroppexpia) de la matière à la forme. » 41 


40. Inge, The Philosophy of Plotinus. 

41. Commentaire du Timée , 115 e. 



Développement du néoplatonisme 433 

Il n’existe donc pas comme hypostase ; mais comme « parhy- 
postase », comme être dérivé. L’on ne peut être plus infidèle 
à Plotin. Nul événement véritable dans cet univers, qui 
n’ad.met point la création, mais reste éternellement lui-même. 
« Dans quelle intention, dit Proclus s’adressant aux chrétiens, 
après une paresse d’une infinie durée, Dieu viendra-t-il à 
créer ? Parce qu’il pense que c’est mieux ? Mais auparavant 
ou il l’ignorait, ou il le savait; dire qu’il l’ignorait, c’est 
absurde ; et s’il le savait, pourquoi n’a-t-il pas commencé 
avant. » 42 


VI. - Damascius 

Avec Damascius, personnage non moins dévot que Proclus, 
comme on le voit d’après la Vie d’Isidore qu’il a écrite, nous 
atteignons les derniers cercles intellectuels païens, ceux qui 
se réunissaient à Alexandrie pour parler du vieux temps et 
sur lesquels un papyrus a dernièrement donné des détails si 
suggestifs 43 . Le très long traité Des Principes, qui nous a été 
conservé, est un commentaire de la dernière partie du Parmé- 
nide ; il prend la plupart du temps le contre-pied de celui de 
Proclus. Toute la hiérarchie figée des réalités, telle que l’avait 
conçue l’esprit presque juridique de Proclus, est désorganisée 
pour laisser place à une vie spirituelle et mystique intense qui 
rétablit partout les rapports, les avenues qui mènent aux réa¬ 
lités supérieures. Détruire les catégories fixées par Proclus, 
montrer qu’elles ne trouvent nul point d’attache dans le Par- 
ménide, telle est sa grande préoccupation. Et d’abord il ne faut 
pas prendre pour premier principe l’Un transcendant, avec 
ses fonctions définies d’unification du réel. Au-dessus de l’Un, 
il y a l’ineffable, « inaccessible à tous, sans coordination, 
séptiré à ce point qu’il ne possède plus véritablement la sépa¬ 
ration ; car ce qui est séparé est séparé de quelque chose et 
garde un rapport avec ce dont il est séparé » 44 . Il faut donc 
mettre le Principe en dehors et au-dessus de toute hiérarchie 
et se garder d’admettre en lui, même à titre de modèle, nul 


42. Ibid., 88 e, 

43. J. Maspero. « Les Papyrus Beaugé. Horapollon et la fin du paganisme 
égyptien », Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale , t. X et XI. 

44. Édition Ruelle, I, p. 15,1, 13. 



434 


Pbiode hellénistique et romaine 


ordre, nulle hiérarchie. « Est T ce que, pourtant, quelque chose 
vient de lui aux choses d’ici ? Comment non, si tout, de quel¬ 
que façon, vient de lui (17, 13) ? » Ce quelque chose, c’est ce 
que toute réalité contient elle-même d’ineffable, d’impéné¬ 
trable : plus nous montons, plus nous trouvons d’ineffable. 
« L’Un est plus ineffable que l’Être, l’Être que la Vie, la Vie 
que l’Intelligence. » Pourtant nous sommes sur la mauvaise 
pente, lorsque nous essayons ainsi de hiérarchiser les inef¬ 
fables ; nous sommes sur le point de rétablir une nouvelle 
hiérarchie, en trouvant un Un ineffable, d’où dépend une 
réalité ineffable ; aussi faudra-t-il finalement refuser de dire 
• qu’il communique rien de lui aux réalités qui viennent de lui. 
L’Ineffable, c’est ce que pose'la première hypothèse du Par- 
ménide, en affirmant qu’il n’est même pas un, suivant l’effort 
de l’âme qui le pose un puis qui en supprime l’Un, à cause 
de sa supériorité qui n’offre aucune prise. 

On voit la manière de Damascius, cet effort vers l’intuition 
qu’il essaye de faire aboutir en limitant ses affirmations les 
unes par les autres, par une manière de dialectique vivante 
bien plus semblable à celle de Plotin qu’à celle de Proclus. 
L’Ineffable, c’est une sorte d’initiative absolue, comme le Pre¬ 
mier de Plotin, dans son traité Sur la volonté de l’Un. Par contre 
l’Un, étant cause, est défini par une fonction et une relation. 

D’une manière générale, Damascius est plein de méfiance 
envers cette manière mécanique de déterminer les principes, 
qui triomphe avec Jamblique et Proclus ; elle a le grand tort, 
à ses yeux, d’employer à l’égard des principes les notions qui 
n’ont dé sens que dans les dérivés. Ainsi, voulant montrer 
comment de l’Un radical dérive la totalité une qui est comme 
l’ensemble uni des réalités intelligibles, on fait de cette totalité 
unie la synthèse de deux principes opposés qu’on appelle l’Un 
et la Dyade, ou bien la Limite et l’illimité, ou encore le Père 
et la Puissance. En vérité, on n’atteint pas ainsi directement 
la réalité, mais on procède par image ; habitués à expliquer 
sans difficulté par des synthèses de ce genre les mixtes que 
contemplent notre intelligence et notre âme (par exemple un 
accord par un rapport fixe déterminant la dyade indéfini du 
grave et de l’aigu), nous transportons sans plus des principes 
de ce genre à la réalité suprême (§ 45). La preuve qu’il n’y a 
là qu’analogie incertaine, c’est la diversité de noms dont on 
se sert pour désigner chacun des deux principes opposés, 



Développement du néoplatonisme 


435 


Monade, Limite, Père, Existence pour le premier, Dyade, Puis¬ 
sance, Chaos pour le second (§ 56). Séparation et opposition, 
procession et retour n’apparaissent que dans des réalités déri¬ 
vées de celle dont on veut rendre compte par l’union de deux 
principes distincts. La réalité qu’on veut expliquer, c’est 
l’Union ou l’Uni, c’est-à-dire celle en laquelle toutes choses 
sont encore à l’état indivis ; comment donc la faire naître de 
la fusion de deux réalités distinguées ? Des principes qui exis¬ 
tent avant l’Uni, donc avant que rien ne soit à l’état de dis¬ 
tinction, ne sauraient être distincts. 

D’où, chez Damascius, une conception nouvelle du ter¬ 
naire primitif où les trois moments, station, procession et 
retour, sont remplacés par trois termes dont la triplicité 
n’altère pas l’unité ; des trois termes, le premier est Un-Tout, 
un par lui-même et tout en tant qu’il produit le second ; le 
second est Tout-Un, tout par lui-même, et un par l’effet du 
premier ; le troisième tient du premier, l’un, et du second, le 
tout ; chacun des termes est comme un aspect et une face de 
la même réalité. 

En critiquant ainsi la méthode de Proclus, c’est le néopla¬ 
tonisme lui-même que Damascius est bien près d’abandon¬ 
ner ; il faudrait analyser le détail de son livre immense pour 
montrer comment, presque à chaque explication que Proclus 
donne du Parmênide, il oppose la sienne, inspirée d’un esprit 
différent ; il rejette par exemple des explications qui conclu : 
raient des propriétés du monde créé à celles de son exem¬ 
plaire 43 ; et il insiste sur ce fait que le monde sensible n’est 
pas une image de toute la réalité suprasensible en bloc, mais 
seulement d’une petite portion de cette réalité, du monde des 
Idées 46 . Ailleurs il reconnaît et il indique avec force que la 
procession et la conversion ne peuvent se dire proprement 
que des natures intellectuelles (Plotin avait-il dit autre 
chose ?) et ne peuvent servir de moyen général pour expliquer 
toute réalité. 

L’enseignement de Damascius qui, par certains aspects, est 
d’une profondeur et d’une nouveauté admirables, bien que 
non sans confusion ni bavardage, resta infécond par le mal¬ 
heur des temps. Lorsque Justinien ordonna, en 529, laferme- 


45.1, 52, 16-53, 17. 
46.156, 31-160, 22. 




436 


Période hellénistique et romaine 


tare des écoles philosophiques d’Athènes, l’Université 
d’Athènes, si florissante au temps du sophiste Libanius, l’ami 
de Julien et d’Himérius, était tombée faute d’élèves et peut- 
être de professeurs ; Damascius, dans la Vie d’Isidore (221-227), 
nous dit quelle était la grande infériorité de l’enseignement 
philosophique à Athènes à son époque, avec le diadoque 
Hégias, qui préféra finalement les pratiques pieuses à la phi¬ 
losophie. Alexandrie n’était pas un séjour sûr pour les philo¬ 
sophes, comme le prouvent la persécution que leur fit subir 
l’évêque Athanase et le meurtre de la néoplatonicienne Hypa- 
tié, assassinée en 415 par là populace ; la ville était d’ailleurs 
bien déchue de sa splendeur. La nouvelle capitale de l’empire 
était peu favorable aux études philosophiques : le néoplato¬ 
nisme meurt avec toute la philosophie et toute là' culture 
grecques ; le vr et le vn* siècles sont des moments de grand 
silence. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Développement du néoplatonisme 


437 


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indo-greco-italica , VI, 1922, p. 49.) 

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collection Teubner des Commentaires Sur la République (2 vol., Kroll, 1899-1901), 
Sur le Timêe (2 vol., Diels, 1900-1904), Sur le Parménide (Pasquali, 1908), Esquisse 
des thèses astronomiques (Manitius, 1907) , Institution physique (Ritzenfeld, 1912) , Sur 
Euclide (Friedlein, 1873). Voir aussi The Eléments of Theology; édité, traduit et 
commenté par E. R. Dodds, Oxford, 1933. 

Proclus, Éléments de théologie, trad. J. Trouïllard, Paris, 1965; 

Klibansky et Labovsky, Parmenides... nec non Procli commentarium. in Parmenidem, 
Londres, 1953. 

J. Trouïllard, « La monadologie de Proclus », Rev. phil. de Louvain, t. 57, avril 1959, 
p. 309-320 ; « Convergence des définitions de Pâme chez Proclus », Revue des 
Sciences philosophiques et théologiques, Paris, janvier 1961, p. 1-20. 

E. Bréhier, « L’idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néopîato- 
nisme grec », R M. AL, 1919, p. 443 ; Études de philosophie antique, 1955, p. 248, 
et passim. 

Édition Cousin de la traduction latine par G. de Morbeeke des opuscules Sur la 
providence, la liberté et le mal et du Commentaire sur Alcibiade, 1864. 

VI. — C. E. Ruelle, Le Philosophe Damascius. Études sur sa vie et ses écrits, 1861. 

Damascius, De Principiis, éd. Ruelle, 2 vol., Paris, 1889-1891. 

Damascius, Des Principes, traduit par Chaignet, 1898. 

Damascius, Des Principes, I, ëd. et trad. Galperine (à paraître en 1967). 



Chapitre VIII 
Hellénisme et christianisme 
aux premiers siècles de notre ère 


I. - Considérations générales 

Le christianisme ne s’oppose pas à la philosophie grecque 
comme une doctrine à une autre doctrine. La forme naturelle 
et spontanée du christianisme n’est pas l’enseignement didac¬ 
tique et par écrit. Dans les communautés chrétiennes de l’âge 
apostolique, composées d’artisans et de petites gens, dominent 
les préoccupations de fraternité et d’assistance mutuelle dans 
l’attente d’une proche consommation des choses. Rien que 
dès écrits de circonstances, épîtres, récits de l’histoire dejésus, 
actes des apôtres, pour affermir et propager la foi dans le 
royaume des deux ; nul exposé doctrinal cohérent et rai¬ 
sonné. 

La philosophie grecque est arrivée, vers l’époque de notre 
ère, à l’image d’un univers tout pénétré de raison, dénué de 
mystèré, dont le schéma est sans cesse répété par les écrits 
philosophiques comme sous des formes plus populaires (le 
traité Sur le monde-, les Questions naturelles de Sénèque, etc.) ; 
évanoui, dans un pareil univers, le problème de la destinée 
future soit par l’idée épicurienne de la « mort immortelle » 
qui ne concerne en rien les vivants, soit par l’acceptation 
stoïciennè de la mort comme de tous les événements que tisse 
l’universel destin ; évanouis les mythes des dieux, ramenés soit 
à la proportion d’un récit historique par Evhémère qui veut 
y retrouver l’histoire de rois défunts, soit à un symbolisme 
physique par les stoïciens. Toute l’attitude pratique du philo¬ 
sophe est commandée parce rationalisme ; dans ses consola- 



Hellénisme et christianisme 


439 


lions, dans ses conseils, dans sa direction de conscience, c’est 
toujours le même refrain : quelle raison de se plaindre, de 
craindre, de se troubler dans un monde où tout événement 
arrive à sa place et à son heure ? 

Au moment où le philosophe prêchait à Rome le rationa¬ 
lisme, Jésus enseignait en Galilée à des gens sans instruction, 
ignorant tout des sciences grecques et de leur conception du 
monde, plus aptes à saisir les paraboles et les images que les 
raisonnements d’une dialectique serrée ; dans cet enseigne¬ 
ment, le monde, la nature et la société n’interviennent pas 
comme des réalités pénétrées de raison et se pliant docilement 
à la compréhension du philosophe, mais comme d’inépui¬ 
sables réservoirs d’images pleines de signification spirituelle, 
le lys des champs, le fils prodigue, la ménagère à la recherche 
de sa drachme perdue, et tant d’autres dont la fraîcheur et le 
caractère populaire font contraste avec les fleurs attendues et 
les précieuses élégances des diatribes. Lui aussi, il apprend 
comment on atteindra le bonheur ; mais ce n’est pas par une 
sorte d’héroïsme de la volonté qui fait considérer tous les 
événements extérieurs comme indifférents ; la pauvreté, les 
chagrins, les injures, les injustices, les persécutions, ce sont là 
des maux véritables, mais des maux qui, grâce à la prédilection 
de Dieu pour les humbles et les déshérités, nous ouvrent le 
royaume des deux. La souffrance et l’attente, une sorte de 
joie dans la souffrance, qui vient de l’attente du bonheur, quel 
état différent, chez le disciple du Christ, de cette sérénité du 
sage qui, à chaque moment, voit, accomplie, sa destinée tout 
entière ! 

Or, à propos de cet enseignement du Christ, qui s’oppose 
avec évidence à l’hellénisme par l’absence totale de vues théo¬ 
riques et raisonnées sur l’univers et sur Dieu, l’historien de la 
philosophie doit se poser un problème qui n’est d’ailleurs 
qu’un aspect d’un problème plus général concernant l’his¬ 
toire de la civilisation : quelle est au juste l’importance, dans 
l’histoirè des spéculations philosophiques, du fait que la civi¬ 
lisation occidentale, à partir de Constantin, est devenue une 
civilisation chrétienne ? On connaît toute la gamme des 
réponses qui ont été faites à cette question : elle est nulle, 
disent certains, et cela peut* se dire avec deux intentions dif¬ 
férentes, soit pour sauver la pureté du christianisme évangér 
lique qui ne contient rien que le devoir d’amour et de charité 



440 Période hellénistique et romaine 

et le salut par le Christ, soit pour garantir 1 indépendance et 
l’autonomie de la pensée rationnelle ; dans la première inten¬ 
tion, l’on montre (tel a été le point de vue des premiers 
historiens protestants de la philosophie) 1 que la dogmatique 
chrétienne qui se surajoute à l’évangile et à saint Paul pendant 
les cinq premiers siècles, notamment les spéculations sur la 
nature du Verbe et sur la Trinité, n’a été qu’une addition 
dangereuse de la spéculation grecque à la tradition primitive. 
Dans la seconde intention, on montre que les progrès effectifs 
de l’esprit humain au point de vue rationnel se rattachent 
sans suture aux sciences grecques, sans que le christianisme 
intervienne dans la marche qui a conduit de la mathématique 
grecque au calcul infinitésimal ou de Ptolémée à Copernic : 
sorte de développement autonome de la raison que le chris¬ 
tianisme a pu parfois entraver, mais qu’il n^a jamais aidé : tel 
est le point de vue des théoriciens du progrès dans la seconde 

moitié du xvnr siècle. . 

D’après d’autres, au contraire, le christianisme marquerait 
une révolution importante dans notre conception de 1 uni¬ 
vers. On présente d’ailleurs cette nouveauté du christianisme 
sous deux aspects assez divers, bien que peut-être complémen¬ 
taires. En premier lieu,'chez les philosophes qui ont une ten¬ 
dance à rechercher dans l’histoire ùne dialectique interne, 
on fait remarquer que la philosophie grecque donne essen¬ 
tiellement une représentation objective des choses, une image 
de l’univers qui est un objet pour l’esprit qui la contemple ; 
dans cet objet se trouve en quelque sorte absorbé le sujet, 
lorsque, science parfaite, il devient, comme le dit Aristote, 
identique à l’objet qu’il connaît ; dans le stoïcisme, le sujet 
n’a pas d’autre autonomie que l’adhésion entière à 1 objet. 
Tout à l’inverse, le christianisme connaît des sujets vraiment 
autonomes, indépendants de l’univers des objets; dont toute 
l’activité ne s’épuise pas à penser l’univers, mais qui ont une 
vie propre, vie de sentiment et d’amour intraduisible en termes 
de représentation objective. En somme, en ignorant' tôutes les 
spéculations des Grecs sur le cosmos, le christianisme n a fait 
que mieux affirmer l’originalité de sa collaboration à la pen¬ 
sée humaine, qui est la découverte de ce qui est irréductible¬ 
ment sujet, le cœur, le sentiment, la conscience ; et c est seu- 


1. Gf. Introduction, p. 16. 



Hellénisme et christianisme 


441 


lement dans une civilisation chrétienne qu’a pu se développer 
l’idéalisme qui fait de la nature intime du sujet le principe de 
développement de toute réalité 2 . 

De plus, et c’est un second aspect de la révolution mentale 
due au christianisme, le cosmos des Grecs est un monde pour 
ainsi dire sans histoire, un ordre étemel, où le temps n’a 
aucune efficace, soit qu’il laisse l’ordre toujours identique à 
lui-même, soit qu’il engendre une suite d’événements qui 
revient toujours au même point, selon des changements cycli¬ 
ques qui se répètent indéfiniment L’histoire même de 
l’humanité n’est-elle pas, pour un Aristote, un retour perpé¬ 
tuel des mêmes civilisations ? L’idée inverse qu’il y a dans la 
réalité des changements radicaux, des initiatives absolues, des 
inventions véritables, en un mot une histoire et un progrès au 
sens général du terme, une pareille idée a été impossible avant 
que le christianisme ne vienne bouleverser le cosmos des Hel¬ 
lènes : un monde créé de rien, une destinée que l’homme n’a 
pas à accepter du dehors, mais qu’il se fait lui-même par son 
obéissance ou sa désobéissance à la loi divine, une nouvelle 
et imprévisible initiative divine pour sauver les hommes du 
péché, le rachat obtenu par la souffrance de l’Homme-Dieu, 
voilà une image de l’univers dramatique, où tout est crise et 
revirement, où l’on chercherait vainement un destin, cette 
raison qui contient toutes les causes, où la nature s’efface, où 
tout dépend de l’histoire intime et spirituelle de l’homme et 
de ses rapports avec Dieu. L’homme voit devant lui un avenir 
possible dont il sera l’auteur ; il est délivré pour la première 
fois du mélancolique sunt eadem omnia semper de Lucrèce, du 
Destin stoïcien, de l’étemel schème géométrique .où Platon 
et Aristote enfermaient la réalité 3 . C’est ce trait capital qui a 
frappé les premiers païens qui se sont occupés sérieusement 
des chrétiens. Que reproche Celse aux chrétiens dans le Dis¬ 
cours vrai qu’il a composé contre eux vers la fin du ir siècle ? 
C’est d’admettre un Dieu qui n’est pasdmmuable, puisqu’il 
prend des initiatives et des décisions nouvelles au gré des 
circonstances, qui n’est pas impassible, puisqu’il est touché 


2. Par exemple Hegel, Philosophie de l’Histoire, section III, chap. il, édition 
Reclam, p. 413. 

3. Cf. L. LaberthonniÈeœ, Le Réalisme chrétien et l’idéalisme grec , 1904, chap. Il 

et ni. * * 




442 


Période hellénistique et romaine 


par la pitié ; c’est de croire à une sorte de mythologie, celle 
du Christ, « dont les récits n’admettent pas d’interprétation 
allégorique », c’est-à-dire qui se donne comme une histoire 
réelle et ne peut être réduite à un symbole d’une loi physique. 
C’est là, pour un platonicien comme Celse, un manque de 
tenue intellectuelle. 

Ainsi, d’une part, un christianisme pur foncièrement indé¬ 
pendant de la spéculation philosophique grecque, et une 
culture intellectuelle autonome, toute grecque d’origine et 
sans rapport à la vie' spirituelle du chrétien ; d’autre part, un 
christianisme qui apporte une vision de l’univers entièrement 
nouvelle, un univers dramatique où l’homme est autre chose 
que^ l’immaculée connaissance de l’ordre du monde. 

À prendre la question d’une manière purement historique, 
en s’abstenant de ces grosses oppositions entre paganisme et 
christianisme, en utilisant les études de détail poursuivies 
depuis près d’un siècle sur les origines du christianisme, on 
s’apercevra, croyons-nous, qu’aucune de ces solutions n’est' 
satisfaisante. Examinons-les brièvement tour à tour : le chris¬ 
tianisme pur des historiens protestants n’est qu’une.abstrac¬ 
tion, parfaitement légitime au point de vue pratique, mais 
tout à fait illégitime aux yeux de l’historieri ; c’est en effet une 
seule et même évolution qui, dans les cinq premiers siècles, 
emporte la pensée païenne du problème pratique de la 
conversion intérieure chez un Sénèque ou un Épictète à la 
théologie raffinée de Plotin et de Proclus, et la pensée chré¬ 
tienne du christianisme spirituel et intérieur de saint Paul à 
la théologie dogmatique d’Origène et des Cappadociens : il 
serait difficile de ne pas voir jouer les mêmes facteurs dans 
cette transformation. Comment ne pas se souvenir d’ailleurs 
de cette vérité historique de mieux en mieux démonprée que 
ce qui sépare païens et chrétiens, ce n’est point une question 
de méthode intellectuelle et de spéculation, mais seulement 
la soumission aux cultes légaux et en particulier au culte de 
l’empereur? 

Quant au développement autonome de la pensée scienti¬ 
fique, le fait paraît tout à fait exact ; mais il faut remarquer 
que le christianisme n’a pas, à l’égard de l’éducation scienti¬ 
fique grecque, une situation différente de celle de la philoso¬ 
phie grecque elle-même. Origène, par exemple, distingue 
avec précision une triple sagesse : « la sagesse de ce monde », 



Hellénisme et christianisme 


443 


ce que Sénèque appelait les arts libéraux et Philon le cycle de 
l’éducation, c’est-à-dire la grammaire, la rhétorique, la géo¬ 
métrie, la musique, à quoi on peut ajouter la poésie et la 
médecine, c’est-à-dire « tout ce qui ne contient aucune vue 
sur la divinité, ni sur la manière d’être du monde, ni sur 
aucune réalité élevée, ni sur l’institution d’une vie bonne et 
heureuse ». Puis vient « la sagesse des princes de ce monde », 
c’est-à-dire la philosophie occulte des Égyptiens, P astrologie 
chaldéenne, « mais surtout l’opinion si variée et multiple des 
Grecs sur la divinité ». Enfin, la sagesse du Christ qui dérive 
de la révélation 4 5 . 

Il faut ajouter que, dans la première espèce de sagesse, la 
sagesse de ce monde, pouvaient sans doute entrer des parties 
plus ou moins considérables de la philosophie, à savoir la 
logique et la dialectique, certaines généralités de la physique 
et de l’astronomie, enfin toute l’éducation formelle de l’hon¬ 
nête homme, telle que l’avait conçqe un Musonius par 
exemple, catéchisme moral tout à fait général. Il est intéres¬ 
sant, à cet égard, d’entendre l’opinion d’un platonicien, 
contemporain de Proclus, Hermias, qui distingue la « philo¬ 
sophie humaine » de cette initiation spéciale que le plato¬ 
nisme réservait à ses adeptes. Ce n’est pas, dit-il, parler exacte¬ 
ment d’appeler philosophie la mathématique, la physique et 
l’éthique ; c’est un abus de mot ; à cette philosophie humaine, 
il oppose l’enthousiasme de l’initié, qui contient en lui « la 
théologie, la philosophie entière et la folie amoureuse » 

Cette partie commune de l’éducation, le christianisme ne 
la rejette pas du tout en principe ; sans doute les chrétiens 
sont très divisés sur sa valeur spirituelle ; il y a parmi eux des 
personnages cultivés, comme saint Augustin, comme saint 
Grégoire de Naziance qui s’en font les très ardents défenseurs, 
tandis que d’autres, tels des Latins comme Tertullien ou saint 
Hilaire, sont partisans de la voie courte et ne sentent nulle¬ 
ment la nécessité de cette éducation ou même la critiquent 
formellement. Mais la divergence de vue à ce sujet n’est pas 
plus grande chez les chrétiens qu’elle ne l’a été chez les païens 
après Aristote ; dès qu’a paru la sagesse cynique ou stoïcienne, 
les sciences philosophiques, qui étaient pour Platon la seule 


4. Des Principes, d’après la traduction latine de Rufin, livre III, chap. ni. 

5. Hermias, Commentaire du Phèdre , éd. Couvreur, p. 92,*6. 




444 


Période hellénistique et romaine 


voie d’accès vers la connaissance des réalités véritables, devien¬ 
nent soit de simples auxiliaires ou servantes de la sagesse, 
incapables de comprendre par elles-mêmes leurs propres prin¬ 
cipes, soit même (chez les cyniques ou les cyrénaïques) des 
parures inutiles dues à l’orgueil humain. 

Ainsi il y a, dans les premiers siècles de notre ère, un régime 
mental commun à tous : le fond en est le sentiment d’une cou¬ 
pure entre l’éducation moyenne, universellement accessible, 
et la vie religieuse, que l’on n’atteint que par des méthodes fort 
différentes de l’exercice normal de la raison, qu’il s’agisse de 
l’éducation morale du stoïcien, de l’intuition plotinienne ou 
de la foi chrétienne en la révélation. 

De ce régime, le christianisme n’est nullement l’auteur ; il 
l’accepte comme un état de fait ; nous verrons aussi au cours 
de cette histoire, qu’il n’a jamais réagi contre lui, et que la 
révolution intellectuelle qui y a mis fin, au moment de la 
Renaissance occidentale, provient d’une inspiration tout autre 
■que l’inspiration chrétienne. Il n’y a pas en tout cas, pendant 
ces cinq premiers siècles de notre ère, de philosophie chré¬ 
tienne propre impliquant une table des valeurs intellectuelles 
foncièrement originale et différente de celle des penseurs du 
paganisme. 

Reste à voir jusqu’à quel point l’on peut dire que le chris¬ 
tianisme a rénové notre vision de l’univers. Il serait dangereux 
de confondre ici le christianisme même avec l’interprétation 
qu’on en donne après beaucoup de siècles écoulés. Le chris¬ 
tianisme, à ses débuts, n’est pas du tout spéculatif; il est un 
effort d’entraide à la fois spirituelle et matérielle dans les 
communautés. Mais, d’abord, cette vie spirituelle n’est pas du 
tout particulière au christianisme : le besoin de vie intérieure, 
de recueillement, est ressenti dans tout le monde grec bien 
avant le triomphe du christianisme ; la conscience du péché 
et de la faute s’exprime en des formules populaires chez les 
historiens ou les poètes 6 ; la pratique de l’examen de 
conscience, celle de consultations spirituelles qui sont de véri¬ 
tables confessions sont fréquentes au début de notre ère. De 
plus, il s’en faut bien que cette pratique et cette vie spirituelles 
aient changé quoi que ce soit à l’image de l’univers qui résul¬ 
tait de la science et de la philosophie grecques : monde unique 


6. Polybe, Histoires , XVIII, 43, 13. 



Hellénisme et christianisme 


445 


et limité, géocentrisme, opposition de la terre et du ciel, tout 
cela persistera jusqu’à l’époque de la Renaissance ; au cosmos 
grec se juxtapose la vie spirituelle des chrétiens sans que naisse 
une notion nouvelle des choses ; à l’intérieur de la vie spiri¬ 
tuelle sans doute, s’introduit (et encore nous verrons avec 
quelle restriction) cette notion de crise imprévisible, d’initia¬ 
tive absolue que la cosmologie grecque avait essayé d’effacer ; 
mais ce sentiment de l’histoire et de l’évolution ne se réalisera 
en une conception d’ensemble des choses que grâce à l’expé¬ 
rience infiniment accrue de l’homme dans le temps et dans 
l’espace, grâce à la refonte méthodique de cette curiosité grec¬ 
que, que blâmaient déjà les stoïciens. 

Nous espérons donc montrer, dans ce chapitre et les sui¬ 
vants, que le développement de la pensée philosophique n’a 
pas été fortement influencé par l’avènement du christianisme, 
et, pour résumer notre pensée en un mot, qu’il n’y a pas de 
philosophie chrétienne. 

Nous ne prétendons pas pourtant, dans les lignes qui sui¬ 
vent, faire une histoire même résumée de la dogmatique chré¬ 
tienne aux, premiers siècles ; des noms importants manque¬ 
ront dans ce chapitre, parce qu’il étudie le christianisme, non 
pas en lui-même, mais en son rapport avec la philosophie 
grecque. 


II. - Saint Paul et l’hellénisme 

La pensée chrétienne a passé, à la fin de l’Antiquité, par 
les mêmes étapes que la pensée païenne. À l’enseignement 
moral de l’époque impériale correspondent (on l’a souvent 
remarqué à propos de Sénèque) la prédication et les épîtres 
de saint Paul. A la période de formation et d’éclosion du 
néoplatonisme, à la fin du I er et au II e siècle répondent le 
quatrième Evangile, les apologistes et le développement des 
systèmes gnostiques. Au point de maturité du platonisme avec 
Florin correspond la formation des vastes synthèses théolo¬ 
giques de Clément et d’Origène au didascalée d’Alexandrie. 
Proclus et Damascius ont pour contrepartie vers la même 
époque saint Augustin, les pères de Cappadoce, puis tous ceux 
qu’on peut appeler les néoplatoniciens chrétiens, comme 
Némésius et Denys l’Aréopagite. 



446 • Période hellénistique et romaine 

Même courbe du mouvement spirituel des deux , côtés, 
même tendance à passer d’une vie morale et religieuse surtout 
intérieure, reposant sur la confiance en Dieu, à une théologie 
doctrinale et dogmatique, qui parle de Dieu dans l’absolu 
plutôt que des rapports de l’homme avec Dieu. 

Saint Paul est un Hellène d’éducation et, soit influence 
directe, soit action diffuse de doctrines partout répandues, ôn 
trouve chez lui nombre d’idées, de manières de penser, 
d’expressions familières à Sénèque et surtout à Épictète. Le 
christianisme comme , le stoïcisme est cosmopolite ; et il ne 
connaît qu’une vertu commune à tous les êtres raisonnables. 

« Point de. Juif, ni de Grec, d’esclave ni d’homme libre, de 
sexe masculin ou féminin ; tous vous êtes un en Jésus-Christ. » 
Comme la diatribe stoïcienne, saint Paul prêche la parfaite 
indifférence, au point dé vue du salut, de la condition sociale 
dans laquelle on vit 7 8 . 

Le sentiment que l’apôtre des Gentils ou même les évan¬ 
gélistes ont de leur rôle et des devoirs qui leur incombent est 
le même que chez Épictète ® ; on sait quelle haute idée celui-ci 
se faisait de sa mission morale, «s’y donnant de toute son 
âme » et se considérant comme un soldat, ainsi qué saint Paul, 
« bon soldat du Christ ». La source de sa force est chez Epic- 
tète, comme chez saint Paul, la confiance en Dieu ; l’un et 
l’autre savent qu’ils peuvent tout grâce au Dieu qui leur donne 
sa puissance. Cette assurance en la raison qui juge et com¬ 
prend toute chose vient de ce qu’elle nous a été donnée par 
Dieu ; c’est ainsi que chez saint Paul, « l’homme spirituel juge 
tout et n’est jugé par personne ». Comme le cynique dont 
Épictète trace le portrait idéal, l’apôtre est un envoyé de Dieu 
sur la terre 9 . 

De cette foi en Dieu provient chez l’un comme chez l’autre 
le calme en toutes circonstances, puisque tous les événements 
résultent de la bonté de Dieu. ^ 

Comme le prédicateur stoïcien, l’annonciateur de l’Evan¬ 
gile ne trouvait souvent que raillerie chez les gens dmmonde. 
On connaît le vieillard aux bagues d’or qui, chez Épictète, 


7. Épîlre aux Gâtâtes, 3, 23 ; Aux Corinthiens, I, 7, 17-40. 

8. Comparer Épictète, Dissertations, II, 2, 12 ; III, 24, 31, et saint Paul, Aux 
Corinthiens , I, 9, 7. 

9. Comparer Épictète, I, 6, 37 et 1,1, 4 et 7 avec saint Paul, Aux Philippiens, 
4, 13 ; Aux Corinthiens , I, 2, 15. 



Hellénisme et christianisme 


447 


conseille le jeune homme : « Il faut philosopher, mais il faut 
aussi avoir de la cervelle ; et ces choses sont folles. » 10 De 
même, saint Paul sait bien que le christianisme est « folie » 
aux yeux de l’homme psychique, qui ne peut connaître ce 
que juge l’homme spirituel. C’est précisément cette ignorance 
de leurs propres fautes, cette inconscience dans le péché qui 
rendent indispensable la tâche du prédicateur ; douceur 
envers ces ignorants, pardon fraternel de l’injustice, insou¬ 
ciance du jugement d’autrui, telle est l’attitude que le philo¬ 
sophe et l’apôtre ont en commun devant le siècle. 

Tous ces traits communs viennent des conditions analogues 
dans lesquelles se fait la prédication ; ils répondent à un même 
besoin, passionnément senti, de conversion intérieure. Il ne 
s’agit ni d’influer par la parole à la manière des sophistes, ni 
de faire connaître un dogme ; la théologie paulinienne est 
aussi peu précise que le dogme stoïcien chez Epictète ; ce qui 
importe à saint Paul, ce n’est pas de découvrir la nature de 
Dieu, mais de sauver l’homme, et c’est pourquoi le Christ qui 
exprime tous les rapports de Dieu avec l’homme est au centre 
de sa pensée. De la même manière, peu importe à Epictète 
la question de la substance de Dieu ; ce qui est au premier 
plan, c’est la filiation divine de l’homme, exprimée avec une 
nuance de tendresse inconnue de l’ancien stoïcisme, d’où 
résulte la fraternité de tous les hommes ; Marc Aurèle, comme 
Épictète, les désigne par le prochain. Cette filiation, il la sym¬ 
bolisé dans le personnage d’Hercule fils de Zeus, le sauveur 
qui abandonne les siens et parcourt tous les pays pour répandre 
la justice et la vertu 11 . 

Reste, bien entendu, le trait fondamental du christianisme, 
absent chez Épictète, qui n’a pas connu, comme le dit Pascal, 
la misère de l’homme et qui fait de l’homme son propre 
sauveur; chez saint Paul, le pécheur qui connaît le bién ne 
peut le faire à cause de la puissance du péché, contrebalancée 
seulement par la grâce du Christ. Il ne s’agit plus comme dans 
le stoïcisme, comme dans le philonisme même, de ces puis¬ 
sances mi-abstraites, qui assistent l’homme, verbe divin ou 
démon intérieur, mais d’un personnage historique dont la 
mort a sauvé l’humanité par une action d’une efficacité tout 


10. Épictète, I, 22, 18. Saint Paul, Aux Corinthiens, I, 1, 27 ; 3, 18. 

11. Dissertations , I, 22, 14 ; II, 12, 7 ; Manuel, 33. 




■ 448 


Période hellénistique et romaine 


à fait mystérieuse et tout à fait différente de celle du sage 
païen, qui simplement enseigne ou se donne comme modèle. 

III. - Les apologistes du ir siècle 

Les apologistes de l’époque des. Antonins, Justin, dont il 
reste deux Apologies, l’une adressée à Antonin le Pieux (138- 
161) et l’autre à Marc Aurèle (161-180), Tatien, qui peu après 
lui écrit un Discours aux Gentils, Athénagore qui adresse son 
apologie à la fois à Marc Aurèle et à son fils Commode, ont, 
sauf Tatien, une évidente préoccupation ; c’est, pour faire 
accepter la nouvelle religion, d’y signaler ce qu’elle a de com¬ 
mun avec la pensée grecque, ce qui peut en accentuer le 
caractère universel et humain, ce qui peut en un mot la rendre 
agréable aux païens. D’où l’attitude à la fois sympathique et 
réservée d’un Justin envers la philosophie grecque, en parti¬ 
culier envers Platon qu’il déclare supérieur aux stoïciens dans 
la connaissance de Dieu, tandis que les stoïciens lui sont supé¬ 
rieurs en morale. 

En identifiant Jésus au Logos ou au Verbe, en qui Dieu a 
créé l’univers, l’auteur du célèbre prologue du Quatrième Évan¬ 
gile avait introduit la théologie dans le christianisme : la théo¬ 
logie, c’est-à-dire la préoccupation de la réalité divine ou 
suprasensible prise en elle-même, et non plus dans son rap¬ 
port à la vie religieuse de l’homme. La prétention de Justin 
est d’arriver d’emblée, grâce au Christ, au Verbe de Dieu et 
à l’intelligible que les philosophes n’ont fait que pressentir 
obscurément 12 . Mais pour que ces pressentiments soient pos¬ 
sibles, il est conduit à admettre que Dieu qui s’est révélé à 
Moïse et dans l’Évangile, s’est aussi révélé partiellement aux 
philosophes et surtout à Socrate et à Platon ; il y a ün Verbe 
unique ou Logos de Dieu, dont la révélation plus ou moins 
complète produit chez tous les hommes ces notions innées 
du bien et du mal, cette notion universelle de Dieu, dont la 
plupart des hommes, tout en les possédant, ne savent pas 
d’ailleurs faire usage : raison universelle, révélation des pro¬ 
phètes, verbe incarné ne sont que les' degrés différents d’une 
même révélation ; la raison n’est qu’une révélation partielle 


12. Harnack, Dogmengeschichte , vol. I, p. 467 et 470. 



Hellénisme et christianisme 


449 


et dispersée ; « chaque philosophe, voyant d’une parcelle du 
Verbe divin ce qui lui est apparenté, a des formules très 
belles » 13 . Avec cette thèse de la révélation partielle se concilie 
fort mal une autre thèse, que Justin a pu trouver chez les Juifs 
de l’entourage de Philon, et d’après laquelle Platon et les 
stoïciens auraient été les élèves de Moïse. Ce qu’il y a de 
commun à ces thèses, c’est l’effort pour retrouver une sorte 
d’unité de l’esprit humain, reflétant l’unité du Verbe. Il faut 
ajouter d’ailleurs qu’il procédait avec les Juifs comme avec les 
Grecs, cherchant à identifier le Christ au Logos des livres juifs, 
au Fils, à la Sagesse, à la Gloire du Seigneur 14 . Pareille 
méthode n’était possible qu’avec une connaissance fort super¬ 
ficielle de Platon ; s’il en connaît, comme les moralistes stoï¬ 
ciens de l’Empire, Y Apologie, le Criton, le Phèdre et le Phédon, il 
en ignore les dialogues dialectiques et met au premier plan 
de Timêe dont il mélange sans cesse le récit, comme le fit déjà 
Philon d’Alexandrie, avec le récit de la création dans la 
Genèse ; ce qu’il apprend du Timêe, c’est que « Dieu, par 
bonté, partant d’une matière informe, a tout créé d’abord 
pour les hommes », confondant ainsi la philanthropie du Dieu 
des Juifs et la bonté du démiurge platonicien I5 . 

Le thème du Platon chrétien apparaît ainsi dans l’histoire ; 
il est fort précisé par VExhortation aux Grecs, ouvrage qui, attri¬ 
bué d’abord à Justin, lui est en réalité postérieur de près d’un 
siècle : l’auteur, beaucoup mieux informé que Justin, ne cache 
pas les contradictions de Platon soit avec Aristote, soit avec 
lui-même sur les objets les plus importants ; llétemité du 
monde, l’immortalité des âmes, le monothéisme, etc. Pourtant 
Platon a eu, selon lui, une opinion exacte sur le Dieu qui est 
réellement; Y être chez lui est celui qui est de Moïse ; il faut 
seulement savoir le lire : si l’on trouve chez lui des restrictions 
au monothéisme, s’il admet une matière non engendrée et 
des dieux engendrés, c’est qu’il craignait, en donnant sa pen¬ 
sée telle quelle, de se faire accuser comme Socrate : de là son 
exposé entortillé sur les dieux 16 . 

Le Platon chrétien, que l’on découvre en lisant le Timêe à 


13. Deuxième Apologie, chap. xm. 

14. Dialogue contre Tryphon, 61. 

15. De Faye, De UInfluence du Timêe de Platon sur les idées de Justin martyr. 

16. Exhortation aux Grecs, chap. xx-xxn. 




450 


Période hellénistique et romaine 


la lumière de la Genèse, se retrouve chez Tatien, l’élève de 
Justin ; mais contrairement à son maître, il n’admet aucune 
conn.aissa.nce de Dieu par la raison, et il est conduit à expli 
quer la ressemblance de Platon et des -stoïciens avec Moïse 
par un plagiat inavoué des Grecs. D’une manière générale, le 
rationalisme de Justin paraît subir un recul chez Tatien,: c est 
ainsi que l’Esprit, le pneuma qui reçoit la révélation, n’existe 
que chez les purs et qu’il n’est pas une partie de l’âme, simple 
matière pénétrante et subtile qui ne distingue dé 1 âme des 
bêtes que par la parole articulée, mais qu’il lui est superposé . 

Tout au contraire, le rationalisme de Justin se retrouve 
accru chez Athénagore ; le monothéisme qu’il trouve chez les 
poètes, chez les pythagoriciens, chez Platon indique selon lux 
une inspiration divine commune à Moïse et aux philosophes ; 
Platon pâment même à concevoir la Trinité. Il reste cepen¬ 
dant que Platon, qu’il connaît d’ailleurs beaucoup mieux que 
Justin, est un Platon chrétien, que le Bien ou l’être immuable 
par lequel il dépeint Dieu n’a que le nom en commun avec 
la première hypostase plotinienne et ressemble beaucoup plus 
au Dieu des stoïciens ; si l’on songe avec quelle vigueur le 
néoplatonisme païen exclut la religiosité stoïcienne, on appré¬ 
ciera mieux la portée de ce platonisme chrétien, où se 
retrouve toute la théologie des stoïciens, avec les arguments 
(mis en forme syllogistique) fondés sur la providence et la 
beauté du monde. 


IV. - Le gnosticisme et lé manichéisme 

À l’époque même des apologistes se développaient dans les 
milieux chrétiens les systèmes dits gnostiques, qui nous sont 
surtout connus par les réfutations qu’en ont faites les Pères de 
l’Église de la génération suivante, en particulier l’auteur 
inconnu des Philosophumena, Irénée dans son Contre les Héré¬ 
tiques, Tertullien dans le Contre Marcion, sans oublier la Pistis 
Sophia, écrit gnostique en langue copte datant du III e siècle, mais 
traduisant des écrits grecs plus anciens. 

. D ’ après une thèse des Philosophumena, généralement accep¬ 
tée jusqu’à nos jours, les systèmes gnostiques résulteraient 


17. Puech, Les Apologistes grecs . 



Hellénisme et christianisme 


451 . 


d’une sorte d’invasion de la philosophie grecque dans la pen¬ 
sée chrétienne, et les sectes grecques seraient finalement res¬ 
ponsables de ces hérésies chrétiennes qui auraient donc, 
comme aboutissant de la pensée grecque, un intérêt direct 
pour l’histoire de la philosophie. Les travaux contemporains 
qui ont su dégager la pensée gnostique véritable des exposés 
plus ou moins fantaisistes où la cachent les Pères de l’Eglise 
laissent au contraire l’impression que la philosophie grecque 
est en elle pour bien peu de chose. Ces systèmes n’en gardent 
pas moins un intérêt du premier ordre, parce qu’ils donnent, 
nous allons le voir, comme la contre-épreuve d’une vérité qui 
se dégage, croyons-nous, de tout notre exposé de la philoso¬ 
phie grecque : l’hellénisme est caractérisé par l’éternité de 
l’ordre qu’il admet dans les choses ; un principe étemel d’où 
découlent éternellement les mêmes conséquences. Or le 
thème commun des systèmes gnostiques, c’est la rédemption 
ou délivrance du mal qui implique avec elle la destruction, et 
la destruction définitive de l’ordre dans lequel nous vivons. 
Pour l’Hellène le mal disparaît par la contemplation de l’uni¬ 
vers dont il fait partie ; pour le gnostique il disparaît par la 
suppression de cet univers, ou sinon par l’élévation de l’âme 
au-dessus et en dehors de lui. 

Basilide, Valentin et Marcion, tels sont les trois gnostiques 
les plus connus qui vivaient vers le milieu du second siècle. 
Mais c’est chez Valentin seulement qu’apparaît, semble-t-il, 

, une conception d’ensemble de l’univers des gnostiques. Basi¬ 
lide, lui, est avant tout un moraliste, « obsédé par le problème 
du mal et celui de la justification de la providence » 18 . « Tout 
ce qu’on voudra, disait-il, plutôt que de mettre le mal sur le 
compte de la Providence » ; et, pour expliquer les souffrances 
des martyrs, il est prêt à accepter qu’ils ont péché dans une 
vie antérieure. Il considère d’ailleurs le péché comme prove¬ 
nant de la passion, et la passion comme une sorte d’esprit 
mauvais qui s’ajoute à l’âme du dehors et la souille. Ces vues 
conduisaient à une sorte de dualisme moral, dont on trouve 
l’analogue chez Platon. 

Mais un homme d’un esprit plus métaphysique que Basi¬ 
lide, Valentin, devait en déduire les conséquences les plus 
contraires au platonisme. Valèntin cherche en effet dans l’ori- 


18. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, p. 24-26. 



452 


Période hellénistique et romaine 


gine de l’homme l’explication du dualisme qui se rencontre 
en lui. Ce dualisme entre l’esprit et la chair correspond a un 
dualisme plus profond entre le créateur de ce monde, le 
démiurge, escorté de ses anges,- dont il est parle dans a 
Genèse, et le dieu suprême ou dieu bon. Suivant le récit, 
la Genèse, et, du moins en partie, l’interprétation qu en 
donne Philon d’Alexandrie, il montre l’homme fabrique par 
ces êtres mauvais qui sont le démiurge et les anges, et en qin 
s’introduisent les passions, qui sont des esprits immondes. A 
cette créature, le Dieu suprême, le Dieu bon a ajoute une 
semence de la substance d’en haut, de l’espnt. 

Toute l’histoire du monde est celle de la lutte contre les 
anges qui essayent de faire disparaître cette semence, et e e 
aboutit à sa délivrance. La rédemption ne consiste pas comme 
chez saint Paul dans l’efficace de la mort du Chnst, mais elle 
dérive, comme on le voit surtout chez Héracléon, un disciple 
de Valentin, de la gnose ou révélation apportée par le Chnst. 

Après Valentin, le gnostique le plus connu est Marcion qui 
paraît avoir été surtout l’exégète du groupe ’, c est en effet par 
. l’étude de textes qu’il cherche à montrer que le Dieu de 
l’Ancien Testament, révélé par Moïse, dieu crnel, vindicatif et 
belliqueux n’est pas le même que le Dieu révélé par le Chnst, 
Dieu de bonté, créateur du monde invisible, tandis que e 
dieu de Moïse a créé le monde visible. Ils s’opposent 1 un et 
l’autre comme la justice et la bonté. Aucun effort d ailleurs 
pour justifier cette thèse autrement que par la double révéla¬ 
tion des deux testaments ; l’important est pour lui de démon¬ 
trer que le rédempteur, le Christ, qui nous délivrera du régime 
du démiurge, n’est en aucune manière le Messie juif prédit 
par les prophètes ; et il n’a pas de peine, en prenant les textes 
au sens littéral, à montrer qu’aucun trait du Messie ne se 
retrouve chez Jésus. D’autre part il ne peut admettre que 
Christ, l’envoyé du dieu suprême, puisse avoir vraiment une 
nature corporelle, c’est-à-dire participer d une maniéré que 
conque au monde du démiurge ; il pense donc qu il s est 
révélé brusquement à l’état d’homme fait et que son corps 
n’est qu’apparent. Marcion déduisait de ces vues 1 ascétisme 
le plus strict, proscrivant le mariage et faisant de la continence 
la condition du baptême ; ainsi on échappe, au moins e 

volonté, au monde du démiurge. . . 

La pensée gnostique, après Valentin et Marcion, se dissipe 




Hellénisme et christianisme 


453 


en cette foule de systèmes connus par les Philosophumena qui, 
chacun, avec les variations parfois les plus bizarres, traitent 
toujours le même thème, la délivrance par le Christ de l’âme 
d’origine divine enfermée dans le monde sensible créé par 
un méchant démiurge. 

Il y a-bien chez tous, si l’on veut, une sorte de schème de 
la vie spirituelle, qu’on retrouve dans le néoplatonisme : dans 
les deux cas, il s’agit d’une âme d’origine divine qui descend 
dans un corps terrestre où elle contracte une so uill ure, et d’où 
elle doit remonter à son origine ; mais ce n’est là que banalité ; 
et il suffit de lire le traité que Plotin a adressé aux gnostiques 
qu’il a connus à Rome vers 260 pour comprendre tout le 
dégoût qu’un Hellène devait avoir pour des gens qui ne man¬ 
quaient pas, d’ailleurs, d’utiliser le Phédon et le Phèdre. Le point 
précis du différend est, semble-t-il, le suivant ; lorsque le gnos- 
tique ne veut pas se contenter de la pratique religieuse, de 
l’ascétisme, lorsqu’il veut se donner les raisons de son expé¬ 
rience de la rédemption, lorsqu’il veut savoir l’origine des 
forces spirituelles salutaires ou contraires, il est amené à super¬ 
poser à la religion une sorte de drame métaphysique, com¬ 
plètement arbitraire. Citons, comme un exemple parmi bien 
d’autres, la manière dont le gnostique Justin, du IIP siècle, 
raconte le drame qui aboutit à la rédemption : au sommet 
trois principes, le Dieu bon, puis Elohim ou le père, du sèxe 
masculin, et Eden, du sexe féminin ; Elohim s’unissant à Eden 
produit deux séries de douze anges dont l’ensemble forme le 
Paradis ; l’Homme qui y est créé reçoit d’Elohim le pneuma 
ou souffle spirituel, et d’Eden l’âme ; Elohim qui, jusque-là, 
ignorait le Dieu bon, passe (comme l’âme du Phèdre) aux 
sommets de la création et abandonne Eden pour le contem¬ 
pler ; Eden, pour se venger, introduit le péché dans l’homme ; 
Elohim, voulant sauver l’homme, envoie Baruch, un de ses 
anges, d’abord à Moïse, puis à Hercule, enfin à Jésus, le 
rédempteur final qui, crucifié par un des anges d’Eden, laisse 
son corps sur la croix 19 . 

Il suffit de lire cette élucubration, qui fait dépendre le sort 
de l’homme d’une scène de ménage métaphysique, pour saisir 
à quel point la génération des Éons, de ces réalités étemelles 
provenues de couples divins, telle que la décrit le gnosticisme, 


19. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme , p. 187 suiv. 




454 


Période hellénistique et romaine 


est loin de la génération plotinienne des hypostases, combien 
aussi cette rédemption où l’âme est l’enjeu de forces^qui se 
la disputent (représentation populaire qui persiste très tard 
et se retrouve en bien des légendes) est loin du salut plotinien 
(s’il faut encore appeler salut ce qui n’est que la connaissance 
réfléchie d’un ordre rationnel). Ainsi lé gnosticisme qui abou¬ 
tit d’une part à des contes bleus Où il s’agit d’introduire toutes 
les formes religieuses qui hantent le cerveau d’un Oriental, 
d’autre part à des pratiques superstitieuses dont les. monu¬ 
ments se découvrent dans toute l’étendue de l’empire romain, 
n’a qu’une relation indirecte avec l’histoire de la philosophie. 

La conscience de la réalité du mal, comme naissant d’une 
puissance volontaire radicalement mauvaise, est la substance 
du gnosticisme ; elle est aussi celle du mouvement d’idées qui, 
né au iir siècle de l’initiative du Perse Mâni (205-274) et connu 
sous le noms de manichéisme, s’est propagé dans tout 
l’Empire et qu’on réprouvé sous diverses formes dans plusieurs 
hérésies du Moyen Âge. Mâni introduit le dualisme perse de 
la puissance bonne et de la puissance mauvaise, d’Ormuzd et 
d’Ahriman, dualisme assez différent de celui des gnostiques 
qui restent malgré tout monothéistes et où la puissance créa¬ 
trice reste inférieure et subordonnée à la réalité suprême. 
Chez Mâni, il s’agit de deux puissances créatrices qui luttent 
ensemble, le Bon opposant une création nouvelle^ à chaque 
création du mauvais, jusqu’à la destruction complète de son 
œuvre. De là le drame du monde 20 : le Dieu bon qui avait 
d’abord créé cinq puissances ou demeures, Noûs, Ennoia; 
Phronesis, Enthymésis, Logismos (ces cinq demeures sont, on 
le voit, cinq aspects de la pensée divine), laisse.ces puissances 
sans rapport avec le monde, parce qu’elles sont « faites pour 
la tranquillité et pour la paix » ; il produit de lui-même 
d’autres puissances au fur et à mesures des besoins, pour lutter 
contre le mal, la Mère des Vivants qui évoque à son tour le 
Premier Homme, l’Ami des Lumières et l’Esprit vivant, le 
Messager qui évoque douze Vertus, enfin Jésus, qui sont toutes 
destinées à entrer en rapport avec la puissance des ténèbres. 

20. D’après le Livre des Scholies de THÉODORE BAR Khcni, évêque de la fin du 
\T siècle, analysé par Cumont, Recherches sur le Manichéisme, I, 1908. La question 
du manichéisme a été renouvelée par la découverte de sept ouvrages mani¬ 
chéens en langue copte, copiés au ï\* siècle, et trouvés, en Egypte, au Fayoum, 
en 1931 (cf. séance de l’Académie des Inscriptions, 2 décembre 1932.) - 



Hellénisme et christianisme 


455 


Cette dualité entre deux sortes de puissances, l’une corres¬ 
pondant au Verbe ou à l’Intelligence des philosophes grecs, 
1 autre à un drame religieux où tout parle à l’imagination, est 
des plus instructives ; le Logos ou Intelligence qui soutient 
l’ordre étemel des choses ne suffit plus à expliquer un ordre 
que l’on veut temporaire parce qu’on le considère comme 
résultant d’une crise anormale. Chez les manichéens, la créa¬ 
tion du monde sensible n’est pas, comme chez les gnostiques, 
entièrement création d’un démiurge mauvais ; c’est ainsi que 
l’Homme primitif crée à son tour cinq éléments qu’il revêt 
comme une armure, l’air limpide, le vent rafraîchissant, etc., 
qui s’opposent terme à terme aux cinq éléments du monde 
des ténèbres. 

V. - Clément d’Alexandrie et Origène 

Le didascalée que Pantène, stoïcien converti au christia¬ 
nisme, créa à Alexandrie et qui eut successivement à sa tête 
Clément d’Alexandrie (160-215) et Origène (185-254), est le 
premier essai poussé à fond pour donner un enseignement 
chrétien qui, par son ampleur, pût rivaliser avec celui des 
écoles païennes ; milieu bien éloigné de celui des gnostiques, 
où nous trouvons pour la première fois des hommes très infor¬ 
més de la philosophie grecque et prenant vis-à-vis d’elle une 
position assez nette. 

Position complexe pourtant: dans son Protreptique aux 
Grecs, par exemple. Clément est amené à comparer l’hellé¬ 
nisme et le christianisme ; il trouve dans l’hellénisme ou bien 
des erreurs complètes ou bien des vérités partielles timide¬ 
ment exprimées que seul le christianisme peut saisir dans leur 
ensemble. Ainsi la théologie des Grecs, considérée dans ses 
cultes et dans ses mystères, est erronée ou scandaleuse (chap. v 
et vi) ; chez les philosophes, il distingue ceux qui ont pris les 
éléments comme dieux, et ceux d’un degré plus haut qui ont 
attribué la divinité aux astres, au monde ou à son âme : erreur 
complète, qui consisté à confondre Dieu avec ses œuvres ; 
mais en revanche, il trouve chez le Platon du Timée qui parle 
du « père et du créateur dè toutes choses » une trace de 
vérité ; de même Antisthène et Xénophon ont atteint le mono¬ 
théisme, et Cléanthe le stoïcien, ainsi que les pythagoriciens, 



456 


Période hellénistique et romaine 


ont connu les véritables attributs de Dieu. Le christianisme 
ne ferait alors que consommer l’hellénisme, à peu près 
comme le Nouveau Testament convainc d’erreur l’ancien, 
tout en étant son accomplissement. 

Il en est de même de la doctrine morale. La sagesse grecque 
donne des conseils en des cas particuliers à propos du 
mariage, de la vie publique ; la piété chrétienne est « un enga¬ 
gement universel et pour la vie entière, tendant en toute occa¬ 
sion, en toute circonstance, à la fin essentielle ». Elle réalise 
donc en somme ce que le stoïcisme et les autres écoles pré¬ 
tendaient faire ; car en affectant de limiter la philosophie à 
l’art des conseils pratiques de détail, Clément veut la rempla- 
cer comme science des principes (chap. xi). 

La vérité, c’est que le christianisme tout entier est coulé 
par lui dans le moule de l’enseignement philosophique grec 
et particulièrement de celui qui, jusqu’au il' siècle, fut le seul 
complètement organisé, de l’enseignement stoïcien. « Dès 
que le Verbe lui-même, dit-il, est venu des deux jusqu’à nous, 
il n’est plus nécessaire d’aller à l’enseignement des hom¬ 
mes. » 21 Mais l’enseignement divin qu’on y substitue gardé 
même forme que cet enseignement humain. Lorsque Clément 
nous dit que la foi (Ttioxtç), tant calomniée par les Grecs, est 
la voie de la sagesse 22 , il s’écarte des Grecs moins qu’on ne 
pourrait Croire ; il définit la foi, comme les stoïciens, un assen¬ 
timent volontaire, un assentiment à un terme fixe et solide, 
assentiment qui est la prélude de la vie chrétienne, comme il 
est, chez les stoïciens, le prélude de la sagesse. L’objet véritable 
de la foi, dit-il encore, « c’est non pas la philosophie des sectes, 
mais la gnose, à savoir la démonstration scientifique des 
choses transmises dans la vraie philosophie, c’est-à-dire dans 
le christianisme » 23 . Et, si l’on en vient à quelques détails de 
son enseignement, l’on s’aperçoit que le Pédagogue tout entier 
est construit comme un traité de morale stoïcienne ; le pre¬ 
mier livre contient le critère de l’action droite, à savoir la 
droite raison, identique au Verbe ; et il faut y noter le chapitre 
vm, où Clément, songeant évidemment aux gnostiques, 
démontre par une argumentation de forme toute stoïcienne 


21. Prolreptique, chap. IX. 

22. Stmmates, II, 2. 

23. Stromales, liv. II, chap. XI. 



Hellénisme et christianisme 


457 


que la justice est identique à la bonté, passant par un raison¬ 
nement composé de l’amour de Dieu pour les hommes à sa 
justice. Quant aux deuxième et troisième livres, c’est une dia¬ 
tribe à la Musonius s’attachant à prescrire aux chrétiens une 
vie simple et modeste ; tout le stoïcisme mélangé de cynisme 
que nous connaissons passe là dans l’enseignement chrétien ; 
au paradoxe « seul le sage est riche », il substitue seulement 
« seul, le chrétien est riche ». 

S’agit-il même de la méthode dans la connaissance de Dieu, 
Clément n’hésite pas à emprunter tout ce qu’il en dit à l’ensei¬ 
gnement pythagoricien ou platonicien d’alors, montrant par 
quelle suite d’abstractions on arrive à la connaissance de 
l’unité pure, ou encore employant au sujet de Dieu les for¬ 
mules mêmes que l’on trouve dans le manuel platonicien 
d’Albinus : « Dieu n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni 
individu, ni nombre, ni accident, ni sujet; il n’est pais un 
tout. » Enfin sa notion du Fils ou Logos n’est pas fort loin de 
celle du monde intelligible ; au Père, qui est indémontrable, 
s’oppose le Fils qui est sagesse, science, vérité comportant un 
développement. Car « il est toutes choses ; il est le cercle de 
toutes les puissances tournant autour d’un centre unique » 24 . 

L’attitude d’Origène par rapport a l’hellénisme se marque 
nettement dans sa longue réponse au pamphlet de Celse 
contre les chrétiens. On sait l’objection de Celse, si grave pour 
un Hellène partisan d’un ordre étemel des choses contre 
l’événement de l’incarnation : « Si l’on change la moindre des 
choses' d’ici-bas, tout sera bouleversé et disparaîtra » ; ou 
encore : « C’est donc après une éternité que Dieu a songé à 
juger les hommes et avant il ne s’en souciait pas. » 25 Or c’est 
précisément ce caractère mythologique ou, si l’on veut, his¬ 
torique du christianisme qu’Origène s’efforce d’atténuer dans 
sa réponse : « Le seul changement produit par la présence'de 
Dieu, répond-il à la première objection, c’est un changement 
dans l’âme du croyant » 26 , tendant ainsi à réduire l’incarna¬ 
tion à un événement intérieur, et présentant d’ailleurs plus 
loin la descente de Dieu comme « une manière de parler » 


24. Stromales , liv. V, chap. xi et xn ; liv. IV, chap. xxv. 

25. Cité par OrîGÈNE, Contre Celse , liv. IV, chap. III ; p. 278, 8 et 279, 8, 
éd. Kœtschau. 

26. P. 182, 8. 



458 


Période hellénistique et romaine 


(tropologie). À la seconde objection, il répond que Dieu « n’a 
jamais cessé de s’occuper du rachat des hommes ; à chaque 
génération, la sagesse de Dieu descend en des âmes saintes et, 
des prophètes ». Et c’est d’une manière analogue qu’il répond 
ailleurs à l’objection que les Hellènes tiraient, contre là créa¬ 
tion du monde, de l’impossibilité d’admettre un dieu inactif : 
sans croire au retour étemel des stoïciens, il estime que Dieu, 
avant ce monde, a créé d’autres mondes, admettant ainsi la 
conception cyclique du temps qui est la marque même de 
l’hellénisme . Même tendance à l’hellénisme lorsqu’ü consi¬ 
déré les modifications du Verbe dans la création ou 1 incar¬ 
nation, non comme des changements du Verbe pris en lui- 
même, mais comme des apparences duesà la différence de 

■ capacité des êtres qui peuvent le recevoir 28 . 

Néanmoins on voit le même Origène se méfier de 1 hellé¬ 
nisme et surtout du platonisme. « Tous ceux qui reconnaissent 
une providence, dit-il, confessent un Dieu inengendré qui a 
tout créé ; que ce Dieu ait un fils, nous ne sommes pas seuls 
à le proclamer, bien que cela ne paraisse pas croyable aux 
philosophes grecs ou barbares ; et pourtant quelques-uns 
d’entre eux ont cette opinion, quand ils disent que tout a été 
créé par le Verbe et la Raison de Dieu. Mais nous, c’est selon 
la foi d’une doctrine divinement inspirée que nous y croyons... 
Quant au Saint-Esprit, nul n’en a eu le moindre soupçon que 
ceux qui connaissent la Loi et les prophètes, ou bien croient 
au Christ. » 29 On voit ici les limites exactes de l’hellénisme 
auquel la foi chrétienne vient se superposer sans le détruire. 
Mais à côté de vérités partielles, l’hellénisme contient aussi 
des erreurs soit sur la nature du monde, soit sur celle de l’âme. 
Le monde sensible n’est plus du tout, chez Origène, un ordre 
imitant un modèle intelligible : d’abord le monde ,d es idées 
n’existe que dans la seule fantaisie de l’esprit, et 1 on ne voit 
ni comment le Sauveur pourrait en provenir, ni les saints y 
séjourner 30 . De plus, Dieu n’a créé d’abord que des êtres 
raisonnables égaux ; mais ces créatures sont douées de libre 
arbitre et peuvent déchoir ; de là vient la diversité des âmes , 


27. Des Principes, liv. II, 3, 4. 

28. Contre Celse , liv. IV, chap. xvm. 

29. Des Principes , liv. I, 3, 1. 

80. Des Principes , II, 3, 5. - 



Hellénisme et christianisme 


459 


à cette diversité correspond celle des corps qui n’ont pas un 
existence absolue, mais naissent par intervalle en raison des 
mouvements variés des créatures raisonnables, qui en ont 
besoin et qui en sont revêtus 31 . Enfin, Origène ne croit pas 
qu’il puisse exister des âmes créées complètement privées de 
corps ; Dieu seul est incorporel ; il faut dire seulement que le 
corps se modifie en dignité et en perfection, en correspon¬ 
dance constante avec la dignité et la perfection de l’âme. 


VI. - Le christianisme en Occident au'iv" siècle 

Des chrétiens moins attachés que Clément et Origène à la 
civilisation hellène appuyaient encore sur l’impossibilité 
d’accorder le Christ et la philosophie grecque ; ils sont incon¬ 
ciliables surtout parce qu’ils n’arrêtent pas la divinité au 
même point de la hiérarchie des êtres ; pour Platon et les 
stoïciens, la réalité divine s’étend jusqu’aux âmes, aux astres 
et au monde qui sont des êtres divins ; les chrétiens la restrei¬ 
gnent à la seule Trinité. Or, dans un développement contre 
le caractère divin des âmes, Amobe (converti en 297) s’en 
prend à Platon et à son hypothèse de la réminiscence qui 
implique que des âmes sont des êtres divins déchus, au- 
dessous des dieux et des démons. Comment est-ce possible, 
demande-t-il, puisqu’ily â des races entières qui sontignorantes, 
puisque, dans les sciences, les hommes ont des opinions mul¬ 
tiples et opposées, puisque, enfin, le fameux interrogatoire 
du Ménon ne serait vraiment probant que s’il s’adressait à un 
être humain, élevé au fond d’une caverne close à l’abri de 
toute expérience et qui n’aurait pas, comme l’esclave du 
Ménon, l’usage quotidien des nombres ? Si d’ailleurs elle 
oublie en entrant dans le corps, c’est qu’elle est susceptible 
de pâtir, par conséquent corruptible et périssable 32 . Argumen¬ 
tation dont le médiocre esprit d’Arnobe n’a peut-être pas saisi 
toute la portée, mais dont il résulte que le seul empirisme est 
d’accord avec l’orthodoxie. L’argument que Lactance (mort 
en 325) invoque contre la divinité des astres est encore plus 
instructif. « Ce que les stoïciens font valoir en faveur de la 


31. Des Principes , II, 9, 5 ; IV, 4, 8. 

32. Contre les Gentils , liv. II, chap. XIX. 



460 


Période hellénistique et romaine 


divinité des êtres célestes, prouve le contraire ; car s’ils pen¬ 
sent qu’ils sont des dieux parce qu’ils ont un cours régulier 
et rationnel, ils se trompent bien ; et précisément parce qu’ils 
ne peuvent sortir des orbites prescrites, il apparaît qu’ils ne 
sont pas des dieux ; s’ils étaient des dieux, on les verrait se 
transporter çà et là comme des êtres animés sur la terre qui 
vont où ils veulent parce que leurs volontés sont libres. » 33 
Esprit certainement nouveau, où l’ordre régulier seul ne suffit 
pas à prouver la divinité, selon qui, inversement, comme on 
le voit au livre IV, Dieu se manifeste par des décisions impré- 
vues en inspirant des prophètes et en envoyant son fils sur la 
terre. 

Ce qui est atteint par ces remarques, provenant d’hommes 
moins amis des philosophes que les chrétiens de culture grec¬ 
que, c’est l’idée d’une hiérarchie d’êtres divins naissant les 
uns des autres et comprenant tout ce qu’il y a de réalité véri¬ 
table ; le concile de Nicée (325), en affirmant l’égalité absolue 
des personnes de la Trinité dans cette fameuse formule : le 
Fils est consubstantiel au Père, mettait fin à toute tentative de 
trouver une pareille hiérarchie à l’intérieur de la réalité divine 
et excluait d’elle toutes les créations spirituelles 34 ; nous indi¬ 
querons bientôt dans quelles conditions a pu se reformer 
pourtant tin néoplatonisme , chrétien. 

Saint Augustin (354-430) est un de ceux qui ont le plus 
contribué à répandre l’estime du nom de Platon parmi les 
chrétiens ; la lecture des œuvres de Plotin dans la traduction 
latine de Marius Victor a coïncidé à peu près avec sa conver¬ 
sion définitive au christianisme (387), et la parenté de la spi¬ 
ritualité chrétienne avec celle des platoniciens l’a toujours 
frappé ; seuls, pense-t-il, ils sont clés théologiens ; tandis que 
les autres philosophes ont usé leur intelligence à rechercher 
les causes des choses, ils ont, eux, connu Dieu, et ont trouvé 
en lui la cause de l’univers, la lumière de la vérité, la source 
de la félicité 35 . Ce qui leur manque ce n’est donc pas l’idée 
du but qu’il faut atteindre, mais celle de la voie par laquelle 
on y arrive, le Christ. On connaît les paroles des Confessions à 
propos de sa lecture des néoplatoniciens : «J’y ai lu, non pas 


33. Institution divine^ II, chap. v. 

34. Harnack, Dogmengeschichte, vol. Il, p. 230. 

35. La Cité de Dieu, YITt, 10. 



Hellénisme et christianisme 


461 


en ces termes, à la vérité, que dans le principe était le Verbe, 
et que le Verbe était auprès de Dieu et que le Verbe était Dieu, 
que le Verbe n’est issu ni de la chair, ni du sang, ni de la 
volonté d’un homme, ni de la volonté de la chair, mais de 
Dieu ; mais je n’y ai pas lu que le Verbe s’est fait chair et a 
habité parmi nous [...], qu’il s’est lui-même abaissé en prenant 
la forme d’un esclave, et qu’il s’est humilié en se rendant 
obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur la croix. » 36 

Cette opposition du médiateur platonicien et du Christ 
revient souvent dans la pensée de saint Augustin. Le Christ 
est médiateur non pas parce qu’il est le Verbe ; le Verbe, 
immortel et suprêmement heureux, est bien loin des malheu¬ 
reux mortels ; il est médiateur parce qu’il est homme ; il n’est 
pas, comme chez les philosophes, un principe d’explication 
physique ; il est celui qui délivre l’homme en se faisant homme 
lui-même ; cette incarnation est un événement dont le carac¬ 
tère passager fait contraste avec l’ordre étemel qui fixe éter¬ 
nellement la place de l’intermédiaire entre Dieu et l'ho mm e 
Et c’est pourquoi le médiateur divin ne peut être, comme l’a 
cm Apulée, un démon ou un ange, puisqu’il est de leur nature 
d’être heureux et immortels et surtout puisque, chez lui, 
l’intermédiaire est destiné à séparer Dieu du monde plus qu’à 
l’y unir, à isoler Dieu de la souillure des choses mortelles 
plutôt qu’à en sauver l’homme 37 . 

Ces citations suffisent peut-être à montrer combien, malgré 
sa sympathie pour eux, saint Augustin est loin des platoni¬ 
ciens. On le voit mieux encore, lorsqu’il arrive à des thèses 
fondamentales dans l’hellénisme, l’éternité des âmes et l’éter¬ 
nité du monde. A propos de la première, il dit: « Pourquoi 
ne pas croire plutôt à la divinité en des matières qui échappent 
aux recherches de l’esprit humain?» Contre l’éternité des 
révolutions périodiques de l’univers, il n’a d’autres raisons 
què des raisons religieuses : « Comment est-ce une vraie béa¬ 
titude, celle en l’étemité de laquelle on ne peut croire, s’il y 
a toujours retour des mêmes misères ? Et d’autre part, le 
Christ n’est mort qu’une fois. » 38 On sent dans ces jugements 
une sorte d’ardeur affective qui est, en effet, la marque du 


36. Confessions , VII, 9. 

37. Cité de Dieu, liv. IX, 15. 

38. Cité de Dieu, X, 31, et XIII, 13. 



462 


Période hellénistique et romaine 


saint: comme il a subordonné le prétendu ordre rationnel 
des choses aux besoins de la vie religieuse, ainsi il a justifié, 
contre les stoïciens, toutes les passions de l’âme humaine ; 
désir, crainte, tristesse peuvent venir de l’amour du bien et de 
la charité, et ne sont pas en eux-mêmes des vices. C’est la 
chute du rationalisme moral en même temps que celle du 
rationalisme philosophique. 

Aussi ne peut-on parler qu’avec beaucoup de précautions 
et de réserves du platonisme de saint Augustin. Après ne pas 
avoir marchandé, dans ses premiers écrits, les éloges aux plar 
toniciens, au point de dire qu’ils sont les seuls philosophes et 
que philosophie et religion ont un même objet, le monde 
intelligible, qui peut être découvert par deux moyens, soit par 
la raison soit par la foi 39 , il revient sur cet éloge dans ses 
Rétractations : « L’éloge que j’ai fait de Platon et des platoni¬ 
ciens me déplaît et non sans raison, surtout parce que la 
doctrine chrétienne a à être défendue contre de grandes 
erreurs de leur part. » 40 

La spiritualité augustinienne est très loin de celle de Plo- 
tin ; que l’on compare les fameux passages du traité Sur la 
Trinité rappelés à Descartes par ses contradicteurs, où il est 
parlé de la science interne par laquelle nous savons que nous 
sommes et que nous vivons, aux passages de Plotin sur les 
hypostases qui se connaissent elles-mêmes 41 '; on verra com¬ 
bien cette connaissance de soi a un sens différent chez les 
deux auteurs ; chez saint Augustin, elle est une connaissance 
qui échappe à toutes les raisons de douter apportées par les 
académiciens ; elle est la connaissance d’un fait, d’une exis¬ 
tence, non d’une essence. Chez Plotin elle est bien différente ; 
elle est la connaissance de l’essence intelligible des choses, 
identique, à l’essence de l’intelligence; se connaître, c’est 
connaître l’univers ; il s’agit non pas de se sentir vivre et exis¬ 
ter, mais de connaître des réalités. Comme la connaissance'de 
soi, la manière dont saint Augustin comprend la connaissance 
intellectuelle le distingue beaucoup de Plotin : le trait qui 
frappe saint Augustin, ce n’est point quelque propriété intrin¬ 
sèque des choses intelligibles, c’est l’indépendance des vérités 


39. Contre les Académiciens , III, 20, 43 ; écrit en 287. 

40.1, 14 ; écrit en 426.. 

41. De la Trinité, X, 13, et XV, 21, et Ennêades V, 3, début 



Hellénisme et christianisme 


463 


que nous concevons par rapport aux esprits individuels ; 
« tous ceux qui raisonnent, chacun avec leur raison et leur 
esprit, voient donc en commun la même chose, par exemple 
la raison et la vérité du nombre » 42 . Tel est le caractère pure¬ 
ment extérieur qui démontre pour lui l’existence d’une réa¬ 
lité intelligible ; encore, ici, il s’agit de la disposition du sujet 
à l’égard des choses, non des choses mêmes. 

C’est encore une forme du rationalisme hellénique que 
saint Augustin combat chez l’hérétique Pélage qui affirmait, 
avec les stoïciens, que nos fautes comme nos mérites dépen¬ 
dent entièrement de nous. « Si le péché d’Adam, disait-il, nuit 
même à ceux qui ne pèchent pas, la justice du Christ devrait 
servir même à ceux qui ne croient pas. » Il ajoutait : « On ne 
peut accorder d’aucune manière que Dieu, qui nous remet 
nos propres péchés, nous impute ceux d’autrui. » 43 L’erreur 
importante pour saint Augustin est que cette thèse rend inu¬ 
tile la prière et, avec elle, toute vie religieuse ; elle nous écarte 
de Dieu en nous faisant chercher en notre volonté quel bien 
est nôtre, et quel bien ne vient pas de Dieu ; en faisant Dieu 
auteur de notre volonté, et en ajoutant que c’est nous-mêmes 
qui rendons notre volonté bonne, les Pélagiens devraient 
conclure que ce qui vient de nous, la volonté bonne, vaut 
mieux que ce qui vient de Dieu, la volonté tout court.' 

Ces quelques exemples suffisent à montrer quel accueil 
réservé trouvait la philosophie grecque dans les milieux 
latins ; saint Ambroise (mort en 397), attaché à la discipline 
plus qu’à la doctrine, trouvait plutôt son modèle dans le traité 
Des Devoirs de Cicéron, qu’il imite dans le traité de même titre 
où il énonce les obligations des clercs ; auparavant Tertullien 
(160-245), se donnant comme fidèle gardien dé l’orthodoxie, 
ne concédait de valeur qu’à la morale stoïcienne et accordait 
que « Sénèque est souvent nôtre » ; mais il était bien éloigné 
de faire une place à la machinerie métaphysique compliquée 
du néoplatonisme et même à l’éducation libérale grecque. 


42. Du libre arbitre , II, chap. vil. 

43. D’après saint Augustin, A Marcellin , III, 2. 



464 


Période hellénistique et romaine 


Vil. - Le christianisme en Orient au iv° et au v siècle 

Il en était tout autrement en Orient, où la théologie « réser¬ 
vée au clergé, aux fonctionnaires et à la bonne société, tandis 
que le peuple vit d’un christianisme de second ordre, çst tout 
à fait dans la tradition de l’aristocratisme hellénique » 44 . Aussi 
Eusèbe de Césarée (265-340), par exemple, dans sa Préparation 
évangélique, destinée à montrer comment le christianisme est 
' susceptible d’une claire démonstration et n’est pas une foi 
aveugle, cite de copieux extraits des philosophes grecs, dont 
beaucoup ne nous sont connus que par lui. Plus tard, on voit 
Grégoire de Naziance (330-390) défendre l’éducation libérale 
des Grecs, c’est-à-dire les sciences, contre des chrétiens qui la 
jugeaient inutile 45 ; les allusions que l’on trouve aux écoles 
philosophiques dans ses Éloges de Césaire et de Basile prouvent 
sa connaissance familière de la philosophie grecque . Pour¬ 
tant, dans le milieu des Cappadociens, Basile, Grégoire de 
Nysse (mort en 395), Grégoire de Naziance et aussi de saint 
Jean Chrysostome, les philosophes, grecs restent « les sages du 
dehors » dont on se sert à l’occasion pour commenter 1 Ecri- 

ture 47 . . 

Saint Jean Chrysostome ne cache pas « qu u faudrait que 
nous n’eussions pas besoin du secours de l’Ecriture, mais que 
notre vie s’offrît si pure que la grâce de l’esprit remplaçât les 
livres dans nos âmes et s’inscrivît en nos cœurs comme 1 encre 
sur les livres. C’est pour avoir repoussé la grâce^qu’il faut 
employer l’écrit qui est une seconde navigation » . De plus, 
dans les conflits sur la nature de la Trinité, qui mettent aux 
prises d’une part Arius et ses partisans qui'soutiennent que le 
Fils est une création du Père, d’autre part les orthodoxes, saint 
Athanase et les Cappadociens qui admettent la consubstantia¬ 
lité des personnes, il semble bien que la question posée est 
tout à fait étrangère à la philosophie : les mots génération, 
procession, employés par les chrétiens pour désigner les rap- 


44. Harnack, Dogmengeschichte , vol. II, p. 273. 

45. Éloge de Basile , chap. XI et xil. 

46. Éloge de Césaire, XX, 4 et 5 ; de Basile , XX, 2 ; LX, 4. ■ 

47. Grégoire de Nysse, Patrologie grecque de Migne, vol. XLIV, 1336 a . 

48. Commentaire sur saint Matthieu , début. 



Hellénisme et christianisme 


465 


ports du Fils ou de l’Esprit au Père ne gardent en aucune 
manière le sens précis qu’ils ont chez Platon et les platoni¬ 
ciens ; ce sens, s’il était conservé, impliquerait une doctrine 
telle que l’arianisme, puisque c’est un principe absolu du 
néoplatonisme que la réalité qui procède est inférieure à celle 
dont elle procédé. Mais la croyance à la divinité de Jésus-Christ 
vient s’opposer à ce principe et commander un dogme qui 
n’a plus la moindre racine dans la spéculation philosophique. 

En d’autres milieux, pourtant, l’on voit le platonisme avoir 
un succès beaucoup plus grand ; il surabonde par exemple 
dans le traité de l’évêque d’Émèse, Némésius (vers 400), Sur 
la nature de l’homme. Pas trace d’inspiration chrétienne en cet 
ouvrage où cet évêque traite, avec la liberté d’un philosophe, 
la question de l’union de l’âme et du corps, en se demandant 
comment deux réalités aussi distinctes peuvent former un seul 
être ; toute sa sympathie va à une doctrine qu’il donne comme 
celle d’Ammonius Saccas, maître de Plotin et qui, en tout cas, 
ressemble beaucoup à celle de Plotin lui-même ; cette doc¬ 
trine compare l’âme à une lümière intelligible en laquelle 
baigne le corps ; on voit assez qu’elle suppose l’origine divine 
de l’âme, c’est-à-dire une des dièses qui a le plus éloigné les 
chrétiens de l’hellénisme 49 . 

Si l’on veut connaître les rapports des chrétiens instruits 
et des philosophes dans les milieux orientaux d’Égypte et 
d’Asie Mineure, vers le V e siècle, il faut lire le curieux dialogue 
d’Énée de Gaza (vers 500). Théophraste, où l’on voit un philo¬ 
sophe païen, Théophraste, qui vient d’arriver d’Athènes à. 
Alexandrie, discuter la thèse chrétienne de la résurrection des 
morts avec un certain Euxithéos de Syrie, un chrétien, qui a 
été l’élève du néoplatonicien Hiéroclès et qui se rend à Athè¬ 
nes pour étudier « auprès des philosophes » la question de la 
survivance de l’âme. Le point curieux est l’emploi de la dia¬ 
lectique philosophique par le chrétien Euxithéos pour défen¬ 
dre la thèse d’un monde créé et périssable et celle de la 
résurrection de la chair. Aux objections habituelles du Grec 
que nous avons déjà rencontrées plusieurs fois, il répond que 
Dieu, avant le commencement du monde, a été actif dans 
l’étemelle procession des personnes, que « les Chaldéens, 
Porphyre, et Plotin » enseignent la créàtion de la matière, que, 


49. Patrologie grecque de Migne, t. XL, p. 592. 



466 


Période, hellénistique et romaine 


suivant Platon, tout être sensible est créé. De plus le monde. 
doit périr, puisque, selon le Timée, il le peut et puisque toute 
puissance doit passer à l’acte. D’ailleurs, Dieu fait périr le 
monde pour l’ordre, parce que l’ordre exige^ la production 
des contraires, donc celle du sensible qui périt en face de 
l’intelligible qui est étemel. 

Quant à la résurrection de la chair, Euxithéos essaye d en 
faire un dogme hellénique, non seulement en citant les faits 
de résurrection mentionnés par les Grecs, mais en s’appuyant 
sur la force de la raison séminale, assez puissante pour ras¬ 
sembler à nouveau les éléments du corps qui se sont désunis ; 
d’ailleurs l’âme peut-elle ne pas communiquer au corps son 
immortalité, comme le soleil communique sa chaleur à 1 eau ? 

Enfin vient Denys l’Aréopagite, ce personnage mystérieux, 
que l’on a pris pendant tout le Moyen Age pour le compagnon 
de saint Paul ; il doit en partie à cette confusion l’extrême 
autorité qui s’attache à ses écrits, et l’on ne peut dire combien 
d’idées néoplatoniciennes passèrent, sous le couvert de son 
nom, dans la mystique chrétienne. En réalité, cité pour la 
première fois au concile de Constantinople (5S3), il ne peut 
avoir écrit qu’après Proclus (mort en 485) dont il subit 
l’i nfl uence. Ses écrits forment deux groupes : d’abord la Hié¬ 
rarchie céleste et la Hiérarchie ecclésiastique, qui étudient toute la 
série des créatures capables de recevoir la révélation divine 
depuis les plus hautes, le premier ordre d’anges qui touche 
Dieu sans intermédiaire, jusqu’à la plus basse, le fidèle baptise, 
chaque être étant considéré comme recevant la révélation du 
terme supérieur et la donnant au terme inférieur. En second 
lieu les ouvrages Des noms divins et la Théologie mystique for¬ 
maient, avec deux autres ouvrages perdus, les Esquisses théolo¬ 
giques et la Théologie symbolique, un cours complet de théologie 
dont le plan est donné au chapitre m de la Théologie mystique. 
Les trois premiers ouvrages, Esquisses,. Noms et Théologie symbo¬ 
lique comprenaient la théologie positive, étudiant successive¬ 
ment dans les Esquisses la Trinité qui est au-dessus du monde 
intelligible, dans les Noms, les dénominations de Dieu emprun-. 
tées à l’ordre des intelligibles : bien, être, vie, intelligence, 
etc., dans la Théologie symbolique, les attributions de Dieu qui 
sont empruntées au mo'nde sensible, colère, jalousie, serment, 
etc. Le dernier ouvrage, la Théologie mystique, contient la théo¬ 
logie négative et montre, en suivant l’ordre inverse de la théo- 



Hellénisme et christianisme 


467 


logie positive, qu’aucune dénomination, empruntée au sen¬ 
sible ou à l’intelligible, ne convient à Dieu. 

Denys ne définit nulle part sa situation par rapport au 
néoplatonisme païen ; dans ses lettres, on le voit se refuser à 
toute polémique avec les païens ; d’autre part, il nous fait 
connaître l’opinion d’un « sophiste païen », Apollophane, au 
sujet de ses écrits : « Ce sophiste, dit-il, m’injurié et m’appelle 
parricide, parce que j’utilise d’une façon impie les Grecs 
contre les Grecs. » o0 Le voilà donc nettement accusé, du côté 
païen, de se servir du néoplatonisme au profit du christia¬ 
nisme ; et, de fait, bien qu’il se vante de tirer toute sa « phi¬ 
losophie » ou « Théosophie » de l’Écriture 01 , il est vrai que sa 
pensée est tout imprégnée des idées de Proclus, particulière¬ 
ment sous les trois aspects suivants. 

Dieu, étant la cause de tout, contient tout, à la manière 
dont la cause contient l’effet, c’est-à-dire qu’on peut attribuer 
à Dieu tous les noms de créatures, Vie, Sagesse, etc., à condi¬ 
tion de prendre ces noms au sens de Cause de vie. Cause de 
sagesse, etc. ; et c’est le principe de la théologie positive ; mais 
Dieu étant cause de tout sans être rien de ce dont il est cause, 
il faut lui enlever toutes ces attributions, et c’est le principe 
de la théologie négative, qui est supérieure à la positive. En 
second lieu, dans les Noms divins, il suit pour examiner les 
dénominations de Dieu, l’ordre des hypostases que les néo¬ 
platoniciens admettent à partir de Jamblique, c’est-à-dire le 
Bien, puis la triade Etre, Vie, Intelligence, allant ainsi de l’abs¬ 
trait au concret ; et il explique exactement comme Proclus, 
comment, bien que l’Etre soit supérieur à l’Intelligence, les 
êtres intelligents sont supérieurs aux êtres purs 32 . C’est encore 
pour des raisons semblables à celles de Proclus, raisons qui 
remontent finalèment au Parménide, qu’il admet le principe 
suivant, essentiel dans sa théologie : bien que l’effet soit sem¬ 
blable à la cause, la cause n’est pas pour autant semblable à 
l’effet 

Et pourtant on trouve des traits qui distinguent profondé¬ 
ment sa doctrine de celle de Proclus. En premier lieu, l’ordre 
des noms divins ou hypostases ne représente nullement en 


50. Lettres 6 et 7 ; édition Migne, 1080 a et b. 

51. Éd. Migne, .588 a. 

52. Éd. Migne, 818 a . 



468 


Période hellénistique et romaine 


Dieu un ordre de génération, comme si sa Vie procédait de 
son Être, et son Intelligence de sa Vie ; tout est identique en 
Dieu ; aussi Denys ne fait-il aucune téntative pour donner les 
raisons de cet ordre. De plus, et c’est là une conséquence, 
Dieu comme Trinité, comme Père, Fils et Esprit, dont il parle 
dans les Esquisses, est au-dessus des noms divins. Enfin, du côté 
des choses, Denys a renoncé à toute déduction véritable : les 
trois triades d’anges de la Hiérarchie ne sont pas liées l’une à 
l’autre par des considérations rationnelles, pas plus que le 
terme d’une triade n’est lié aux deux autres ; ce sont les cadres 
numériques du néoplatonisme sans le contenu. 

Il faudrait se garder, malgré l’apparence, d’attribuer ces 
modifications importantes à l’influence de l’orthodoxie chré¬ 
tienne, qui repousse effectivement la procession nécessaire 
des formes de la réalité les unes des autres. La vérité, c’est 
que le néoplatonisme chez Denys évolue exactement comme 
chez son contemporain Damascius : celui-ci, on l’a vu, déclare 
nettement que la procession des hypostases et la hiérarchie 
du supérieur à L'inférieur ne sont que des manières de parler 
bien inadéquates, quand il s’agit des premiers principes. 
Comme Denys aussi, il renonce à la déduction rationnelle, et 
il fait appel à la tradition des Oracles chaldêens, lorsqu’il s’agit 
de déterminer la succession des formes de la réalité. Enfin la 
théologie négative de Denys est plus proche de celle de 
Damascius que- de celle de Proclus ; au lieu d’accumuler les 
négations sur le premier terme de la série, le Bien ou l’Un, 
ils définissent l’un et l’autre un terme encore supérieur au 
Bien, que Damascius appelle l’ineffable et dont Denys, citant 
le Parménide, dit qu’il n’y a ni discours, ni nom, ni connais- 
sance . 

Telle est donc la diversité des courants intellectuels dans 
le christianisme des premiers siècles ; de l’enseignement de 
saint Paul à l’œuvre de Denys l’Aréopagite, il y a la même 
distance que des prêches de Musonius et d’Epictète à la méta¬ 
physique compliquée de Damascius : on ne peut dire qu’il y 
ait eu en cette période une philosophie chrétienne. 


53. Édition Migne, 1043 a. 



Hellénisme et christianisme 


469 


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470 


Période hellénistique et romaine 


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Denys L’AréOPAGITE, Œuvres complètes , éd. M. de Gandillac, Pans, 1943. 




LIVRE TROISIÈME 

A 

Moyen Age et Renaissance 




Chapitre premier 
Les débuts du Moyen Âge 


I. - Considérations générales 

Vers le V e siècle, l’unité de la civilisation méditerranéenne 
est brisée en même temps que l’unité politique. Avec la des¬ 
truction des villes qui marque l’invasion des Barbares dans 
tout l’Occident, les centres traditionnels de culture disparais¬ 
sent ; avec la civilisation urbaine s’effondre cet enseignement 
sophistique qui avait donné son unité à la dernière période 
de l’Antiquité. 

Comment, jusqu’à l’époque carolingienne, les études 
purent-elles continuer en des conditions aussi déplorables ? Il 
faut ici rappeler un trait général à la fin de l’époque romaine : 
on recherche moins la culture intellectuelle proprement dite 
que le développement de la vie spirituelle, et à cet universel 
besoin correspondent moins les chaires de sophistique, ou les 
chaires scientifiques à la manière du Musée d’Alexandrie, que 
ces conventicules spirituels que deviennent peu à peu'les 
écoles philosophiques ; on les voit déjà naître chez Philon avec 
les Thérapeutes du lac Maréotis, et innombrables, dans le 
paganisme même, sont les communautés pythagoriciennes, 
hermétistes, platoniciennes : ajoutons que si, dans certains 
milieux comme celui de Plotin, la vie spirituelle reste encore 
hautement intellectuelle et si,le besoin d’organisation ration¬ 
nelle domine, dans d’autres elle tend à se transformer en une 
pure religion mystérieuse, avec ses formules, ses rites et ses 
sacrements. 



474 Moyen Âge et Renaissance 

Ce n’ est donc pas par une révolution violente, mais selon une 
pente naturelle que tout ce qui restait de vie intellectuelle se 
réfugia dans les communautés chrétiennes et particulièrement 
dans les monastères, lorsque tout l’Occident devint chrétien. 

Ainsi s’accomplit, presque invisible, un changement prodi¬ 
gieux : la vie intellectuelle toute subordonnée à la vie reli¬ 
gieuse, les problèmes philosophiques se posant en fonction de 
la destinée de l’homme telle que la conçoit le christianisme. La 
période où dure 'ce régime marquera les ümites, naturelle¬ 
ment un peu indécises, du Moyen Âge intellectuel ; l’époque 
moderne commencera au moment où l’intelligence affirmera 
l’autonomie de ses méthodes et de ses problèmes : révolution 
si profonde que nous en voyons à peine aujourd’hui toutes les 
conséquences. 


II. - Orthodoxie et hérésies aux iv et V" siècles 

Il faut pourtant, à cet égard, distinguer soigneusement 
l’Occident de l’Orient ; dans les grandes controverses reli¬ 
gieuses qui marquèrent, en Orient, la fin de l’Antiquité, on 
sent la même préoccupation métaphysique, le même souci de 
déterminer la structure intelligible des choses que dans le 
néo-platonisme du même temps.; tous ces débats peuvent se 
ramener soit à la question trinitaire et au rapport des hypo- 
stases entre elles, soit à la question christologique, c’est-à-dire 
au rapport du Verbe comme hypostase divine avec Jésus-Christ 
comme homme. Et malgré les appels à l’autorité: çt à .l’écri¬ 
ture, les divergences entre les théologiens semblent bien être 
d’ordre philosophique. 

Ce sont d’une part les hérétiques : Sabellius et les ■•mora¬ 
listes qui Craignent de tomber dans le polythéisme én faisant 
du Verbe le Fils de Dieu ; Arius qui, dans le même esprit mais 
à l’inverse, n’admet le Fils de Dieu, comme personne, qu’à 
condition de faire de lui une créature de Dieu, la première 
de toutes, « mais qui ne soit pas étemelle ou coétemelle au 
Père ; car Dieu est son principe » 1 ; c’est toute l’école d’An¬ 
tioche qui refuse de voir en Jésus-Christ autre chose qu’un 
homme, comblé des grâces de la divinité, et écarte les com- 

1. Cité par Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 3' éd., p. 191, n. 2. 



Les débuts du Moyen Âge 


475 


binaisons métaphysiques de l’homme-dieu ; idée qui, après 
Nestorius, se répand dans la chrétienté et passe jusqu’en 
Extrême-Orient. On voit, à travers toutes ces opinions, la 
marque d’une même inspiration rationaliste, cherchant à clas¬ 
ser, à éviter les confusions, à distinguer. En face de ces opi¬ 
nions se constitue, d’autre part, le dogme orthodoxe ; il 
cherche à concilier le théocentrisme, qui fait sombrer toute 
différence dans l’unité divine, avec les distinctions indispen¬ 
sables à l’existence même du christianisme : c’est la formule 
qu’Athanase et le concile de Nicée opposent à Arius : l’unité 
de substance en Dieu avec la diversité des personnes ; ce sont 
les formules avec lesquelles Cyrille d’Alexandrie et le concile 
d’Ephèse (433) condamnent Nestorius : la dualité des natures, 
humaine et divine, dans le Christ, n’empêche pas que Marie 
soit la theotokos, la mère de Dieu. 

En Occident, les confits ne manquent pas à la même épo¬ 
que ; mais ils sont d’un autre ordre ; ils visent tous, directe¬ 
ment ou directement, la nécessité de l’institution de l’Église 
et de sa hiérarchie : tel est le donatisme qui, né et presque 
cantonné en Afrique, datait d’un siècle, lorsque eut lieu en 
411 le débat présidé par saint Augustin ; tel le pélagianisme 
que combattit tout sa vie saint Augustin. L’Église, en tant 
qu’institution nécessaire à la dispensation des grâces divines, 
était incompatible avec l’une et l’autre de ces hérésies. Les 
donatistes prétendaient que la valeur d’un sacrement avait 
pour condition la valeur morale du prêtre qui le conférait : 
c’était nier l’Église comme société sur des règles pratiques, 
strictes et objectives ; c’était la livrer à tous les hasards d’une 
appréciation subjective de la moralité des prêtres ; celui qui 
confère les sacrements n’a pas à être saint en son cœur, pas 
plus que le juriste romain qui dit le droit n’a à être juste': le 
formalisme est condition de stabilité. 

Quant au pélagianisme, le point de départ du conflit fut 
un essai de réforme monastique du moine Pélage, qui, pour 
lutter contre des chrétiens qui s’excusaient, sur la faiblesse.de 
la chair, de ne pas exécuter la loi divine, prêchait que l’homme 
a la force de faire le bien s’il le veut et montrait les pouvoirs 
de la nature humaine ; il voulait « que l’âme ne fût pas 
d’autant plus relâchée et lente à la vertu, qu’elle se croit moins 
de pouvoir ét qu’elle estime ne pas avoir ce qu’elle ignore 




476 Moyen Âge et Renaissance 


être en elle » 2 . C’est l’inspiration du stoïcisme, avec sa 
confiance en la vertu ; mais c’est la négation du péché originel 
avec sa transmission héréditaire, puisque Dieu ne peut nous 
imputer le péché d’autrui ; c’est présenter l’œuvre du Christ 
comme celle d’un maître ou d’un docteur qui nous sert de 
modèle, à la manière des saints du cynisme, non pas comme 
celle d’une victime dont les mérites justifient l’homme ; c’est 
enfin dénier toute^ importance aux moyens de grâce, aux 
sacrements, que l’Église' tient à la disposition des fidèles. A 
ces théories, sain Augustin oppose à la fois l’expérience per¬ 
sonnelle de sa conversion et la réalité efficace de l’Église ; si 
Pélage dit vrai, l’homme n’a ni à demander par ses prières 
d’échapper à la tentation, ni à prier quand il tombe 3 ; les 
pélagiens travaillent à trouver notre bien en ce qui, en nous, 
n’est pas de Dieu ; s’ils admettent que la bonne volonté vient 
de Dieu, c’est au même titre que l’existence ; et alors Dieu, 
en ce cas, serait aussi l’auteur de la mauvaise volonté ; ou bien, 
si l’on admet qu’il ne produit que la volonté, et si c’est 
l’homme lui-même qui la rend bonne, il s’ensuit que ce qui 
vient de nous, le bien, est supérieur à ce qui vient de Dieu. 
On sait avec quelle rigueur saint Augustin suit les consé¬ 
quences de son attitude : tout bien ne peut venir à l’âme, 
corrompue par le péché originel, que d’une grâce spéciale ; 
le salut, qui dépend des mérites ainsi acquis, n’appartient qu’à 
ceux qui sont prédestinés par Dieu de toute éternité ; les 
enfants morts sans baptême sont justement damnés ; les gen¬ 
tils, n’ayant pas été touchés par la grâce du Christ, n’ontjamais 
atteint la vertu. 

Ce double conflit, avec la solution que lui donne saint 
Augustin, fait comprendre le milieu dans lequel va se dérouler 
la pensée occidentale : une Église désormais assurée de déte¬ 
nir tous les moyens de salut pour les hommes. L’œuvre du 
pape Grégoire le Grand sera la consolidation définitive du 
pouvoir spirituel de l’Église. 

Ces conflits touchent plutôt à la politique ecclésiastique 
(au sens le plus élévé du terme) qu’au dogme au sens oriental, 
c’est-à-dire à la structure métaphysique de la divinité. La pen¬ 
sée de saint Augustin, si ferme lorsqu’il s’agit de la vie reli- 


2. Ad Demetrium, cité par Harnack, Lehrbuch, in, p. 161. 

3. Augustin, Ad Marcellinum, n, chap. h. 



Les débuts du Moyen Âge 


ATI 


gieuse de l’âme humaine, est indécise dès qu’il en vient au 
dogme proprement dit ; c’est ainsi que dans la controverse 
sur l’origine de l’âme (dont la solution paraît pourtant former 
un indispensable complément métaphysique à la doctrine de 
la grâce), il hésite, sans conclure, entre le traducianisme qui 
fait dériver notre âme de celle de nos parents et le Créatio- 
nisme qui fait de chaque âme une créature ex nihilo-, et il 
s’élève fort contre ceux qui croient que « l’homme peut dis¬ 
cuter sur sa propre qualité ou nature tout entière, comme si 
rien de lui-même ne lui échappait » 4 . 

Ajoutons que, depuis le moment où, avec Grégoire le 
Grand, ils se saisissent d’une manière incontestée du pouvoir 
jusqu’au xir siècle, les papes ne donnent aucun impulsion 
propre à la spéculation théologique ; avant tout politiques et 
juristes, ils sont plus occupés d’affirmer et d’assurer tous les 
droits qu’ils veulent tirer de leur pouvoir spirituel sur les âmes 
que de prendre la tête du mouvement intellectuel. 


III. - Le v et le w siècle : Boèce 

Pourtant la tradition philosophique peut appuyer utile¬ 
ment les vérités de la foi : telle est la conviction de Claudien 
Mamert, un moine provençal qui écrit vers 468 du De Statu 
Aminae, où ils réunit toutes les autorités philosophiques 
concernant la spiritualité de l’âme : il s’appuie sur saint Paul 
pour montrer que les philosophe ne sont pas aussi ignorants 
de la vérité que leurs contempteurs les en accusent, et il prend 
à partie l’indolence intellectuelle de ses confrères. Il se p lain t 
du mépris où est tombé Platon qui, pourtant, à une époque 
où Dieu n’avait pas encore révélé la vérité aux hommes, « tant 
de siècles avant l’Incarnation, a découvert le Dieu, un, et trois 
personnes en lui » 5 . Par Claudien, le Haut Moyen Âge a pu 
connaître les vues du Phèdre, du Timée, du Phédon sur l’incor- 
poréité de l’âme ; il y a trouvé aussi le modèle de cette éru¬ 
dition lamentable, faite de coupures mal raccordées, dernière 
héritière de ces doxographies, où l’Antiquité finissante résu¬ 
mait son passé philosophique ; on y voit paraître, à côté des 


4. De Anima et ejus origines, IV, 2. 

5. Migne, Patrologie latine , LUI, 746 d. 



478 Moyen Âge et Renaissance 

philosophes grecs (pythagoriciens et platoniciens), les philo¬ 
sophes romains (les Sextius et Varron), puis les barbares 
(Zoroastre, les Brachmanes, Anacharsis), sans oublier le stoï¬ 
cien Chrysippe, assez bizarrement appelé comme garant de la 
spiritualité de l’âme. 

Par Boèce (Anicius Manlius Severinus Boetius), le « dernier 
des Romains », né en 480, consul en 510, appelé par Théo- 
doric à de hautes fonctions et exécuté en 525 sur une accu¬ 
sation de magie, le Haut Moyen Âge eut, sur la philosophie 
antique, des notions plus limitées, mais plus substantielles. 
Boèce avait entrepris cet immense travail de traduire en latin 
les œuvres de Platon et d’Aristote et plusieurs de leurs com¬ 
mentateurs. Cette œuvre, qui ne fut pas reprise en grand avant 
le xiii' siècle, aurait peut-être rendu bien différentes, si elle 
avait abouti, les destinées de la philosophie médiévale. En 
réalité, son travail se borna à une partie des écrits logiques. 
d’Aristote ; une traduction des Catégories avec un commentaire 
inspiré de celui de Porphyre, le De Interpretatione suivi de deux 
commentaires ; VIsagoge de Porphyre avec un commentaire 
inspiré d’Ammonius ; du reste de l’œuvre logique d’Aristote, 
aucune traduction, mais des manuels concernant les syllo¬ 
gismes catégorique et hypothétique et les différences topiques. 

Voilà les seules notions quelque peu précises qui restent 
de l’Antiquité : une partie de l’œuvre logique d’Aristote ! Cela 
est de grande conséquence : comme l’indique Boèce d’après 
Porphyre, les catégories d’Aristote, substance, qualité, quan¬ 
tité, etc., ne se réfèrent pas aux choses mêmes, mais ne sont 
pas non plus de simples classes grammaticales ; elles traitent 
dés mots en tant qu’ils signifient les choses et des choses en 
tant qu’elles sont signifiées par des mots. Or, pour lui, lion 
seulement le langage est d’institution humaine, mari tout nom 
est d’abord un nom propre pour désigner une chose corpo¬ 
relle particulière ; il s’ensuivra que les catégories et, à leur 
suite, toute la logique sont naturellement adaptées aux choses 
corporelles et faites pour elles. 

C’est de là que vient tout le tourment du problème que 
Porphyre posait en ces termes au début de VIsagoge : « Quant 
aux genres et aux espèces (désignées par des mots qui ne 
signifient plus des choses corporelles concrètes), ont-ils une 
existence ou ne sont-ils qu’en nos seules pensées ? S’ils exis¬ 
tent, sont-ils des corps ou des choses incorporelles ? S’ils sont 



Les débuts du Moyen Âge 


479 


des choses incorporelles, sont-ils séparés ou n’existent-ils que 
dans les choses sensibles ? » Porphyre pose seulement les ques¬ 
tions ; Boèce, en les commentant, indique la solution qu’il en 
a trouvée chez Aristote, mais sans l’approuver ; cette solution 
est manifestement tirée de la critique des idées platoni¬ 
ciennes : un genre existe à la fois en plusieurs individus ; il est 
donc clair qu’il ne peut exister en soi ; l’unité numérique d’un 
être en soi est incompatible-avec l’éparpillement du genre 
dans les espèces ou des espèces dans les individus 6 . 

Boèce a composé aussi des écrits théologiques, fort lus et 
commentés jusqu’au xn c siècle ; ils sont liés étroitement à ses 
écrits dialectiques ; ce qui fait le fond de son De Sancta Trinitate, 
par exemple, c’est cette question : les règles de là dialectique 
sont-elles applicables aux propositions énoncées par le théo-. 
logien ? Quelles sont les précautions à prendre, les règles par¬ 
ticulières à suivre pour se servir du discours en des sujets pour 
lesquels le discours n’a pas été fait ? • • 

Boèce agit enfin par sa célèbre Consolation philosophique, 
qu il écrivit dans sa prison, après sa disgrâce : presque nulle 
trace de christianisme en cet ouvrage 7 , inspiré, en sa forme 
littéraire qui mélange le vers et la prose, des modèles de la 
diatribe romaine et, en son fond, de la théodicée stoïcienne 
et platonicienne. Il s’agit pour lui de s’expliquer l’injustice 
dont il est victime ; le cours des choses humaines, si désor¬ 
donné quand on le compare à l’ordre parfait de la nature, 
est-il donc livré à une fortune aveugle ? Vieux thème de Platon 
dans le Gorgias et les Lois, de Plotin dans les Ennéades. La 
guérison de ces doutes et de ce désespoir se fait en deux 
temps ; ce sont d’abord les « remèdes plus doux » : la Fortune, 
en une diatribe de même veine que celle de Télés, démontre 
à Boèce qu’il n’a pas de raison de se plaindre d’elle, que la 
vraie félicité s’accommode de tous les hasards, que la mauvaise 
fortune a même des avantages. Puis viennent les « remèdes 
plus violents » : la Philosophie démontre que le vrai bonheur, 
qui est indépendance, ne réside qu’en Dieu, qui est le Bien 
et 1 unité parfaite ; Dieu, auteur de la nature, ne peut donner 
aux êtres que des impulsions vers le bien ; et le mal, ne pou- 


6. Migne, Patrologie latine , LXIV, p. 82 £-86 a. 

7. À peine Gilson (Revue critiqué,, 1928, p. 377) trouve-t-il (Pair, lai., LXIII, 
col. 806) une allusion à la distinction du purgatoire et de renier. 



480 Moyen Âge et Renaissance 

vant être produit par lui, n’est rien. Il s’agit seulement 
d’accommoder cette affirmation de la Providence avec 1 expé¬ 
rience que l’on a du succès des méchants. Succès apparent, 
répond la Philosophie avec le Gorgias et la République : tous les 
méchants sont effectivement malheureux. Le destin de chaque 
être dépend bien en réalité de la Providence qui confie aux 
forces naturelles le détail de l’exécution de ses volontés ; et 
ainsi la justice véritable, bien différente de la justice appa¬ 
rente, se réalise. Et, si l’on dit que cette vue sur la destinée 
suppose la négation de la liberté, inconciliable, croit-on, avec 
la prescience divine, Boèce répond d’abord avec Cicéron que 
la prescience ne prouve pas la nécessité des événements et 
ensuite que nous avons tort de nous figurer la prescience de 
■Dieu, qui vit et connaît dans un étemel présent, sur le type 
de nos raisonnements. 

Livre émouvant, malgré son caractère factice, et qui restera 
longtemps comme un des seuls témoins d’une vie morale qui 
puise son. inspiration ailleurs que dans les pouvoirs spirituels 
du jour : un des seuls, disons-nous, car le Haut Moyen Agé a 

aussi connu Lucain, Virgile et Cicéron. 

' Si l’on ajoute à ces ouvrages son traité De Institutione anth- 
metica, imité de Nicomaque de Gerasa, et son De Musica, on 
verra quel rôle ajoué Boèce dans la transmission de la culture 
hellénique au. Moyen Âge occidental. . , . 

Après Boèce qui, sans être original, avait au. moins le mérite 
d’aller aux sources et de traiter les questions à fond, on ne 
trouve plus que d’humbles compilateurs, attentifs à faire des 
extraits et des abrégés des anciens livres pour enseigner les 
clercs. Un de leurs modèles est Marcianus Capella, 1 Africain, 
qui, vers la fin du V' siècle, avait écrit, sous le titre d e Noces de 
Mercure et de la Philologie, un manuel dont chaque livre, du III 
au IX e , est consacré à une des sept sciences fondamentales. 
Cet auteur est lui-même un compilateur qui tient presque 
toute sa science de Varron. Le quatrième livre (La Dialectique), 
qui débute par un éloge du fameux érudit latin, fait connaître 
au Moyen Âge les « cinq voix », genre, espèce, différence, 
propre et accident, les dix catégories, les oppositions, les 
propositions, les syllogismes ; le sixième contient surtout une 
longue description de la terre empruntée à Pline 1 Ancien, et 
de maigres détails venus des Éléments d’Euclide. Le septième 




481 


Les débuts du Moyen Âge 


laisse voisiner une fantastique arithmologie symbolique avec 
quelques théorèmes positifs. 

Cassiodore (477-575), un ami de Boèce qui passa au monas¬ 
tère de Vivarium une partie de sa longue vie, se donne surtout 
pour tâche de réunir et de transmettre cette science dispa¬ 
rate ; il écrit les Institutiones divinae, encyclopédie théologique, 
les Saeculares lectiones où il enseigne les arts libéraux ; mais, au 
premier de ces ouvrages, il déclare que la connaissance des 
arts libéraux a son origine dans la Bible et qu’il faut la ramener 
au service de la vérité. Il nous donne pour l’essentiel la gram¬ 
maire de Donat, la rhétorique de Cicéron commentée par 
Marius Victor et de Quintilien, une dialectique qui ne va pas 
plus loin que celle de Marcianus Capella, un résumé de l’arith¬ 
métique de Boèce et des éléments d’Euclide. 

Son traité De Anima vient de saint Augustin et de Çlaudien 
Mamert. L’auteur a conscience de la dualité d’inspiration qui, 
sur la nature de l’âme, oppose la philosophie et la religion. 
Les « maîtres des lettres séculières » définissent l’âme « une 
substance simple, une forme naturelle, différente de la 
matière de son corps, possédant l’usage des organes et la vertu 
de la vie ». Mais, d’après « l’autorité des docteurs véridiques », 
elle est « créée par Dieu, spirituelle, substance proprement 
dite, cause de vie pour le corps, raisonnable et immortelle, et 
capable de se tourner au bien et au mal ». De même, il sait 
distinguer les preuves de l’immortalité d’après les lettres sécu¬ 
lières (ce sont essentiellement celles du Phédon), et la preuve, 
bien plus facile, par les « autorités véridiques » (c’est que 
l’âme est faite à l’image de Dieu). Enfin, à propos de la 
connaissance du mal chez les hommes, il fait mention des 
philosophes « qui ne suivent pas la loi du créateur, mais plutôt 
l’erreur humaine » 8 . 


IV. - La raison et la foi 

Dans de pareilles conditions, la question des rapports de 
la raison et de la foi se pose d’une manière qui n’est pas 
simple. Une institution comme l’Église n’est pas un ensemble 
de vérités spéculatives sur lesquelles la foi ou la raison peuvent 


8. Migne, Palrologié, LXX, p. 1279, surtout chap. I, II et X. 



482 Moyen Âge et Renaissance 

être en accord ou en conflit ; elle, s’impose d’abord au même 
titre qu’une constitution politique ou que des règles juridi¬ 
ques : c’est une cité spirituelle, que l’augustinisme pense éta¬ 
blir définitivement. Cette cité implique deux espèces de 
connaissances : les connaissances purement profanes et la 
science des choses divines ; les connaissances profanes forment 
l’ensemble de cette propédeutique ou arts libéraux, qu’un 
Philon et un Sénèque plaçaient au début de la philosophie : 
le trivium, grammaire, rhétorique, dialectique, qui comprend 
tous les arts de la parole et du discours ; et le quadrivium, 
composé des quatre sciences dont Platon faisait lé point de 
départ de la philosophie : arithmétique, géométrie, astrono¬ 
mie et musique. Pas plus que . chez un Philon ou chez un 
Sénèque, elles n’ont leur fin en elles-mêmes ; elles ne sont 
justifiées pour le clerc qui les enseigne aux autres clercs.qu’au- 
tant qu’elles peuvent servir à la science des choses divines ; le 
trivium trouve sa justification dans sa nécessité pour la lecture 
et l’explication de l’Écriture et des Pères, et pour renseigne¬ 
ment du dogme ; le quadrivium est indispensable à la liturgie 
et au comput ecclésiastique : pour un usage aussi limité, on 
n’éprouve pas le besoin d’augmenter les connaissances 
acquises, ni de promouvoir ces sciences pour elles-mêmes, 
mais on se contente, en des encyclopédies plus ou moins 
vastes, d’inventorier l’héritage du passé ; ainsi, ces connais¬ 
sances, d’ordre purement rationnel pourtant, n’ont aucune 
autonomie, puisque l’on n’en retient que ce qui est acquis et 
dans la mesure du service qu’elles peuvent rendre à l’Église. 

D’où les encyclopédies qui furent écrites avant l’époque 
de Charlemagne, dans les cantons de l’Europe où subsistait 
encore quelque vie intellectuelle, c’est-à-dire en Espagne^et 
en Irlande. Isidore, évêque de Séville (570-636), écçit ses Éty¬ 
mologies qui traitent « de l’origine de certaines choses d’après 
le souvenir des livres anciens » : trois livres sur le trivium et le 
quadrivium, dont les chapitres sur la dialectique, venus d’Apu¬ 
lée et de Mareianus Capella, contiennent, outre quelques élé¬ 
ments de logique, les divisions de la philosophie ; puis dix-sept 
livres sur tout ce qui peut intéresser un clerc en matière de 
calendrier, d’histoire, d’histoire naturelle, de géographie. Plus 
tard, Bède le Vénérable (672-735) écrit au monastère de Jar- 
row un De Natura rerum de même qualité, où il copie Isidore, 
mais où il utilise souvent Pline l’Ancien. 



Les débuts du Moyen Âge 


483 


Il en est tout autrement de la science des choses divines, 
qui repose sur l’autorité. L’autorité n’est point quelque chose 
de simple ; les hérétiques, eux aussi, veulent s’appuyer sur 
■ l’autorité, et les ariens citent l’écriture en leur faveur. De ,là 
des difficultés qui font l’objet propre du Commonitorium de 
Vincent de Lérins ; cet ouvrage, écrit en 354, ouvre véritable¬ 
ment la pensée du Moyen Âge, en formulant les règles desti¬ 
nées à discerner la tradition véritable en matière de foi : suivre 
de préférence l’opinion de la majorité, en se défiant des opi¬ 
nions privées ; au cas pourtant où l’hérésie risque de s’éten¬ 
dre, s’attacher à l’opinion des Anciens ; si l’on trouve des 
erreurs en ces opinions, suivre les décisions d’un concile œcu¬ 
ménique, ou, s’il n’y a pas eu de concile, questionner et com¬ 
parer les maîtres orthodoxes et chercher l’opinion commune 
à tous. Il y a bien dans la tradition une croissance, mais- une 
croissance organique qui ne procède jamais par addition ou 
innovation, mais par développement et éclaircissement. Voilà 
donc fixées, dès le début du Moyen Âge, les règles qui doivent 
permettre à l’unité spirituelle de se maintenir, sans aucune 
intervention de la pensée philosophique. 

D’autre part, la pensée médiévale sur les choses divines 
reçoit de saint Augustin là tradition néo-platonicienne. Dieu 
est l’intelligence au sens éminent, la source de l’intelligible ; 
et la connaissance ou vision de Dieu est comme la limite 
supérieure de toute connaissance intellectuelle. Comme Plo- 
tin, saint Augustin pense que, « quand l’âme se sera recueillie, 
ordonnée et sera devenue harmonieuse et belle, elle osera 
alors voir Dieu, la source même d’où découle toute vérité, et 
le père même de toute vérité ». Au-dessous de cette vision, 
réservée au petit nombre, « l’âme intelligente naturellement 
unie aux intelligibles aperçoit les vérités dans une certaine 
lumière incorporelle de même nature qu’elle-même » 9 . 

Entre ces deux thèmes, nulle parenté : d’une part, un 
ensemble de formules, discutées par conciles et synodes, 
comme on discuterait des formules juridiques ; d’autre part, 
une spiritualité libre, où la connaissance n’est pas bornée par 
la foi, mais toujours orientée vers ta pleine connaissance de 
Dieu. Le grand paradoxe du Moyen Âge est précisément d’en 
affirmer 1a solidarité : comprendre 1a vérité sur Dieu ne saurait 


9. Cf. Boyer, De Vidée de Vérité chez saint Augustin , p. 190 et 199, Paris, 1920. 



484 Moyen -Âge et Renaissance 


être autre chose que comprendre les vérités de la foi ; la rai¬ 
son, au sens d’une intelligence illuminée, doit consommer la 
foi. 

L’esprit du temps se manifeste en particulier en des œuvres 
sur la manière d’instruire les clercs, telles que le De Institutione 
Clericorum, de Rhaban Maur (776-856), abbé du monastère de 
Fulda en 822. Le III e livre de cet ouvrage, qui est une compi¬ 
lation des trois derniers livres de la Doctrine chrétienne de saint 
Augustin, ramène, directement ou indirectement, toute 
science à la connaissance des vérités de la religion, renfermée 
dans la science des écritures. « Le fondement et la perfection 
de la sagesse, écrit Rhaban Maur, c’est la science des saintes 
écritures » (Liv. III, chap. II). Et la production littéraire du 
temps est faite avant tout d’innombrables commentaires por¬ 
tant-sur l’Ancien Testament (surtout l’Œuvre des six jours), 
sur les Évangiles et les Épîtres : commentaires qui ne font 
d’ailleurs que répéter et amplifier ceux des grands docteurs 
des siècles précédents, saint Hilaire ou saint Augustin. 

Les règles de ce commentaire se rattachent, par l’intermé¬ 
diaire des Pères grecs et latins, au commentaire allégorique 
de Philon : c’est dire qu’il n’est aucune connaissance, d’ordre 
scientifique ou philosophique dont il ne puisse avoir à se 
servir. Rhaban Maur exige du clerc la connaissance de la pura 
veritas historiarum et des modi tropicarum locutionum, c’est-à-dire 
la distinction des cas où le récit de l’Écriture doit être pris à 
la lettre et de ceux où il doit être interprété allégoriquement ; 
et il donne lui-même un long dictionnaire de toutes les inter¬ 
prétations allégoriques des noms des personnages de la Bible, 
réunissant ainsi des matériaux pour les commentaires. 

Mais cela ne suffit pas ; toutes les disciplines doivent servir 
à cette fin, même les doctrinae gentilium qui comprennent les 
« arts libéraux » et la philosophie. De Boèce à Rhaban Maur, 
on se rend compte qu’il y a dans ces doctrines-là une tradition 
intellectuelle entièrement étrangère au christianisme et à 
l’Église. L’important pour nous est moins d’énumérer tous 
les débris de cette culture conservés dans ces vieilles encyclo¬ 
pédies que de bien se rendre compte de l’attitude de cés 
chrétiens vis-à-vis de cette masse de connaissances qui leur 
était transmise sans la clef qui pouvait servir à les pénétrer 
véritablement, c’est-à-dire sans les méthodes intellectuelles 
grâce auxquelles elles avaient été inventées. 



Les débuts du Moyen Age 


485 


Or, cette attitude n’est pas sans ambiguïté : d’une part, il 
y a une tendance (certainement dérivée de saint Augustin) à 
ramener toutes les doctrines des gentils à la même source de 
vérité d’où émane la révélation chrétienne : « Les vérités que 
l’on trouve dans les livres des savants du siècle, ne doivent 
être attribuées qu’à la Vérité et à la Sagesse, parce que ces 
vérités n’ont pas été établies dès l’abord par ceux dans les 
livres de qui on les lit ; mais, émanant de l’être étemel, elles 
ont été découvertes par eux, dans la mesure où la Vérité et la 
Sagesse leur ont permis de la découvrir ; et ainsi tout doit être 
ramené à un seul terme, aussi bien ce que l’on trouve d’utile 
dans les livres des gentils que ce qu’il y a de salutaire Hans 
l’Écriture» (Chap. II). 

La méthode de la science n’est pas d’une autre nature que 
la méthode philologique du commentaire : il s’agit de décou¬ 
vrir ce que Dieu a institué dans la nature, comme le commen¬ 
taire découvre ce qu’il a institué dans le livre. De là, un départ 
entre les mauvaises sciences qui sont « selon les institutions 
des hommes » (chap. XVI), c’est-à-dire le culte des idoles et 
les arts magiques, et les bonnes sciences qui se divisent elles- 
mêmes en deux classes : celles qui se rapportent aux sens 
corporels, l’histoire qui nous fait connaître le passé, la 
connaissance du présent par les sens, et les conjectures sur 
l’avenir, telles que celles de l’astronome, qui reposent sur 
l’expérience (experimentum) ; en second lieu, les sept arts libé¬ 
raux. 

Mais à côté de cette notion d’une source unique de vérité 
qui tend à unir et à confondre, agit un principe tout différent : 
d’après ce principe, le commentaire de l’Écriture domine 
tout ; et les répertoires des sciences profanes ne doivent, eux 
aussi, que fournir des matériaux pour l’intelhgence du sens 
spirituel de l’Écriture. La grammaire, par exemple, aux yeux 
de Rhaban Maur, contient une partie, la métrique, qui est 
indispensable à l’intelligence du psautier ; la dialectique 
apprendra les règles des connexions des vérités, qui permet¬ 
tront de savoir ce qui peut se déduire correctement des vérités 
enseignées par l’Écriture ; l’arithmétique, grâce à la connais¬ 
sance des nombres, nous découvrira des sens cachés de l’Écri¬ 
ture qui restent fermés aux ignorants ; la géométrie, dont les 
proportions ont été observées dans la construction du taber- 



486 


Moyen Âge et Renaissance 


nacle et du temple, nous aidera à pénétrer le sens spirituel ; 
l’astronomie, enfin, est indispensable au calcul des temps 10 . 

La connaissance de l’univers a le même usage que celle 
des arts libéraux : on en cherche avant tout une image 
d’ensemble ; le De Natura rerurn de Bède décrivait le monde 
selon l’ordre des éléments : le ciel avec ses planètes et ses 
étoiles ; l’air avec ses météores, comètes, vent, tonnerre, éclair, 
arc-en-ciel; les eaux, l’océan avec ses marées, la mer Rouge 
et la crue du Nil ; la terre avec sa vie intérieure, ses volcans. 
Dans le De Temporibus, c’est un tableau complet de l’histoire 
avec ses six âges, dont le dernier, qui dure encore, commence 
avec le début de l’Empire romain. L’usage de ces vastes 
tableaux d’ensemble, dont aucun trait, à peu d’exceptions 
près, ne vient de l’expérience directe et personnelle, où pres¬ 
que tout vient de la tradition (et en particulier de Pline 
l’Ancien), se montre en des encyclopédies du genre du -De 
Universo de Rhaban Maur, dont la science est surtout dérivée 
d’Isidore de Séville : ce qui fait l’unité de cette compilation, 
dans la mesure où elle en a une, c’est une vaste interprétation 
allégorique de l’univers entier où tous les détails du monde 
ont un sens spirituel ; la pensée du saint livre y est perpétuel¬ 
lement présente. 

On voit donc ce que le christianisme absorbe de la culture 
hellénique : des matériaux pour la grande oeuvré religieuse 
du salut de l’homme ; de l’esprit qui l’animait,' on ne paraît 
pas avoir le plus léger soupçon. H ne s’agit pas de la compren¬ 
dre de l’intérieur, mais tout au plus de l’inventorier et de 
l’utiliser ; dans les cercles instruits, on ne se refuse pas, après 
saint Augustin, à agréer les philosophes: «Si ceux même 
qu’on appelle les philosophes, les platoniciens surtout, dit 
Rhaban Maur après avoir parlé des arts libéraux, se prouvent 
avoir dit des choses vraies et concordantes avec notre foi dans 
leurs exposés et leurs écrits, il ne faut pas craindre ces choses^ 
mais il faut les leur prendre pour notre usage, comme à 
d’injustes possesseurs » {ibid,., chap.' XXVI). 

Si l’on essaye de se représenter les moyens qu’un homme 
du vnr siècle avait pour se représenter ce passé philosophique, 
voici ce que l’on troùve : d’une part, une série d’œuvres 
authentiques, mais de basse époque, détachées ét sans lien, 


10. Migne, Patrologie, CVIII, p. 395-398 ; cf. Augustin, De Ordine, II, 14. 




487 


Les débuts du Moyen Âge 


et qui toutes se rattachent à la spiritualité néo-platonicienne : 
nous voulons dire le Commentaire de Timéë de Chalcidius, et la 
traduction du début du même dialogue par Cicéron, le Com¬ 
mentaire du Songe de Scipion, par Macrobe, ce qui a. passé de 
Plotin et de Porphyre chez saint Augustin. Une seconde 
source était les doxographies très nombreuses qui donnaient 
quantité de détails historiques, d’ailleurs de plus en plus défor¬ 
més et inexacts, sur les écoles disparues ; or ces doxographies, 
dont Rhaban Maur nous offre un exemple 11 , dérivent des 
Pères, chez qui elles sont une préface à la démonstration de 
l’identité entre les sectes philosophiques païennes et les héré¬ 
sies chrétiennes. Enfin viennent les traités techniques logiques 
de Boèce, issus d’Aristote. 

Ce tableau de passé philosophique, si incomplet, si 
déformé, explique la confiance et la défiance d’un Rhaban 
Maur ; la philosophie indispensable comme outil logique, et 
aussi tout illuminée des rayons de la vérité chez un'Platon, est 
dangereuse parce qu’elle-nous met sur la pente de l’hérésie. 

C’est une préoccupation pédagogique qui domine l’œuvre 
d’Alcuin (730-804), que Charlemagne appela d’Angleterre en 
781, et dont le nom symbolise presque cette renaissance intel¬ 
lectuelle que voulut le roi des Francs ; il réforme le clergé de 
l’Empire franc, tombé à un degré de déchéance intellectuelle 
inouïe 12 ; il éduque les laïques pour lesquels fut instituée 
l’école palatine. Ses manuels d’enseignement, gr amm aire, 
rhétorique, dialectique, traité sur l’orthographe, n’ajoutent 
rien aux compilations précédentes. Comme le montre sa cor¬ 
respondance, Alcuin a une grande autorité en ce temps, et il 
soutient Futilité des études profanes pour la théologie. On le 
voit, en son traité De Fide sanctae et individuae trinitatis, 
s’appuyer sur saint Augustin pour affirmer que « les règles de 
la dialectique sont nécessaires et que les questions les plus 
profondes sur la Sainte Trinité ne peuvent être élucidées que 
grâce à la subtilité des catégories ». 


11. De Universo , liv. XV, chap. I (Migne, CXÏ). 

12. Cf. le précepte du De spiritu: Disce ut doceas. 



488 


Moyen Âge et Renaissance 


V. - Jean Scot Érigène 

Mais l’œuvre de Jean Scot Érigène est le meilleur témoin 
des préoccupations philosophiques qui animent alors les théo¬ 
logiens. Jeans est issu de cette église d’Irlande, qui avait mani¬ 
festé plusieurs fois son indépendance à l’égard de Rome ; 
Bède, en son Histoire ecclésiastique, cite la lettre où le pape Jean 
lui reproche, non seulement des écarts de discipline, mais des 
écarts de doctrine ; elle revenait à l’hérésie pélagienne. On y 
lisait d’ailleurs les poètes classiques et l’on y savait encore le 
grec 13 . Jean, qui naquit en Irlande vers le début du IX e siècle, 
fut un de ces « Scots » qui allaient enseigner sur le continent. 
Accueilli à la cour de Charles de Chauve, vers 840, il fut capa¬ 
ble de traduire en latin les œuvres du pseudo-Denys l’Aréo- 
pagite et de son commentateur Maxime le Confesseur ; ces 
œuvres, déjà envoyées en France par le pape à l’époque du 
roi Pépin, et traduites par Hilduin, avaient été de nouveau 
transmises à Louis le Débonnaire, en 827, par les envoyés de 
l’empereur Michel le Bègue. Bien qu’elle soit meilleure que 
celle de Hilduin, la version de Jean reste,. comme presque 
toutes les traductions du Moyen Âge, un mot-à-mot d’une 
fidélité désolante,, qui peut faire croire, mais à tort, que 
l’auteur ne comprenait qu’à demi le texte qu’il transcrivait. 
Bientôt suspect, Denys ne fut plus traduit de nouveau avant 
la fin du xir siècle. 

Le Corpus areopagiticum fut une des sources importantes de 
la conception néo-platonicienne des choses que nous trou¬ 
vons chez Jean Scot : ce ne fut pas la seule ; et ce qui suffit à 
l’établir, c’est que, dans son traité Sur la prédestination, écrit 
en 851, où il ne cite pas encore les œuvres de Denys, son 
néo-platonisme apparaît nettement. Jean indique assez com¬ 
plètement ses autorités pour que l’on puisse déterminer ces 
sources : dans le De Divisione naturae, outre Denys et Maxime, 
c’est avant tout saint Augustin, puis Grégoire de Nysse, plus 
rarement Basile de Césarée et Grégoire de Naziance et Epi- 
phane, très rarement saint Ambroise, Origène et saint Jérôme. 
A côté des Pères, il a souvent recours aux philosophes ou 


13. Migne, XCV, p. 113. 




Les débuts du Moyen Âge 


489 


sages de ce monde : les traités logiques de Boèce, par qui il 
connaît Cicéron et Aristote, le Timée de Platon, parfois Pytha- 
gore, plus souvent Pline l’Ancien, et aussi les poètes Ovide et 
Virgile. 

Jean n’est pas, comme ses prédécesseurs, un simple com¬ 
pilateur ; il a une pensée assez ferme et indépendante pour 
utiliser ses sources sans leur être asservi. Son système n’est 
point un mélange, à dose différente, de Denys et d’Augustin ; 
c’est une réponse réfléchie à une question redoutable qui va 
dominer toute la pensée médiévale. L’image chrétienne et 
l’image néo-platonicienne de l’univers ont en commun une 
sorte de rythme : l’une et l’autre sont des images théocentri¬ 
ques, qui nous décrivent le double mouvement des choses, la 
manière dont les choses s’écartent de leur premier principe, 
puis leur retour au principe. Seulement, dans l’image chré¬ 
tienne, la suite de ces moments est une série d’événements, 
dont chacun part d’une libre initiative : création et chute ; 
rédemption et vie future dans la béatitude. Chez les néo-pla¬ 
toniciens, l’on voit les moment successifs dériver d’une néces¬ 
sité naturelle et étemelle : l’écart vis-à-vis du premier principe 
consiste en ce que la même réalité qui, dans le premier prin¬ 
cipe, était à l’état d’unité absolue, est, aux niveaux inférieurs 
de l’être qui découlent de lui et les uns des autres avec néces¬ 
sité, dans un état de division de plus en plus grand ; et le 
retour consiste en ce que cette division fait, par un mouve¬ 
ment inverse, place à l’unité. 

Mais l’opposition entre ces deux images de l’univers est 
bien loin d’être aussi nette que nous la présentons ici : le 
christianisme hellénique est incontestablement hypnotisé par 
le néo-platonisme ; il a une tendance (qui n’aboutit jamais 
complètement) à interpréter la suite des événements racontés 
par le mythe chrétien comme une suite de moments nécessités 
par la nature des choses. Depuis les stoïciens, l’esprit grec est 
dominé par l’image d’une vie dé l’univers alternant entre la 
sortie dé Dieu et l’absorption en Dieu : schème dont il reste 
nécessairement beaucoup dans l’image de la création, de la 
chute et de la rédemption. 

Or, c’est précisément ce schème que retrouve Jean Scot ; 
et sa grande œuvre De Divisione naturae est une interprétation 
d’ensemble du théocentrisme chrétien par le théocentrisme 
platonicien. 



490 Moyen Âge et Renaissance 

Déjà dans son opuscule Sur la prédestination, son néo-plato¬ 
nisme apparaît clairement. Le moine Godescalc d’Orbais (ou 
Gottschalk) avait soutenu l’existence d’une double prédestina¬ 
tion, celle des élus et celle des réprouvés ; de même qu’une 
prédestination divine faisait parvenir les élus à la justification 
et à la vie étemelle, l’autre forçait les réprouvés à tomber dans 
l’impiété et dans les supplices éternels 14 . On en déduisait que 
l’orthodoxie et les bonnes œuvres étaient inutiles et que Dieu 
forçait certains hommes à pécher. Rhaban Maur, puis Hincmar, 
évêque de Reims, virent le danger pour l’Eglise ; et Hinc¬ 
mar, non content d’avoir fait condamner Godescalc par le 
synode de Chierzey (849), invita Jean Scot à écrire contre lui. 

Jean commence par poser, avec saint Augustin, que la vraie 
philosophie est la vraie religion 10 et, de fait, c’est par des spé¬ 
culations sur l’essence divine qu’il réfute Godescalc : la double 
prédestination est avant tout contraire à l’unité de l’essence 
divine ; une seule et même cause ne peut produire deux effets 
contraires ; et si Dieu, selon Godescalc, produit en l’homme la 
justification, il ne peut produire en lui le péché. D’autre part, 
Dieu, étant la suprême essence, est cause seulement du bien, 
qui est une réalité, et il ne peut être cause du péché, qui est un 
simple néant. On le voit, Jean Scot a retrouvé chez saint Augus- • 
tin deux principes essentiels du néo-platonisme : Dieu est iden¬ 
tique au Bien, et le mal n’est pas une réalité positive. 

Le De Divisione naturae suit le rythme de la philosophie 
néoplatonicienne 16 ; la procession de Dieu à la créature, puis 
le retour de la créature à Dieu : de Dieu principe à Dieu fin 
en passant par la nature. Il est manifeste que c’est surtout 
Maxime le Confesseur qui lui suggère l’idée de ce rythme : 
c’est l’interprète de Denys qu’il cite pour montrer dans l’état 
de l’homme après lé péché la limite extrême d e l a division et 
de l’écart des choses du premier .principe, tandis que la 
rédemption sera suivie de l’union finale des êtres les uns avec 
les autres et avec Dieu. Ne remarque-t-il pas d’ailleurs expres¬ 
sément que cette manière de comprendre la rédemption, 
comme début d’une résorption totale en Dieu, « a été traitée 


14. Migne, Pair, lai., 122, 359 c-360 d, Godescalc. a été egalement critiqué 
potir sa théologie trinitaire, soupçonnée d’arianisme par Hincmar. 

15. Ibid,, p. 358, d’après AUGUSTIN, De vera religione. 

16. Cf. le plan d’ensemble, Migne, CXXII, p. 528 c. d. 




491 


Les débuts du Moyen Âge 


par fort peu » et qu’il n’y a chez les Pères que des indications 
éparses ? 

Ce rythme ne fait que marquer , la division de la nature 
selon toutes les différences logiques, comme si le dévelop¬ 
pement de la réalité n’était pas" autre chose, que la division 
logique d’un genre en ses espèces. Il y a d’abord la nature qui 
crée et qui n’est pas créée ; c’est Dieu comme principe des 
choses ; puis la nature qui est créée et qui crée ; c’est le Verbe 
issu du principe et qui produit le monde sensible ; ensuite 
vient la nature qui est créée et qui ne crée pas, c’est le monde 
sensible ; enfin la nature qui n’est ni créée ni créatrice, c’est 
Dieu comme fin suprême en qui a son terme le mouvement 
des choses qui cherchent la perfection. Mais, sous ces diffé¬ 
rences, on reconnaît l’unité d’une même nature : selon la 
vieille formule orphique, que Jean cite sans en connaître l’ori¬ 
gine (I, chap. XI), Dieu est à la fois principe, milieu et fin. La 
première division, Dieu principe, est identique à la quatrième, 
Dieu fin ; la seconde, Verbe créateur 17 , est identique à la troi¬ 
sième, monde créé ; et enfin la seconde et la troisième, qui 
forment l’ensemble des créatures, se montrent, dans la 
rédemption, identiques à la quatrième. 

C’est la pensée simultanée de ces différences et de cette 
identité qui court à travers l’œuvre de Jean Scot et, contrai¬ 
gnant toujours la pensée à retrouver le tout dans les parties 
et les parties dans le tout, donne à son style même cette sorte 
de tension que l’on trouve chez tous les penseurs de même 
race depuis Plotin jusqu’à Hegel et Bradley. C’est bien en effet 
le Dieu de Plotin qu’il décrit, ce Dieu qui, en apparence, se 
meut du principe à la fin en parcourant tout le cycle des êtres, 
mais chez qui il n’y a pas en réalité d’opposition entre mou¬ 
vement et immutabilité, qui ne se meut pas pour arriver au 
repos ; car, si l’on dit qu’il se meut, c’est parce qu’il est le 
principe du mouvement des créatures (liv. I) ; c’est bien la 
triade plotinienne des hypostases qu’il retrouvé dans La Tri¬ 
nité, où le Père n’a aucune détermination positive, tandis que 
le Fils contient les causes primordiales dans toute leur simpli¬ 
cité et leur unité, et que l’Esprit les distribue en genres et en 
espèces ; et les images de La Trinité que, s’aidant de saint 
Augustin et de Denys, il trouve dans les êtres, la triade essentia- 


17. Sur cette place du Verbe, cf. De Div. nat., II, 2, P. L., t. 122, p. 526. 



492 Moyen Âge et Renaissance 


virtus-operatio, la triade intellectus-ratio-sensus interior ne font 
aussi que symboliser ce mouvement de procession ou d’évo¬ 
lution du simple au multiple, d’une part de l’essence cachée 
à ses manifestations, d’autre part de l’idée à son expression, 
en suggérant l’identité foncière du multiple avec le simple. 
Entre ces causes primordiales, il n’y a, comme le dit Plotin de 
ses intelligibles, aucune inégalité, aucune diversité véritable : 
c’est l’intelligence qui les sépare et les isole. C’est pourquoi 
le monde sensible, créé et développé dans le temps ne peut 
être non plus séparé du Fils et de l’Esprit qui contiennent sa 
cause ; il n’indique qu’une étape de plus dans la division ; ce 
qui, dans l’étemel, était simultané, se succède et se développe, 
comme, de l’unité où sont éternellement tous les nombres 
avec .toutes leurs propriétés, se développe peu à peu l’arith¬ 
métique qui les découvre progressivement. 

Après cette extrême division commence le retour des choses 
à Dieu (liv. IV) : et c’est ici et ici seulement qu’intervient 
l’homme, dont la création marque le début de ce retour. 
L’énigme de l’homme, c’est qu’il est un être double : il est 
un an im al avec ses sens, ses passions et sa vie nutritive ; il est 
au-dessus de l’animal par la raison et l’intellect; selon une 
antique interprétation de la Genèse par Philon, il est à la fois 
l’être façonné de terre et l’être créé à l’image de Dieu. La 
solution de cette énigme, c’est que Dieu a voulu créer un 
microcosme en qui fussent jointes à nouveau toutes les créa¬ 
tures ; elles sont toutes en lui, au moins en idée et par leurs 
notions ; l’homme primitif, avant le péché, a une connais¬ 
sance parfaite de lui-même et de son créateur, des anges et 
des choses inférieures à lui. Il est donc l’organe du retour de 
toutes choses à Dieu : et parce que ce retour a lieu par lui, 
toute créature est en lui. Mais l’homme tombe, et la chute a 
pour conséquence de le faire sortir du Paradis, c’est-à-dire de 
l’attacher à l’animalité qui est en lui et de le faire dépendre 
d’elle, sans qu’il perde en rien cependant l’intégrité de son 
essence. De là, la nécessité de la Rédemption : non seulement 
elle rétablira l’homme dans son état primitif, mais encore elle 
sera marquée par l’anéantissement du monde matériel et par 
la spiritualisation de toute chose. 

Cet exposé marque assez les restrictions qu’il convient 
de faire à l’assimilation du système de Jean Scot au néo¬ 
platonisme. Dans la deuxième partie de cette doctrine, 




Les débuts du Moyen Âge 493 


d’abord, celle qui concerne la nature de l’homme et le retour 
à Dieu, on voit avec quelle fidélité scrupuleuse il suit les Pères : 
la double nature de l’homme, son état avant et après le péché, 
l’homme microcosme, l’interprétation du Paradis, tout cela 
provient du De Paradiso d’Ambroise, qui lui-même a beaucoup 
emprunté au De Opificio mundi de Philon, au De Imagine de 
Grégoire de Nysse, et à d’autres ouvrages. Et, par ces auteurs, 
il recueille la tradition du vieux mythe d’Anthropos, l’inter¬ 
médiaire entre Dieu et les choses, mythe si développé chez 
Philon et complètement absent de l’inspiration plotinienne. 
Par eux, aussi, il accueille l’idée antihellénique (et qu’il sait 
telle) de la fin du monde, à la place de l’ordre étemel de 
Plotin. Rien, dans ce salut ou retour de la nature à Dieu par 
l’homme, ne rappelle cette conversion plotinienne dans 
laquelle l’être émané se retourne éternellement vers son prin¬ 
cipe pour en recevoir les effluves et se constituer ainsi en tant 
qu’être. 

Si nous revenons maintenant à la première partie de 
l’œuvre, nous verrons qu’elle n’est pas, à la rigueur, un 
véritable système d’émanation, où le principe rayonne ses 
influences par une nécessité naturelle : sans doute, en Dieu, 
être et vouloir, nature et volonté sont termes identiques ; il 
n’en reste pas moins que la production est avant tout une 
théophanie ; le Père, invisible et inconnu, se manifeste par le 
Verbe divin, qui naît dans le même sens que, en nous, l’intel¬ 
ligence, d’abord invisible, et inconnue, se manifeste au 
contact des choses sensibles ; et la création des autres choses 
n’est, pour le Verbe, qu’une occasion ou urn moyen de se 
manifester. Cette théophanie et cette résorption dans le pre¬ 
mier principe sont différentes de la procession et de la conver¬ 
sion', en ce que les premières impliquent que la réalité a une 
histoire et comporte des initiatives, tandis que les dernières 
désignent un ordre étemel et immuable. 



494 Moyen Âge et Renaissance 


BIBLIOGRAPHIE 


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t. I, Paris, 1958). 

P. Renucci, L'aventure de l'humanisme européen au Moyen Âge, Paris, 1953. 

Périodiques : 

Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1, 1926 (annuel). 

Mediaeval Studies, I, 1929 (annuel). 

Studia mediewistyczne, I, 1959 (annuel). 

Donnent une bibliographie courante des ouvrages et articles : * 

Bulletin de théologie ancienne et médiévale, I, 1929 (trimestriel). 

Bulletin thomiste, I, 1923 (annuel en 3 fasc.). 

Collections spécialisées : 

Beitrâge zur Geschichte der Philosophie und Théologie des Mittelalters (Münster en Westph., 
Aschendorfr). 

Bibliothèque thomiste (Paris, Vrin). 

Études de philosophie médiévale (ibid.). 

Miscellanea medievalia (Berlin. De Gruyter). 


18. Nous indiquons ici une série d’ouvrages fondamentaux concernant 
l’ensemble de la pensée médiévale et auxquels nous nous dispenserons de ren¬ 
voyer dans les chapitres suivants. 



Les débuts du Moyen Âge 


495 


Miîteilungen des Grabmann-Instituts der Univemtât München (Munich, Hueber). 

Les Philosophes médiévaux (Louvain-Paris, Nauwelaerts). Constitue la suite de Les Phi¬ 
losophes belges (ibid ., 1901-1942). 

Publications de VInstitui d’Études médiévales (Université de Montréal). 

Publications of the Franciscan Instituie (Saint Bonaventure University, N. Y.). 

Studies and Texts (Pontifical Médiéval Institute, Toronto). 

Textes philosophiques du Moyen Age (Paris, Vrin). 

Texts and Studies in the History of Mediaeval Education (Mediaevaî Institute, University 
of Notre-Dame, Ind.). 

H. - A. Harnack,- Geschichte der altchristlichen Literatur, 3 vol., 1913-1923. 

-Lehrbuch der Dogmengeschichte, L H et III, 3 e éd., 1894. 

- Das Wesen des Christentums , 1900. 

O. Bardenhewer, Patrologie, 3 e éd., Freiburg, 1910 (trad. française revisée par Godet- 

VERSCHAJFFEL, Les Pères de VÉglise , 3 vol., Paris, 1905). 

- Geschichte der altkirchlichen Literatur , Freiburg, 1913-1923, 4 vol. 

IH. - Migne, Patrologie latine , 222 vol., Paris, 1844U869. 

-Patrologie grecque, 162 vol., Paris, 1857-1866. 

H. de Lubac, J. Daniélou, C. Mondesert, collection « Sources chrétiennes », Paris- 
Lyon, à partir de 1941 (100 volumes parus en 1965). 

A. Harnack, Die Überlieferung der griechischen Apologeten des U. Jahrhunderts in der allen 
Kirche und im Mittelalter ; Leipzig, 1883. 

A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne , 3 e éd., Paris, 1928-1930. 
M\rtîanus Capella, De nuptiis Mercurii , dans A. Dick, Martianus Capella , Leipzig, 1925. 
CtAUDïUS Mamert, Opéra, Corpus scriptorum ecclesiasiicorum latinoruin, XI, Vienne, 1885. 
F. Boehner, Der tateinische Neuplatonismus und Neupythagorismus und Claudianus Marner- 
tus, Leipzig, 1936. 

Boece, Opéra, Pair. lai ., 63-64. 

K. BrüDER, Die phitosophische Eleifienle in der « Opuscula sacra » des Boethius, Leipzig, 
1928. 

R. Carton, « Le christianisme et l’augustinisme de Boèce », dans Mélanges augusti- 
niens, Paris, 1931. 

P. Courcelle, « Boèce et l’École d’Alexandrie », Mélanges de TÉcole française de Rome, 

LU, 1935 ; « Études critiques sur les Commentaires de Boèce », Archives d’hist. litL 
et doctr., 1939 ; Les Lettres giecques en Occident de Macrobe à Cassiodore , Paris, 1943. 
Ch. Favez, La Consolation latine chrétienne , Paris, 1937. 

IV. - Isidore de Séville, Opéra, Pair. laL t 81-84. 

- Etymologies , éd. Lindsay, 2 vol., Oxford, 1911. 

-Dénatura rerum , éd. Fontaine (avec introduction et traduction, Paris, 1960). v 
J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique, 2 vol., Paris, 
1959. 

Rhab.an Maur, Opéra, Pair, lai., 111. 

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V. - Jean Scox Érigène, Opéra, Pair. lai. 132. 

-Commentaire de la « Hiérarchie céleste », éd. Dondaine (partielle), Archives d’hist . 
litL, 1950-1951. 




496 Moyen Âge et Renaissance 


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des Mittelalters, l, 2, Munich, 1906. 

M. Jacquin, Le néoplatonisme de Jean Scot, Revue des sciences philos, et thêol , 1907. 
-Le rationalisme de Jean Scot, ibid., 1908. 

-L’influence doctrinale de Jean Scot au début du XIII e siècle, ibid., 1910. 

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Chapitre II 
Le X e et le xi è siècle 


I. - Caractères généraux 

Il faut attendre la fin du xr siècle pour saisir, dans l’Occi¬ 
dent, une réelle reprise de l’activité intellectuelle : non que 
cette période intermédiaire soit vide ni sans importance. Il se 
fonde de toute part, et dans les monastères et aux cloîtres des 
cathédrales, des écoles centres dispersés, mais où la culture 
est la même. Auxerre, Reims, Paris ont, dès le EX' siècle, des 
écoles auprès de leurs cathédrales : à Aurillac, à Saint-Gall, à 
Chartres, les études continuent. Il faut nous représenter au 
milieu de quelles difficultés matérielles ; après la conquête dé 
l’Orient par les Arabes, le papyrus et le parchemin deviennent 
si rares que les bibliothèques restent nécessairement fort 
pauvres ; une des plus riches, celle de Saint-Gall, contenait 
quatre cents volumes en 860. Le renouveau intellectuel coïn¬ 
cide, à la fin du XI e siècle, avec la création d’ordres religieux, 
qui copient activement les manuscrits ; et au xir siècle, la 
bibliothèque de saint Vincent de Laon contenait onze mille 
volumes 1 . 

L’on sait à peu près le contenu de ces bibliothèques du 
haut Moyen Age en ouvrages philosophiques : Saint-Gall, par 
exemple, possédait au IX' siècle les œuvres logiques d’Apulée, 
des œuvres de Cassiodore, d’Isidore, de Bède, et d’Alcuin, 
sans compter les Phénomènes d’Aratus ; il s’enrichit au X' siècle 


1. L. Maître, Les Écoles épiscopales et monastiques de l'Occident depuis Charlemagne 
jusqu'à Philippe Auguste , surtout p. 278 sq., Paris, 1866. 



498 


Moyen Âge et Renaissance 


de la Consolation de Boèce, de la Pharsale de Lucain, du Songe 
de Scipion (peut-être avec le commentaire de Macrobe), au 
XI e siècle, des traités logiques de Boèce. Cette énumération 
nous montre les étroites limites de l’horizon intellectuel en 
un temps où la culture ne reposait que sur les livres, qui 
étaient si rares. 

Aussi nous ne possédons guère de cette époque que des • 
gloses marginales et des commentaires (la plupart non 
publiés) aux écrits de Boèce ou de Marcianus Capella. Dans 
cette éducation, en dehors de la doctrine chrétienne, la dia¬ 
lectique prend à peu près toute la place. Éric d’Auxerre (mort 
en 876), Rémy d’Auxerre qui enseigne à Chartres vers 862, 
Bovo de Saxe, au début du X' siècle, Gerbert d’Aurillac devenu 
pape (999-1003) sous le nom de Silvestre II, Fulbert, son élève 
qui ouvrit école à Chartres en 990, sont les principaux auteurs 
de ces commentaires. Un document du xi c siècle nous a 
conservé dans leur ordre les matières de l’enseignement dé 
la dialectique à Chartres 2 . On y étudiait successivement : Ylsa- 
goge de Porphyre, les Catégories d’Aristote, les Catégories de saint 
Augustin (avec la préface d’Alcuin), les Définitions de Boèce, 
les Topiques de Cicéron, les Perihermerieias d’Aristote et d’Apu¬ 
lée, les Différences topiques de Boèce, des compositions ano¬ 
nymes sur la rhétorique, les Divisions de Boèce, le traité de 
Gerbert De rationali et ratione uti; enfin les Syllogismes catégo¬ 
riques et les Syllogismes hypothétiques de Boèce. 

On voit combien une pareille éducation, prolongée pen¬ 
dant des années, pouvait rompre à la discussion. Tout autre 
art que la dialectique semblerait presque oublié, si l’on ne 
pouvait citer la Géométrie de Gerbert vers 983, qui, dans ses 
méthodes de mesure, paraît trahir l’influence des mathéma¬ 
ticiens arabes 3 . Mais la dialectique règne en maîtresse, et elle 
donne à l’esprit ce goût de la discussion, des distinctions et 
des divisions sans fin, qui va dominer toute la philosophie 
médiévale. 



2. Cité par A. Clerval, Les Écoles de Chartres au Moyen Âge, p. 177, Paris, 1895. 

3. WÜRSCHMIDT, « Geodâsische Messinstrumente und Messmethoden bei 
Gerbert und bei den Arabem », Archiv. der Mathematik und Physik, p. 315, 1912. 




Le X e et le XI e siècW 


499 


II. - La controverse de Bérenger de Tours 

Mais ce qui intéresse l’histoire de la philosophie, c’est 
moins la dialectique comme art de la discussion que l’usage 
que l’on tente d’en faire pour arriver à une conception du 
réel. Pour préciser, rappelons que la collection de Boèce 
posait plusieurs problèmes, proprement métaphysiques, 
d’abord le problème de la réalité des universaux dans le 
célèbre texte de Porphyre ; ensuite (ainsi que saint Augustin) 
le problème, non moins célèbre au Moyen Âge, de la limite 
d’applications des catégories (cf. p. 470) ; les dix catégories 
ou genres de l’être ne s’appliquent qu’au monde sensible ; la 
dialectique, qui n’opère qu’avec'des genres et des espèces 
subordonnés aux catégories, ne peut donc, elle non plus, 
atteindre une réalité supérieure. Mais il s’agit alors de savoir 
comment on pourra parler de cette réalité. Ajoutons e nfin 
que les commentaires de Boèce livraient quelques-unes des 
notions techniques de la philosophie d’Aristote, par exemple 
celle de forme et de matière, celle d’acte et de puissance. 

Il y a là tout autre chose qu’un simple art de la discussion. 
On s’en aperçoit déjà dans VEpistola de nihilo et tenebris, de 
Frédégise, petit traité d’ailleurs assez « sot et naïf », comme le 
dit Pranü, l’historien de la logique ; l’auteur, élève d’Alcuin, 
soutient que le néant (nihil) existe ; car dire qu’il est néant, 
cela implique qu’il est. 

Le petit traité de Gerbert De Rationali et ratione uti est autre¬ 
ment instructif que ce grossier réalisme. Porphyre dit au 
chapitre VII de VIsagoge : « Raisonnable étant la différence spé¬ 
cifique, user de la raison se dit de cette différence ; et il se' dit 
aussi de toutes les espèces d’êtres subordonnées à cette diffé¬ 
rence. » On objectait à Porphyre la règle logique qui veut que 
le prédicat ait une extension supérieure ou au plus égale à 
celle du sujet : règle qui est ici violée puisque, le terme rai¬ 
sonnable étant une puissance dont user de la raison est l’acte, le 
sujet aurait plus d’extension que son prédicat. Gerbert répond 
en distinguant les prédicats qui font partie de l’essence du 
sujet, comme raisonnable est partie de l’essence de Y homme, et 
les prédicats accidentels, comme user de la raison, quand il se 



500 


Moyen Âge et Renaissance 


dit de raisonnable : la règle indiquée ne vaut que pour les 
prédicats du premier genre. 

C’est cette distinction tranchée des attributs essentiels et 
accidentels qui permet de poser nettement le problème des 
universaux : car les universaux, dont on se demande s’ils sont 
réels, ce sont uniquement les genres et les espèces, animal, 
homme, , qui sont des attributs essentiels d’un individu comme 
Socrate. Sur ce point, les commentateurs de Boèce, comme 
le pseudo-Rhaban Maur (dont on s’accorde à placer le Super 
Porphyrium dans la première moitié du xr siècle), suivaient les 
indications que l’on trouve chez le maître, et qui proviennent 
d’Aristote ; ils,répétaient ce qu’avaient dit Boèce et aussi Sim- 
plicius, que les Catégories, étude des attributs, ne peuvent se 
rapporter aux choses (puisque res non praedicatur ), mais seu¬ 
lement aux mots en tant qu’ils signifient les choses. D’où la 
solution, tout imprégnée d’Aristote, du problème des univer¬ 
saux : le genre et l’espèce n’existent qu’à titre de prédicats 
essentiels à l’individu. « Individus, espèce et genre, c’est la 
même réalité (eadem res), et les universaux ïïê sont point, 
comme on le dit parfois, chose différente des individus. » Et 
l’on entend comme un écho de la pensée d’Anstote, par 
l’intermédiaire de Boèce, dans ces paroles que le genre est à 
l’espèce, et l’espèce à l’individu, comme une matière à une 
forme. 

La controverse sur l’Eucharistie, qui eut lieu au milieu du 
xr siècle, met aussi enjeu la portée de la dialectique. Paschase 
Radbert (mort vers 860) avait enseigné que, dans la consécra¬ 
tion, « par la vertu de l’Esprit, de la substance du pain et du 
vin se font le corps et le sang du Christ ». Cette théorie de la 
transsubstantiation impliquait d’abord un Dieu tout-puissant 
dont la volonté n’est tenue par aucune règle naturelle, en 
second lieu une radicale indépendance de ce que les yeux 
perçoivent par les sens, et l’intelligence par la foi, puisque 
« dans l’espèce visible est saisi par l’intelligence autre chose 
que ce qui est senti par la vue et par le goût ». Bérengfer de 
Tours ne songe nullement à nier que l’Eucharistie soit un 
sacrement, au sens que saint Augustin donne à ce,mot, c’est- 
à-dire un signe sacré qui nous fait aller au-delà de l’apparence 
sensible jusqu’à une réalité intelligible ; et il faudrait se garder 
de faire de lui un rationaliste, négateur de la foi. Mais, imbu 
de l’enseignement dialectique de Fulbert de Chartres, il ne 



Le X' et le xr siècle 


501 


peut arriver à penser la transsubstantiation ; elle implique que 
l’on affirme et que l’on nie à la fois que le pain et le vin sont 
sur l’autel après la consécration ; « or, une affirmation ne peut 
être maintenue tout entière, si on en supprime une partie » 4 5 . 
La question est implicitement posée : avons-nous le droit de 
nous contredire, en formulant les dogmes ? 

Les nombreuses réfutations que s’attira Bérenger souffrent 
toutes de la même ambiguïté. D’une part, on lui dit que la 
dialectique ni la philosophie n’ont rien à voir dan s l’établis¬ 
sement d’un dogme. Mais, d’autre part, on s’efforce de lui 
montrer qu’il n’y a pas de réelle contradiction à affi rmer la 
transsubstantiation. La lettre de son condisciple de Chartres, 
Adelmann de Liège, est caractéristique de la première 
manière ; elle serait à citer tout entière pour son âpreté contre 
la philosophie : « Certains gentils et nobles philosophes ont 
eu bien des opinions fausses et méprisées à bon droit non 
seulement sur Dieu le créateur, mais sur le monde et ce qui 
est en lui. Quoi de plus absurde que d’affirmer que le ciel et 
les astres sont immobiles et que la terre tourne sur elle-même 
d’un mouvement de rotation rapide et que ceux qui croient 
au mouvement du ciel se trompent comme les marins qui 
voient s’éloigner d’eux les tours et les arbres avec leurs 
rivages ? »° Cette vieille opinion d’Héraclide, que le XI e siècle 
connaissait par le Commentaire du Timée de Chalcidius, est mise 
d’ailleurs par lui sur le même pied que l’opinion de ceux qui 
croient que « le soleil n ’ est pas chaud, et que la neige est noire ». 
A plus forte raison, en matière de dogme, ni les sens ni l’intel¬ 
ligence ne peuvent nous permettre de saisir ce que l’on ne saisit 
que par une vertu issue de la grâce, par la foi. 

Alger de Liège, qui écrit vers la fin de la controverse, se 
place, lui aussi, au point de vue de l’autorité : la question doit 
être résolue, « non par la raison humaine, tout à fait incom¬ 
pétente, mais par les témoignages du Christ même à l’égard 
de ses saints ». Et il explique le rapport de la raison à la foi 
par la comparaison suivante : notre intellect est, à l’égard de 
Dieu, comme nos sens à l’égard de l’intelligence ou comme 
chaque sens à l’égard de chaque autre, c’est-à-dire incapable 
de comprendre, mais tenu de croire ce qu’il ne comprend 


4. Exposé de Lanfranc, Migne, CL, p. 416 d. 

5. Dans Heurtevent, Durand de Troam, p. 290. 



502 Moyen Âge et Renaissance 

pas. On ne peut guère affirmer d’une manière plus radicale 
la discontinuité foncière de l’esprit. Et pourtant le même 
Alger, à la fin de son traité, veut montrer qu’il n’y a pas de 
contradiction dans la transsubstantiation ; ce n’est pas sous le 
même rapport qu’on affirme sur l’autel la présence du pain 
et celle du corps du Christ. « Quant à l’apparence et la forme 
des éléments, c’est du pain et du vin ; quant à la substance en 
laquelle se sont changés le pain et le vin, c’est vraiment et 
proprement le corps du Christ. » 6 

De la même manière enfin, Lanfranc, abbé du Bec, tout 
en reprochant à Bérenger « d’avoir abandonné les autorités 
sacrées et recouru à la seule dialectique », tout en déclarant 
qu’il préférerait trancher le débat par la seule autorité et que, 
« en. traitant des choses divines, il ne désire ni proposer des 
questions dialectiques ni répondre à de pareilles questions », 
n’en veut pas moins lui montrer les fautes qu’il a commises 
contre les « règles de la discussion ». Et bien qu’il le blâme 
de « mettre la nature avant la puissance divine, comme si Dieu 
ne pouvait changer la nature de n’importe quoi » 7 , il n’en est 
pas moins vrai qu’il ne peut admettre qu’il y ait, dans, le 
dogme, rien qui contredise la dialectique. Ainsi, tandis qu’on 
règle la question par la réunion de synodes qui disent la foi 
(synodes de Rome et de Verceil, en 1050, qui condamnent 
Bérenger ; synodes de Rome de 1059 et de 1079, où il est 
contraint à l’abjuration), on n’en cherche pas moins à penser 
effectivement le dogme selon les règles de la raison commune. 

III. - Critique de la philosophie à la fin du xi* siècle 

Avec la réforme des ordres monastiques et le mouvement 
vers l’ascétisme qui caractérisent la fin du XI e siècle (la foi vive 
aboutit à la croisade de 1095), on sentit le besoin de limiter 
d’une manière plus précise le rôle de ces disciplines profanes. 
Pierre Damien (1007-1072), cardinal archevêque d’Ostie en 
1057, qui s’efforça toujours de fuir les honneurs dans la soli¬ 
tude d’un ermitage, est un de ces réformateurs qui procla¬ 
ment la totale incompétence de la dialectique en matière de 


6. MiGNE, Patrologie latine, CLXXX, p. 740 c, d, et 753 d. 

7. Migne, CL, p. 419 c. 



Le X' et le xi' siècle 


503 


foi. Il déclare « que la dialectique ne doit pas se saisir arro- 
gamment du droit du maître, mais qu’elle doit être comme 
la servante d’une maîtresse, (ancilla domanae) ». À quelle occa¬ 
sion cette condamnation ? Il s’agit du fameux argument dia¬ 
lectique (dont les Mégariques sont les auteurs), qui démon¬ 
trait le destin et l’impossibilité des futurs contingents au 
moyen du principe de contradicdon : ainsi l’on voyait la toute- 
puissance et la liberté en Dieu, le fondement même de la foi, 
supprimées par une règle de logique. Pierre Damien rappelle, 
avec un bon sens parfait, que ces règles ont été inventées pour 
servir aux syllogismes, et qu’« elles né se rapportent pas à 
l’essence et à la matière de la réalité, mais à l’ordre dans la 
discussion » 8 . C’était revenir, par un sûr instinct, à la doctrine 
d’Aristote, qui avait déclaré prémisses et définitions indémon¬ 
trables (p. (183) ; tant qu’on n’avait pas d’autre méthode de 
penser que la syllogistique, il était bon de la réduire au rang 
d’un simple organon et de ne pas vouloir en faire l’instrument 
de la connaissance du réel. 

Seulement, à côté de la dialectique, qu’il était relativement 
aisé de réduire à son rôle d’organon, les livres pro'fanes et en 
particulier Le Commentaire du Songe de Scipion de Macrobe fai¬ 
saient connaître les doctrines sur Dieu et sur le monde, qui 
étaient directement opposées à la doctrine chrétienne': on y 
lisait les spéculations de Pythagore sur la trans mi gration des 
âmes, de Platon sur la fabrication de l’âme du monde, sans 
compter la discussion entre platoniciens et aristotéliciens, 
d’où il ressortait que l’immortalité de l’âme impliquait sa divi¬ 
nité. Ôn y voyait affirmer qu’il y avait sur la terre des régions 
habitées et inaccessibles, d’où il fallait conclure que Jésus 
n’avait pas sauvé tous les hommes. Il y avait là tout autre chose 
que de la dialectique, une conception du monde où le salut 
par le Christ ne jouait aucun rôle ; c’est contre ces adversaires 
que se tourna Manegold de Lautenbach (mort en 1103 dans 
un monastère d’Alsace) ; contre les lecteurs trop assidus de 
ces philosophes dangereux, il déclare qu’ils sont sous l’inspi¬ 
ration diabolique 9 . 

En théorie, rien de plus facile qu’un pareil départ: en 
pratique rien de plus difficile. La théologie employait des mots 


8. De divina oninipotentia , chap. V (Migne, CXLV, p. 604). 

9. Contra Wolfelmum , Migne, CLV, p. 147-176. 



504 


Moyen Âge et Renaissance 


tels que substantia, dont elle était bien forcée d’aller demander 
la définition aux Catégories d’Aristote : Manegold lui-même, 
admettant la parenté de certaines doctrines philosophiques 
avec la foi, acceptait la division plotinienne des vertus en poli¬ 
tiques, purifiantes et purifiées qu’il trouvait chez Macrobe. Il 
y a donc au total, au xr siècle, une véritable incapacité et de se 
passer de la philosophie profane et de déterminer les limites 
de son usage. 

IV. - Saint Anselme 

C’est ce qui fait le grand intérêt de la pensée de Sftint 
Anselme d’Aoste (103S-1109) qui, reprenant la tradition 
augustinienne, s’efforça, dans l’enseignement dont il fut après 
Lanfranc à qui il succéda, l’inspirateur à l’abbaye du Bec, 
avant de devenir en 1093 archevêque de Cantorbery, d’insti¬ 
tuer un équilibre plus stable entre la foi et la raison. La pensée 
d’Anselme est fort claire : les Écritures et l’Église imposent à 
notre foi des dogmes, comme ceux de l’existence de Dieu et 
de l’incarnation ; l’homme ne peut y accéder que par l’auto¬ 
rité, et la raison ne peut nous y conduire. Mais quand la foi 
existe, l’homme a par surcroît une tendance â penser les 
dogmes, à en chercher les motifs. Comme le dit Isaïe (7,9), 
«si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas ». Mais, 
d’autre part, notre foi cherche à comprendre (fides quaerens 
intellectum) : l’intelligence que nous pouvons ainsi acquérir des 
dogmes en procédant par le raisonnement est comme un 
intermédiaire entre la foi pure et la vision directe que les élus 
auront de la réalité divine. L’attitude de saint Anselme est 
elle-même intermédiaire entre un fidéisme, qui se, refuse à 
tout exercice normal de la raison, et un mysticisme qui intro¬ 
duit dès cette vie la vision béatifique. 

Il est clair que saint, Anselme, par la force de son génie et 
par sa méditation des œuvres de saint Augustin, retrouve ici 
quelque chose de la dialectique platonicienne : le mouvement 
qui mène de la foi à l’intelligence et de l’intelligence à la 
vision est bien parent de cette dialectique (p. (113) qui mène 
de la croyance à la réflexion discursive et de celle-ci à l’intui¬ 
tion intellectuelle ; seulement la croyance est devenue la foi, 
c’est-à-dire une vertu théologale qui ne vient en l’homme que 



Le )C et le xi r siècle 


505 


par la grâce de Dieu, et un ensemble de dogmes d’où dépend 
le salut de l’homme ; de plus, l’intuition intellectuelle est deve¬ 
nue la vision béatifique, qui est accordée aux élus par la grâce 
de Dieu. L’homme est incapable et de prendre l’initiative et 
d’atteindre la fin : Y intellectus reçoit du dehors, de la foi, ce 
qu’il a à comprendre. Mais à part ce donné, il n’exige autre 
chose que la subtilité dialectique qu’Anselme s’efforçait de 
faire acquérir à ses élèves par des exercices tels que ceux du 
De Orammatico ; mais, séparé de la foi, le raisonnement le plus 
probant n’atteint pas la certitude ; il dit seulement « ce qui 
me paraît». 

Il faut ajouter que l’œuvre de saint Anselme est dominée 
par un souci pratique, qui convient au prince de l’Église ; en 
montrant par des raisonnements la nécessité de l’incarnation 
par exemple, il veut répondre aux objections des infidèles qui 
disent que la foi chrétienne répugne à la raison. De là la forme 
particulière de ses œuvres, qu’il a bien indiquée lûi-même au 
début du Monologium rien de ce qu’il dit ne doit être fondé 
sur l’autorité de l’Écriture ; il faut écrire en style clair, 
n’employer que des arguments vulgaires, s’en tenir à une dis¬ 
cussion simple, où tout est fondé sur « la nécessité de la raison 
et la clarté de la vérité ». C’était s’affranchir entièrement des 
habitudes littéraires de l’époque et de la servitude de com¬ 
menter l’Ecriture. Et l’on voit par là que, avec quelque pré¬ 
caution qu’il faille prendre le « rationalisme » de saint 
Anselme, il n’en est pas moins vrai qu’il s’est efforcé de voir 
ce que la raison pouvait produire par ses propres forces. 

Bien entendu sur des matières purement théologiques. Le 
Monologium et le Proslogium, écrits dans cet ordre de 1070 à 
1078, traitent, l’un de la nature de Dieu, l’autre de son exis¬ 
tence ; le De Veritate , qui est postérieur, a pour sujet l’unité 
radicale de toutes les vérités en Dieu ; le CurDeus Homo, achevé 
en 1098, parle des motifs de l’incarnation. Il s’agit de montrer 
que la raison peut avoir un bon usage, qu’elle peut servir au 
salut et à la conversion des infidèles ; il ne s’agit en rien du 
développement autonome et pour soi de la raison. 

Pourtant la méthode d’Anselme (tout à fait indépendam¬ 
ment du but qu’il veut atteindre) implique, sur la nature de 
la raison, des conclusions de portée universelle, indépen¬ 
dantes de la matière qu’il traite. Dans le Monologium d’abord, 
il retrouve la méthode platonicienne qui conclut, pour chaque 




506 


Moyen Âge et Renaissance 


catégorie de choses semblables perçues par les sens et la rai¬ 
son, à l’existence d’un modèle auquel elles participent toutes, 
en tant que semblables. Toute l’œuvre pourrait porter pour 
épigraphe le théorème fondamental des Éléments de théologie 
de Proclus (cf. p. (477) : « Un terme présent à tous les termes 
d’une série ne doit être ni en l’un d’eux ni en eux tous, mais 
avant eux. » De même, saint Anselme voit que les choses 
bonnes sont telles par une essence commune, le bien, qui est 
bon par lui-même et qui est donc souverainement bon. On 
arrive ainsi, pour chaque catégorie de qualités qui comportent 
dans l’expérience des degrés en plus et en moins, à un sou¬ 
verainement grand par lequel les choses sont grandes, à un . 
être absolu par lequel elles sont, à un souverainement juste 
par lequel il y a des choses justes. On démontre que c’est, la 
même réalité qui est désignée par ces termes, puisqu’il ne 
peut y avoir qu’une seule nature suprême. 

Ainsi la dialectique mène de la multiplicité imparfaite à 
une réalité unique et parfaite, du per aliud au per se. De plus 
cet être par soi, s’il existe, existe de lui-même (ex se) ; car 
s'il avait une cause, il serait inférieur à cette cause. Enfin 
l’univers vient de lui et il l’a créé ou produit de rien, mais 
d’une manière raisonnable, ce qùi serait impossible s’il n’y 
avait pas dans sa pensée « quelque chose comme un exem¬ 
plaire de la chose à faire, ou, comme l’on dit mieux, une 
forme, une ressemblance ou une règle » ; c’est le Verbe de 
Dieu, qui lui est identique : toutes les choses créées sont 
dans le Verbe, comme l’œuvre existe dans l’art, non seule¬ 
ment quand elle est produite, mais avant son existence et 
après sa disparition. 

Il est. aisé de démêler dans la pensée du Monologium deux 
éléments qui n’arrivent point à se pénétrer : d’une part, la 
dialectique platonicienne, qui est une méthode générale 
consistant à procéder du sensible à l’intelligible, de la diversité 
à l’unité, du per aliud au per se ; d’autre part, une transforma¬ 
tion de cette méthode en une métaphysique religieuse, en 
suite de quoi l’être per se est défini comme le Dieu créateur 
ex nïhilo de la Genèse, et le monde intelligible comme son 
Verbe. Confusion qui s’explique certes par le Timée lui-même, 
avec son démiurge et son exemplaire, et par tous ceux qui, 
depuis Philon jusqu’à saint Augustin, l’ont propagée, mais qui 
ne se justifie en aucune manière. 



Le X’ et le XI' siècle 


507 


Le Monologium avait déterminé ce que la raison sait de Dieu, 
s'il existe. Le Proslogium (chap. II et III) démontre son exis¬ 
tence par un unique argument, qui a immortalisé le nom de 
saint Anselme. Voici la page : « Nous croyons que tu es quelque 
chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé (quo 
nihil majus cogitari possit). Est-ce qu’une telle nature n’existe 
pas, parce que l’insensé a dit en son cœur : Dieu n’est pas ? 
Mais du moins cet insensé, en entendant ce queje dis : quelque 
chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé, com¬ 
prend ce qu’il entend ; et ce qu’il comprend est dans son intel¬ 
ligence, même s’il ne comprend pas que cette chose existe. 
Autre chose est être dans l’intelligence, autre chose exister. 
[...] Et certes l’Être qui est tel que rien de plus grand ne puisse 
être pensé, ne peut être dans la seule intelligence ; même,-en 
effet, s’il est dans la seule intelligence, on peut imaginer un 
être comme lui qui existe aussi dans la réalité et qui est donc 
plus grand que lui. Si donc il était dans la seule intelligence, 
l’être qui est tel que rien de plus grand ne puisse être pensé 
serait tel que quelque chose de plus grand pût être pensé. » 
Cette preuve, loin de partir de la méditation de la provi¬ 
dence visible à travers la nature, part de la méditation sur 
Dieu, telle que saint Augustin en avait donné le modèle 10 : 
«Nulle âme, avait-il dit, n’a jamais pu ni ne pourra jamais 
penser rien de meilleur que toi [...] et si tu n’étais incorrup¬ 
tible, je pourrais atteindre par la pensée quelque chose de 
meilleur que mon Dieu. » Le mouvement de pensée est le 
même : on peut sûrement attribuer à Dieu ce qu’on ne peut 
en nier sans diminuer sa perfection. « Dieu et les choses qui 
sont de Dieu sont en tout le meilleur », avait déjà dit Platon n . 
Et c’était là le principe de toute spéculation rationnelle sur 
Dieu. Mais nulle part on n’avait songé à faire de l’existence 
un attribut qu’on ne puisse lui refuser en raison de sa gran¬ 
deur et de l’immensité de sa perfection. Chez les philosophes, 
l’existence de Dieu était implicitement admise parce que, 
seule, elle pouvait en quelque sorte boucler leur image de 
l’univers : plus de mouvement étemel des cieux sans le pre¬ 
mier moteur d’Aristote ; plus de rationalité parfaite des choses 
sans un logos qui pénètre l’univers chez les stoïciens. Dans le 


10 . D’après Draeseke, Revue de philosophie, p. 639 , 1909 . 

11. République } 381 b. 



508 


Moyen Âge et Renaissance 


christianisme, l’existence de Dieu est supposée par le drame 
qui doit aboutir au salüt de l’homme, et elle est, comme toute's 
les autres, une vérité révélée. Or, saint Anselme, qui ne pense 
point à Dieu en fonction d’un ordre cosmique à qui il soit 
indispensable et qui ne veut pas par hypothèse user de la 
révélation, n’a plus qu’une seule issue : c’est de prouver l’exis¬ 
tence par la même méthode de méditation qui lui avait permis 
de le penser. Ce n’est pas, on l’a dit avec grande raison 12 , une 
preuve ontologique qui va de l’essence à l’existence : car 
l’essence de Dieu nous est inconnue ; donc la preuve part non 
pas de l’essence de Dieu, mais de la notion de Dieu telle 
qu’elle est dans notre entendement, et telle qu’elle ne.se 
découvre qu’à une méditation assidue ; c’est cette notion qui, 
si loin qu’elle soit de l’essence réelle, nous permet de-conclure 
à l’existence de son objet. 

Toutes ces démarches impliquent qu’on affirme comme 
possible une méditation de ce genre, qui consiste à prendre 
une conscience de plus en plus claire d’une notion de Dieu, 
qui est dans notre entendement ; affirmation qu’il faut pren¬ 
dre à la fin du XI e siècle comme d’une très grande hardiesse : 
car c’était dire que l’on peut méditer sur Dieu, à part l’ensei¬ 
gnement que donne l’Église. L’argumentation que Gaunilon, 
le prieur de Marmoutiers, oppose à la preuve de saint Anselme 
au nom de l’insensé, est toute fondée sur cette appréhension, 
et c’est en vérité toute la méthode théologique de saint 
Anselme qu’il attaque : « La réalité même qui est Dieu, je ne 
la connais pas, je ne puis même la conjecturer de rien qui lui 
soit semblable, et d’ailleurs vous assurez vous-même qu’elle 
est telle que rien ne peut lui être semblable. » C’est le point 
de départ d’Anselme, V esse in intellectu de Dieu, que contesté 
Gaunilon : n’ayant aucune notion de Dieu, nous ne,pouvons 
légitimement rien affirmer ni nier de lui. La conclusion impli¬ 
cite, c’est qu’il n’y a pas en théologie d’autre méthode que 
l’autorité et la révélation: c’est l’écroulement du rôle de 
Yintellectus, tel que la méthode d’Anselme l’avait fixé entre la 
foi et la vision des élus. 

De cette méthode, saint Anselme donne une nouvelle 
application dans le De Veritate ; comme dans le Monologium, il 
y dépeint dans un cas particulier le mouvement qui nous porte 


12. Koyré, p. 201, n. 1. 





Le X' et le xi’ siècle 


509 


de la multiplicité à l’unité. Il part ici de la multiplicité des 
vérités, qui sont vérités des énonciations, vérités des opinions, 
vérités de la volonté (c’est-à-dire l’intention droite), vérités 
des actions (ou actions droite), vérités des sens, vérités des 
essences. Cette énumération, à elle seule, montre comment 
le problème de la vérité apparaît à Anselme : le vrai n’appar¬ 
tient pas seulement au jugement ; il peut se dire aussi de la 
volonté, des sens et des essences. Le caractère commun de 
toutes ces vérités, c’est la conformité à une certaine règle ou 
la rectitude : une énonciation verbale est faite pour sig nifi er 
ce qui est, et elle est vraie lorsqu’elle signifie effectivement et 
qu’elle est faite pour signifier ; il en est de même d’une opi¬ 
nion ; la volonté sera vraie lorsqu’elle se dirigera dans le sens 
où elle le doit ; et de même les actions, les sens, pris en eux- 
mêmes, seront toujours vrais, parce que le sens fait toujours 
ce qu’il doit ; enfin les essences sont vraies, en ce sens que les 
choses ont toujours l’essence que Dieu a voulu qu’elles aient, 
et sont ce qu’elles doivent être. La notion de vérité se réfère 
donc, dans tous les cas, à une règle suprême éternellement 
subsistante, vérité qui n’est pas rectitude parce qu’elle doit 
être quelque chose mais parce qu’elle est, et à laquelle se 
réduisent toutes les autres. Impossible d’exprimer plus nette¬ 
ment ce rationalisme théocentrique, que nous avons vu naître 
avec le stoïcisme et le néo-platonisme, où la raison, transcen¬ 
dante aux vérités particulières, n’est point la méthode imma¬ 
nente qui les découvre, mais la réalité éminente et unique 
dont elles sont comme les aspects. Il est visible dans ce traité, 
comme dans toute l’œuvre de saint Anselme, que le contraste 
entre foi et intellect est avant tout le contraste entre deux 
manières de présenter le théocentrisme, d’une part le Dieu 
chrétien du salut, d’autre part le monde intelligible et trans¬ 
cendant du néo-platonisme : l’un tout autant que l’autre fait 
tendre la raison humaine vers une région où son exercice 
normal est impossible, et où elle doit se convertir en vision. 

Mais l’on se rappelle la divergence profonde qu’il y a entre 
ces deux théocentrismes : d’une part, le drame divin du chris¬ 
tianisme avec son univers discontinu, dont les événements, 
création, péché, rédemption, sont dus à des initiatives impré¬ 
visibles d’êtres libres; d’autre part, un univers d’un seul 
tenant, sans histoire, dont l’ordre est étemel et invariable ; 
divergence en particulier visible dans l’incarnation qui lie 




510 Moyen Âge et Renaissance 

deux natures, la divine et l’humaine, que le platonisme sépare, 
et qui introduit dans l’univers une'loi radicalement nouvelle. 
Qr, dans le CurDeus homo, saint Anselme applique ra méthode 
du fides quaerens intéllectum au dogme même de l’incarnation ; 
il veut faire voir le caractère nécessaire et rationnel de la mort 
du Christ ; ne sût-on rien de la mort de Jésus, la raison doit 
confesser que les hommes ne peuvent être heureux que si un 
homme-dieu apparaît et méurt pour eux ; car seul un dieu 
peut donner satisfaction pour un péché qui a offensé la 
majesté divine. Certes Anselme, on le voit, ne réduit pas la 
vérité chrétienne à une phase nécessaire d’un ordre étemel ; 
il y introduit cependant, une fois le péché supposé, une sorte 
de nécessité rationnelle qui l’oriente vers la vision platoni¬ 
cienne des choses. 


V. - Roscelin de Compiègne 

Si différent qu’il soit du christianisme, le platonisme dut 
pourtant paraître à Anselme lié d’une manière nécessaire au 
dogme de là Trinité, lorsqu’il vit les conséquences de la doc¬ 
trine de Roscelin de Compiègne. Les vues de Roscelin, que 
l’on résume sous l’étiquette de nominalisme, vues qui ne sont 
connues que par quelques rares extraits de ses contradicteurs 
(Anselme et Abélard), paraissent être nées de la logique, de 
Boèce. Celui-ci, on s’en souvient, soutenait avec Simplicius, 
que les Catégories d’Aristote et toute la dialectique qui en est 
issue avaient affaire non aux choses mais aux mots en tant 
qu’iis signifient les choses, et Y Isa goge n’était que la classifica¬ 
tion des cinq voix ou termes par lesquels on les exprime. 
Roscelin n’a pas dit autre chose : toutes les distinctions 
qu’apporte la dialectique entre genre et espèce; substance et 
qualité, ne sont que des distinctions verbales, dues au discours 
humain ; mais il a ajouté que la seule distinction fondée en 
réalité était celle des substances individuelles. C’est bien ce 
qu’en dit Anselme dans le passage où il résume en trois articles 
la doctrine des dialecticiens 13 : « Les substances universelles 
ne sont qu’un souffle de voix ; la couleur n’est autre chose 
que le corps coloré ; la sagesse de l’homme n’est rien que son 


13. MlGNE, Patrologie latine, CLVIÏÏ, p. 265 à. 



Le X' et le xr siècle 


511 


ame. » Roscelin veut dire que c’est seulement par le langage 
que nous pouvons séparer l’homme de Socrate, le blanc du 
corps blanc et la sagesse de l’âme, mais que l’homme dont 
nous parlons est en réalité Socrate, le blanc est un corps blanc, 
et la sagesse une âme sage. Ce n’est pas seulement la division 
des choses d’après les voix et les catégories, c’est même la 
division d’un corps en parties corporelles, qui d’après Abélard 
paraît à Roscelin tout à fait arbitraire et conventionnelle ; tout 
corps, telle une maison, est indivisible : dire qu’elle est com¬ 
posée en réalité des fondations, des murailles et du toit, c’est 
considérer une de ses parties, le toit, , par exemple, à la fois 
comme une partie d’un tout, et comme une chose distincte 
dans une énumération de trois choses H . 

Roscelin paraît donc avoir eu le sentiment (et c’est là le 
sens du nominalisme) que toutes les distinctions faites par le 
dialecticien n’existaient que dans le langage et non dans les 
choses. D’autre part, l’on sait qu’il a été condamne au concile 
de Soissons (1092) à abjurer son opinion sur la Trinité. Il 
avait, semble-t-il, tiré toutes les conséquences de l’opinion de 
Boèce d’après qui le mot personne désigne une substance rai¬ 
sonnable ; il ÿ a, dès lors, en Dieu autant de substances que 
de personnes (trithéisme) ; le Père et le Fils, l’engendrant et 
l’engendré, sont deux réalités distinctes ; les trois personnes 
sont séparées comme le seraient trois anges, et s’il y a unité 
entre elles, ce n’est qu’une unité de volonté et de pouvoir. 
Entre cette opinion et le nominalisme, quel rapport y a-t-il ? 
Saint Anselme nous l’explique clairement, quand il parle de 
ces dialecticiens « dont l’esprit est si engagé dans les images 
corporelles qu’il ne peut s’en dégager ; si l’on ne peut com¬ 
prendre comment plusieurs personnes sont spécifiquement 
un seul homme, comment comprendre comment plusieurs 
personnes sont un seul Dieu ? Si l’on ne peut distinguer entre 
un cheval et sa couleur, comment distinguer entre Dieu et ses 
multiples relations ? Si l’on ne peut distinguer l’homme indi¬ 
viduel de la personne, comment comprendre que l’homme 
assumé par le Christ n’est pas une personne » ? D’après ce 
texte décisif, le trithéisme n’était qu’une des erreurs de Ros¬ 
celin : son nominalisme était un principe subversif de toute 
théologie, parce qu’il distinguait là où il ne fallait pas, et ne 


14. Cousin, Œuvres inédites d'Abélard , p. 471. 



512 


Moyen Âge et Renaissance 

distinguait pas là où il fallait ; il voyait dans la Trinité trois 
substances individuelles distinctes ; en revanche (et c’est le 
second point visé par Anselme), il ne voulait point distinguer 
les attributs de Dieu (bonté, puissance, etc.) de sa substance, 
pas plus que (c’est le troisième point) il ne pouvait distinguer 
la personne divine incarnée en Jésus de son humanité. Il y a, 
chez ce clerc de Compiègne, un besoin de voir clair, qui ne 
se satisfait pas des résidus d’aristotélisme et de platonisme. 
C’est là, on l’a dit avec raison, « plus qu’une question d’école ; 
si les universaux sont des réalités, le théologien n’a pas seu¬ 
lement affaire aux formules mais aux choses mêmes » lp . 


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Chapitre III 
Le XII e siècle 


Le xir siècle est un siècle de pensée ardente et variée, 
tumultueuse et confuse aussi : d’une part un besoin de systé¬ 
matisation et d’unité qui donne naissance à ces sortes d’ency¬ 
clopédies théologiques que sont les livres des Sentences-, 
d’autre part, une grande curiosité d’esprit qui se traduit en 
certains milieux par un retour à l’humanisme antique et par 
une attention nouvelle aux sciences du quadrivium. Ajoutons 
que l’Antiquité se dévoile peu à peu par des traductions 
d’auteurs jusque-là inconnus et que les bibliothèques s’enri¬ 
chissent. 

Il semble que l’on peut démêler quatre directions d’esprit 
principales, qui se manifestent en des milieux différents : les 
théologiens auteurs de Sentences qui rassemblent et unifient la 
tradition chrétienne.; les platoniciens dé l’école de Chartres, 
qui sont de véritables humanistes ; les mystiques du cloître de 
Saint-Victor ; enfin un mouvement panthéiste et naturaliste 
• qui ne va pas sans inquiéter le pouvoir spirituel. Mais il y a 
aussi les indépendants qui rie se laissent ranger en aucune 
catégorie, surtout Abélard, dont l’intelligence, complexe et 
sensible, reflète toutes les passions de son époque. 


I. - Les Sententiaires 

Le xir siècle est l’époque de ces grandes encyclopédies 
théologiques, où l’on essaye de « réunir en un seul corps », 
comme dit Ives de Chartres, tout ce qui a trait à la vie chré- 



Le xir siècle 


515 


tienne, discipline, foi et moeurs. Nulle préoccupation philo¬ 
sophique en tout cela, mais la nécessité pratique, pour que la 
chrétienté garde son unité spirituelle, de réunir tant de don¬ 
nées éparses : canons, décrets et décrétales, opinions des 
Pères, règles de morale pratique et de vie religieuse, tout cela 
d’aspect souvent contradictoire et qu’il s’agissait pourtant 
d’unifier. Les besoins auxquels correspondent ces productions 
sont de même ordre que ceux auxquels correspondent nos 
codes, besoin pratique et juridique bien plus que philoso¬ 
phique. Le travail auquel on se livre est donc d’ordre philo¬ 
logique et critique : Bemold de Constance indique, en chaque 
point, les autorités en apparence contradictoires, et, comme 
autrefois Vincent de Lérins, donne des règles pour les conci¬ 
lier ou choisir entre elles. Ives de Chartres (mort en 1116) 
donne, en son Decretum en dix-sept livres, un miroir (spéculum) 
des doctrines de la foi et des règles des mœurs. Plus tard, le 
Spéculum universale 1 de Raoul Ardent sera comme une histoire 
de l’homme chrétien, où l’on trouve, à côté de l’enseignement 
spécifiquement chrétien, tout ce qui pouvait rester de la 
morale humaniste de l’Antiquité : avant la révélation du salut 
par le Christ, l’auteur explique les concepts moraux fonda¬ 
mentaux de bien et de vertu (liv. I) ; avant d’exposer la foi et 
les sacrements (liv. VII et VIII), il développe les pensées 
humaines sur la vertu et le vice (liv. VI) ; avant de traiter des 
vertus théologales, il parle de vertus cardinales : juxtaposi¬ 
tion des vérités chrétiennes et d’une morale humaniste qu’il 
essaye naïyement d’intégrer à la foi ; trouve-t-il, par exemple, 
la classification antique des sciences (transmise par Isidore ou 
Bède) en théorique, éthique, logique, à quoi s’ajoute la méca¬ 
nique, il s’empresse de remarquer pieusement que ces quatre 
sciences sont quatre remèdes contré les quatre défauts issus 
du péché originel, ignorance, injustice, erreur, faiblesse cor¬ 
porelle. 

Cette codification du christianisme a donné lieu à une suite 
d’ouvrage que l’on peut suivre tout le long du xn e siècle : les 
Questions ou Sentences d’Anselme de Laon (mort en 1117), les 
Sentences de Guillaume de Champeaux (1070-1121), celles de 


1. Fixée par Grabmann au début du siècle, cette œuvre date en réalité de la 
fin (cf. B. Geyer, Radulphus Ardens, Theol Quartelschrift, 1911, etM. T. d’ALVERNY, 
« L’obit de Raoul Ardent », Archives cThist doctr , 1940-1942). 



516 


Moyen Âge et Renaissance 


Robert Pullus (mort en 1150), de Robert de Melun (mort en 
1167), et surtout celles de Pierre lé Lombard, le Maître des 
sentences (mort en 1164), qui, bientôt après sa mort, servaient 
déjà de textes d’explication à Pierre le Mangeur (mort en 
1176) et à Pierre de Poitiers (mort en 1205) ; leur étude devait 
être au siècle suivant le fondement de tout enseignement 
théologique. 

Le Sic et non d’Abélard, qui fut un des maîtres du Lombard, 
appartient au même genre littéraire, puisque, sur chacun des 
points de la foi chrétienne, il rassemble les opinions des Pères 
en les groupant en deux classes, celles qui disent le oui, et 
celles qui disent le non. Abélard ne voulait certes pas en tirer 
de conclusion sceptique, mais seulement « provoquer les lec¬ 
teurs à s’exercer davantage à la recherche de la vérité et les 
rendre plus subtils par cette recherche » 2 ; et il commençait 
d’ailleurs par donner des règles pour concilier les opinions. 

Ces ouvragés supposent naturellement, on le voit, le travail 
rationnel sans lequel toute codification est impossible : pour 
le fond des choses, rien que l’autorité ; mais pour établir les 
sens et la valeur d’une autorité, discussion raisonnée ; sur 
chacun des paragraphes dont se composent les distinctions 
ou chapitres de son livre, Pierre Lombard oppose textes, aux 
textes, le pro et le contra, et il choisit, non point par des cita¬ 
tions, mais en discutant. Ainsi s’établit la méthode dite sco¬ 
lastique, méthode dialectique qui est faite pour juger ou 
éprouver les opinions, non point pour inventer : l’esprit subtil 
est non pas celui qui découvre une nouvelle vérité, jinais celui 
qui saisit une concordance ou une contradiction entre des 
opinions ; seule méthode intellectuelle possible en un 
domaine où la vérité est considérée, comme déjà donnée. 

Un autre point important, c’est la distribution des matières 
dans l’œuvre d’Abélard et du Lombard ; la substructure en 
est le récit du drame chrétien : on étudie successivement Dieu 
et la Trinité, la création, les anges, l’homme et le péché ori¬ 
ginel, l’incarnation et la rédemption, les sacrements et l’escha¬ 
tologie. Il y a là comme un schème de l’univers qui s’est peu 
à peu imposé, qui va maintenant dominer et que nous retrou¬ 
verons chez bien des philosophes, longtemps après le Moyen 
Âge expiré. D’abord la peinture de la hiérarchie des réalités : 


2. Mïgne, Patrologie latine , CLXXVIII, p. 1349 a. 



Le xii' siècle 


517 


Dieu, les anges et l’homme ; puis le drame proprement dit : 

le péché originel, la rédemption et le retour à Dieu des élus, 
double thème qui comporte bien des variations, mais dont les 
variations limites, en quelque sorte, sont un platonisme à la 
manière de Scot Érigène qui fait du mouvement de descente 
et de retour vers Dieu une nécessité étemelle, et l’orthodoxie 
d’un Lombard ou d’un saint Thomas, qui mettent au début 
de chaque acte du drame une initiative tout à fait libre et 
contingente. 


II. - L’école de Chartres au xn- siècle : Bernard de Chartres 

Une espèce de théologie philosophique se développe au 
contraire dans l’école de Chartres. Rien de plus émouvant 
que les efforts faits à cette époque dans le milieu chartrain 
pour étendre l’horizon intellectuel au-delà de Boèce, d’Isi¬ 
dore et des Pères. Parmi les initiateurs, il faut d’abord citer 
Constantin l’Africain et Adélard de Bath, témoins précieux 
des relations qui recommencent à s’établir entre l’Orient et 
l’Occident. Dès la fin du xr siècle, Constantin, né à Carthage, 
voyage dans tout l’Orient ; il traduit, outre des livres médi¬ 
caux des Arabes et des Juifs, les .Aphorismes d’Hippocrate avec 
le Commentaire de Galien, et deux traités de Galien. C’est 
dans ces traductions que l’on puise, comme nous le verrons 
bientôt, la connaissance de la physique corpusculaire de 
Démocrite. 

Adélard de Bath qui, au début du xii c siècle, voyage en 
Grèce et en pays arabe, en rapporte surtout des traductions 
d’ouvrages mathématiques. Il traduit de l’arabe les Éléments 
d’Euclide, et fait connaître, outre des ouvrages astronomi¬ 
ques, l’arithmétique d’Alchwarismi. Voilà qui augmentait sin¬ 
gulièrement le quadrivium. En même temps que mathémati¬ 
cien, Adélard est platonicien de tendance ; et son platonisme 
vient, non pas de saint Augustin, mais directement du Timée, 
de Chalcidius et de Macrobe. Il a écrit son petit traité De 
Eodem et Diverso pour justifier la philosophie ; l’on y voit, selon 
le poncif de Boèce et de Marcianus Capella, Philosophia, 
accompagnée des sept arts, discuter contre Philocalia. Or, la 
théorie de la connaissance qui y est exposée suppose tout le 
mythe platonicien de la psyché : l’intelligence, à l’état de 



518 Moyen Âge et Renaissance 


pureté, connaît les choses et leurs causes ; « dans la prison 
du corps », cette connaissance est en partie perdue ; « alors 
elle cherche ce qu’elle a perdu et, sa mémoire défaillant, elle 
recourt à l’opinion » ; « le tumulte des sens » (cf. Tintée, 44 
a) , qui nous laisse ignorer « les choses très petites et les très 
grandes », empêche la connaissance rationnelle (les minima 
sont probablement les atomes, dont Adélard acceptait l’exis¬ 
tence) . Il s’ensuit qu’Aristote a raison, quand il dit que nous 
ne pouvons actuellement connaître sans nous aider de l’ima¬ 
gination ; mais Platon a raison aussi, en affirmant que la. 
connaissance parfaite est la connaissance des formes archéty¬ 
pes des choses, telles qu’elles sont dans l’entendement divin, 
avant de passer dans les corps ; il y a seulement marche 
inverse : Platon part des principes, Aristote des choses sensi¬ 
bles et composées. ' 

De là sa solution du problème des universaux : la distinc¬ 
tion entre genre, espèce et individu, par exemple entre ani¬ 
mal, homme et Socrate, n’a de signification que dans les choses 
sensibles ; ces mots désignent là même essence sous un rap¬ 
port différent. « En considérant les espèces, on ne supprime 
pas les formes individuelles, mais on les oublie parce qu’elles 
ne sont pas posées par le nom de l’espèce. » Il en est de même 
pour le genre par rapport à l’espèce. Mais il faut se garder de 
confondre ces universaux, dénommés par le langage, avec les 
formes archétypes telles qu’elles sont dans l’intelligence 
divine ; les universaux ne sont, selon Aristote, que les choses 
sensibles mêmes, quoique considérées avec plus de pénétra¬ 
tion ; les formes ne sont plus ni les genres ni les espèces qui 
ne peuvent être conçues que dans leur rapport aux, individus ; 
mais «elles sont conçues et existent en dehors des choses 
sénsibles, dans l’esprit divin ». Et il ne s’agit pas là d’une 
connaissance assimilable à la vision béatifique, mais bien, 
d’une connaissance humaine et normale, puisque la dialecti¬ 
que a pour but de contempler les idées. 

Bernard de Chartres, qui enseigne à Chartres de 1114 à 
1124, paraît avoir eu l’idée fort nette, bien caractéristique du 
milieu chartrain, que le but du savoir n’est pas de fixer la 
connaissance du passé, mais de l’étendre. « Nous sommes 
comme des'nains sur l’épaule des géants ; nous pouvons voir 
plus et plus loin que les anciens, non grâce à l’acuité de notre 
vue ou à la grandeur de notre corps, mais parce que nous 




Le xii'- siècle 


519 


sommes soutenus et élevés sur eux comme sur des géants. » 3 
Jean de Salisbury l’appelle « le plus parfait platonicien de 
notre temps » 4 ; il aurait soutenu que les universaux sont iden¬ 
tiques aux idées platoniciennes ; est-ce à Bernard que retient 
aussi le court exposé du platonisme qui suit ? Jean y accentue 
l’opposition entre l’immutabilité des idées et la mutabilité des 
choses sensibles, en s’inspirant de Sénèque ( Ep. 59, 19 et 22) 
qu’il cite formellement et du Timée (49 de). Il est en tout cas 
une chose qui paraît certaine. Le frère de Bernard, Thierry, 
a composé un commentaire de la Genèse, où il explique le 
monde par le concours de quatre causes : Dieu le Père comme 
cause efficiente, les quatre éléments comme cause matérielle, 
le Fils comme cause formelle, le Saint-Esprit comme cause 
finale ; il est visible qu’il y a dans ce passage un effort pour 
appliquer la théorie aristotélicienne des quatre causes à la 
cosmogonie du Timée, et les formules chrétiennes dissimulent 
mal les quatre notions platoniciennes de démiurge, de 
matière, d’ordre du monde et de bien (d’ailleurs Thierry iden¬ 
tifie formellement ensuite le Saint-Esprit à l’âme du monde 
du Timée) : or cette interprétation du Timée se trouve dans la 
Lettre 65 (8-10) de Sénèque, qui assimile chacun des principes 
du monde de Platon à une des quatre causes d’Aristote : 
même interprétation d’ailleurs dans la préface de la pseudo- 
Théologie d’Aristote, une œuvre arabe du ix c siècle dont nous 
parlons plus loin. 

C’est encore le Timée qui inspire Bemardus Silvestris, dans 
son De Mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus, vers 
le milieu du siècle. Un élève de Bernard de Chartres, Guil¬ 
laume de Conches (mort en 1145), écrit un Commentaire du 
Timée et une Philosophia qui est pénétrée du platonisme. Il est 
à remarquer que, contrairement à Abélard qui suit aussi Pla¬ 
ton, mais qui le subordonne et veut le faire servir à l’apolo¬ 
gétique chrétienne, les platoniciens de Chartres exposent le 
platonisme comme une philosophie indépendante, sans 
essayer aucun rapprochement avec le dogme et non sans 
apporter une certaine fantaisie d’humaniste et un souci du 
style qui donne à toutes les productions chartraines une saveur 
bien spéciale. C’est par exemple la cosmogonie de Bemardus 


3. Jean de Salisbury, Metalogicus, III, 4. 

4. Ibid., IV, 35. 



520 


Moyen Âge et Renaissance 


Silvestris, sorte de mystère avant la lettre où l’on voit Natura 
tout en larmes se plaindre à Noys, c’est-à-dire à la Providence, 
de la confusion qui règne dans la matière ; Noys cède à ses 
plaintes et sépare les éléments l’un de l’autre (comme au 
premier livre des Métamorphoses d’Ovide) ; puis Noys s’adresse 
à Natura en lui promettant de former l’homme pour complé¬ 
ter son œuvre, tandis que Natura formera le corps de l’homme 
avec les quatre éléments (c’est une adaptation du récit du 
Timêe). En apparence, c’est la Trinité chrétienne sous un vête¬ 
ment platonicien ; le père identique au Bien (Tagathon), le Fils 
à Noys, l’Esprit à l’âme du monde ou Endelechia qui émane de 
Noys ; mais l’assimilation est illusoire, puisqu’il s’agit de termes 
hiérarchisés et non de personnes égales, puisque l’âme du 
monde informe encore une autre hypostase inférieure à elle, 
la nature, puisque Noys enfin ne ressemble nullement au 
Verbe incarné, mais qu’il est un monde intelligible, renfer¬ 
mant espèce, genre et individus, « tout ce qu’engendreront la 
matière, les éléments et le monde [...], toute la série des 
destins (fatalis sériés, c’est le terme stoïcien), la disposition des 
siècles, les larmes des pauvres et les fortunes des rois » a . 


III. - Alain de Lille 

La nature, l’unité de la nature et les lois naturelles, voilà 
bien en effet ce qui fait peut-être l’essentiel du platonisme 
chartrain. Un des plus beaux penseurs de la fin du siècle, 
auteur à la fois de poèmes allégoriques et de Règles théologiques 
en forme d’axiomes, Alain de Lille (1115-1203), le « Docteur 
universel », enseigna à Paris et à Montpellier. Sans dépendre 
directement des chartrains, il garde beaucoup de leur esprit ; 
il représente la nature comme une jeune vierge portant une 
couronne ornée de pierres qui symbolisent les planètes et 
vêtue d’un manteau où est brodée toute la variété des êtres \ 
ce clerc du xir siècle retrouve ainsi la vieille image que Phé- 
récyde de Syros, au vr siècle avant J.-C., empruntait peut-être 
aux Babyloniens. Et à cette représentation de la nature est 
liée celle de l’homme microcosme, formé des mêmes parties 
que la nature, à laquelle n’est sans doute pas étranger le traité 


5. Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard , p. 628. 



Le XII' siècle 


521 


de Némésius, De la nature de l’homme, traduit par Alfanus en 
1058 ; mais Alain de Lille use surtout des images du Timée ; la 
raison est dans l’homme comme le mouvement de la sphère 
des étoiles fixes, et la sensibilité avec ses variétés, comme celui 
des sphères obliques des planètes ; l’âme est encore comme 
une cité divine, où la raison, dans la tête, correspond à Dieu 
et au ciel, l’ardeur dans le cœur, aux anges et à l’air, la partie 
inférieure dans les reins, à l’homme et à la terre. Ainsi domine 
l’image d’une vie universelle dont toutes les parties se corres¬ 
pondent par des affinités secrètes 6 7 . 

Un clerc orthodoxe comme Alain ne peut certes diviniser 
la nature, et il la soumet à Dieu : mais la manière dont il 
conçoit les rapports de Dieu à la nature est empruntée à la 
Théologie de Proclus, qu’il connaît par le livre des Causes, traduit 
de l’arabe vers le milieu du siècle, et cité ailleurs par lui sous 
le nom d 'Aphorismes sur l’essence du souverain Bien' ; lorsqu’il 
fait dire à la nature : « L’opération de Dieu est simple et la 
mienne est multiple », on ne peut que se rappeler les théories 
platoniciennes qui ne voient entre les divers niveaux de la 
réalité que la différence d’une unité enveloppée à une unité 
développée. 


IV. - Guillaume de Conches 

C’est la conception même de la philosophie qui tend à se 
transformer dans les milieux chartrains ; nous en avons un 
témoignage dans l’œuvre de Guillaume de Conches (1080- 
1145), un élève de Bernard de Chartres. Ce qui la caractérise, 
c’est la distinction radicale qu’il fait entre le trivium et le 
quadrivium, le trivium (grammaire, dialectique, rhétorique) 
n’étant qu’une étude préliminaire à la philosophie, tandis qiie 
le quadrivium (mathématiques et astronomie) est la première 
partie de la philosophie dont la seconde est la théologie. 
L’opposition des sept arts à la théologie tend à faire place à 
une opposition des belles-lettres ( eloquentia ou trivium) à 
l’étude scientifique et philosophique de la nature 8 : ce qui 
correspond bien d’ailleurs à la situation de fait que dépeint 


6. De planctu naturae , MlGNE, CCX, p. 431-482. 

7. Contra Haereses, I, chap. XXV. 

8. PhilosopMa mundi, IV, 40 (Migne, CLXXIÏ). 



522 Moyen Âge et Renaissance 

Guillaume, d’après qui beaucoup de maîtres voudraient bor¬ 
ner renseignement à T éloquence (Préface). 

C’est une image nouvelle de la nature qui se dessine. Guil¬ 
laume essaye d’introduire la physique corpusculaire de 
Constantin l’Africain. « Constantin, traitant en physicien des 
natures des corps a appelé éléments, au sens de premiers 
principes, les parties simples et les plus petites de ces corps ; 
tandis que les philosophes, traitant de la création du monde 
et non des natures des corps particuliers, ont parlé de leurs 
quatre éléments qui sont visibles. » Mais l’image ordinaire des 
quatre éléments est bonne pouf « ceux qui, comme des pay¬ 
sans, ignorent l’existence de tout ce qui ne peut être saisi par 
les sens » 9 . Voici donc que l’intelligence réclame timidement 
son rôle, non plus seulement pour connaître les choses divines, 
mais pour déterminer la substance de la réalité sensible : on 
oppose lès atomes invisibles aux éléments visibles, le mélange 
mécanique à la transmutation. Guillaume trouva devant lui 
beaucoup de résistance et en particulier dans le milieu char- 
train même. 

L’histoire de cette polémique est aisée à reconstituer si l’on 
compare la Philosophia de Guillaume (p. 49-55) et le fragment 
de s cm commentaire du Timée avec les idées que soutenait 
Gilbert de La Porrée (mort en 1154), lui aussi élève de Ber¬ 
nard de Chartres et longtemps chancelier de Chartres. Guil¬ 
laume fait en effet allusion à ceux qui, pour le combattre, 
s’appuyaient sur un fameux passage du Timée (43 a) qui, à 
cause de la fluidité du sensible, niait que les éléments fussent 
des substances stables. Or Gilbert, nous le savons, croit être 
fidèle au Timée en distinguant d’une part les quatre éléments 
sensibles qui se mélangent entre eux dans.le réceptacle maté¬ 
riel (celui que Platon appelle nécessité, mensonge/nourrice, 
mère) pour produire les divers corps, et d’autre part les Idées 
des quatre éléments, substances pures formées de la. matière 
intelligible qui se trouvent, avec les exemplaires, auprès de 
Dieu. Il refuse donc de voir autre chose que fluence dans le 
monde sensible, et ne .trouve de fixité que dans la réalité 
divine 10 . La physique, dit-il ailleurs, ne s’occupe que des formes 
engagées dans la matière et dans cet état d’engagement : elle 


9. Migne, Patrologie, vol. CLXXII, p. 50 a et 49 c, d. 

10. Migne, Patrologie , LXÎV, p. 1265. 



Le xir siècle 


523 


doit donc se référer toujours au monde intelligible. Guillaume 
semble avoir eu au contraire l’idée d’une physique autonome ; 
par exemple, après avoir montré que le firmament ne saurait 
être fait d’eau congelée, il ajoute : « Mais je sais ce qu’on dira : 
nous ignorons ce qu’il en est, et nous savons que Dieu peut 
le faire. - Malheureux ! Qu’y a-t-il de plus misérable que ces 
paroles ? Dieu peut-il faire une chose sans voir comment elle 
est, ni avoir de raison pour qu’elle soit ainsi, ni en manifester 
l’utilité ? » Aussi Guillaume n’hésite pas à chercher une expli¬ 
cation proprement « naturelle » de l’origine des êtres et, en 
ce qui concerne celle de l’homme et des animaux, à revenir 
aux spéculations de Lucrèce : c’est à l’opération de la nature 
(natura opérons) qu’il faut attribuer la formation des êtres 
vivants 11 . À ceux qui lui opposent qu’une telle conception 
déroge à la puissance divine, il répond que, tout au contraire, 
elle la fait éclater, puisque c’est cette puissance « qui a donné 
aux choses une telle nature et qui ainsi, par l'intermédiaire 
de la nature opérante, a créé le corps humain » ; ces critiques 
viennent d’hommes qui « ignorent les forces de la nature », 
tandis que « moi, j’affirme qu’il faut en tout chercher la rai¬ 
son, mais si elle nous manque, nous confier au saint Esprit et 
à la foi ». Il n’hésite d’ailleurs pas à reconnaître, en suivant 
peut-être ici l’inspiration de Lucrèce et du Timée (cf. p. 139), 
que, en ces matières, on ne peut atteindre que le probable. 
Ce naturalisme mélange d’une façon un peu confuse des thè¬ 
mes d’origines platonicienne, épicurienne (et même stoï¬ 
cienne, puisque Guillaume définit l’âme du monde « cette 
force naturelle (vigorem naturalem) insérée par Dieu dans les 
choses et par laquelle certaines vivent, d’autres vivent et sentent, 
d’autres vivent, sentent et raisonnent »). 


V. - Le mysticisme des victorins 

À côté des graves sententiaires qui codifient le christia¬ 
nisme, des chartrains qui rénovent le platonisme, se dessine, 
lié à une réforme profonde des ordres monastiques, un impor¬ 
tant mouvement mystique, dont les plus grands représentants 
sont saint Bernard (1091-1153) et Hugues de Saint-Victor 


11. Mîgne, Patrologie, CLXXII, p. 53-56. 




524 Moyen Âge et Renaissance 

(1096-1141). L’idéal monastique, celui du status religiosus, est 
une vie de renoncement, où l’on suit une règle commune 
pour parvenir à la perfection, grâce à la pauvreté, la chasteté 
et l’obéissance. L’histoire des ordres monastiques nous 
montre une continuelle alternance entre l’oubli des règles 
primitives, qui aboutit à faire pénétrer la vie mondaine dans 
les cloîtres et les réformes qui imposent à nouveau la règle. 
Le XI e siècle est dominé par la réforme de l’abbaye de Cluny ; 
mais l’esprit monastique s’y affaiblit de nouveau, et il se 
réveille, au xir siècle, avec la réforme de Cîteaux, tandis que 
Bruno de Cologne fonde l’ordre des Chartreux. Le moine 
cistercien est un « composé de paysan, d’artisan et d’ascète ». 
La vie spirituelle ne consistera donc pour lui que dans une 
méditation spirituelle des vérités fondamentales du christia¬ 
nisme, grâce à laquelle il y pliera de mieux en mieux son 
intelligence et sa volonté. 

C’est de cette méditation, où l’entraînement imaginatif 
abolit presque entièrement la réflexion critique, que naît le 
mysticisme monastique du xn e siècle. Le type en est le traité 
De Diligendo Deo du célèbre saint Bernard, d’origine cister¬ 
cienne et abbé de Clairvaux, le prédicateur de la. deuxième 
croisade (1146), le conseiller du pape Eugène III, son ancien 
religieux, à qui il adresse un traité De Consideratione sur les 
maux de l’Église et les devoirs du souverain pontife. Pour cet 
esprit ardent et passionné, «toute la philosophie est la 
connaissance de Jésus crucifié », ou, ce qui revient au même, 
la connaissance de l’amour de Dieu pour les hommes, qui 
amène les hommes à aimer Dieu. Cet amour explique tout le 
drame chrétien ; par amour, Dieu a destiné tous les hommes 
au salut ; mais il leur a donné une volonté libre (définie par 
l’expression stoïcienne d’assentiment, consensus) qui a déchu ; 
à la suite de cette faute, l’incarnation et le supplice de Jésus 
ont été pour Dieu un moyen de satisfaire à sa justice et à sa 
pitié ; le chrétien a désormais la capacité de se sauver- en 
suivant le Christ ; la vie chrétienne est la description de cette 
voie qui part de la considération ou recherche (qui est médi¬ 
tation sur nous-même, sur le monde et sur Dieu) pour aboutir 
à la contemplation, qui est « une conception assurée et non 
douteuse de la vérité », et enfin à l’extase où Pâme; séparée 
des sens corporels, ne se sentant plus elle-même, est emportée 
(rapitur) jusqu’à la jouissance de Dieu, et, devenant très diffé- 



Le xiv siècle 


525 


rente d’elle-même et très semblable à Dieu, est finalement 
déifiée. 

Il faut bien voir tout ce qu’il y a de traditionnel dans cette 
peinture de la vie intérieure dont les traits se reproduisent de 
siècle en siècle depuis Philon , Plotin et saint Augustin. Il faut 
pourtant appuyer sur ce fait que, dans les milieux que nous 
étudions ici, ce mysticisme est religieux et sentimental et nul¬ 
lement spéculatif ; il est règle de vie pour l’âme et non pas, 
comme chez Plotin, appui d’une conception philosophique 
de 1 univers ; c’est la tradition de la méditation intérieure 
d’Augustin, non celle de la métaphysique néo-platonicienne. 
Même tendance chez Hugues de Saint-Victor, et ceux qui lui 
succèdent comme maîtres au cloître Saint-Victor à Paris ; ce 
ne sont plus comme Bernard de grands politiques, mais des 
maîtres de théologie qui donnent tous leurs soins à l’instruc¬ 
tion des clercs. Très différents aussi des chartrains, ils s’en 
tiennent à une conception traditionnelle de l’éducation, et 
les six livres du Didascalicon de Hugues (avec YEpitome in Phi- 
losophiam) sont des manuels à la manière d’Isidore compre¬ 
nant les arts libéraux et la théologie ; on tient beaucoup à des 
études complètes, allant de la grammaire à la mécanique en 
passant par l’éthique et la philosophie théorique (mathéma¬ 
tiques, physique et théologie), et on proteste contre ceux qui 
veulent « déchirer et lacérer ce corps d’ensemble et qui, par 
un jugement pervers, choisissent arbitrairement ce qui leur 
plaît » 12 . Tradition d’universalisme, très importante dans l’his¬ 
toire de la philosophie et qui, au xil' siècle, commençait à être 
menacée, nous allons voir bientôt par qui. 

C’est donc à une instruction intellectuelle fort complète 
que s’adosse la contemplation mystique dont le victorin décrit 
les étapes dans un très grand nombre d’œuvres. C’est toute 
la vie intérieure du chrétien qui est dépeinte par exemple 
dans le De Contemplatione et ejus speciebus, sortes de règles 
d’exercices spirituels de plus en plus difficiles ; la méditation 
sur la morale et les ordres divins, le soliloque dans lequel 
« l’homme intérieur » scrute les secrets de son cœur, la cir¬ 
conspection (circumspectio) qui est la défense contre la séduc¬ 
tion des biens sensibles ; enfin l’ascension qui a elle-même 
trois degrés, Y ascensio in actu, qui consiste à confesser ses 


12. B. Haureau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, p. 169-170. 



526 


Moyen Âge et Renaissance 


péchés, à distribuer des aumônes et à mépriser les richesses ; 
l’ascension dans nos sentiments (in affectu) qui consiste dans 
la parfaite humilité, la charité consommée, la pureté de la 
contemplation ; enfin et au plus haut l’ascension dans l’intel¬ 
ligence (in intellectu) qui consiste à connaître les créatures, et 
ensuite le créateur. La connaissance de Dieu s’opère d’ailleurs 
selon cinq modes de plus en plus parfaits : en partant dé la 
créature, dont la contemplation conduit à l’idée du créateur ; 
par la nature de l’âme qui est une image de l’essence divine, 

' qui est partout dans le corps comme Dieu dans l’univers ; par 
l’Écriture qui nous révèle les attributs de Dieu ; par un rayon 
de la contemplation qui nous fait monter jusqu’à lui ; enfin 
par la vision « dont très peu jouissent à présent, et dans 
laquelle, ravis par la doucëùr d’un goût divin, l’on contemple 
seulement Dieu dans le repos et là paix ». L’on voit avec quel 
soin ce mysticisme reste orthodoxe ; la contemplation, à son 
plus haut degré, n’est qu’une sublimation des vertus chré¬ 
tiennes fondamentales, foi et charité. 

L’œuvré dé Hugues est continuée par Richard de Saint- 
Victor dont le mysticisme est encore plus pénétré, si l’oh peut 
dire, de rationalisme et d’intellectualisme ; il veut, comme 
saint Anselme, trouver des « raisons'nécessaires » des dogmes 
divins ; et son De Gratia contemplationis fait une part immense ; 
à la préparation intellectuelle de l’extase. 

Loin de mépriser totalement le monde, les victorins s’inté¬ 
ressent à la science et même à la technique, ou ils voient tin 
«.remède » providentiel aux conséquences du péché. André 
de Saint-Victor a appris l’hébreu et jeté les premières bases, 
encore très fragiles, d’une exégèse historique de l’Ecriture. 


VI. - Pierre Abélard 

Chartrains, sententiaires et victorins, si différents et même 
si hostiles qu’ils paraissent, sont pourtant animés d’un même 
esprit : on ressent chez tous le sentiment d’une libération, la 
joie d’une civilisation commençante, une ardeur intellectuelle 
qui se heurte aux moyens médiocres dont ils disposaient. Le 
xii ,: siècle est le premier qui se délivre véritablement des ency¬ 
clopédies et des commentaires ; les formes littéraires se font 
plus souples et plus personnelles. . 






Le XII e siècle 


527 


Pierre Abélard (1079-1142) en est le représentant le plus 
caractéristique : pendant de longues années, il enseigne, avec 
un succès croissant, la dialectique à Melun, à Corbeil, puis à 
Paris à Pécole cathédrale et sur la montagne Sainte-Gene¬ 
viève : les Introductions pour les commençants , les Gloses et les 
Petites Gloses sur Porphyre, enfin la Dialectique (il21) sont les 
résultats de cet enseignement. Mais vers 1112, il commence à 
s'appliquer à la théologie avec Anselme de Laon, et l'ensei¬ 
gnement qu’il donne à Paris en 1113 à l’école cathédrale est 
tout théologique. On sait quelle catastrophe y mit fin en 1118, 
à la suite de son amour pour Héloïse ; cruellement mutilé par 
l’oncle de celle-ci, le chanoine Fulbert, il se réfugia à l’abbaye 
de Saint-Denis. Il reprit pourtant son enseignement de 1122 
à 1125 au Paradet, près de Nogent-sur-Seine, avant de devenir 
abbé de Saint-Gildas-de-Rhuys* (1125-1132). G’est dans ces 
années qu'il écrivit le Sic et non (1121), la Theologia chmtiana 
(1123), YIntroductio ad Theologiam et VEthica (après 1125). De 
cette époque date aussi cette Histoire de mes malheurs (Historia 
calamitatum), qui ressemble plus aux Confessions de Rousseau 
qu'à celles de saint Augustin, et la célèbre correspondance 
avec Héloïse. 

L’enseignement d’Abélard est un de ceux qui, au Moyen . 
Age, excita avec le plus de force la réprobation des théolo¬ 
giens : condamnées par deux conciles, à Soissons en 1121, 
pour le De Unitate et Trinitate , à Sens en 1141, pour Y Introductio 
ad Theologiam , ses opinions théologiques sont considérées 
comme un résumé de toutes les grandes hérésies : arien, péla- 
gien et nestorien, d’après une lettre de l’archevêque de Reims 
au cardinal Guido de Castello (1141) 13 , il aurait nié l’égalité 
des personnes divines, l’efficacité de la grâce, la divinité du 
Christ: et toutes ces négations auraient une source unique, 
l'immense orgueil intellectuel que lui reproche son grand 
adversaire saint Bernard 14 , orgueil qui fait que «le génie 
humain (humanum ingenium) usurpe tout pour lui, ne réser¬ 
vant rien à la foi » ou encore qu’il s’efforce de dénier « tout 
mérite à la foi en pensant qu’il peut comprendre par la raison 
humaine tout ce qu’est Dieu ». 


13. Migne, Pairologîe, CLXXXII, epist CXCII. 

14. Lettre de 1140 ; Migne, ibid., p. 331. 



528 


Moyen Âge et Renaissance 


G’est donc tout le régime de la vie chrétienne qu’on lui 
reproche de vouloir changer ; un dogme dont tout mystère 
est supprimé et qui rend inutile la tradition, une morale qui 
s’appuie sur la confiance de l’homme en lui-même et rend 
inutile la grâce avec les sacrements. À vrai dire, Abélard 
n’avoue pas un tel rationalisme ; «je ne veux pas être si phi¬ 
losophe, écrit-il, que je résiste à Paul, ni si aristotélicien que 
je me sépare du Christ», ou encore: «Vois combien il est 
présomptueux de discuter par la raison ce qui dépasse 
l’homme et de ne pas s’arrêter avant d’avoiréclairé toutes ses 
paroles par le sens ou la raison humaine » la . 

Qu’était donc, chez Abélard, cette raison ? Une raison for¬ 
mée tout entière par la dialectique qu’il cultiva avec passion, à 
l’exclusion presque complète des sciences du quadrivium ; de 
lui est issue, nous le verrons, une école de dialecticiens qui 
bornaient la philosophie à cetart. Sa Dialectique (celle de 1121) 
est d’ailleurs uniquement fondée sur les traductions et les tra¬ 
vaux de Boèce ; elle ignore encore les grands traités logiques 
d’Aristote, Analytiques premiers et seconds, Réfutation des sophistes, 
Topiques, qui ne furent traduits en latin qu’en 1125. La dialec¬ 
tique reste pour lui ce qu’elle était pour Boèce commentant les 
Catégories, une science qui ne porte pas sur les choses mêmes, 
mais sur les mots en tant qu’ils signifient les choses. Elle 
n’entraîne donc nullement, fait bien important, notre connais¬ 
sance directe des choses ; et, si l’on voulait chercher la manière 
dont un Abélard se représente l’univers, ce n’est pas dans sa 
dialectique qu’on le trouverait, mais dans tel passage de Y Ethi¬ 
que où ce « rationaliste » parle de l’action que les démons ont 
sur nous grâce à leur connaissance des forces naturelles : « Car 
il y a dans les herbes, dans les semences, dans les natures des 
arbres ou des pierres, bien des forces capables de remuer ou 
d’apaiser nos âmes. » 16 II ne faut pas oublier le contraste entré 
cette connaissance vivante et passionnée de la nature et la 
sèche classification dialectique dans les filets de laquelle on ne 
pouvait guère espérer prendre les choses. 

Pourtant la dialectique ne peut pas non plus se désintéres¬ 
ser totalement de la connaissance des choses. Le programme 


15. Ép. 17 à Héloïse (Migne, CLXXXII, 375 c 378 a) ; Introd. ad Theolog., 
1223 d. 


16. Cousin, Œuvres, II, p. 608. 



Le xir siècle 


529 


de l’enseignement dialectique d’Abélard paraît d’abord assez 
simple : il étudie les termes incomplexes (les cinq voix et les 
catégories), puis les termes complexes, c’est-à-dire là propo¬ 
sition et le syllogisme catégoriques et la proposition et le syl¬ 
logisme hypothétiques, enfin les définitions et la division. Sim¬ 
plicité toute apparente, puisque, à l’occasion de la proposition 
hypothétique, il traite de tout ce qu’il connaît par Boèce des 
Topiques d’Aristote, et il fait intervenir des questions physiques 
et métaphysiques, telles que celles de la matière et de la forme, 
et de la théorie des causes. 

Ce caractère équivoque de la dialectique, que nous avons 
vu naître chez Aristote, dans sa tentative pour faire d’une 
méthode de discussion une méthode universelle (p. 185), est 
à la base de la célèbre querelle des universaux : si les mots 
signifient des choses, on demande quelles choses signifient 
les mots qui énoncent les genres et les espèces des substances 
individuelles. Les genres et les espèces (animal du homme) 
sont, rappelons-le, des attributs d’un sujet individuel 
(Socrate), mais des attributs qui, à la différence des accidents 
(blanc, savant), rentrent dans l’essence de ce sujet, c’est-à-dire 
sont tels que, sans eux, le sujet cesserait d’être ce qu’il est. 

' On se souvient que Porphyre et, après lui, Boèce, se deman¬ 
daient si ces genres et ces espèces, ces universaux, existaient 
dans la nature des choses ou étaient le simple produit d’une 
vaine imagination. On a vu sur ce point l’opinion de Roscelin ; 
Guillaume de Champeaux, évêque de Châlons (1070-1121), 
avait une autre doctrine ; il pensait que homme, qui est un 
attribut essentiel de Socrate, de Platon et d’autres individus, 
est essentiellement la même réalité qui est tout entière à la 
fois en chacun de ces individus ; il ajoutait que ces individus 
ne diffèrent pas du tout par leur essence, en tant qu’hommes, 
mais par leurs accidents. C’est là d’ailleurs, nous dit-on, une 
fort ancienne opinion : le genre (animal) reste identique à 
lui-même, quand on y ajoute les différences (raisonnable, sans 
raison) qui le spécifient, et l’espèce identique à elle-même 
quand on y ajoute les accidents. 

Abélard nous apprend qu’il discuta la thèse de Guillaume, 
dont il fut l’élève, et même qu’il la lui fit corriger. Guillaume 
admit alors que l’universel, dans les divers individus, était la 
même réalité « non pas essentiellement mais par absence de 
différence (non essentialiter sed indifferenter) ». C’est le côté néga- 





550 Moyen Age et Renaissance 


tif de la même thèse ; impossibilité de distinguer entre 
l’homme comme tel en Platon et en Socrate. Guillaume a 
même été plus loin et il a fini par reconnaître qu’entre l’huma¬ 
nité de Socrate et celle de Platon, il n’y avait ni identité essen¬ 
tielle, ni absence de distinction, mais simplement similitude 17 . 

Il est à noter que cette discussion n’est pas sur le même 
plan que le conflit qui, seize siècles auparavant, avait séparé 
Aristote de Platon au sujet de l’existence'des Idées. Le plato¬ 
nisme théologique, qui admet les Idées comme pensées de 
Dieu et exemplaires des choses, est très conciliable avec le 
nominalisme, qui admet que les universaux, tels que nous les 
nommons et les pensons, ne désignent pas de réalité véritable. 
On voit quelquefois, chez le platonicien Scot Érigène, l’ori¬ 
gine du nominalisme parce qu’il pensait que la dialectique 
n’avait affaire qu’à l’expression linguistique (dictio) ls . 

Abélard, qui, en théologie, est un réaliste platonicien, qui 
croit « avec Macrobe et Platon que l’intelligence divine 
contient les espèces originales des choses, appelées Idées 
avant qu’elles se manifestent en des corps » 19 , n’admet pour¬ 
tant pas le réalisme des universaux de son maître Guillaume. 
Il fait valoir contre lui la vieille objection de Boèce : «Res de 
re non praedicatur. » Un universel est un attribut ; or « nulle 
réalité ne peut se dire de plusieurs choses, mais seulement un 
nom». Donc, tandis que Guillaume considérait le genre et 
l’espèce isolément, comme membres d’une classification com¬ 
mençant par le genre le plus élevé et terminée aux espèces 
infimes, Abélard, qui suit Boèce, ne veut pas oublier que 
l’universel est avant tout un prédicat qui implique plusieurs 
sujets individuels dont il est prédicat. Par là, nous pouvons 
comprendre la théorie des universaux que lui attribue son 
élève Jean de Salisbury : « Il voit dans les universaux les dis¬ 
cours (sermones) et détourne en ce sens tout ce qui à été écrit 
sur les universaux» ; des discours (sermones), c’est-à-dire que 
l’universel ne peut exister à part des sujets dont il est l’attribut 
(sermopraedicabilis). L’on ne peut même pas appeler cette théo¬ 
rie un conceptualisme 20 . 


17. Citations dans G. Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux . 

18. Prantl, Geschichte der Logik, II, p. 28. 

19. Édition Cousin, II, p. 24. 

20. Jean de Salisbury, Metalogicus. 



Le XII' siècle 


531 


Il y a, paraît-il, une liaison étroite entre cette solution, et 
la théorie aristotélicienne de l’abstraction, qu’Abélard 
emprunte aux passages de Boèce inspirés du III e livre du traité 
De Vâme d’Aristote et dont il paraît être le premier à saisir * 
l’importance ; il décrit le processus par lequel, après la sensa¬ 
tion « qui atteint superficiellement la réalité », l’imagination 
fixe cette réalité dans l’esprit, puis l’intellect saisit non plus la 
réalité même, mais la nature ou propriété de la réalité ; cette 
nature ou forme, si par abstraction elle est saisie séparée de 
la matière, n’est jamais connue comme une réalité séparée : 

« Il n’y a pas d’intellect sans imagination. » 

A partir d’Abélard, on ne traite plus des universaux sans 
parler en même temps des conditions de la formation des 
idées générales. Aussi tout le siècle paraît tendre vers une 
espèce de « réalisme tempéré », qui admet que les mots géné¬ 
raux ont un sens réel, sans pourtant désigner des choses réelles 
au même titre que les choses sensibles. Telle est F attitude de 
Fauteur du traité anonyme De Intellectibus n ; il est précédé 
d’une remarquable analyse de la connaissance intellectuelle : 
une perception intellectuelle (inteUectus) d’une chose compo¬ 
sée, comme trois pierres, peut être tantôt simple, quand on 
les perçoit d’une seule intuition (uno intuitu), tantôt composée 
quand on les connaît par plus d’une impression (pluribMs obtu~ 
tibus); mais l’intellect, simple ou composé, est toujours un, 
pourvu que son acte « ait lieu avec continuité et par une 
unique impulsion de l’esprit». On le voit, la simplicité et 
l’unité peuvent se trouver dans l’intellect qui joint les choses 
(intellectus conjungens), alors qu’elles ne sontpas dans les choses 
mêmes. De la même manière, dans l’abstraction, l’intellect, 
en séparant la forme de la matière, divise et sépare des choses 
qui, dans la réalité, ne sont ni divisées ni séparées. En aucun 
de ces deux cas, il ne s’ensuit que l’intellect est inutile et vain. 

Il ne l’est pas davantage, lorsque j’emploie des termes univer¬ 
sels, tels que homme. Le fait que l’homme est toujours, en 
réalité, tel ou tel, n’implique nullement que je le conçoive tel 
ou tel. Il n’y a donc pas simplement le nom général et la 
réalité individuelle, il y a encore le sens du nom qui est l’objet 
propre de l’intellect. Comme le dit un autre fragment ano¬ 
nyme, Socrate, homme et animal sont la même chose, mais 


21. Dans Fédition Cousin des œuvres d’ Abélard, II, p. 733-755. 



532 Moyen Âge et Renaissance 


considérée d’une manière différente ; genre quand on y consi¬ 
dère la vie et la sensibilité, espèce quand on y ajoute la raison, 
individu lorsqu’on y considère les accidents 22 . Dans toutes ces 
doctrines, plus trace de nominalisme ; pas trace non plus de 
réalisme ; le réalisme platonicien, s’il est fréquemment sou¬ 
tenu, répond à un tout autre problème que celui des univer¬ 
saux ; et l’on chercherait vainement une doctrine qui sou¬ 
tienne rigoureusement la réalité des genres et des espèces au 
sein des choses. L’auteur que Jean de Salisbury 23 présente 
comme le type du réaliste, Gauthier de Mortagne, soutient 
que les universaux doivent être unis aux individus. Pierre 
Lombard, d’ailleurs, contrairement à saint Anselme, dégage 
le dogme de la Trinité de toute supposition réaliste, en pre¬ 
nant soin de distinguer radicalement l’unité des trois person¬ 
nes en Dieu de l’unité des espèces dans le genre ou de l’unité 
des individus dans l’espèce 24 . Le champ est donc laissé libre 
à une doctrine qui vient d’Aristote et de Boèce, et qui peut 
se résumer en deux articles : il y a, dans les choses, des formes 
universelles qui sont comme des images des Idées divines ; ces 
formes n’existent pas en soi, mais ne sont saisies séparées que 
par une abstraction de l’intellect. 

Le problème théologique, tel que le pose Abélard, dérivé 
du même état d’esprit que le problème des universaux. 
L’enseignement dialectique finit par créer une certaine struc¬ 
ture mentale, ou, si l’on aime mieux, par imposer une certaine 
manière de classer la réalité ; de toute chose, on se demande 
dans laquelle des cinq voix de Porphyre ou des dix catégories 
d’Aristote elle rentre : de toute chose, et même de la réalité 
divine, à propos de laquelle les théologiens les plus ortho¬ 
doxes prononcent les mots de substance, d’essence, de pro¬ 
pre, de relation, d’identique et de divers. C’est la question 
que l’on se pose à la suite de Boèce, dont le De Trinitate n’a 
pas d’autre sujet que l’application des termes de la dialectique 
à la réalité divine. L’on se rappelle la solution dé Scot Érigène. 

La question est une de celles qui ont passionné le xn c siècle ; 
et la Théologie chrétienne d’Abélard contient sur ce point non 


22. Cf. les fragments anonymes dans Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des 
Mittelalters, IV, Heft 1, p. 105 et 108. 

23. Metalogicus, II, 18. 

24. DEHOVE, Temperati realismi antecessores, p. 122. 



Le xii' siècle 


533 


seulement son enseignement propre, mais un tableau de 
celui de ses contemporains. On a vu plus haut que saint Ber¬ 
nard et son parti accusaient Abélard d’exagérer le rôle de la 
dialectique dans la connaissance des choses divines. Croirait- 
on que toute l’œuvre d’Abélard est précisément dirigée 
contre des dialecticiens qu’il accuse de la faute qu’on lui 
reproche ! « Dans cet opuscule, nous entendons non pas 
enseigner la vérité, mais la défendre, et surtout contre les 
pseudo-philosophes qui nous attaquent avec des raisonne¬ 
ments philosophiques. » 2 ° Abélard tient donc une position 
moyenne entre les théologiens radicaux qui, considérant les 
distinctions dialectiques comme vraies des choses sensibles seu¬ 
les, repoussaient leur application à la réalité divine et les hyper- 
dialecticiens qui voulaient appliquer telles quelles les distinc¬ 
tions dialectiques à la Trinité. 

De cette seconde position dérivent les « hérésies » que nous 
dépeint Abélard : celle d’Albéric de Reims qui, dë ce que le 
Père et le Fils sont un seul Dieu, concluait que Dieu s’est 
engendré lui-même ; celle de Gilbert l’Universel qui voulait 
distinguer en Dieu, outre sa divinité ét les trois personnes, les 
trois essences : paternité, filiation et procession, selon lesquel¬ 
les se distinguent les personnes ; celle d’Ulger, écolâtre 
d’Angers, qui distinguait en Dieu les attributs comme la justice 
et la miséricorde au même titre que les propriétés des per¬ 
sonnes ; celle de Joscelin de Vierzy qui enseigne que Dieu 
peut se tromper, puisque certaines choses arrivent autrement 
qu’il ne les a prédites ; enfin celle dont Abélard accuse les 
chartrains d’après qui Dieu ne serait pas antérieur au 
monde 26 . 

On suit facilement dans toutes ces « hérésies » l’application 
des règles dialectiques : Albéric applique la notion de subs¬ 
tance ; Gilbert, la règle qui veut que chaque être ait ùne 
essence distincte ; Ulger ne voit dans les Catégories aucun 
moyen de distinguer les personnes (Père, Fils) des autres attri¬ 
buts de Dieu ; Joscelin de Verzy applique aux textes sacrés là 


25. Édition Cousin, p. 519. Cf. son attaque contre Roscelin ( Theologia , 
p. 1215 c) : « Sa vie et son bavardage ont rendu méprisable à presque tous les 
religieux la dialectique d’impudents professeurs. » 

26. Introductio ad theologiam, éd. Cousin, p. 84-85, commenté par Robert, Les 
Écoles , etc., p. 198 sq. 



534 Moyen Âge et Renaissance 

notion de la modalité des propositions ; les chartrains, la règle 
que la cause ne peut exister sans l’effet. 

La solution d’Abélard paraît d’abord être tout à fait radi¬ 
cale : Dieu ou ce qu’on dit de lui ne rentré en aucune caté¬ 
gorie ; on ne peut même dire qu’il est substance, puisque la 
substance selon Aristote est le sujet des accidents et des 
contraires ; aucun nom ne lui convient ; « en lui-même, Dieu 
enfreint les règles des philosophes ». Mais .à côté de cette 
application brutale de la dialectique, il y a la voie qu’ensei¬ 
gnent Platon et saint Augustin, celle des similitudes. L’on peut 
dire, par exemple, que le Père est au Fils comme la cire est à 
l’image que l’on modèle avec elle : c’est la même cire quant 
à l’essence (essentialiter) ; pourtant l’image vient de la cire, et 
l’image et la cire ont chacune une propriété qui ne convient 
qu’à elle. 

C’est une image du même genre qu'Abélard cherche et 
trouve dans le Timée et chez Macrobe. Il ne prend pas en effet 
à la lettre la doctrinè de Platon, et il réclame le droit de la 
soumettre à une exégèse allégorique. « Le langage par énigme 
est aussi familier aux philosophes qu’aux prophètes (p. 46). » 
Aussi son exégèse du Timée, qui, comme celle des chartrains, 
retrouve la trinité chrétienne dans la triade Dieu - Intelli¬ 
gence - Âme du monde, est-elle tout entière allégorique,_ de 
manière à supprimer ce qui, dans la lettre de Platon, serait 
hétérodoxe. Il se donne surtout beaucoup de mal pour iden¬ 
tifier l’âme du monde, cette première créature du démiurge 
qui, par elle, fait du monde un être vivant, au Saint-Esprit. Si 
Platon cionne à cette âme un commencement dans le temps, 
tandis que le Saint-Esprit est étemel, c’est qu’il entend parler 
de l’opération de l’Esprit dans le monde, opération qui est 
temporelle et progressive. Si Platon compose l’âme du,monde 
de deux essences, indivisible et divisible, c’est parce que le 
Saint-Esprit, simple en soi, est multiple dans ses effets et dans 
les dons qu’il fait à l’âme humaine. S’il considère le monde 
comme un vivant raisonnable, animé par cette âmé, c’est 
d’une manière figurée, puisqu'e le monde n’est à aucun degré 
un être vivant ; mais comme notre âme confère la vie à notre 
corps, l’âme, du monde ou Saint-Esprit confère la vie spiri¬ 
tuelle à nos âmes. 

On voit l’intention : retrancher de Platon tout ce natura¬ 
lisme que goûtera tant la Renaissance. Abélard se rend bien- 



Le xir siècle 


535 


compte de ce que son procédé a de « violent », et il écrit ces 
lignes caractéristiques : « Si Ton m’accuse d’être un interprète 
inopportun et violent qui, par une explication impropre, 
détourne le texte des philosophes vers notre foi et leur prête 
des idées qu’ils n’ont jamais eues, que l’on songe à cette 
prophétie que le Saint-Esprit proféra par la bouche de Caïpha, 
en lui prêtant un autre sens que celui qui la prononçait » 
( P - 53). 

On voit ce qu’est la théologie d’Abélard : ce n’est ni la 
méthode dialectique d’Anselme visant à établir par le raison¬ 
nement ce qui est cru par la foi, ni la philosophie des char- 
trains, qui est en quelque mesure indépendante du dogme ; 
c’est un effort pour trouver, dans les notions philosophiques, 
une image de la réalité divine, de manière à la penser au 
moins par similitude. 


Vil. - Les polémiques contre la philosophie 

Ces tendances, ainsi que celles de Guillaume de Conches, 
paraissaient inquiétantes dans des milieux où la réforme 
monastique, fondée sur une foi très simple, était le principal ; 
saint Bernard et ceux qui l’entourent en sont d’ardents adver¬ 
saires. Leur point de vue est représenté dans YÆnigma fidei 
de Guillaume de Saint-Thierry (mort en 1153) ; il songe avant 
tout à la foi commune qui « doit être celle de tous dans l’Église 
de Dieu, tant des petits que des grands 27 » ; il songe à la 
simplicité évangélique et au style propre de l’Esprit-Saint, où 
l’on ne trouve aucune allusion à ces questions compliquées 
sur la Trinité que les théologiens ont été obligés de poser pour 
se défendre contre les hérésies. « Les prédicaments de subs¬ 
tance, accident, relatif, genre, espèce, etc., sont étrangers ; à la 
nature de la foi ; instruments communs et vulgaires de la 
raison, ils sont indignes des choses divines (p. 409 a ; 418 b). » 

C’est là le fond de tous les reproches que Guillaume de 
Saint-Thierry adresse à Guillaume de Conches 28 . Pour les 
comprendre, il faut se rappeler que le Timêe c st une cosmo¬ 
gonie qui décrit, dans les réalités divines, ce qui a rapport à 


27. Migne, CLXXX, p. 407 c. 

28. Migne, CLXXX, p. 333-340. 



536 Moyen Age et Renaissance 


la création du monde ; la théologie trinitaire révélée prétend 
au contraire atteindre Dieu en dehors de son rapport au. 
monde. Or Guillaume de Conches, s’inspirant de Platon (et 
aussi de saint Augustin), identifie le Père avec la puissance 
par laquelle Dieu crée le monde, le Fils avec la sagesse selon 
laquelle il le crée, l’Esprit avec la volonté par laquelle il l’admi¬ 
nistre. Dès lors, « le Père est ce qu’il est, non point par rapport 
au Fils [comme dans la théologie orthodoxe] mais par rapport 
à la créature, non point par natùre mais par manière d’être » 
(338 d ). La Trinité ne décrit plus la vie divine dans son intimité 
mais des relations à la créature, comme sont la charité ou la 
miséricorde. 

Le reproche fait à Abélard est de même nature : en iden¬ 
tifiant la Trinité à la triade puissance, sagesse et bonté, il 
transporte en Dieu considéré en lui-même ce qui n’est vrai 
qu’en Dieu considéré à l’égard de l’homme et de la créature. 
Cette assimilation est pourtant classique ; on la trouve chez 
saint Augustin et ensuite chez Bède et P. Lombard ; mais elle 
est dangereuse parce qu’elle fait perdre le sens du mystère. Il 
lui reproche aussi d’avoir cherché, avec le Timée, le motif de 
la création dans la « bienveillance de Dieu envers les créatu¬ 
res », ou de dire que le Saint-Esprit est une âme qui s’étend 
partout. « Voilà, dit-il, un théologien qui connaît mieux la 
chair que l’esprit et l’hommé que Dieu. Il est plus clair que 
le jour que ces termes : être mû par une affection, pu s’étendre 
à quelque chose, ne conviennent pas au Dieu immuable. » 


VIII. - Gilbert de La Porrée 

Guillaume de Saint-Thierry est pourtant, lui aussi, forcé de 
reconnaître que « la doctrine de la foi ne peut repousser et 
rejeter complètement les noms qui lui sont apportés par les 
hommes ; il faut simplement les adapter un à un à ses règles ». 
Il indiquait ainsi le programme qu’a suivi Boèce, dans son De 
Trinitate et que reprend Gilbert de La Porrée , dans le Com¬ 
mentaire qu’il en écrit. Selon Gilbert, toutes les hérésies pro¬ 
viennent de ce que l’on a appliqué aux. « choses théologi¬ 
ques » certaines règles qui ne conviennent qu’aux « choses 
naturelles ». Malgré toutes les précautions qu’il prend à cet 
égard, il sent bien qu’il est impossible de parler de Dieu « si 



Le xn e siècle 


537 


on ne lui transfère des catégories empruntées aux choses natu¬ 
relles ». Il convient seulement de garder les proportions: 
tâche périlleuse, que Gilbert lui-même n’a pas su remplir au 
gré de saint Bernard, qui le fit condamner aux-conciles de 
Paris (1147) et de Tours (1148). 

Gilbert, élève des chartrains, adhère à leur platonisme. De 
plus, il est de ceux qui, à cette époque, ont étudié le plus 
profondément la logique d’Aristote : il connaît les Analytiques , 
traduits en 1125 ; sous le titre De Sex Principiis , il écrit une 
étude qui restera classique, sur les six dernières catégories, 
action, passion, où, quand, avoir, situation. Surtout il insiste 
sur la notion de forme ou d’essence, en s’appuyant sur un 
passage de Sénèque, que nous avons déjà vu utilisé par les 
chartrains 29 . Sénèque y distingue l’Idée platonicienne de la 
forme (e5îoç) aristotélicienne, comme le modèle qui est en 
dehors d’une oeuvre de la forme qui est inhérente à l’œuvre. 
C’est précisément la distinction que fait Gilbert 30 ; et ce que 
l’on appelle son-réalisme consiste à dire, non pas que ces 
formes subsistent en elles-mêmes, mais que les substances indi¬ 
viduelles, qui, elles, subsistent par elles-mêmes, n’ont d’être 
ou d’essence que grâce à ces formes qui leur sont inhérentes ; 
un homme n’a d’être ou d’essence que parce qu’il a en lui la 
forme humanité , elle-même composée des formes rationalité et 
corporéité. En revanche, ces formes, qui font subsister les subs¬ 
tances (elles sont les subsistentiae des subsistentes) , ne peuvent 
subsister par elles-mêmes, c’est-à-dire être des sujets. 

Or Gilbert trouvait, dans ses considérations sur la forme, 
une règle commune aux naturalia et aux theologica : c’est, 
disait-il, une règle commune aux deux ordres que « l’être 
vient toujours de la forme » 31 . Il faut donc supposer en Dieu 
même, antérieurement aux trois personnes, une forme, la 
divinité ou déité, par laquelle ces personnes sont informées. 
C’est cette distinction même que saint Bernard attaqua. L’on 
voit assez par là toutes les difficultés de ce problème critique, 
où s’usent les forces intellectuelles du xir siècle : «Jusqu’à 
quel point la réalité divine est-elle sujette aux règles de la 
connaissance des choses naturelles ? » 


29. Lettres à Lucilius, 58, 21. 

30. Cf. Jean de Salisbury, Metalogicus, II, 17 (Migne, CLXXXIX, p. 875 d). 

31. Migne, LXIV, p. 1268 sq. 



538 Moyen Âge et Renaissance 


IX. - L’« Éthique » d’Abélard 

Le reproche, qui vise la doctrine d’Abélard sur la Trinité 
et qui aboutit à la condamnation de Soissons (1121)', cache 
peut-être un reproche plus grave qui le fit condamner de 
nouveau à Sens en 1141. Au xir siècle, pas plus qu’aux siècles 
antérieurs, on "ne peut isoler le débat spéculatif relatif au 
dogme de tout un ensemble d’idées, plus pratiques que théo¬ 
riques, Sur la vie chrétienne. Comme saint Bernard théologien 
s’oppose à Abélard théologien, et pour les mêmes raisons, les 
réformateurs monastiques, qui veulent retourner à la règle 
stricte, trouvent devant eux des contradicteurs qui proclament 
que le mariage entre moines et moniales est licite, ou encore 
que l’on peut être sauvé avant l’Incarnation et sans y croire. 
A ce qu’on pourrait appeler le naturalisme théologique 
répond ce mouvement d’émancipation, qui aboutit à déclarer 
inutiles vie monastique, sacrements et mérite de la foi. C’est 
dans cette atmosphère qu’Abélard écrivit son Ethica ou Scito 
te ipsum, qui, sans justifier aucunement ces conclusions révo¬ 
lutionnaires, fait tant de place à la subjectivité de l’intention 
que saint Bernard croit pouvoir condamner une métiiode 
selon laquelle « l’intelligence humaine garde tout pour elle 
et ne réserve rien à la foi » 32 . Abélard, qui dénonce le scandale 
de la remise des pénitences à prix d’argent faite par les prê¬ 
tres, qui semble même contester aux évêques le pouvoir de 
remettre les péchés, défend une morale de la droite volonté 
déterminée seulement par l’obéissance à la conscience èt au 
bien tel qu’il est conçu par l’intelligence et reconnu comme 
tel. Le péché originel change dès lors de caractère la faute 
elle-même ne peut être qu’individuelle. et seule la punition 
s’étend, par décision divine, à toute l’humanité 33 . En réalité 
ces formules sont moins radicales que ne l’ont cru les censeurs 
d’Abélard, et lui-même les a plus tard expliquées dans un sens 
orthodoxe. Saint Bernard y a vu cependant un « nouvel Evan¬ 
gile » 34 et fit condamner à Sens dix-neuf propositions, dont 


32. Migne, CLXXXII, p. 331. 

33. Édition Cousin, II, p. 637-638. 

34. Lettre de saint Bernard à Innocent II (1140), CLXXXII, p. 354. 




Le xir siècle 


539 


une bonne moitié se réfère à Y Éthique. Le pape Innocent II, 
dans le rescrit qu’il écrit à ce sujet, rappelle la lettre (d’ailleurs 
fausse) de l’empereur Marcien qui dit au pape Jean : « Que, 
à l’avenir, nul clerc, nul militaire, nulle personne d’une condi¬ 
tion quelconque ne tente de traiter publiquement de la foi 
chrétienne. » La dernière œuvre d’Abélard, restée inachevée, 
est ce Dialogue entre un juif, un philosophe et un chrétien , où sont 
confrontées la philosophie grecque (et peut-être arabe) avec 
l’Ancienne et la Nouvelle Loi, le débat portant avant tout sur 
le Souverain Bien. Cette œuvre irénique oppose à la foi naïve 
de l’enfant une réflexion rationnelle où le dogme chrétien 
doit trouver son véritable sens. Avec le.Sic et Non, elle annonce 
reffort des scolastiques aristotéliciens du xnr siècle. 


X. - La théologie d’Alain de Lille 

Aucune condamnation ne pouvait arrêter, en effet, le mou¬ 
vement irrésistible qui portait les théologiens à rechercher, 
dans la foi chrétienne, une structure intellectuelle qui en fît 
un tout bien lié. Il y a là une nécessité pratique dont il faut 
se rendre compte : Abélard l’a fait plusieurs fois valoir ; la 
méthode de raisonnement était la seule possible contre des 
hérétiques qui n’admettaient point la vérité. C’est aussi ce que 
dit Alain de Lille dans son De Arte seu articulis catholicae fidei 
qu’il écrivit vers la fin du siècle. Il y emploie (comme autrefois 
Proclus dans ses Éléments de théologie que connaît Alain) la 
forme d’Euclide avec ses notions communes, postulats (peti- 
tiones) et théorèmes. 

Pourtant Alain, pas plus qu’Abélard, ne'prétend, par le 
raisonnement, dépasser la probabilité ; la foi au contraire 
resté « issue de raisons certaines qui ne suffisent pas à la 
science ». Aussi y a-t-il chez lui un contraste entre le caractère 
contingent des vérités chrétiennes, dont la plupart énoncent 
des événements dépendant d’une décision mystérieuse d’un 
Dieu incompréhensible, et le caractère rationnel de la 
méthode qui doit prouver ces faits. La puissance insondable 
de Dieu vient toujours limiter la raison que l’on pourrait don¬ 
ner des vérités de la foi ; par exemple, « Dieu aurait pu rache¬ 
ter le genre humain d’une manière tout autre qu’il n’a fait » 





540 Moyen Âge et Renaissance 

(III, 15) ; il n’y a aucune nécessité à ce que. ce soit le Fils qui 
s’incarne, plutôt qu’une autre personne. 

Tout comme Gilbert de La Porrée, Alain, dans ses Theolo- 
gicae regulae, tente de montrer dans quelle mesure les règles 
des naturalia peuvent être transférées aux theologica. Il a un 
double principe ; d’abord les règles communes de l’attribu¬ 
tion ne s’appliquent pas à Dieu : Dieu ne peut être considéré 
comme un sujet logique dont les attributs se rangeraient sui¬ 
vant les catégories quiddité, qualité, quantité, etc. ; car ü est 
impossible de faire rentrer Dieu, qui est un terme singulier, 
dans un genre et dans une espèce, et la diversité de ses attri¬ 
buts ne désigne jamais qu’une essence unique. D’autre part, 
les règles relatives aux causes s’appliquent à la fois aux choses 
naturelles et à la réalité divine : si un prédicat est vrai d’un 
sujet, que ce sujet soit Dieu ou un être de la nature, nous 
avons toujours le droit de dire qu’il y a une cause par laquelle 
ce prédicat lui appartient, et que la cause de l’attribution est 
différente de l’attribut lui-même ; s’il est vrai que Dieu est 
juste, il y a une cause qui fait qu’il est juste, et cette cause est 
différente de P attribut juste qui en énonce les effets par rap¬ 
port à nous. 

Dans ce second principe, il faut voir une application nou¬ 
velle des idées du Monologium de saint Anselme qui consiste à 
remonter à la nature de Dieu en se référant à la variété de 
ses attributs, ou, comme disait Denys l’Aréopagite, de ses 
noms. Mais l’influence néo-platonicienne reste fondamentale 
et Alain glose plusieurs fois la fameuse formule de la sphère 
intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle 
part. 


XI. - Les hérésies au xir siècle 

La dernière partie du xir siècle et le commencement du 
XIII e , occupés par le pontificat d’innocent III (1198-1216) et 
sa lutte contre l’Empire, par le conflit des barons anglais 
contre les rois de la dynastie angevine, sont une époque plus 
troublée et tumultueuse que jamais, à laquelle mettront fin, 
d’une part le concile de Latran (1215) qui confirme les doc¬ 
trines sur la puissance des papes, et, du même coup, institue 
les tribunaux d’inquisition et autorise la création des ordres 




Le Kir siècle 


541 


mendiants, et d’autre part la Grande Charte (1215) qui règle 
les libertés anglaises, tandis que, un an auparavant (1214), le 
pouvoir des Capétiens avait été affermi à Bouvines. 

Pour comprendre l’importance de ces événements qui, 
nous le verrons, ont pesé d’un poids énorme sur l’histoire des 
idées, il faut se représenter les mouvements qui agitaient ce 
XII e siècle finissant d’une part, un vaste mouvement social 
d’émancipation contre l’Église qui se manifeste par des héré¬ 
sies très populaires et par des doctrines hétérodoxes : d’autre 
part, un mouvement humaniste et doctrinaire, dont Jean de 
Salisbury, l’élève d’Abélard et des dialecticiens de France, le 
conseiller de l’archevêque Thomas Becket, est le meilleur 
représentant. 

Dans ces hérésies nombreuses, dans ces associations de 
béguines, de capuciés, d’humiliés, de pauvres catholiques, 
comme chez les cathares et les albigeois ou les vaudois, il est 
difficile de déterminer où finissent les questions de discipline, 
où commencent les questions de doctrine. Déjà, au milieu du 
siècle, un élève d’Abélard, Amauld de Brescia, prêchait que 
les ecclésiastiques ne pouvaient être sauvés s’ils possédaient 
des terres ; il fut assez puissant pour faire chasser le pape de 
Rome en 1141. Le fond substantiel de ces hérésies paraît bien 
être toujours le même : la prédication d’un idéal de vie reli¬ 
gieuse et sainte, par un retour à la simplicité évangélique et 
un complet affranchissement de l’Église et des sacrements. 
Des illuminés se proclament fils de Dieu. Un Pierre de Bruys 
nie la valeur du baptême et la présence réelle dans l’Eucha¬ 
ristie, et veut abattre les églises et supprimer le culte extérieur. 
Vers 1170, le Lyonnais Pierre Valdès (fondateur de la secte 
des Vaudois), « usurpant l’office de Pierre », prêche la pau¬ 
vreté évangélique ; Alain de Lille prétend qu’il nie toute auto¬ 
rité religieuse et même toute autorité humaine, la valeur du 
sacrement de l’ordre, l’institution de l’absolution et des indul¬ 
gences. 

Le même Alain de Lille parle, dans son Contra Haereticos, 
d’hérétiques qu’il ne nomme pas mais où il est aisé de recon¬ 
naître les fameux cathares ou albigeois, qui dominaient dans 
le sud de la France ; on y voit comment les opinions doctri¬ 
nales sont liées à cet idéal de vie. L’ambition d’une sainteté, 
toute pure et dépouillée, né va pas sans la croyance que notre 
âme est une force céleste déchue, et emprisonnée par des 



542 Moyen Age et Renaissance 

forces adverses et mauvaises. Mais cette croyance se trans¬ 
forme chez les albigeois en une doctrine précise, où nous 
reconnaissons non pas, comme on l’a dit quelquefois, le mani¬ 
chéisme, mais plutôt la doctrine des gnostiques : le monde a 
été créé par un mauvais principe, un démiurge qui est en 
même temps l’auteur de la loi mosaïque ; l’âme est d’origine 
céleste ; ange déchu, elle est punie par la vie terrestre ; de 
cette âme, il faut distinguer celle qui, comme simple principe 
vital, ainsi que l’âme des animaux, périt avec le corps. Le 
Christ, venu pour sauver les âmes, n’a pas du tout la nature 
humaine ; son corps n’est qu’une simple apparence. Il n’a 
institué aucun des sacrements,^ dont la prétendue nécessité 
pour le salut fait la force de l’Église. La vie chrétienne tend 
seulement à un état de pureté où l’âme, complètement déli¬ 
vrée du péché, incapable de mal faire, n’est plus la prisonnière 
du mal ; les purs ou cathares sont ceux qui sont arrivés à cet 
état. 

L’indépendance religieuse, que les albigeois réclamaient, 
cadrait avec l’indépendance politique que les maîtres du midi 
de la France, les comtes de Toulouse, voulaient se donner. On 
sait comment une croisade, ordonnée par Innocent III et 
marquée par des cruautés sans nom (1207-1214), mit fin à la 
fois à l’hérésie et à la puissance des comtes. 

Parmi les doctrines condamnées au concile de Latran, se 
trouve celle de Joachim de Flore, abbé du monastère de Saint- 
Jean à Fiore en Calabre (1145-1202). Jésus dit, en l’Évangile 
de Jean (XIV, 16) : «Je prierai mon Père qui vous donnera 
un autre Consolateur (Paraclet) afin qu’il reste éternellement 
parmi vous. » Pour Joachim, ce verset marque les trois périodes 
de l’histoire du salut ; la loi mosaïque, période du Père, qui 
est le passé et préfigure l’Église chrétienne ; l’Église, qui est 
le présent, préfigure le règne de l’Esprit qui est le futur et 
que Joachim annonce en des visions apocalyptiques, où il 
représente l’Église transformée et spiritualisée en une ère 
nouvelle qui doit commencer en 1260. Ainsi naît l’idée d’un 
Évangile étemel, qui donne le sens spirituel et définitif de 
l’Évangile du Christ ; cette idée persistera.jusqu’au xiv' siècle 
dans lès milieux franciscains 35 . 

Entré les idées de Joachim et celles des vaudois ou des 

35. Cf. Gilson, Saint Bonaventure , p. 22 sq. 




Le XII e siècle 


543 


albigeois, il y a certes une parenté, le désir de faire naître' un 
ordre spirituel nouveau, différent de Tordre actuel. Mais 
Topposition est grande : les joachimites voient dans TÉvangile 
éternel la consommation du christianisme, attendue pour 
Tavenir ; ils ont le sens de la continuité historique. Les cathares 
nient simplement le rôle de TÉglise, et considèrent que 
Tordre spirituel nouveau est dès maintenant réalisé par les 
purs ou parfaits, initiés à leur origine divine. Progrès d’un 
côté, révolution brusque de Tautre 36 . 

La doctrine d’Amaury de Bène, maître en théologie à Paris 
qui mourut en 1207, bien que très différente de celle des 
albigeois, conduit à la même attitude pratique : les albigeois 
retrouvent le drame du salut, tel qu’il avait été dépeint par 
les gnostiques, la délivrance de l’âme, essence divine prison¬ 
nière du mal ; nul drame de ce genre chez Amaury. Il ensei¬ 
gnait que chaque homme est un membre du Christ ; d’après 
les commentaires de ses disciples, il voulait dire qüe la seule 
réalité qui existât, éternellement identique à elle-même, 
c’était Dieu ; et que le salut ne consiste en rien que dans la 
science ou connaissance que Dieu est toutes choses : rien de 
semblable à la foi et à l’espérance, qui sont des attentes d’un 
meilleur sort ; rien de la crainte de l’Enfer ou des espoirs du 
Paradis ; nulle croyance que Dieu soit spécialement présent 
dans le Christ ou dans l’hostie, puisqu’il est partout et que 
toutes les créatures l’incarnent ; mais, dès l’abord, une assu¬ 
rance complète que, par la révélation d’Amaury, est né le 
règne définitif de l’Esprit qui doit remplacer TÉglise. 

On a reconnu la ligne de pensée qui, dérivée des stoïciens, 
et. passant par Plotin et Denys, arrive jusqu’à Amaury par 
l’intermédiaire de Scot Érigène. 

On voit aussi que, à cette époque, cette doctrine théorique 
dé l’unité de tout être en Dieu avait assez de force pour' se 
traduire dans les faits par une opposition à tout le système 
spirituel de TÉglise. L’Église sentit le danger, et la doctrine 
des amauriciens fut condamnée au synode de Paris en 1210 
et au concile de Latran (1215) ; en même temps, Ton condam¬ 
nait le De Divisione naturae d’Érigène où Ton voyait la source 
de cette doctrine. Vers la même époque, elle se manifeste 
pourtant encore dans les écrits de David de Dinant, condam- 


36. Cf. Delacroix, Le Mysticisme spéculatif en Allemagne , p. 44. 





544 


Moyen Âge et Renaissance 


nésaussi en 1210 ; nous n’en connaissons gue le titre, De Tomis 
hoc est de Divisionibus, qui fait songer à Erigène ; mais nous 
connaissons ses idées par Albert le Grand et saint Thomas. La 
division dont il s’agit est celle des réalités en corps, âmes et 
substances séparées ; chacune de ces réalités a son principe 
indivisible, la matière (Yle) pour les corps, l’Intelligence (Noys 
vel mens) pour les âmes, Dieu pour les substances séparées. Or 
cette triade, matière, intelligence et Dieu, ne désigne qu’une 
substance unique; David paraît avoir employé, pour établir 
cette conclusion, le principe du Livre des Causes : si l’on y voyait 
des termes distincts, il faudrait admettre au-dessus d’eux un 
principe simple et indivisible, qui contienne en lui ce qu’ils 
ont de commun (c’est d’une manière analogue que raisonnait 
Avicebron, dont David a pu connaître le Fons vitae ) : on est 
donc renvoyé à une réalité unique. On reconnaît dans cette 
triade non point la triade néo-platonicienne de Macrobe, Un, 
intelligence et ame, mais une triade tirée du Timée , démiurge, 
intelligence ou être, et matière. 


XIL - Jean de Salîsbury 

Un des personnages les plus curieux de cette époque est 
Jean de Salisbury (1110-1180), qui reçut l’enseignement 
d Abélard, de Gilbert de La Porrée et de Guillaume de 
Couches, qui fut 1 ami de Thomas Becket et mourut évêque 
de Chartres. C est un écrivain distingué, plein des souvenirs 
de 1 Antiquité classique, non seulement des poètes, comme 
Ovide et Virgile, mais de Sénèque et surtout de Cicéron à qui 
il a emprunté sa connaissance de la morale stoïcienne en 
même temps que le doute académique. Ses.deux grands 
ouvrages, le Metalogicus et le Policraticus, reflètent d’une 
manière vivante toutes les préoccupations d’un grand sei¬ 
gneur ecclésiastique de ce temps. 

Le Metalogicus nous donne un tableau de toutes les ques- i 
tions que soulevait, vers 1160, la diffusion de l’enseignement 
de la dialectique. À ce moment, tendait à s’affaiblir la concep¬ 
tion longtemps dominante, selon laquelle la dialectique 
n était qu un des sept arts libéraux qui, dans leur ensemble, 
étaient destinés à servir d introduction à la théologie : concep¬ 
tion hiérarchique très nette que beaucoup de théologiens du 



Le xir siècle 


545 


XII e siècle voient, non sans effroi, en danger de disparaître : la 
dialectique ne sait plus se subordonner, et elle envahit la théo¬ 
logie. Un saint Bernard voit là avant tout un péché, « une 
honteuse curiosité qui consiste à savoir pour savoir, une hon¬ 
teuse vanité qui consiste à connaître pour être connu ». Ces 
plaintes sont continuelles à la fin du xir siècle, et elles s’éten¬ 
dent même aux auteurs des Sentences et des Sommes, à qui 
l’on reproche de ne pas se contenter des Pères; dans son 
Contra quatuor labyrinthos Franciae, Gauthier, prieur de Saint- 
Victor, combat Pierre Lombard et Pierre de Poitiers non 
moins qu’Abélard et Gilbert de La Porrée. Mais on ne redou¬ 
tait pas simplement cet envahissement de la théologie par la 
dialectique, qui profanait la science sacrée et faisait des 
dogmes l’objet de disputes publiques ; on voyait aussi, non 
sans appréhension, naître une culture dialectique trop pous¬ 
sée, culture purement formelle de l’art de la discussion, qui 
finit par être prise comme fin en soi. L’interdiction, faite aux 
maîtres ès arts, d’enseigner la théologie avait, comme résultat, 
un développement, presque monstrueux de l’art de discuter. 
Jean de Salisbury nous dépeint ces « purs philosophes » qui 
dédaignent tout en dehors de la logique et ignorent gram-. 
maire, physique et éthique. « Ils y passent toute leur vie ; deve¬ 
nus vieux, ce sont des douteurs puérils, ils discutent toute 
syllabe et même toute lettre des paroles et des écrits ; ils hési¬ 
tent en tout, ils cherchent toujours, et ils ne parviennent 
jamais à la science. [...] Ils compilent les-opinions de tous, et 
la masse des opinions qui s’opposent est telle que ce propre 
auteur du livre peut à peine les connaître. » 37 

Impossible de mieux sentir le danger de l’exercice de la 
subtilité pour elle-même qui fait renaître, aux bords de la 
Seine, chez un Adam du Petit-Pont, le goût des sophismes où 
s’étaient complu certaines écoles grecques. Adam avouait 
ingénument qu’il aurait eu fort peu d’auditeurs s’il avait ensei¬ 
gné la dialectique avec des formules simples et faciles à enten¬ 
dre 38 ; on aime mieux faire des collections de sophismes, 
comme celui-ci où revit tout l’esprit de l’école mégarique : 

« Cent est moindre que deux, puisque cent, par rapport à 
deux cents, est moindre que deux par rapport à trois. » 


37. Metalogicus , I, chap. VI et VIL 

38. Cf. Grabmann, Geschichte der scholastischen Méthode , II, 112. 



546 Moyen Âge et Renaissance 

Jean de Salisbury n’est nullement un ènnemi de la logique, 
et il lutte contre ceux qui la déclarent inutile, comme l’énig¬ 
matique personnage qu’il appelle Cornificius, qui prônait une 
méthode pour raccourcir les études 39 . Mais Jean veut que la 
logique soit un simple instrument pour la pensée : la dialec¬ 
tique d’Adam, « roulant sur elle-même et approfondissant ses 
propres secrets, s’occupe de sujets qui ne servent,ni dans la 
famille, ni à la guerre, ni au tribunal, au cloître, à la Cour ou 
à l’Église, nulle part sinon dans l’école » (chap. VIII). Or la 
logique n’est faite que pour résoudre des questions dont la 
matière est empruntée d’ailleurs. À ce sujet, Jean suit avant 
tout les Topiques d’Aristote, le traité qui a sa prédilection parmi 
les cinq traités de Y Organon, dont la connaissance complète 
se répandait alors en Occident. L’importance des Topiques est 
considérable ; le livre est alors dans toute sa nouveauté, et il 
est de style beaucoup plus clair que les Analytiques. Avec un 
sens historique très sûr, Jean voit bien qu’il constitue un traité 
complet par lui-même ; commençant par les fondements de 
la logique, enseignés au premier livre, avec beaucoup plus de 
clarté que chez Porphyre et Boèce, il y joint les questions 
. morales et physiques dont le tableau est donné au livre III, et 
s’achève avec le livre VIII, le plus utile de tous, où sont ensei¬ 
gnées les règles de la discussion et du tournoi dialectique. 
Parmi les autres traités de l’ Organon, les Catégories et le Perier- 
meneias ne sont faits que pour préparer les Topiques ; les Ana¬ 
lytiques n’en sont que des appendices ; l’art de la démonstra¬ 
tion, enseigné dans les Derniers Analytiques, est sans usage ; car 
la nature des choses est trop cachée pour que l’homme puisse 
connaître la modalité des propositions, le possible, l’impos¬ 
sible et le nécessaire. « C’est pourquoi la méthode de démons¬ 
tration vacille la plupart du temps en physique èt n’a son 
efficacité pleine qu’en mathématique » (chap. XIII, fin). 

On voit ici, en traits nets, l’idéal d’une époque : non pas 
découvrir la nature des choses, mais trouver une .méthode 
générale d’invention des arguments, applicable dans les cir¬ 
constances les plus diverses. On sait bien que l’on n’atteindra 
ainsi que le probable ; « saisir la vérité même, cela n’appar¬ 
tient qu’à la perfection de Dieu ou d’un ange » (II, chap. X). 
Aussi bien, Jean sait que, au-dessus de la raison qu’il définit 


39. Cf. Robert, Les Écoles , etc., p. 69, note. 



Le xir siècle 


547 


à la manière stoïcienne par la stabilité du jugement, il y a 
l’intelligence (intellectus) qui atteint'les causes divines des rai¬ 
sons naturelles, et la sagesse qui est comme la saveur des 
choses divines. Mais il en isole fortement la sphère où se 
débattent les'intérêts purement humains avec des moyens 
humains. 

Ce même esprit, humanisme surmonté d’une théologie, se 
retrouve dans le Policraticus , où la sagesse humaine, morale et 
politique, est surmontée d’une théocratie. Dans sa partie 
morale, cette œuvre est tout entière pénétrée de stoïcisme. Il 
y a, à cette époque, une évidente renaissance de cette doc¬ 
trine, qui coïncide avec le naturalisme dont nous avons trouvé 
tant de manifestations : l’on connaît, et l’on discute les argu¬ 
ments stoïciens relatifs au destin 40 : Jean nous parle d’un néo¬ 
stoïcien (novusstoicus), un certain Louis, un Italien des Pouilles, 
qui avait commenté Virgile, et qui, reprenant la vieille discus¬ 
sion de Diodore sur les futurs contingents, concluait qu’il était 
impossible de savoir « si quelqu’une des actions que l’homme 
ne fera pas est pourtant une action possible » (II, chap. XXIII). 
Ailleurs Jean prouve, selon la bonne doctrine stoïcienne, que 
« la providence de Dieu ne supprime pas la k nature des choses, 
et que la série des choses [sériés rerum , qui est la définition 
même du destin] n’altère pas la providence ».. Tout le livre IV, 
qui est politique, est pénétré des idées stoïciennes du De Legi- 
bus de Cicéron ; on y trouve que le prince est l’esclave de la 
loi etffe l’équité, et que la loi (c’est la formule de Chrysippe) 
est maîtresse de toutes les choses divines et humaines. L’Etat, 
dit-il encore, doit être ordonné à l’image de la nature ; et il 
cite à ce propos, comme modèle, la description de la répu¬ 
blique des abeilles d’après les Géorgiques (V, 21). C’est à une 
lettre (apocryphe) de Plutarque à Trajan qu’il demande^ au 
livre V des préceptes pour la conduite du prince. Même ten¬ 
dance stoïcienne dans sa morale, particulièrement au 
livre VIII, où il traite des passions, en suivant les Tusculanes . 
Son stoïcisme est en effet celui d’un Cicéron, limité par le 
doute académique. 

. Ce naturalisme, pénétré de rationalisme stoïcien, s’arrange 
merveilleusement bien d’une théocratie, qui soumet le pou- 


40. V. chap. IV (546 a) cite la Kupicc ÔoÇct d’Épicure contre la nécessité fatale 
du stoïcisme. 



548 Moyen Âge et Renaissance 


voir temporel au pouvoir spirituel. Si « le prince est le ministre 
des prêtres et inférieur à eux », c’est qu’« il est constant que 
le prince, par l’autorité de la loi divine, est soumis à la loi de 
lajustice » (IV, S et 4). Le prêtre est donc le premier interprète 
de cette loi divine que « le prince doit toujours avoir devant 
les yeux » (IV, 6). Rationalisme, naturalisme et prédominance 
du pouvoir spirituel vont de pair en des formules comme 
celle-ci : « L’Etat est un corps animé grâce aux bienfaits de 
Dieu, dirigé par la souveraine équité et régi par la règle de la 
raison » (V, 6). Le prince est donc l’élu de Dieu ; et de là 
viennent ses privilèges, qui le font considérer dans l’État 
comme une image de la divinité (VI, 25). De même que l’on 
trouve la loi stoïcienne réalisée dans le pouvoir spirituel établi 
par le Christ, l’on voit, d’après Jean, la morale stoïcienne à 
l’œuvre dans les ordres monastiques, particulièrement chez 
les chartreux (VII, 23). 


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Chapitre IV 
La philosophie en Orient 


Les destins de l'Occident pendant le Moyen Âge furent en 
partie déterminés par la conquête arabe qui, étendue de 
l’Inde à l’Espagne et s’avançant jusqu’au sud de l’Italie et aux 
îles grecques, forme comme un écran entre l’Europe et l’Asie : 
on sait comment, en un siècle (à partir de 635), la domination 
des Arabes se répandit d’une manière foudroyante, ne.s’arrê¬ 
tant, à bout de course, qu’à Poitiers en 732 et au Turkestan 
chinois en 751. Ils apportaient avec eux une langue et une 
religion qui sont restées, dès lors, la langue et la religion 
d’immenses territoires. Le Coran et ses exégèses s’imposèrent 
à ces pays de vieille culture hellénistique, Syrie, Égypte, Perse, 
où nous voyions encore, au VI e siècle, des philosophes tout 
occupés à commenter Platon et Aristote. Un pareil événement 
a eu sur le cours de l’histoire des idées une influence que 
nous cherchons à apprécier très sommairement dans ce cha¬ 
pitre. 

Les historiens nous apprennent combien peu nombreux 
étaient les Arabes d’origine dans ces vastes territoires, qu’ils 
occupaient militairement, mais en. gardant les cadres admi¬ 
nistratifs et sociaux des pays conquis ; dans la dislocation qui 
partagea l’empire en souverainetés indépendantes, les califes 
de Bagdad, par exemple, mirent à leur service toute l’organi¬ 
sation financière et politique des anciens souverains persans 
On observe, semble^t-il, un fait analogue dans le domaine 
intellectuel : convertis à l’islamisme et écrivant en arabe, les 


1. Cf. Halphen, Les Barbares , liv. I, chap. X et XI, Paris, Alcan, 1926. 




554 Moyen Âge et Renaissance 

« philosophes » musulmans, dont beaucoup ne sont pas eux- 
mêmes d’origine sémitique, trouvent une partie de leurs 
méthodes et de leurs thèmes de méditation, soit dans les 
œuvres grecques, que les chrétiens nestoriens, qui peuplent 
l’Asie Mineure et la Perse traduisent dès le VI e siècle en syriaque 
et en arabe, soit dans les traditions mazdéennes vivantes en 
Perse et auxquelles se mélange intimement la pensée de l’Inde 
(mysticisme des Soufis). ■ 

1. - Les. théologiens musulmans 

Leur appartenance à l’Islam reste cependant un fait fonda¬ 
mental. Le Coran n’a engendré, on le sait, aucune théologie 
dogmatique analogue à celle qui dominait l’Europe. Il y en a 
plusieurs raisons ; d’abord la plupart des controverses théolo- 
giqües naissaient de questions que la doctrine du Coran écar¬ 
tait implicitement : les controverses trinitaire et christologique, 
pas plus que celle dé la grâce n’ont aucun sens dans une doc¬ 
trine qui admet la radicale unité de Dieu et ignore rien de pareil 
au sacrement ; Dieu et son' prophète Mahomet, qui a 
consommé l’œuvre des deux prophètes Abraham etjésus, ainsi 
se résume la religion de l’Islam : sommaire et nette comme un 
paysage du désert et n’ayant pas le goût hellénique pour les 
spéculations compliquées sur la nature de la réalité divine. 
D'autre part, il n’y a dans l’Islam aucun pouvoir spirituel chargé 
de dire le dogme ; le Coran ne se surcharge d’aucune addition 
qui ait force contraignante. L’Islam connaît les prophètes, 
hommes inspirés de Dieu, mais il n’en est aucun qui puisse 
ajouter à la lettre du Coran. 

Lé livre sacré, bien plus pratique etjuridique que théorique, 
ne renferme qu’un seul dogme, dont Mahomet emprunta 
l’idée au monothéisme juif : celui .d’un Dieu unique, absolu¬ 
ment simple de nature, et dont la volonté est toute-puissante et 
imprévisible. Ce dogme implique une représentation de l’uni¬ 
vers, aussi contraire que possible à celle du néo-platonisme 
régnant dans les pays conquis par les Arabes : d’un côté, c’est 
l’arbitraire divin le plus complet ; de l’autre, c’est l’idée de cet 
ordre rationnel de développement que la pensée grecque a 
introduit dans le monde. C’est cette opposition qui fut le seul 
thème de la théologie musulmane proprement dite, celle des 




La philosophie en Orient 


555 


Motekallemin, qui s’efforcèrent de dresser, contre leurs adver¬ 
saires, une image cohérente de l’univers selon le Coran. 

Toute la réflexion se concentre autour de deux questions 
purement théologiques : négation de la multiplicité en Dieu, 
négation de tout pouvoir autre que celui de Dieu. Sur le pre¬ 
mier point, on se demandait comment, si Dieu était un, on pou¬ 
vait dire qu’il était bon, savant, juste, etc. Les uns vont jusqu’à 
nier de Dieu toutes ces propriétés : les autres, sans les nier com¬ 
plètement, les considèrent comme des modes ou manières 
d’être sous lesquels apparaît l’essence divine, mais qui ne lui 
ajoutent rien ; mais ce ne sont point des qualités, et « celui qui 
affirme une qualité étemelle à côté de Dieu affir me deux 
dieux ». D’autres, enfin, les affirment comme des qualités éter¬ 
nelles subsistant par l’essence de Dieu. 

À propos du second point, les théologiens craignent.de voir 
la puissance de Dieu limitée d’une part par le libre arbitre, 
d’autre part par un déterminisme qui accepterait l’idée de 
nécessité naturelle. La négation du libre arbitre donne nais¬ 
sance, par réaction, au début du vnr siècle, à l’école des mota- 
zilites (les séparés), qui, sous l’impulsion de Wazil, fils d’Ata, 
accordent à l’homme la liberté pour sauvegarder la bonté de 
Dieu ; il serait incapable de décréter l’action mauvaise, alors 
qu’il ordonne le bien ; c’est dans le même esprit conciliant que 
Wazil, le fondateur de la secte, admettait, entre le croyantjuste 
et l’impie, l’état intermédiaire du croyant pécheur, idée qui 
rappelle la solution modérée que les moyens stoïciens don¬ 
naient au problème du progrès moral. 

Quant au déterminisme naturel, il faut se rendre compte 
qu’il est indissolublement lié par la tradition grecque à l’image 
d’un monde éternel à évolution cyclique et d’un dieu agissant 
à la manière d’une force naturelle. Par contre, la thèse de la 
création amène avec elle un indéterminisme radical dans la 
production des choses non seulement au premier moment,. 
mais aussi dans la suite des temps. De là l’atomisme que soutient 
l’école d’Acharî (876-935) : la continuité de la substance est 
impossible ; car il faudrait admettre que Dieu ne fut pas libre 
de créer une partie sans les autres ; donc les corps sont faits 
d’atomes inétendus flottant dans le vide. Il n’y a pas davantage 
de continuité dans le temps, formé d’une série d’instants indi¬ 
visibles, ni dans le mouvement, fait de bonds séparés et indivi¬ 
sibles. Aucune nécessité non plus dans l’inhérence des proprié- 



556 


Moyen Âge et Renaissance 


tés à l’atome ; car tous les atomes sont identiques ; et leurs pro¬ 
priétés, couleur, vie, sont des accidents surajoutés. Aucune 
nécessité enfin pour que ces accidents, existant dans la subs¬ 
tance à un moment donné, y existent à l’instant suivant ; ils 
sont, à chaque instant, l’effet d’une création directe de Dieu, 
et il n’y a pas de loi naturelle qui nécessite l’existence ou la non- 
existence de quoi que ce soit. Dans cet atomisme, qui est à la 
gloire d’Allah, on chercherait vainement rien qui rappelle le 
rationalisme d’Épicure. 


II. - L’influence d’Aristote et du néo-platonisme 

L’influence hellénique, contraire à cette ' théologie, se 
répandit surtout grâce aux traductions du grec en syriaque par 
les chrétiens nestoriens, qui, d’abord à l’école d’Edesse (431- 
489), puis dans les cloîtres de Syrie, enfin, au vn e siècle, à Ken- 
nesre sur l’Euphrate, traduisent, outre l’ Organon d’Aristote, le 
traité pseudo-aristotélicien Du monde et les oeuvres de Galien. 
Au rx c siècle, après la fondation de Bagdad, on traduit beau¬ 
coup en arabe soit du syriaque, soit du grec, et le calife lui- 
même fonde, en 832, dans sa capitale, une sorte de bureau de 
traducteurs. Vers la fin du IX e siècle, un Arabe possédait en sa 
langue l’œuvre presque entière d’Aristote (sauf la Politique), 
avec les commentaires d’Alexandre, de Porphyre, de Thémis- 
tius, d’Ammonius, de Jean Philopon ; il pouvait connaître en 
outre quelques dialogues de Platon comme le Timée, la Républi¬ 
que, le sophiste ; la doxographie grecque lui était accessible, 
grâce à la traduction des Opinions des Philosophes de Plutarque, 
sans compter des faux d’Empédocle et de Pythagore ; enfin la 
médecine, avec Galien, l’astronomie, avec VAlmageste de Ptolé- 
mée, lui étaient connues. 

Comment utilisent-ils ces matériaux ? Leur interprétation 
d’Aristote est dominée par deux traités qui lui sont faussement 
attribués. Vers 840, on traduit en arabe, sous le nom de Théologie 
d’Aristote, un choix d’extraits de sept traités des trois dernières 
Ennéades de Plotin ; la traduction est précédée d’une préface 
qui est un exposé résumé de la théorie néo-platonicienne des 
hypostases ; à la triade Dieu, Intelligence et Ame (où chaque 
terme découle du précédent), il ajoute un quatrième terme, la 
Nature, qui dérive de l’âme ; et il fait correspondre chacun, de 



La philosophie en Orient 


557 


ces quatre termes aux quatre causes d’Aristote, finale, formelle, 
motrice et matérielle. Parmi les extraits se trouve en entier le 
deuxième traité de la cinquième Ennéade, qui contient en rac¬ 
courci toute la doctrine de Plotin. Le second traité, faussement 
attribué à Aristote, est le Livre des Causes, qui contient des 
extraits des Éléments de théologie de Proclus. 

Sous ces influences, la philosophie arabe, dans la mesure où 
elle suit les Grecs, est essentiellement constituée par une inter¬ 
prétation néo-platonicienne de l’œuvre entière d’Aristote où 
paraissent au premier plan, avec les deux traités que nous 
venons de rappeler, le livre A de la Métaphysique et le livre VIII 
de la Physique, qui contiennent les spéculations d’Aristote sur 
l’Intelligence motrice des deux, ainsi que le livre III De l’âme, 
qui traite de la nature de la connaissance intellectuelle. Or on 
ne peut rien concevoir de plus différent, à certains égards, que 
l’esprit d’Aristote et celui du néo-platonisme : d’une part, un 
empirisme rationaliste, une technique logique, une orienta¬ 
tion positive ; d’autre part, une sorte de mythologie des forces 
spirituelles où l’univers apparaît baigné et que l’on saisit par 
intuition. 


III. - Al Kindi 

Ce qui caractérise les philosophes arabes, c’estl’aisance avec 
laquelle ils savent passer d’un esprit à l’autre. Le premier des 
péripatéticiens arabes connus, Al Kindi (mort en 872), est un 
mathématicien très soucieux de connaissance positive : « Celui 
qui veut connaître les démonstrations logiques, dit-il, doit long¬ 
temps s’attarder aux démonstrations géométriques et en rece¬ 
voir les règles, d’autant qu’elles sont plus faciles à comprendre, 
parce qu’elles se servent d’exemples sensibles. » Là démonstra¬ 
tion est pour lui une sorte de mesure pour laquelle il faut 
« d’abord avoir une règle juste et ensuite la bien appliquer. » 2 
Elle suppose donc des connaissances antérieures et indémon¬ 
trables qui sont de trois espèces : d’abord la connaissance de 
l’existence de l’objet dont on veut démontrer les attributs (an 
sit) ; cette connaissance est donnée directement par les sens ; la 
connaissance des axiomes universels connus par soi tels que les 


2. Traduction Nagy, p. 46. 



558 Moyen Age et Renaissance 

neuf axiomes d’Euclide, connaissance commune et qui n’exige 
ni méditation ni réflexion ; enfin la connaissance de la quid- 
dité ou définition de l’objet, connaissance qui, au moyen des 
axiomes, permettra de démontrer les attributs. 

On se rappelle toutes les difficultés qu’avait engendrées 
chez Aristote la théorie de la définition et de là quiddité ; Al 
Kindi se trouve en présence des mêmes difficultés : la quiddité 
d’un être n’est connue ni par les sens qui n’atteignent que 
l’existence, ni par l’induction qui n’atteint que les propriétés. 
Il faut donc, pour dégager la quiddité des données sensibles, 
une opération spéciale, qui est décrite dans le traité Delntellectu 
et Intellecto. Conformément au théorème fondamental de la 
métaphysique d’Aristote : un être ne peut passer de la puis¬ 
sance à l’acte sinon sous l’influence d’un être déjà en acte, il 
faut qu’il existe un « intellect toujours en acte », qui pense tou¬ 
jours les quiddités ; ainsi s’explique que « l’intellect en puis¬ 
sance » qui est dans l’âme (c’es't-à-dire la capacité de penser les 
quiddités), puisse devenir « l’intellect qui passe de la puissance 
à l’acte », et aboutisse à l’« intellect acquis (adeptus)», capable 
de démonstration. Ainsi la connaissance des quiddités n’a lieu 
que dans une âme capable de la recevoir, et grâce à une intel¬ 
ligence première toujours en acte qui, étant la forme univer¬ 
selle des choses (Dieu) et donnant aux choses leurs quiddités 
ou formes, accorde aussi ces formes à l’intelligence en puis¬ 
sance. 

IV. - Al Farabi 

Ces vues sur l’opération intellectuelle impliquaient donc en 
germe toute une théologie, celle que nous trouvons (dévelop¬ 
pée chez Al Farabi (né à la fin du IX' siècle). En elles viennent 
se croiser l’influence d’Aristote et celle de Platon. À Aristote, il 
emprunte sa théologie astrale, simplifiée par F astronomie 
arabe : un Dieu suprême au-dessus des mondes, les deux com¬ 
posés de huit sphères concentriques et emboîtées, celle des 
fixes et celles qui portent chacune des sept planètes, chacune 
des sphères ayant son mouvement circulaire propre dirigé par 
une intelligence ; au-dessous enfin la sphère sublunaire. A Plo- 
tin (par la pseudo -Théologie d’Aristote), il emprunte l’image 
générale de la production des êtres, de cette sorte de loi d’évo- 



La philosophie en Orient 


559 


lution qui va de l’Un au Multiple, de l’Éternel au Temporel et 
au Changeant. Au début, un principe suprême, Dieu, qui, 
connaissant son essence, connaît par là même toutes les cho¬ 
ses ; il les Connaît d’abord dans leur unité absolue, identique à 
sa propre essence ; et c’est là sa première science ; il les connaît 
ensuite dans l’infini détail de leur multiplicité ; et c’est là sa 
seconde science, réductible au fond à la première. Comment 
de cette absolue unité dérivera la multiplicité ? Qu’on se rap¬ 
pelle comment chez Plotin, de l’Un naissait l’Intelligence ; 
quelque chose d’indéterminé émane de l’Un et, se retournant 
vers l’Un, cette chose devient intelligence en le contemplant et 
en se connaissant elle-même. C’est la description même d’Al 
Farabi : de l’Un étemel ne peut venir qu’un être unique et éter¬ 
nel qui est un intellect ; étant dérivé, il est composé ; car il n’est 
par lui-même que possible. Il faut donc distinguer en lui la 
connaissance qu’il a du Principe, comme fondement de son 
existence ; la connaissance de son existence comme possible, 
c’est-à-dire de sa matière (la matière n’étant que l’être en puis¬ 
sance) ; la connaissance qu’il a de lui-même, qui est sa forme 
ou éssence. De ces trois connaissances naissent trois êtres ; de 
la connaissance qu’il a du principe naît un second intellect qui 
sera à lui comme il est au Principe ; de sa matière naît la matière 
de la première sphère (cette matière topique qui est la simple 
possibilité du mouvement circulaire) ; de sa forme naît l’ âm e 
motrice de cette sphère. Ainsi commence la procession des 
intellects et des sphères célestes avec leurs âmes, chaque intel¬ 
lect produisant à son tour un intellect subordonné, une sphère 
et une âme motrice, jusqu’à la dernière des sphères, celle de la 
Lune, dominée par le dernier des intellects, « l’intellect actif ». 

Chaque intellect est comme la loi du mouvement de la 
sphère. « Il connaît l’ordre de bien qui émane de lui et, en le 
connaissant, le produit. » D’autre part, il imagine aussi le mou¬ 
vement qui'porte sa sphère d’un point à un autre ; cette image 
est à son tour créatrice ; elle crée ce qu’il y a d’ordre dans la 
transmutation des éléments dans la région sublunaire. 

Les intellects, et en. particulier le dernier, l’intellect actif, 
contiennent, indivisiblement, toutes les quiddités ou formes 
des choses sensibles ; mais ces quiddités se séparent les unes des 
autres dans la région sublunaire, où chaque être n’est qu’un 
être séparé des autres. C’est à partir de cet état de séparation 
que commence la connaissance intellectuelle dans l’âme 



560 


Moyen Âge et Renaissance 


humaine. La connaissance est un mouvement de réunion qui 
est exactement l’inverse du mouvement de division. « L’intel¬ 
lect actif voulant réunir le plus possible ce qui a été divisé crée 
l’intellect acquis dont fait partie la nature humaine. »'Les divers 
intellects que distingue Al Farabi dans l’âme humaine ne seront 
que les principaux moments dans le passage de la division à 
l’unité. Au plus bas degré l’intellect en puissance, qui est la 
capacité d’abstraire les formes de la matière et de réunir ou 
classer ces formes ; au-dessus l’intellect en acte, qui est la réa¬ 
lisation effective de cette capacité ; l’intelligible, mélangé 
d’abord àl’image etaccompâgné de particularités individuelles, 
est peu à peu purifié et dégagé en passant du sens au sens com¬ 
mun, et du sens commun à l’imagination, où l’intellect en puis¬ 
sance prend la matière de son activité abstractive. Au-dessus de 
l’intellect en acte se trouve l’intellect acquis qui saisit, d’une vue 
intuitive, les formes dans l’unité de leur principe. Au-dessus 
enfin l’intellect actif, celui de la Lüne, qui précède tous les 
autres et qui a déclenché toute leur activité, en faisant passer à 
l’acte l’intelligence en puissance. Théorie des intellects très dif¬ 
férente de celle d’Al Kindi, tout imprégnée dè l’esprit de Pro- 
clus, hiérarchisant les intellects de telle manière que chacun à 
partir de l’intellect actif soit à celui qui le suit comme une forme 
à une matière. 

Il ne faudrait pas croire, au reste, que cette théorie de la 
connaissance intellectuelle exclue, pour Al Farabi, tout autre 
mode de liaison de l’âme humaine avec la réalité suprême. 
Comme chez Plotin, Dieu est, tantôt le premier terme d’une 
série d’émanations parmi lesquelles l’intelligence humaine 
trouve un rang et une place déterminés ; tantôt il est l’être 
simple, én dehors de toute la série, dont l’âme, écartant le 
monde sensible, peut jouir directement. « Étant au-dessus de 
tout, il est sans aucun voile ; il n’a aucun accident sous lequel il 
se cache ; il n’est ni près ni loin ; il n’y a aucun intermédiaire 
entre lui et nous. » 


V.-Avicenne 

Avicenne (Ibn-Sîna, 980-1036) ajoute peu à la métaphysique 
d’Al Farabi. Il part, comme lui, d’un Dieu pure intelligence qui, 
en connaissant son essence, connaît toutes les choses, même, les 




La philosophie en Orient 


561 


choses individuelles, dans leurs raisons foncières et leurs pures 
quiddités ; il décrit de la même manière l’émanation des intel¬ 
lects et des âmes motrices qui font tourner les sphères d’un 
mouvement uniforme pour imiter autant que possible l’immu¬ 
tabilité des intellects d’où elles dérivent. 

Comme chez Al Farabi, la connaissance est due à l’influence 
que l’intellect agent, ou intellect de la sphère de la Lune, 
exerce sur les intellects disposés à la subir ; c’est lui qui a donné 
aux choses sensibles leurs formes ou quiddités, autant que la 
matière est susceptible de les recevoir, et c’est lui qui produit 
dans les intellects la connaissance. Mais Avicenne distingue plu¬ 
sieurs ordres de connaissance : il y a la connaissance des prin¬ 
cipes premiers ou axiomes, la connaissance des idées abstraites, 
enfin la connaissance par révélation, telle que celle de l’avenir ; 
au premier correspond l’« intellect disposé ou préparé », ainsi 
appelé parce que la puissance y est proche de l’acte ; au second, 
l’intellect en acte qui perçoit actuellement les formes intelli¬ 
gibles que l’intellect matériel ou possible perçoit en puissance ; 
au troisième, l’intellect émané ou intellect infus qui « vient du 
dehors ». 

Avicenne a décrit avec abondance le mécanisme du second 
de ces intellects. On arrive, par un lent progrès, à dégager la 
notion abstraite de la chose sensible ; l’opération commence 
avec la sensation qui ne reçoit de l’objet que la forme (« cen’est 
pas la pierre qui est dans l’âme, mais sa forme »), mais non 
dépouillée encore de ses « dépendances matérielles », c’est- 
à-dire des caractères dus à la matière qui en font un individu, 
ni des accidents qui tombent sous les. catégories autres que la 
substance : quantité, situation, etc. La « fantaisie ou forma¬ 
tive », placée en la cavité gauche du cervéau, garde encore à 
l’image son individualité, mais commence à la séparer des 
conditions de lieu ou de temps où elle existait. Puis la « cogita- 
tive, imaginative ou collective », l’associant à d’autres images 
semblables, produit une sorte de notion grossière qui, sans être 
encore débarrassée des caractères individuels, tend vers l’uni¬ 
versel. Les images rendent possible l’« opinion », par laquelle, 
sans aucune réflexion, la brebis par exemple distingue le loup 
des autres animaux. C’est dans les images, ainsi préparées, 
que l’âme raisonnable, sous l’influence de l’intellect agent, 
découvre les formes abstraites, à partir desquelles les opéra¬ 
tions logiques et réfléchies deviennent possibles. 



562 


Moyen Âge et Renaissance 


Mais Avicenne reconnaît les étroites limites de cette con¬ 
naissance intellectuelle chez l’homme : « l’homme n.e peut 
connaître l’essence des choses, mais ce qui en est inséparable 
ou en est propre » ; par exemple, du corps, il sait non pas ce 
qu’il est, mais qu’il a trois dimensions ; les essences sont seule¬ 
ment conclues des propres 3 . L’âme peut pourtant arriver à un 
état plus parfait : dans l’état de sommeil, dépouillée du corps, 
elle est mieux disposée à recevoir l’influence de l’intellect 
agent qui, déversée sur la faculté imaginative, produit les son¬ 
ges prophétiques ; et après la mort, elle atteindra une connais¬ 
sance plus parfaite encore. Par toute une partie de son œirvre, 
que n’a guère connue l’Occident latin, Avicenne se rattache à 
la tradition des soufis iraniens. 

Un de ses contemporains est Alhazen (965-1038), dont la 
Perspective et l’étude de l’optique ont eu la plus grande 
influence sur les Latins du xir siècle : il est l’auteur d’une ana¬ 
lyse de la perception visuelle qui, encore aujourd’hui, reste clas¬ 
sique et que nous retrouverons chez Witelo. 

f . " , . 

VI. - Al Gazali 

L’ œuvre d’Al Gazali (1058-1111), qui enseigna à Damas et à 
Jérusalem, nous est un témoignage de l’inquiétude que causait 
la diffusion du péripatétisme dans l’Islam : sa TahâfutelFalâsifah 
(Destruction des philosophes) est consacrée à exposer le péripaté¬ 
tisme pour le réfuter ensuite. À la thèse de l’éternité du monde, 
il réplique qu’elle blesse la volonté d’indifférence que l’on doit 
attribuer à Dieu, en lui imposant éternellement lë choix d’un 
ordre déterminé ; l’infinité du temps passé implique la régres¬ 
sion à l’infini des causes, qui est impossible, puisque le nombre 
infini, n’étant ni pair ni impair, est, contradictoire. Les philo¬ 
sophes n’ont pu démontrer non plus ni l’unité de Dieu, ni la 
spiritualité de l’âme, ni la nécessité du lien causal. 

Il est d’ailleurs difficile de définir l’attitude propre de' 
Gazali : selon Averroès, « il n’appartient à aucune' secte ■: il est 
acharite avec les acharites, soufis avec les soufis, philosophe 
avec les philosophes », et par sa Destruction, « il voulut se garan¬ 
tir contre la haine des théologiens, qui ont toujours été les 


3 . Liber Aphorismorum de Anima , trad. André de Bellune, p. 101 - 121 . 





La philosophie en Orient 


563 


ennemis des philosophes » 4 5 . Qu’il soit ou non sceptique, on 
trouve chez lui une sorte de critique sceptique de la connais¬ 
sance, qui correspond à un courant qui paraît avoir été assez 
général dans l’Islam à cette époque : l’incertitude des sens qui 
se contredisent et sont contredits par la raison, l’incertitude de 
la raison dont les principes, de même qu’ilsjugent les sens, peu¬ 
vent être jugés par des principes qui nous restent inconnus, 
voilà la vieille argumentation des sceptiques grecs, que l’on 
retrouve chez d’autres penseurs arabes 0 . 


Vil. - Les Arabes en Espagne : Averroès 

Les philosophes, dont il nous reste à parler, appartiennent 
à la florissante Espagne musulmane du xn e siècle.-Avempace 
(Ibn Badja, mort en 1138), de Saragosse, a cherché dans son 
Régime du Solitaire à décrire les divers degrés par lesquels un 
homme seul, en dehors de toute influence sociale, arrive à 
s’identifier à l’intellect actif, à devenir membre d’un État par¬ 
fait, où l’on ne connaît ni la justice ni la médecine, lots de nos 
États imparfaits qui ont à lutter contre les maux ; au-dessus des 
idées abstraites de la matière qu’ont décrites les philosophes, il 
lui faut aboutir à des formes intelligibles, qui sont séparées de 
la matière par elles-mêmes et non plus par l’intelligence et qui 
se réduisent finalement à l’unité. 

Abubacer (Ibn Tofaïl, 1100-1185) de Cadix, en son roman 
philosophique. Le Vivant fils du vigilant, imagine ce que pour¬ 
rait être le solitaire d’Avempace, s’il naissait de la terre, en une 
île inhabitée ; alors on le verrait, partant des connaissances sen¬ 
sibles, s’élever aux formes abstraites des corps, puis à leurs cau¬ 
ses générales, les deux étemels et leurs moteurs, enfin jusqu’à 
Dieu, en se détachant tout à fait des sens. 

Averroès (Ibn Rochd, 1126-1198) de Cordoue se donne sur¬ 
tout pour tâche de déterminer lé sens véritable d’Aristote 
contre les déformations de ses interprètes. Deux points surtout 
doivent être mis en lumière : sa théorie de la production des 
formes substantielles, et sa théorie de l’intellect possible. La 
première est dirigée contre Avicenne : on voit, dans la généra- 

4. Cité par WORMS, dans Bauemker, Beilràge zur Philosophie des Mittelalters, III, 
p. 51. 

5. Cf. Carra de Vaux, Gazali, p. 115 et 451. 





564 Moyen Âge et Renaissance 


tion spontanée, la forme substantielle apparaître, dans la 
nature, comme une nouveauté absolue qui n’était point conte¬ 
nue dans la matière ; mais il en serait ainsi, selon Avicenne, en 
toute génération ; la nature par elle-même ne produit que des 
combinaisons venant de l’action réciproque des quatre qualités 
premières ou actives, le froid et le chaud', le sec et 1 humide , la 
forme substantielle qui, d’une combinaison donnée, fait tel ou 
tel être, viendrait d’un « datorformarum», conçu comme une 
intelligence supérieure et extérieure à la nature. Averroès 
reproche à Avicenne de faire ainsi de l’être naturel non plus un 
être un, mais deux êtres accolés produits par deux agents dis¬ 
tincts ; il est d’avis, pour sa part, qu’une nouvelle forme subs¬ 
tantielle est introduite en une matière par une autre forme qui 
existe déjà dans une matière (c’est la génération dite uni¬ 
voque : l’homme engendre l’homme), sans qu’on aitàrecourir 
à un datorformarum extérieur à la matière. Le corps qui possède 
une forme substantielle est capable d’abord, par ses qualités 
actives, de transformer la matière au point où elle doit l’être 
pour recevoir la forme, puis d’engendrer la forme en la matière 
ainsi transformée. 

Sa théorie de l’intellect est dirigée contre l’interprétation 
d’Alexandre d’Aphrodise. On sait que, dans l’intellect en acte, 
l’intelligence est identique à l’intelligible qu’elle pense : or 
l’intelligible est étemel ; l’intelligence est donc étemelle 
comme lui : mais si le sujet qui pense les intelligibles est étemel, 
on demande comment nous, qui sommes corruptibles, nous 
pourrons les penser ; Alexandre, faisant de 1 intellect materiel, 
qui est en nous-mêmes, un être engendré et corruptible, est par 
là incapable d’expliquer comment nous les pensons. Il faut 
donc que l’intellect matériel, s’il est capable de penser, soit 
inengendré, incorruptible, identique pour tous les hommés. 
Mais alors la difficulté est inverse : comment s’explique notre 
activité intellectuelle propre qui commence à un certain 
moment du temps ? La seule solution possible est d’admettre 
que cet acte intellectuel n’est pas une intellection nouvelle, uri 
acte qui nous unisse en ce moment à l’intellect agent ; ce qui 
vient de nous, et ce qui disparart avec nous, c est cette simple 
disposition, appelée intellect passif, qui consiste en ce que l’état 
de nos images nous permet de recevoir l’éternelle émanation 
de l’intellect agent. 




La philosophie en Orient 


565 


L’on verra bientôtle développementde l’averroïsme chezles 
Latins : qu’il suffise de dire que, selon Averroès, loin de s’oppo¬ 
ser l’une àl’autre, religion etphilosophie représententdeux éta¬ 
pes de la pensée ; la religion cache sous un voile, pour les rendre 
accessibles au profane, les vérités que le philosophe découvre et 
dont la connaissance est le culte même qu’il rend à Dieu. 


VIII. - La philosophie juive jusqu’au xii" siècle 

C’est dans le monde arabe que se développa, aux mêmes 
siècles, la philosophie hébraïque. La Kabbale désigne moins 
une doctrine particulière que la forme juive de la mystique néo¬ 
platonicienne ; en face du Talmud, commentaire juridique et 
littéral de la Loi, elle représente un état d’esprit analogue à 
celui que nous avons vu naître chez Philon d’Alexandrie : sens 
mystique des lettres et des nombres, qui sont les signes par les¬ 
quels la Sagesse se fait entendre aux hommes ; correspondance 
mystérieuse de ces lettres avec la composition du monde, les 
divisions de l’année, la conformation de l’homme ; emploi de 
la méthode allégorique qui permet de voir en chaque mot de 
la Loi un sens élevé et un mystère sublime, mythologie des puis¬ 
sances et des anges qui multiplie les intermédiaires entre Dieu 
et les créatures, rien de tout cela ne paraît fort nouveau. 

Isaac Israëli, juif d’Égypte (de 845 à 940), pense surtout en 
néo-platonicien désireux, qu’il parle de la métaphysique ou de 
la théorie de la connaissance, de retrouver une hiérarchie où 
l’inférieur procède du supérieur et en soit comme l’ombre : 
intelligence, âme raisonnable, âme animale, âme végétative ; 
dans l’intelligence, intelligence en acte, intelligence en puis¬ 
sance, imagination, sens, voilà des manières de classer que nous 
connaissons. Compilations utiles et non sans importance histo¬ 
rique, puisque les Latins du xm c siècle trouvent en son Livre des 
Définitions, îa fameuse définition de la vérité : adaequatio rei et 
intellectus. 

Saadja (892-942), un autre juif d’Égypte qui vécut en Baby- 
lonie, tenta, dans son Livre de la Foi et du Savoir, écrit en 932, de 
déterminer la part de la raison et de la révélation dans la Loi. 
Des commandements tels que l’ordre de servir Dieu et l’inter¬ 
diction de le mépriser, l’interdiction de se faire tort l’un à 
l’autre sont rationnels ; il en est d’autres dont l’objet, indiffé- 



566 


Moyen Âge et Renaissance 


rent en soi, devient loi par la volonté de Dieu et qui ne peuvent 
être que révélés ; mais ces seconds commandements sont indis¬ 
pensables pour l’exécution des premiers qui, trop généraux, ne 
déterminent pas les circonstances de leur application. Com¬ 
ment défendre le vol, si l’on ne définit pas la propriété ? 

C’est dans l’Espagne et au Maroc que se développe la philo¬ 
sophie juive. Avicebron (Salomon ben Gebirol, 1020-1070), de 
Malaga, a écrit unions Vitae, dont l’importance historique est 
grande : il deviendra, au xnr siècle latin, une des sources prin¬ 
cipales du néo-platonisme. Il renferme', avant tout, une classi¬ 
fication hiérarchique des réalités : d’abord le Dieu élevé au- 
dessus de tout, puis la volonté, puis la forme, inséparable de la 
matière qu’elle détermine. L’objet propre du Fons est l’étude 
de la forme nt dé la matière : l’idée générale de fcette étude est 
la suivante : « Toutes les choses qui émanent d’une origine sont 
rassemblées quand elles sont près de l’origine et dispersées 
quand elles en sont loin. » Au plus haut niveau la forme univer¬ 
selle qui contient, unies en elle, toutes les formes ; au plus bas 
degré les choses sensibles qui contiennent aussi toutes les 
formes, mais séparées les unes des autres, et dispersées ; entre 
les deux, des réalités telles que l’intelligence qui contient, unies 
mais pourtant distinctes, toutes les formes. Un second principe 
d’Avicebron est qu’il n’y a pas de forme sans matière ; mais à 
chaque niveau de la- réalité correspond une matière qui est 
d’autant plus parfaite que le niveau est plus élevé : car la per¬ 
fection d’une matière consiste à recevoir les formes à l’état 
d’union le plus grand possible. De là l’ordre du Fons Vitae, qui 
commence par le niveau le plus bas, celui des substances cor¬ 
porelles : il étudie successivement la matière corporelle qui 
soutient les qualités sensibles, la matière spirituelle qui soutient 
la forme substantielle du corps, la matière des substances spiri¬ 
tuelles intermédiaires (âmes), celle des substances simples 
(intelligences), enfin la matière universelle qui soutient la 
forme universelle. 

On voit la place que tient en cette hiérarchie la connais¬ 
sance intellectuelle ; les formes sont dans l’intelligence toutes 
ensemble et unies à elle d’une union spirituelle essentielle, non 
pas de cette union accidentelle qui les joint au corps : trait 
essentiel au néo-platonisme qui ne surajoute pas la connais¬ 
sance à la réalité, mais la considère elle-même comme un des 
niveaux des réalités qui s’étagent entre l’Un et le multiple. 



La philosophie en Orient 


567 


Au xi K siècle se place également en Espagne le mouvement 
de piété mystique, qui est révélé par la traduction récente de 
l’œuvre d’Ibn Paqûda, intitulée Introduction aux devoirs des 
cœurs . 

Moïse Maimonide, qui naquit à Cordoue (1135) et mourut 
au Caire (1204), est avant tout, dans son Guide des Égarés , un 
rabbin qui explique la Loi et n’aborde les sujets philoso¬ 
phiques, questions des intelligences séparées, des mouvements 
des sphères, de la forme et de la matière, que pour mieux com¬ 
prendre le Livre. La spéculation philosophique est autonome 
(comme le pensera saint Thomas) ; mais elle confirme les véri¬ 
tés de la Loi. Cette position donne à la pensée de Maïmonide 
quelque ambiguïté, ou du moins une diversité d’aspects qui se 
concilient mal. S’agit-il, par exemple, de démontrer philoso¬ 
phiquement l’existence de l’unité de Dieu (liv. II) ? Maïmonide 
emprunte aux péripatéticiens une démonstration qui repose 
sur l’éternité de l’univers, admise par eux : car c’est par la consi¬ 
dération du mouvement sans commencement ni fin des 
sphères célestes qu’il arrive à inférer un moteur infini qui est 
Dieu. Pourtant il n’admet pas l’éternité du monde, sinon à titre 
d’hypothèse et pour que la démonstration soit possible. Son 
système du monde est au total, comme celui de tous les philo¬ 
sophes arabes, le système des sphères homocentiiques issu 
d’Aristote ; mais il reste, là aussi, fort sceptique sur l’exactitude 
de cette représentation, qu’il ne juge pas susceptible d’être 
démontrée. 

Le centre des préoccupations de Maïmonide est, semble-t-il, 
le rôle intellectuel et social du prophète 6 . « La prophétie est 
une émanation de Dieu qui se répand, par l’intermédiaire de 
l’intellect actif, sur la faculté rationnelle d’abord et ensuite sur 
la faculté imaginative. Répandue sur là faculté rationnelle 
seule, elle fait les savants spéculatifs ; sur la raison et l’imagina¬ 
tion, elle fait les prophètes proprement dits, indispensables 
pour réunir les hommes en une société parfaite, et pour régler 
les actions des individus humains, dont la diversité et par suite 
les conflits possibles dépassent tout ce que l’on voit dans les 
autres espèces. » 


6. Guide des Égarés, trad. Munk, p. 281. 



568 Moyen Âge et Renaissance 


IX. - La philosophie byzantine 

La ville de Constantin avait, au Moyen Âge, toutes les res¬ 
sources pour continuer la tradition philosophique grecque ; 
mais, ville de juristes, d’hommes d’affaires et de théologiens, 
elle n’en avait pas le goût ; le nombre de chaires de philosophie 
dans l’Université de Constantinople est infime à côté des 
chaires de sophistique et de jurisprudence 7 . Aussi ne voit-on 
guère que des érudits et des commentateurs, pour qui la seule 
question vivante est celle du conflit entre Platon et Aristote. 
L’érudit Photius (820-897) qui, dans sa Bibliothèque, nous a 
conservé tant d’extraits ou de résumés de philosophes grecs, 
marque une prédilection pour Aristote. Au contraire, Psellos 
(1018-1098) se fait le défenseur de Platon ; Platon est le vrai 
théologien ; « Aristote, le plus souvent, a touché d’une manière 
trop humaine aux dogmes théologiques. » L’œuvre de Psellos, 
qui est immense, est le point de départ de ce courant de philo¬ 
sophie platonicienne, qui, par Pléthon et Bessarion, se propa¬ 
gea à l’Italie de la Renaissance et dans le reste de l’Occident. 
Aussi importe-t-il à l’histoire des idées de bien définir ce 
qu’était son platonisme. Son inspirateur, c’est surtout Proclus, 
« cet homme d’une nature supérieure, qui a tout approfondi 
en philosophie ». «Je me suis dirigé, raconte-t-il encore, vers 
Plotin, Porphyre et Jamblique, pour m’arrêter à l’admirable 
Proclus comme dans un vaste port. C’est lui qui m’a fourni la 
science et de justes idées. » 8 Cette doctrine devait plaire plus 
que tout autre à un esprit de formation juridique comme celui 
de Psellos. Il eut fort à faire pour restaurer cette philosophie 
païenne ; à l’exemple de saint Jean Damascène, qui dénonçait 
« les erreurs sataniques des sages païens », les moines du mont 
Olympe, à qui il voulait faire admirer Platon, traitaient le phi¬ 
losophe athénien de « satan hellénique ». Mais, comme il le dit 
en réponse aux reproches de son ami Xiphilin, fait-il autre 
chose que cohtinuer la tradition des pères cappadociens, en 
utilisant Platon pour la défense des dogmes chrétiens ? « Les 


7. Code théodosien, XIV, 9, 3 ; cinq chaires de rhétorique, vingt de grammaire, 
deux de sciences juridiques, une seule de philosophie. 

8. Cf. Zervos, Michel Psellos, p. 193, n. 2 et 3.. 




La philosophie en Orient 


569 


doctrines de Platon sur la justice et l’immortalité de l’âme ne 
sont-elles pas pour les nôtres des points de départ de doctri¬ 
nes semblables 9 ?» Dans l’Université de Byzance restaurée 
par Constantin Monomaque, Psellos s’efforce de reprendre 
la tradition de l’enseignement néo-platonicien, à la base les 
sciences énumérées au VI e livre de la République, que l’on 
enseigne avec les manuels de Nicomaque de GéraSa, 
d’Euclide et de Diophante pour les mathématiques, de Pto- 
lémée et de Proclus pour l’astronomie, d’Aristoxène pour la 
musique ; au-dessus, la philosophie qui débute par la logique 
d’Aristote et se termine par les commentaires de Proclus ; 
au-dessus encore l’explication allégorique des textes inspirés, 
tels que les poèmes d’Orphée ou les oracles chaldéens. 
Aucune revendication d’originalité en tout cela : « Mon seul 
mérite, dit-il, consiste en ce que j’ai recueilli quelques doc¬ 
trines philosophiques puisées à une fontaine qui ne cou¬ 
lait plus. » 10 II en résulte un rationalisme très décidé qui 
l’amène à attaquer (comme l’avait fait Plotin) les supersti¬ 
tions de son temps et particulièrement la croyance aux 
démons qu’il reproche au patriarche Michel Cérularius : Psel¬ 
los entend rester un métaphysicien spéculatif et non pas 
dévier vers la théurgie. 

La tradition reprise par lui continue avec ses élèves Michel 
d’Éphèse, Jean Italos qui transcrivent inlassablement les com¬ 
mentaires néo-platoniciens d’Aristote ou de Platon. Eustrate, 
l’élève d’Italos, est un évêque de Nicée, blâmé pour ensei¬ 
gner la même doctrine plotinienne des hypostases qu’Abé- 
lard enseigna un peu plus tard à Paris. Le néo-platonisme de 
Proclus, si attaqué qu’il fût par les théologiens (nous avons, 
par exemple, une réfutation des Éléments de théologie de Pro¬ 
clus, au xii' siècle, par Nicolas de Modon) n , persiste au 
XII e siècle avec Michel Italicos et Nicéphore Blemmydès, aux 
xiir et xiV e siècles avec Georges Acropolite, Joseph, Théodore 
Métochita, Nicéphore Gregoras, au XV e siècle avec Demetrios 
Kydonis et Gémiste Pléthon, qui introduisit le platonisme à 
Florence, à la Cour des Médicis et qui prit souvent la défense 
de Platon contre les péripatéticiens. 


9. Œuvres , éd. Sathas, p. 441 sq. 

10. ZervoSj Michel Psellos, p. 40. 

11. Édité par Voemel, Francfort, 1825. 



570 


Moyen Âge et Renaissance 


Il semble avoir vu très sérieusement dans le platonisme le 
point d’appui d’une religion universelle : «Je lui ai entendu 
dire, écrit Georges de Trébizonde, lorsque nous étions à Flo¬ 
rence, que, dans peu d’années, tous les hommes, par toute la 
terre, embrasseraient d’un commun consentement et avec un 
même esprit, une seule et même religion... Et sur ce que je 
lui demandais, si ce serait la religion de Jésus-Christ ou celle 
.de Mahomet : ni l’une ni l’autre, me répondit-il, mais une 
troisième qui ne sera pas différente du paganisme. » 12 Telle 
est l’issue du mouvement inauguré par Psellos.. 

Contre Pléthon, Théodore Gaza représente, au XV e siècle, la 
vieille tradition de l’accord de Platon avec Aristote 13 . Les com¬ 
mentaires d’Aristote se poursuivirent d’ailleurs à Byzance pen¬ 
dant toute cette période : parmi les disciples mêmes de Psellos, 
Michel d’Éphèse commente une partie de l’ Organont tle X e livre 
de Y Éthique à Nicomaque ; Jean Italos, le De Interpretatione : Eus-' 
trate, VÉthique à Nicomaque et les Seconds Analytiques. Nicéphore 
Blemmydès, GeorgesPachymère (1242-1 SOI), Sophoniasjean 
Pédiasimos, Léon Magentinos ont, au XIV e siècle, paraphrasé ou 
résumé les traités logiques et psychologiques d’Aristote et ont 
copié les commentaires de Simplicius et d’Ammonius. 

Enfin, il convient d’indiquer tout au moins, à côté de ces 
philosophes officiels et universitaires, un courant d’idées mys¬ 
tiques qui se poursuivit dans les monastères ; l’une de ses 
premières manifestations est Y Échelle du Paradis de saint Jean, 
dit Glimâque, abbé du monastère du mont Sinaï au début du 
vn c siècle ; cette oeuvre, qui devint célèbre et qui fut connue 
notamment en Occident par Gerson, a subi les influences 
d’une pensée philosophique plus populaire que celle de Pla¬ 
ton et d’Aristote, et l’on y trouve un écho de la pensée stoï¬ 
cienne et cynique. Saint Jean indique en effet trente degrés 
successifs dans son échelle, .et le vingt-neuvième est l’impassi¬ 
bilité (àm0£icc) ; l’impassible est « celui qui a rendu sa chair 
incorruptible, qui a élevé sa pensée au-dessus de la création, 
et qui lui a subordonné toutes ses sensations » 14 . Saint Jean 
voyait dans les Pères du désert, en Égypte, dont Y Histoire Lau- 


12. Trad.BoiVTN, Mémoires de l'Académie des Inscriptions, II, 1717, cité par Zervos, 
Michel Psellos, p. 239. 

13. Cf. Théodore -Gaza, De fato, Toronto, éd. Taylor, 1925. 

14. Mïgne, Patrologie grecque, LXXXVIII p. 1148 b et 1149 a. 



La philosophie en Orient 


571 


siaque nous raconte la vie, d’illustres exemples de cette impas¬ 
sibilité ; son œuvre forme ainsi un des chaînons qui relient la 
mystique chrétienne aux Pyrrhon et aux Diogène. 

Le courant de mysticisme spéculatif, qui se rattache à Denys 
l’Aréopagite, continue aussi dans les monastères grecs, avec 
l’auteur anonyme (xin e siècle) d’un commentaire des livres de 
Salomon, inspiré du néo-platonisme de Maxime, élève de 
Denys ; et aussi avec Siméon (1025-1092) qui soutenait que 
l’intuition mystique était incompatible avec la vie mondaine et 
possible seulement chez les moines. Grégoire Palamas et son 
élève Nicolas Cabasilas, qui furent l’un et l’autre, vers le milieu 
du XIV' siècle, archevêques de Thessalonique, prennent parti 
pour les hésychastes, qui soutiennent qu’il existe, en dehors de 
la Trinité, une lumière incrééè qui émane d’elle et qui met le 
mystique en communication avec Dieu, suprême manifestation 
de l’émanatisme néo-platonicien au sein du christianisme. 


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BL - Voir le fascicule supplémentaire sur la Philosophie byzantine . 



Chapitre V 
Le XIII e siècle 


S 

I. - Caractères généraux 

On sait quel magnifique éloge Auguste Comte 1 fait du 
xiii' siècle : âge organique par excellence qui a réalisé l’unité 
spirituelle, la véritable catholicité. Vers ce siècle se tourne le 
rêve de tous ceux qui jugent impossible toute paix sociale sans 
le fondement d’une foi commune qui dirige la pensée et 
l’action et se subordonne la philosophie, l’art et la morale. 

Assurément, il n’existe peut-être aucune époque où les 
cadres de la vie spirituelle aient été plus solides et plus nets. 
Les circonstances, étaient alors spécialement favorables ; la 
renaissance de villes puissantes et commerçantes favorisait, 
comme elle le fait toujours, l'actif échange des idées ; l’Uni¬ 
versité de Paris, à qui l’on va voir jouer un tel rôle dans la vie 
intellectuelle du xnr siècle, est incompréhensible sans le Paris 
de Philippe Auguste, la capitale d’un royaume qui devient le 
plus puissant de l’Europe et qüi attire les étrangers de toutes 
nations : nulle trace d’exclusivisme national dans cet ensei¬ 
gnement donné, dans une langue commune à toute la chré¬ 
tienté occidentale, par des maîtres dé tous pays, des Anglais 
comme Alexandre de Haies, des Italiens comme saint Bona- 
venture et saint Thomas d’Aquin, des Allemands comme 
Albert le Grand. C’est l’Université de la chrétienté latine tout 
entière, et c’est le chef de cette chrétienté, le vicaire du Christ, 
qui, en l’organisant et en lui donnant des statuts, prétend en 


1. Système de Politique positive, III, p. 188, éd. Crès, 1912. 





Le XIII' siècle 


575 


faire le centre même de la vie chrétienne. C’est le même pape, 
Innocent III, qui a créé l’Inquisition, confirmé les ordres men¬ 
diants, franciscains et dominicains, encouragé l’Université de 
Paris : trois actes inspirés du même esprit, du désir de fortifier 
l’unité chrétienne; il trouvait dans l’Inquisition un moyen 
. d’expurger les hérésies, dans les ordres mendiants des hommes 
qui, détachés de tout intérêt temporel, de toute attache à leur 
pays, se mettaient au service exclusif de la pensée chrétienne, 
dans l’Université - qui réunit sous le nom de Facultés des 
Arts, de Droit, de Médecine et de Théologie des écoles déjà 
florissantes mais dispersées - un moyen de systématiser toute 
la vie intellectuelle de l’époqüe autour de l’enseignement de 
la doctrina Sacra. 

Car seul le pape a la haute main sur l’enseignement de 
l’Université, à laquelle Philippe Auguste est seulement prié 
d’accorder des privilèges temporels. Cet enseignement, il pré¬ 
tend l’organiser de manière à parer au danger qu’était devenu 
pour la théologie le développement outré de la dialectique ; 
la logique doit rester un organon, et il faut empêcher les 
« docteurs modernes des arts libéraux » de s’occuper de sujets 
théologiques ; c’est ce que dit Innocent III en 1219 et ce que 
répète Grégoire IX IX en 1228 : « L’intelligence théologique 
[...] doit exercer son pouvoir sur chaque faculté comme 
l’esprit sur la chair, et la diriger dans la voie droite pour qu’elle 
ne s’égare pas.» Et il s’agit d’une théologie qui doit être 
exposée uniquement « selon les traditions éprouvées des 
saints », et ne pas se servir « d’armes chamelles » ; en 1231, il 
donne le mot d’ordre : « Que les maîtres de théologie ne 
fassent pas ostentation de philosophie. » Dans ces conditions, 
en effet, la philosophie est réduite à l’art de discuter et de 
tirer des conséquences, en partant des prémissës posées par 
l’autorité divine. De là, la forme littéraire des écrits dé ce 
temps, qui dérive de la méthode employée par Abélard dans 
le Sic et non, puis par les sententiaires du xn e siècle ; sur chaque 
sujet, on argumente à coup d’autorités ou de raisons déduites 
de l’autorité ; et après avoir indiqué le pour et le contre, on 
donne la solution ; on en vient à ignorer ou à éviter tout 
exposé d’ensemble, toute vue synthétique qui, liant systéma¬ 
tiquement les diverses affirmations du théologien, donnerait 
à la doctrine chrétienne une allure trop rationnelle. Il y a sans 
doute un ordre inhérent à l’exposé des vérités de la doctrine 



576 Moyen Âge et Renaissance 

chrétienne : Dieu, la création, la chute, la rédemption et le 
salut ; c’est l’ordre traditionnel, celui qu’a suivi Pierre le Lom¬ 
bard et qui est sous-jacent aux Sommes de saint Thomas 
d’Aquin ; mais il faut remarquer que c’est un ordre des vérités 
révélées où chacune ne dépend pas logiquement de la précé¬ 
dente ; création, chute, rédemption, ce sont des actes libres, 
que l’on peut connaître par leurs effets, mais non déduire de 
principes nécessaires ; il reste donc à étudier séparément cha¬ 
cun des articles de foi et des affirmations qu’il implique ; la 
raison sert toujours à descendre aux conséquences, mais non 
pas à remonter aux principes et à systématiser. 

Mais à l’intérieur de ces cadres si fixes et si rigides, la 
pensée a-t-elle eu cette catholicité que les papes rêvaient de 
lui imposer ? En réalité, malgré les interventions du magistère, 
le xiii' siècle nous donne le spectacle de conflits aigus qui 
intérdisent, même pour cette époque, de parler d’une philo¬ 
sophie scolastique unique ; ils ne s’apaiseront que lorsque le 
Moyen Âge aura cessé de vivre. Ces conflits ont précisément 
leur source dans la prétention de réduire tout le haut ensei¬ 
gnement intellectuel à la théologie et aux disciplines qui y 
préparent ; la philosophie purement humaine réclame une 
place pour elle, et on ne sait laquelle lui donner ; la mettra- 
t-on à l’intérieur de la théologie ? Quelle peine on aura alors 
à maintenir l’unité d’une doctrine qui use à la fois de deux 
méthodes aussi divergentes que l’autorité et la méthode 
rationnelle ! On en verra bientôt d’illustres exemples. 
L’expulse-t-on au contraire de la théologie ? Elle revendique 
alors son indépendance. Dans les deux cas, l’unité spirituelle 
que l’on voulait établir est brisée ; elle est brisée parce que 
l’on a cru, pour des motifs essentiellement politiques et reli¬ 
gieux, ne pas devoir tenir compte de l’autonomie de la raison 
humaine ; elle n’aura de chance de se rétablir que lorsque la 
prétention de la théologie à régenter toutes les études sera 
définitivement abandonnée. 

L’histoire de la philosophie au xnr siècle est celle de ces 
conflits : plus rien de cette renaissance anticipée, de cette 
liberté d’esprit, de cette pensée passionnée que nous trou¬ 
vions au xii' siècle : une recherche à tout prix, même au prix 
de la logique et de la cohérence, d’une unité qu’on souhaite 
autant pour des raisons sociales et politiques que pour des 
motifs intellectuels. 




Le xiir siècle 


577 


11. - La diffusion des œuvres d’Aristote dans l’Occident 

Ces conflits sont encore accentués par la connaissance 
complète des œuvres d’Aristote qui, traduites en latin, soit de 
l’arabe soit du grec, ouvrent à la pensée philosophique un 
champ jusqu’ici presque inconnu et donnent pour la pre¬ 
mière fois la révélation directe d’une pensée païenne, qui n’a 
été aucunement modifiée par son contact avec la pensée chré¬ 
tienne. 

Dès le milieu du xn c siècle, à Tolède, un collège de traduc¬ 
teurs, sous l’impulsion de l’évêque Raymond (1126-1151), 
commence à traduire de l’arabe les Analytiques postérieurs avec 
le commentaire de Thémistius ainsi que les Topiques et les 
Réfutations des sophistes ; Gérard de Crémone (mort en 1187) 
traduit les Météores , Physique , Du ciel , De la génération et de la 
corruption , sans compter les apocryphes, la Théologie, le traité 
Des causes , celui Des causes des propriétés des éléments . Puis la 
connaissance du grec se répand ; on trouve dans des manus¬ 
crits du xït siècle une traduction et même un commentaire, 
de la Métaphysique (moins les livres M et N qui n’étaient point 
encore connus en 1270) ; et Guillaume Le Breton, dans sa 
chronique de l’année 1210, dit qu’on lisait à Paris la Métaphy¬ 
sique « récemment apportée de Constantinople et traduite du 
grec en latin ». Au cours du xnr siècle, Henri de Brabant, 
Guillaume de Moerbeke (1215-1286), un ami de saint Thomas 
d’Aquin, Robert Grosseteste, Bartholomée de Messine sont 
des hellénistes qui traduisent tout ou partie des œuvres d’Aris¬ 
tote, et notamment la Politique , ignorée des philosophes 
arabes. 

On traduit aussi les œuvres des commentateurs arabes ou 
même grecs, et des philosophes juifs ; Al Kindij Al Farabi, 
Avicenne, Avicebron sont connus ; et, au milieu du xnr siècle, 
on possède à Paris tous les commentaires d’Averroès, sauf 
celui de l’ Organon. 

On peut concevoir l’effet foudroyant de ces découvertes 
sur des esprits avides d’instruction livresque, très mal préparés 
à comprendre et à juger Aristote, parce qu’ils manquaient du 
sens historique nécessaire pour le remplacer dans son cadre, 
parce qu’ils ne l’abordaient que par des traductions qui, sui- 



578 Moyen Âge et Renaissance 

vant l’usage de l’époque, étaient du mot à mot sôiivent peu 
compréhensible, et, enfin, parce qu’ils n’avaient à opposer à 
la solide construction aristotélicienne qu’un assez vague néo¬ 
platonisme. De Platon lui-même - outre le. Tintée commenté 
par Calcidius, on n’avait traduit au xir siècle que le Phédon et 
le Ménon, qu’on lisait peu et qu’on ne comprenait guère ; on 
connut dans la deuxième moitié du même siècle les Hypoty- 
poses de Sextus Empiricus ; rien de tout cela ne faisait équilibre 
au péripatétisme. 

Or cette doctrine, si forte de la faiblesse des autres, conte¬ 
nait tout autre chose que ce que les théologiens demandaient 
à la philosophie ; la philosophie, toujours servante, devait être 
utilisée comme préliminaire et auxiliaire ; on ne voulait tenir 
d’elle qu’une méthode de discussion et non pas une affirma¬ 
tion sur la nature des choses, Et voici qu'Aristote apporte une 
physique qui, avec la théologie qui lui est liée, suggère une 
image de l’univers complètement incompatible avec celle 
qu’impliquent la' doctrine et même la vie chrétiennes : un 
monde étemel et incréé, un dieu qui est simplement moteur 
du ciel des fixes et dont la providence et même la connais¬ 
sance ne s’étendent point aux choses du monde sublunaire ; 
une âme qui est la simple forme du corps organisé et qui doit, 
naître et disparaître avec lui, qui n’a par conséquent aucune 
destinée surnaturelle et supprimé par'suite toute signification 
au drame du salut : création, chute, rédemption, vie étemelle, 
voilà tout ce qu’Aristote ignorait et, implicitement, niait. Il ne 
s’agissait plus maintenant de ce platonisme éclectique qui, 
sans doute, offrait un certain danger puisqu’il aboutissait aux 
solutions erronées de Scot Érigène et d’Abélard, mais qui, du 
moins, outre qu’il pouvait, grâce à saint Augustin et à l’Aréo- 
pagite, s’accommoder assez bien avec le dogme, manifestait 
la préoccupation de la réalité divine et de la vie surnaturelle 
de l’âme : l’aristotélisme, lui, se refusait même à poser les 
problèmes et à leur donner un sens quelconque. 

En désaccord formel avec la théologie chrétienne, il faut 
ajouter que le bloc doctrinal, formé par la physique d’Aristote, 
ne s’accordait pas mieux avec la science expérimentale qui 
fut la seule au Moyen Âge à mériter vraiment ce nom, c’est- 
à-dire avec l’astronomie ; la connaissance très certaine, que 
l’on avait alors de la variation des distances des planètes par 
rapport à la Terre pendant le cours d’une de leurs révolutions, 



Le xnr siècle 


579 


aurait dû rendre impossible une théorie des deux qui enchâs¬ 
sait la planète sur une sphère qui avait la Terre pour centre 
et qui était en recul sur la doctrine de Ptolémée (VAlmageste 
avait été traduit par Gérard de Crémone en 1175) ou la doc¬ 
trine pythagoricienne du mouvement de la Terre, connue dès 
le haut Moyen Âge : circonstance qui, au début, n’arrêta pas 
le progrès de l’aristotélisme mais qui, plus tard, une fois qü’il 
eut triomphé, fut une des causes les plus importantes de sa 
ruine. 

Ce qui importait à ce moment, c’est que l’aristotélisme, loin 
de servir à la politique universitaire des papes, menaçait d’être 
un gros obstacle. Albert le Grand lui-même ne dénonçait-il 
pas l’influence de la physique d’Aristote sur les idées hétéro¬ 
doxes de David de Dinant? Aussi, dès 1211, le concile de 
Paris défend d’enseigner la physique d’Aristote ; le légat du 
pape, Robert de Courçon, en donnant, en 1215, ses statuts à 
PUniversité de Paris, tout en permettant les livres logiques et 
éthiques d’Aristote, défend de lire la Métaphysique et la Philo¬ 
sophie naturelle. Interdiction vaine sans doute, devant l’engoue¬ 
ment du public, puisque Grégoire IX se borne à commander 
de fabriquer des éditions d’Aristote expurgées de toute affir¬ 
mation contraire au dogme. Il n’en est pas moins vrai que, 
en 1255, la Physique et la Métaphysique étaient au programme 
de la Faculté des Arts, que, à partir de ce moment, l’autorité 
condamne non plus Aristote, mais ceux qui tiraient de ses 
livres des doctrines contraires à l’orthodoxie, enfin qu’Aris- 
tote devient peu à peu une autorité indiscutable : c’est l’his¬ 
toire de cette christianisation d’Aristote que nous allons main¬ 
tenant.raconter. 


lii. - Dominique Gondissaivi 

La pensée d’Aristote et des néo-platoniciens arabes ou juifs . 
fut d’abord mise en circulation par ties compilateurs tels que 
Dominique Gondissaivi (mort en 1151), l’archidiacre de Ségo- 
vie, qui, outre ses traductions, écrivit des ouvrages tels que le 
De Divisione philosophiae, composé d’après Al Farabi et les Défi¬ 
nitions d’Isaac Israëli ; il y botileverse l’ordre traditionnel du 
trivium et du quadrivium pour le remplacer par celui de 
l’encyclopédie aristotélicienne : la physique qui étudie les 



580 


Moyen Age et Renaissance 


êtres mobiles et matériels ; la mathématique, qui .étudie les 
mêmes êtres, abstraction faite de leur matière et de leur mou¬ 
vement; la théologie qui étudie les êtres immobiles tels que 
Dieu et les anges. Quant à la logique* elle est un instrument 
qui précède la philosophie. Il donne le plan de l’étude des 
livres physiques et métaphysiques d’Aristote d’après Al Farabi : 
les premiers allant de la Physique au traité De l’âme en passant 
par les traités Sur le ciel et Sur les animaux ; les seconds traitant 
successivement de l’essence et de ses accidents, des principes 
des démonstrations, des essences incorporelles, de leur hié¬ 
rarchie et de l’action divine. Plan tout à fait nouveau en Occi¬ 
dent, d’après lequel, qu’on le remarque bien, la théologie 
comme étude du moteur immobile est liée intimement à la 
physique comme étude des corps mobiles, où l’étude de 
1 ’ âme, comme forme du corps organisé, est une partie de la phy¬ 
sique : image de l’univers antithétique de l’image platonico- 
augustinienne qui considérait au contraire Dieu et l’âme dans 
leur vie propre et toute surnaturelle. 

Même inspiration dans le De Immortalitate animae, où Domi¬ 
nique, critiquant et rejetant, formellement les preuves plato¬ 
niciennes de l’immortalité de l’âme humaine parce qu’elles 
sont trop générales et parce qu’elles porteraient aussi bien 
sur l’âme des brutes, n’accepte que les preuves fondées sur 
les prémisses aristotéliciennes qui contiennent, non pas des 
principes généraux, mais les caractères propres du sujet étu¬ 
dié : mais le principal de ces preuves, c’est, comme on le sait, 
l’indépendance de l’intellect par rapport au corps, qui amène 
à imaginer une immortalité impersonnelle, bien différente de 
la continuation de la destinée individuelle de l’âme. 


IV. - Guillaume d’Auvergne 

Une œuvre comme celle de Guillaume d’Auvergne, qui 
professait la théologie à Paris en 1228, témoigne de l’espèce 
de malaise produit chez un augustinien traditionnel par 
l’introduction de ces nouvelles idées. 

Un des efforts de la philosophie arabe avait été de distin¬ 
guer, sans sortir des cadres de la philosophie d’Aristote, le 
premier principe des êtres dérivés de lui ou créés par lui ; 
entreprise difficile, si l’on se souvient de la métaphysique 








Le xiïi‘ siècle 


581 


d'Aristote ; cette métaphysique en effet, par ses spéculations 
sur les mobiles et les moteurs, aboutissait à poser une multi¬ 
plicité de moteurs immobiles, intelligences motrices des 
deux, âmes des animaux, dont on ne voyait pas clairement 
comment ils dépendaient d'un principe unique. Cela s’accor¬ 
dait fort peu avec le monothéisme de toutes les religions issues 
du judaïsme. On se rappelle comment Al Farabi, puis Avi¬ 
cenne se tirèrent de ce mauvais pas.; c’est par un caractère 
intrinsèque, la nécessité, que le principe suprême se distingue 
des moteurs qui sont dérivés de lui : l’être nécessaire a de soi 
tout ce qu’il est ; il est simple et unique. Les moteurs dérivés 
sont au contraire des êtres possibles en eux-mêmes qui n’exis¬ 
tent que sous l’influence de l’être nécessaire qui les fait passer 
à l’acte. 

Aristote ne pouvait devenir monothéiste si l’on n’ajoutait 
à sa doctrine quelque distinction de ce genre ; et Guillaume 
d’Auvergne l'introduit en effet dans la scolastique, non sans 
la rattacher aussi à Boèce ; c’est la célèbre distinction de 
l’essence et de l’existence: «Dieu est l’être (ens) dont 
l’essence est d’être (esse), c’est-à-dire que lui-même et l’être 
que nous lui attribuons quand nous disons : il est, sont une 
seule et même chose. » Au contraire, la créature est comme 
faite de l’union de deux choses, ce qu’elle est (quod est) ou 
son essence, et ce par quoi elle est (quo qui est nécessai¬ 
rement distinct de son essence, puisque cette essence ne peut 
exister par elle-même. 

Toutefois cette distinction, qui servait à établir le mono¬ 
théisme, introduisait, telle qu’elle était présentée par Avi¬ 
cenne, un nouveau danger ; en effet, si le rôle du principe 
suprême est de faire passer à l’acte des êtres possibles, il faut 
bien qu’ils existent comme possibles antérieurement à cette 
action ; le possible est alors une matière indépendante 'de 
l’êtrç suprême : c’est seulement ainsi qu’Avicenne peut expli¬ 
quer la multiplicité dans les créatures. Tout au contraire, pour 
Guillaume, le possible n’est pas une entité distincte de Dieu, 
mais seulement le pouvoir que Dieu a de lui donner l’être 2 . 

A cette nuance d’interprétation se rattache la critique qu’il 
adressait aux « péripatéticiens », lesquels soutenaient l’éter- 


2. Cf. Roland-Gosseun, dans son édition du De Ente et Essentia de saint 
Thomas, p. 164. 



582 Moyen Âge et Renaissance 


nité du monde en s’appuyant sur ce principe que nous avons 
rencontré si souvent : une essence immuable ne peut com¬ 
mencer à produire à un certain moment. Guillaume répond 
qu’il ne pourrait alors y avoir aücun changement dans le 
monde qui ne se réduise à ce qui précède, c’est-à-dire aucun 
véritable changement, le changement étant la production du 
nouveau. On le voit, les péripatéticiens, appuyant l’éternité 
du monde sur la simplicité du premier principe, ne pouvaient 
expliquer le multiple et le changeant que grâce à une matière 
indépendante; la négation de cette matière amenait soit à 
nier ce changement, soit à mettre en Dieu un pouvoir créa¬ 
teur, bien différent de l’acte pur d’Aristote. 

Du même esprit partent les critiques de Guillaume contre 
les théories arabes de la connaissance qui introduisaient dans 
l’âme même l’opposition de matière et de forme, en montrant 
l’intellect en puissance passant à l’acte sous l’influence d’un 
intellect toujours en acte. Guillaume non seulement refuse 
d’accepter cet intellect agent séparé qu'Avicenne (et selon lui 
Aristote) plaçait dans la sphère de la Lune ; mais il réfute une 
théorie anonyme des péripatéticiens chrétiens qui, faisant de 
l’intellect agent comme de l’intellect matériel une faculté de 
l’âme elle-même, attribuait au premier une action qui consiste 
à faire passer à l’acte les signes intelligibles qui sont en puis¬ 
sance dans le second; on attribuerait à l’âme une science 
toujours actuelle qui, comme la réminiscence de Platon, ren¬ 
drait inutile toute instruction. Guillaume n’admet en l’âme 
qu’un intellect unique, qu’il appelle l’intellect matériel ; de 
cet intellect se développent, comme de la semence l’être 
adulte, et sous l’influence des sensations et des images, les 
formes intelligibles dont il est gros. L’on sent à quel point 
cette théorie s’éloigne de celle qui réduit l’intelligence à la 
faculté d’abstraire ; l’abstraction n’est pas, selon Guillaume, 
inhérente à la connaissance des formes intelligibles ; elle vient 
de notre imperfection et de la faiblesse de notre vue spiri- 
. tuelle ; le type de la connaissance intellectuelle, c’est la 
connaissance de soi, c’est-à-dire de ses opinions, de ses doutes, 
donc d’un être particulier. 



Le xiir siècle 


583 


V. ~ Dominicains et franciscains 

Des attitudes plus nettes que celle de Guillaume d’Au¬ 
vergne allaient engendrer les conflits qui agitèrent les Univer¬ 
sités de Paris et d’Oxford pendant toute la seconde moitié du 
XIII e siècle. Vers la fin du siècle, en 1284, alors que ces agita¬ 
tions étaient presque apaisées, le franciscain Jean Peckham, 
archevêque de Canterbury, écrivait à la curie romaine : « Que 
la sainte Église romaine daigne considérer que la doctrine des 
deux ordres (franciscain et dominicain) est actuellement en 
opposition presque complète sur toutes les questions dont il 
est permis de disputer ; la doctrine de l’un de ces deux ordres, 
délaissant et, jusqu’à un certain point, méprisant les enseigne¬ 
ments des Pères, se fonde presque exclusivement sur les ensei¬ 
gnements des philosophes. » 3 Et il précisait en une lettre de 
1285 à l’évêque de Lincoln : « Vous savez que nous ne réprou¬ 
vons aucunement les études philosophiques pour autant 
qu’elles servent aux dogmes théologiques ; mais nous réprou¬ 
vons ces nouveautés profanes qui, contre la vérité philoso¬ 
phique et au détriment des Pères, se sont introduites il y a 
environ vingt ans dans les profondeurs de la théologie, entraî¬ 
nant le rejet et le mépris manifestes de la doctrine des Pères. 
Quelle est donc la doctrine la plus solide et la plus saine, celle 
des fils de saint François, c’est-à-dire de frère Alexandre de 
Haies, de frère Bonaventure et de leurs pareils dont les œuvres 
[...] se fondent à la fois sur les Pères ét sur les philosophes ; 
ou bien cette doctrine nouvelle qui lui est presque totalement 
contraire, qui consacre ses forces à détruire et à ébranler tout 
ce qu’enseigne saint Augustin sur les règles éternelles et la 
lumière immuable, les puissances de l’âme, les raisons sémi¬ 
nales innées dans la matière ? » 

Ainsi deux esprits s’opposent : l’esprit franciscain, nourri de 
saintÀugustin et représenté par Bonaventure ; l’esprit domini¬ 
cain, issu d’Aristote, et représenté par Albert le Grand et par 
Thomas d’Aquin. D’un côté, une doctrine où la philosophie, 
mal distinguée de la théologie, s’efforce, selon le modèle néo¬ 
platonicien, d’atteindre au moins par image la réalité divine : 


3. Cité par Gilson, Études de philosophie médiévale , p. 120. 



584 Moyen Âge et Renaissance 


de l’autre, une séparation de principe entre la théologie révé¬ 
lée et une philosophie qui, par son point de départ, l’expé¬ 
rience sensible, par sa méthode toute rationnelle, affirme son 
autonomie et son indépendance vis-à-vis de la théologie. 

Il est pourtant insuffisant d’opposer sommairement 
l’augustinisme franciscain au péripatétisme dominicain. En 
premier lieu, saint Bonaventure n’hésite pas, sur bien des 
points, à suivre Aristote. En second lieu, au sein même de leur 
ordre, saint Albert et saint Thomas trouvent bien des adver¬ 
saires ; et c’est un dominicain, Robert Kilwardby qui, arche¬ 
vêque de Cantorbery, fit condamner en 1277 des propositions 
thomistes. En troisième lieu, saint Thomas n’était pas moins 
opposé que saint Bonaventure à une certaine manière de 
comprendre le péripatétisme, qui aboutissait à des conclu¬ 
sions directement contraires à la foi chrétienne ; nous voulons 
parler de Siger de Brabant et du mouvement que l’on a appelé 
l’averroïsme latin. Enfin les deux ordres se trouvent encore 
réunis sur le terrain pratique : il était, en effet, dans les inten¬ 
tions des papes de leur confier plutôt qu’au clergé séculier 
l’enseignement théologique à l’Université de Paris et, dès 
1231, une chaire est occupée par chacun des deux ordres 
mendiants ; de là une polémique ardente des séculiers contre 
les réguliers ; elle se marque par le De periculis novissimorum 
temporum (1255), où Guillaume de Saint-Amour contestait aux 
moines le droit d’enseigner et à qui saint Thomas répliqua 
par le Contra impugnantes Dei cultum. 


VI. - Saint Bonaventure 

On sait comment saint Bonaventure lui-même oppose 
l’esprit des. deux ordres: «Les prêcheurs (dominicains) 
s’adonnent surtout à la spéculation, de quoi ils ont reçu leur 
nom, et ensuite à l’onction ; les mineurs (franciscains) s’adon¬ 
nent principalement à l’onction et ensuite à la spéculation. » 
Saint François d’Assise, le fondateur de l’ordre des mineurs, 
avait donné un élan nouveau à la vie spirituelle pltis qu’à la 
doctrine, et s’il recommandait aux frères d’étudier, c’était « à 
condition d’agir avant d’enseigner» 4 . Et il y eut parmi les 


4. Bonaventure, in Hexameron , 22, 21, cité par Gilson, Saint Bonaventure , p. 3. 



Le XIIF siècle 


585 


franciscains un parti, celui des spirituels, qui répugnait à tout 
enseignement doctrinal, inspiré par Joachim de Flore, dont 
la pensée sur rÉvangile étemel se rattache aux hérésies sur 
le règne de l’Esprit. Ces vues rencontraient quelque complai¬ 
sance chez le général même de l’ordre, Jean de Parme, lequel, 
en 1257, dut donner sa démission et fut condamné par un 
tribunal présidé par le nouveau général de l’ordre qui n’était 
autre que saint Bonaventure. 

On voit mieux par là le problème qui se pose aux francis¬ 
cains doctrinaires et théologiens : concilier l’enseignement 
doctrinal et raisonné avec la libre spiritualité franciscaine, ou 
.plutôt faire de la doctrine un élément inséparable de cette 
illumination intérieure en quoi consiste la vie spirituelle. Dès 
avant Bonaventure, il y eut des franciscains doctrinaires: 
Alexandre de Halès (1170-1245); maître de théologie à Paris, 
dont la Somme (rédigée par ses disciples sur le plan des Sen¬ 
tences du Lombard), tout en n’ignorant pas l’aristotélisme, 
restait fidèle à la tradition augustinienne ; Jean de La Rochelle 
(1200-1245). : l’un et l’autre connaissent et même admettent, 
pour le domaine limité de la connaissance naturelle, la doc¬ 
trine aristotélicienne de la connaissance ; c’est par l’influence 
d’un intellect agent que l’intellect possible peut abstraire des 
images issues des sens les formes intelligibles ; mais lorsqu’il 
s’agit d’objets qui dépassent les aptitudes de l’homme, la 
connaissance devient illuminative et a pour agent Dieu lui- 
même. 

Mais Jean Fidanza de Toscane (1221-1274), qui fut sur¬ 
nommé Bonaventure, le docteur séraphique qui enseigna à Paris 
de 1248 à 1255, et fut général de son ordre à 36 ans, est le 
plus remarquable représentant de cet esprit. Tout l’enseigne¬ 
ment de saint Bonaventure est un itinéraire de l’âme vers Dieu 
suivant le titre (Itinerarium mentis in Deum) que porte une de 
ses dernières œuvres : à un moment où les dominicains pro¬ 
duisaient tant d’œuvres philosophiques, l’on en chercherait 
vainement une seule dans la liste des siennes : de grands Com¬ 
mentaires sur les Sentences et une foule d’opuscules sur des sujets 
purement théologiques ou mystiques. Mais, dans cet itiné¬ 
raire, il rencontre la raison et là philosophie, et il en assimile 
tout ce qui peut servir à conduire à une vie spirituelle supé¬ 
rieure. 



586 Moyen Âge et Renaissance 


Mise ainsi à sa place dans l’élan qui nous mène, à Dieu, la 
raison philosophique n’a de signification que dans la mesure 
où elle est tournée vers Dieu ; elle indique une étape transi¬ 
toire entre un stade inférieur où nous connaissons moins Dieu 
et un stade supérieur où nous le connaîtrons davantage, un 
des. moments où nous passons en allant de l’état de simple 
croyance à la contemplation. « On commence par la stabilité 
de la foi, et l’on progresse par la sérénité de la raison pour 
parvenir à la suavité de la contemplation. » 3 Saint Bonaven- 
ture reste tout à fait dans la ligne de la. philosophie néo¬ 
platonicienne : la raison conçue comme un intermédiaire 
entre la croyance et une intuition intellectuelle qui saisit 
d’emblée le principe : nulle idée chez lui d’une raison qui, 
dans la sphère où s’appliquent ses règles, se suffirait à elle- 
même et qui créerait des sciences autonomes. La raison non 
moins que la foi, d’une part, et la contemplation, de l’autre, 
résultent chez lui d’une grâce sanctifiante qui se manifeste 
d’abord, par la vertu de la foi (credere), puis par le don de 
l’intelligence de ce que l’on croit (intelligere crédita), enfin par 
la béatitude de la contemplation (videre intellecta) : c’est là le 
schème des degrés de la connaissance, tel que Platon le traçait 
à la fin du VI e livre de la République: l’accent de dévotion qui 
s’y ajoute ne saurait rien changer au fond des choses. 

Il s’ensuit que la philosophie ne doit pas être, pour Bona- 
venture, le fruit d’une curiosité qui veut atteindre les choses 
en elles-mêmes, mais d’une tendance religieuse qui nous 
porte vers Dieu. « Les créatures peuvent être considérées ou 
bien comme des choses ou bien comme des signes » 5 6 ; c’est 
comme signes que les considère Bonaventure ; en tout, il 
cherche des expressions, des images, des vestiges, des ombres 
de la nature de Dieu : les solutions des questions les plus 
techniques, où il s’oppose à saint Thomas, sont commandées 
chez lui par ce vaste symbolisme qui lui fait considérer la 
nature, à l’égal de la Bible, comme un livre dont il faut déchif¬ 
frer le sens divin. Dieu, la création, le retour de l’âme à Dieu 
par la connaissance et l’illumination ; ou si l’on aime mieux : 
Dieu cause exemplaire, Dieu cause efficiente, Dieu cause 
finale, tels sont les trois uniques thèmes de la philosophie. 


5. Cité par Gilson, p. 115. 

6. Cité par Gilson, p. 209. 





Le Xlir siècle 


587 


L’existence de Dieu est elle-même une évidence : évidence 
pour l’âme qui, en se connaissant, se connaît comme l’image 
de Dieu, et qui, connaissant les choses imparfaites, composées, 
mobiles, saisit par là même l’être parfait, simple, immuable 
dont elles sont les effets. Dieu comme cause exemplaire est 
l’objet de la métaphysique proprement dite : Bonaventure 
affirme avec force contre Aristote l’existence des Idées platoni¬ 
ciennes ; en elles seules, Dieu trouve son expression véritable 
et complète et sa première ressemblance ; aussi bien le monde 
des Idées n’est pas une créature, il est Dieu même comme 
Verbe ou comme Fils ; il est donc un et simple et il ri’apparaît 
multiple qu’autant qu’il donne naissance à une multiplicité 
finie de choses sensibles. Le monde intelligible de Bonaven¬ 
ture n’est pas celui de Plotin, d’abord parce'qu’il n’est pas 
inférieur à son principe, ensuite parce qu’il n’est pas un inter¬ 
médiaire entre Dieu et le monde sensible et comme une pre¬ 
mière création, toute spirituelle, du monde ; et en ce sens, 
Bonaventure n’est nullement platonicien ; rien ne vient com¬ 
bler le gouffre infini qui sépare la créature du créateur ; rien 
en revanche ne vient faire obstacle au retour de l’âme à Dieu. 

C’est pourquoi Dieu, comme cause efficiente ou créatrice, 
doit être différent de Dieu comme cause exemplaire : dans 
l’unité infinie du Verbe qui est le modèle d’une infinité de 
mondes possibles, la volonté de Dieu choisit un de ces mondes 
pour des raisons qui nous sont entièrement impénétrables. 
Bonaventure refuse en effet d’admettre que la raison du meil¬ 
leur puisse enchaîner la volonté de Dieu qui serait astreint à 
créer le meilleur des mondes possibles ; notion qui n’a même 
point de sens puisque, quel que soit le monde choisi, l’on 
peut à l’infini en concevoir un meilleur. Par ce « volonta¬ 
risme » qui ira s’accentuant dans les écoles franciscaines, 
Bonaventure s’oppose encore plus formellement à toute ten¬ 
tative pour établir une continuité entre Dieu et la créature. 

Aussi, dans sa conception des créatures, tout est fait à la 
fois pour montrer en elles le signe de l’activité immédiate de 
J Dieu et pour empêcher toute confusion avec la divinité : deux 
exigences qui sont sinon contradictoires, du moins opposées, 
l’une tendant à saisir em tout l’irradiation divine, l’autre à 
proclamer en tout la déficience de la créature. Déficience, la 
multiplicité des créatures, incapables de recevoir autrement 
qu’en se multipliant la communication et l’effusion de la per- 



588 


Moyen Âge et Renaissance 


fection divine ; déficience, la nécessité,, pour toute créature, 
d’être composée de forme et de matière, la matière soulignant 
le côté passif de son être. Bonaventure n’a pas - hésité à sou¬ 
tenir, avec les autres franciscains et contre saint Thomas, qu’il 
n’existait aucune forme pure dans la création, et que les anges 
eux-mêmes, qui sont des intelligences séparées, et aussi les 
âmes humaines, qui sont des êtres spirituels, sont faits d’un 
couple de forme et de matière ; il suffit en effet qu’un être 
soit changeant, actif et passif, individuel et capable de rentrer 
dans une espèce ou un genre pour qu’on puisse dire qu’il 
contient de la matière, c’est-à-dire de l’être en puissance ou 
une possibilité d’être autre ; or, c’est le cas des âmes et même 
des anges qui sont de véritables individus, contrairement à ce 
que croit saint Thomas. C’est encore par le sentiment de cette 
déficience que saint Bonaventure a accepté, contre saint Tho¬ 
mas, la thèse de la pluralité des formes : on sait que, pour 
Aristote, la forme d’un être est ce qui fait qu’il soit effective¬ 
ment ce qu’il est ; c’est grâce à la présence en lui de la forme 
humanité qu’un homme est homme ; chaque substance, étant 
une, doit donc avoir une forme substantielle unique ; cette 
forme détermine et fbte complètement la nature de la subs¬ 
tance. Or cette conclusion n’est pas acceptée par Bonaven¬ 
ture : considérer la forme comme parachevant et consommant 
l’être de manière que rien de substantiel ne puisse s’y ajouter, 
ce serait admettre que la créature puisse être parfaite et ache¬ 
vée : en réalité, si la forme donne une perfection à la subs¬ 
tance, ce n’est point pour l’y fixer, c’est pour la disposer à 
recevoir une autre perfection qu’elle ne pourrait elle-même 
lui donner ; on peut concevoir, par exemple, que la lumière 
s’ajoute à un corps déjà constitué pour en stimuler l’activité, 
comme une forme substantielle nouvelle. Du même esprit 
provient la réponse qu’il donne à la question de là production 
de la forme ; on se rappelle un-célèbre théorème d’Anstote : 
un être en puissance ne peut devenir être en acte que sous 
l’influence d’un être déjà en acte ; cela implique que la forme 
qui va naître dans l’être en puissance n’y est point du tout 
présente, mais va en être comme tirée sous l’influence de 
l’être en acte (éduction des formes) ; or cette théorie donne¬ 
rait à l’être en acte une efficace qu’il ne peut avoir ; cette, 
efficace sera réduite à ses justes limites si l’on admet avec saint 
Augustin que l’être en puissance contient les raisons séminales 



Le XIII' siècle 


589 


î que l’influence de l’être en acte ne fait que manifester et 

développer. 

On voit donc l’unité de toutes ces thèses dont plusieurs 
opposent le penseur franciscain à saint Thomas : multiplicité, 
composition hylémorphique universelle, pluralité des formes, 
raisons séminales, autant de manières de rendre impossible 
un monde physique qui serait autonome et aurait en lui son 
principe d’explication. Thèses en parfait accord avec la 
seconde exigence, selon laquelle on doit retrouver dans la 
créature les traces d’irradiation divine : simple analogie d’ail¬ 
leurs, comme l’égalité qu’il y a entre deux rapports, et non 
ressemblance véritable comme celle qu’il y a entre Dieu et les 
I Idées ; le type de cette analogie ; c’est l’image de la Trinité 

[ que saint Augustin retrouvait dans les rapports entre les trois 

facultés de l’âme humaine ; mais cette analogie a elle-même 
des degrés, depuis les ombres ou vestiges des attributs divins 
que l’observateur trouve dans lès choses de la nature jusqu’à 
l’image véritable qui, dans i’âme humaine, prend directement 
conscience de sa propre ressemblance à Dieu. Par l’effet de 
la grâce surnaturelle, cette image analogique se transformera 
chez les élus en une similitude véritable, qui est la déification 
de l’âme. 

C’est moins en elle-même que par rapport à cet état final 
que saint Bonaventure analyse la connaissance intellectuelle 
et interprète les données d’Aristote et des Arabes sur ce sujet. 
Il accepte la distinction entre l’intellect agent et l’intellect 
possible ; mais d’abord, comme Alexandre de Halès et saint 
Thomas, il fait de l’un comme de l’autre une faculté de l’âme, 
et refuse de voir dans l’intellect agent une réalité distincte et 
la dernière des intelligences célestes : la négation de l’intellect 
agent séparé est, chez lui, un aspect de ce même état d’esprit 
qui le détourne d’accepter un intermédiaire quelconque 
\ entre Dieu et l’âme. De plus, l’intellect agent n’est pas à l’intel- 

■ lect possible comme un pur agent à un pur patient ; l’intellect 

] agent aide simplement l’intellect possible à faire l’opération 

d’abstraction nécessaire pour extraire des images de l’imagi¬ 
nation les formes intelligibles ; mais c’est l’intellect possible 
qui fait lui-même l’opération et qui livre à l’intellect agent les 
| espèces qu’il contemple 7 . Enfin, l’abstraction sur le sensible 


7. GrLSON, p. 354, 



590 Moyen Âge et Renaissance 


n’est pas pour lui le seul type de connaissance intellectuelle : 
l’empirisme d’Aristote n’est juste que dans la connaissance 
du monde sensible ; quand il s’agit des principes, des vertus 
morales et de Dieu, notre manière de connaître est toute 
différente ; pour la connaissance des principes, tels que celui 
de contradiction, il y faut bien .des espèces sensibles ; mais la 
« lumière naturelle » qui est en nous permet de les acquérir 
immédiatement et sans nul raisonnement ; quant aux vertus 
morales, la connaissance n’en est due à aucune espèce sen¬ 
sible mais à l’inclination que nous sentons en nous vers le 
bien et à la connaissance immédiate que cette inclination est 
droite ; enfin Dieu nous est connu par simple réflexion sur 
nous-mêmes, puisque nous sommes faits à son image. En tin 
mot, sous le nom de connaissance de nous-mêmes et de Dieu, 
saint Bonaventure admet une connaissance directe qui ne 
passe pas par le circuit du sensible. 

Si l’on veut maintenant justifier cette connaissance et voir 
en quoi consiste sa vérité, on sera amené à la rapporter toute 
à l’illumination divine. Bonaventure part ici du vieux principe 
platonicien (repris par Avicenne), selon lequel il n’y a de 
connaissance que là où l’esprit atteint l’être, c’est-à-dire une 
réalité stable et identique. Or atteindre l’être, ce n’est pas 
précisément voir Dieu, ni voir les idées et les raisons éternelles 
en Dieu ; l’idée de l’être est comme un cadre que nous nous 
efforçons d’appliquer.à des réalités qui ne la comportent pas 
exactement et qui, pour cette raison, ne peuvent être l’objet 
d’une connaissance certaine et entière ; mais cette idée ne 
peut exister que grâce à la présence et l’influence en nous de 
ces raisons éternelles que nous ne possédons pas ; et ainsi la 
connaissance la plus humble se définit non pas en elle-même 
mais à titre d’image effacée de la connaissance pleine et cer¬ 
taine que Dieu a de sa propre raison. 

La philosophie de saint Bonaventure représente donc un 
type de pensée d’une grande importance historique. Elle est 
dominée par ce qu’il considère comme la vérité fondamen¬ 
tale : l’âme a une destinée surnaturelle qui nous est connue 
par la révélation chrétienne. Dans la recherche des autres 
vérités, on ne peut procéder comme si nous ignorions celles- 
là, et comme si nous avions une méthode autonome pour 
déterminer le vrai et le faux : toutes les vérités s’ordonnent, 
au contraire, par rapport à celle-là. La nature et l’âme ne se 



Le xiu ' siècle 


591 


comprennent que tournées vers Dieu: la nature comme la 
trace des attributs divins, l’âme par sa fonction essentielle 
d’amour qui nous unit à Dieu. 

Il est aisé de voir pourtant que, historiquement, le principe 
de cette philosophie, bien qu’absorbé par des penseurs chré¬ 
tiens, ne touche en aucune façon â l’orthodoxie chrétienne. 
Nous reconnaissons ici l’antique principe néo-platonicien, né 
en dehors de toute influence chrétienne : un être n’est plei¬ 
nement ce qu’il est qu’en vertu de la conversion qui le tourne 
vers son propre principe dont il reçoit les effluves ; doctrine 
dont les œuvres d’un successeur de Bonaventure, Matthieu 
d’Aquasparta, (1235-1302), maître de théologie à Paris, puis 
général de Tordre en 1287, devaient montrer encore plus 
nettement l’opposition à l’aristotélisme de saint Thomas. 
Dans ses Quaestiones de cognitione, il relève l’empirisme de « cer¬ 
tains philosophes » qui nient qu’aucune influence spéciale de 
la lumière divine ne soit indispensable dans la’connaissance, 
et qui attribuent toute connaissance à la faculté naturelle de 
l’intellect agent, reniant ainsi l’autorité du « principal doc¬ 
teur » saint Augustin. Il affirme à l’inverse que « tout ce. qui 
est connu avec certitude d’une connaissance intellectuelle est 
connu dans les raisons éternelles et dans la lumière de la 
première vérité ». Même fidélité au platonisme chez lé fran¬ 
ciscain Jean Peckham (vers 1220-1292), qui étudia, puis ensei¬ 
gna à Paris et fut maître de théologie à l’Université d’Oxford. 
La force dé ce mouvement platonico-augustinien nous fait 
comprendre les conditions dans lesquelles s’est développé le 
mouvement inverse, le mouvement aristotélicien, chez Albert 
le Grand et saint Thomas. 


VH. - Saint Albert le Grand 

Le premier des grands péripatéticiens chrétiens est le 
dominicain Albert le Grand (1206-1280), le « docteur univer¬ 
sel » ; Albert n’est pas seulement le maître de théologie qui 
enseigna à Paris de 1245 à 1248 et fut lecteur à Cologne de 
1248 à 1260 et de 1270 à sa mort ; si, à partir de 1250, il écrivit 
des paraphrases de tous les traités connus d’Aristote, en y 
intercalant même des traités de son cru sur les questions qui 
rentraient dans le plan d’Aristote mais avaient été négligées 




592 Moyen Âge et Renaissance 


par lui (comme le De Mineralibus) et en y ajoutant le commen¬ 
taire de l’apocryphe De Causis (qu’il sait n’être pas d’Aristote 
et qu’il considère comme extrait par David le Juif des écrits 
d’Aristote et d’Avicenne), il est aussi l’auteur de traités de 
théologie dogmatique comme le Commentaire des Sentences et 
la Summa de creaturis et d’écrits mystiques comme le commen¬ 
taire du pseudo-Denys ; enfin, il joue un rôle actif comme 
défenseur de l’ordre des prêcheurs contre les attaques de 
Guillaume de Saint-Amour en 1256, comme légat du pape et 
prédicateur de la croisade en Allemagne (1263). 

Extrême diversité et extrême étendue qui, dans la joie où 
il est de faire l’inventaire des richesses contenues dans l’ency¬ 
clopédie d’Aristote et d’ajouter même à ces richesses, lui mas¬ 
quent la plupart du temps le peu de cohérence de sa pensée. 
Albert paraît en avoir le sentiment, et c’est alors qu’il fait des 
déclarations comme celles-ci : « En tous mes livres philosophi¬ 
ques, je n’ai jamais rien dit de mien, mais j’ai exposé aussi 
fidèlement que je l’ai pu les opinions des péripatéticiens ; [...] 
s’il se trouve que j’ai quelque opinion à moi, nous la ferons 
paraître, s’il plaît à Dieu, dans nos livres théologiques plutôt 
que dans nos traités philosophiques. » 8 

Aussi est-ce un jeu d’opposer Albert à lui-même et son 
augustinisme à son péripatétisme. Parfois, il se contente de 
juxtaposer. Ainsi, dans la Somme de Théologie 9 , il avertit qu’il y 
a une double notion de l’âme, la notion aristotélicienne de. 
l’âme comme forme du corps organisé, et la théorie théolo¬ 
gique qu’il tire surtout des écrits de saint Augustin : d’un côté 
la description du mécanisme de la vie intellectuelle et volon¬ 
taire, d’un autre côté la description de facultés étagées les 
unes au-dessus des autres qui montrent l’âme s’élevant pro¬ 
gressivement de la connaissance sensible jusqu’à Dieu : rien 
de semblable entre la sensation d’Aristote, acte commun du 
sentant et du senti, et la sensualité d’Augustin qui rattache 
l’âme à la terre en lui faisant chercher l’utile et fuir le nui¬ 
sible ; rien de pareil, quoi qu’en pense Albert, entre la dis¬ 
tinction augustinienne de la raison supérieure qui nous dirige 
et de la raison inférieure qui nous fait connaître la loi morale, 
et la distinction péripatéticienne de l’intellect agent et de 


8. Cité par Schneider, Die Psychologie des Albertus, p. 295 sq. 

9. Tr. 12, quaest. 73. 



Le xiir siècle 


593 


l’intellect possible ; enfin distinction radicale, admise par 
Albert, entre la volonté (7tpoaip8criç ou electio) chez Aristote, 
qui suit le jugement de l’entendement, et la notion exclusi¬ 
vement théologique du libre arbitre, « faculté de la raison et 
de la volonté par laquelle est choisi le bien, si la grâce nous 
assiste, ou le mal, si elle fait défaut ». Rien ne correspond chez 
Aristote à la synteresis , « cette étincelle de conscience qui, selon 
saint Jérôme, ne s’éteint pas dans l’âme d’Adam, même chassé 
du Paradis », faculté de connaître les règles morales suprêmes, 
« dont les philosophes né parlent pas, parce qu’ils divisent les 
facultés de l’âme d’après leurs objets généraux, tandis que les 
théologiens savent distinguer entre le droit divin et le droit 
humain ». Ainsi les vues des « saints » sur l’âme considérée en 
dehors de tout rapport avec le monde sensible complètent les 
vues du philosophe qui ne connaît l’âme qu’en rapport avec 
le corps. 

Pourtant, à d’autres égards, la doctrine d’Albert indique 
des habitudes d’esprit bien nouvelles par rapport à l’augusti¬ 
nisme régnant ; le niveau auquel peut atteindre la raison phi¬ 
losophique est en quelque sorte abaissé : il ne s’agit plus 
comme chez saint Anselme de trouver par l’intèllect les rai¬ 
sons des dogmes révélés, incarnation ou trinité : ce sont là des 
articles qui sont et resteront de pure foi. La raison philoso¬ 
phique ne peut procéder que des effets aux causes, et ce qui 
est premier dans l’ordre de la connaissance est dernier dans 
l’ordre de l’être : c’est dire qtie nous ne pouvons atteindre 
Dieu que par le monde sensible, par une preuve cosmologique 
allant de l’effet à la cause, et non par une preuve ontologique. 
De la considération du monde, on peut sans doute conclure 
à Dieu, mais on ne peut même pas savoir avec une entière 
certitude rationnelle si le monde a ou non commencé dans 
le temps ; les arguments pour l’éternité que l’on trouve chez 
Aristote équilibrent presque les arguments contraires et, 
seule, la révélation peut trancher la question. 

Albert a, d’une manière générale, une tendance à séparer 
les termes entre lesquels le platonisme augustinien cherche 
une continuité et une hiérarchie. Voici quelques aspects de 
cette tendance : les augustiniens du xnr siècle, sous l’influence 
plus ou moins proche d’Avicebron, avaient admis dans toutes 
les créatures, aussi bien spirituelles que corporelles, une com¬ 
position hylémorphique : l’ange et l’âme, aussi bien que le 




594 


Moyen Âge et Renaissance 


corps, sont composés de matière et de forme. Contrairement 
à cette vue et suivant Aristote avec sa théorie de l'intelligence 
motrice qui est un acte pur et de l’âme qui est une forme, 
Albert refuse d’admettre une matière .comme composant des 
êtres spirituels. Ce refus a polir effet de transformer sa vision 
de l’univers ; comme la forme (par exemple celle de 
l’homme) est par elle-même un universel, comme le principe 
d’individuation est dans les accidents provenant de la matière 
qui s’ajoute à la forme, il s’ensuit que la nature de l’homme 
individuel, composé d’une âme et d’un corps, ri’a presque 
plus rien de commun avec celle de l’ange : les . anges, étant 
des formes pures, doivent par là même différer entre eux 
comme des espèces, non comme des individus ; aucune des 
facultés de même nom n’est la même chez l’ange et dans 
l’âme humaine, dans l’âme qui, liée au corps, n’atteint le 
rationnel que par une opération d’abstraction sur les images 
sensibles, tandis que l’ange a une connaissance intuitive, 
exempte d’erreur et de recherche ; l’intellect agent, intuitif 
chez l’ange, est, chez l’homme, une simple clarté indistincte 
qui emprunte aux images sensibles toutes les distinctions des 
genres et des espèces . 

Ainsi l’on a partout l’impression de profondes cassures 
dans la continuité universelle : Albert refuse même d’admettre 
tout ce qui, dans la théorie de la connaissance intellectuelle 
chez les péripatéticiens arabes, aurait rapproché l’homme 
de Dieu; l’intellect agent qui, chez Averroès, était l’intelli¬ 
gence motrice de la dixième sphère contenant actuellement 
en elle tous les intelligibles, qui, par conséquent, était com¬ 
mun à tous les hommes, est remplacé par un intellect agent 
qui est une partie de l’âme humaine ; il y a donc autant d intel¬ 
lects agents qu’il y a d’âmes ; il est d’ailleurs vide de formes 
et n’à d’autre fonction que d’abstraire les formes des images 
sensibles données d’ailleurs. Si une intelligence séparée ou 
angélique influe sur nous, le résultat de cette influence est 
une révélation, qui est entièrement distincte de la connais¬ 
sance naturelle 11 . 

Dans ces conditions, on comprend comment l’étude de la 
nature pour elle-même a pu intéresser Albert, comment, grâce 


10. Summa ami ., traité VI, éd. de 1651, XIX, p. 77-182. 
IL Summa de ho mine, qu. 53, art. 3. 



Le Xlir siècle 


595 


à ce principe que « l’expérience seule donne la certitude » en 
des questions de zoologie, de botanique ou de minéralogie, 
ces sciences commencent à devenir chez lui autre chose que 
des bestiaires fantastiques ou des symboliques traditionnelles. 

Les dominicains allemands, qui propagèrent à Cologne les 
doctrines d’Albert, Hugues de Strasbourg et Ulrich de Stras- 
bourg , sont encore fort mal connus : il semble pourtant que 
le second d’entre eux se rapproche bien plus que son maître 
du péripatétisme arabe et qu’il est au début du mouvement 
mystique qui aboutira à Maître Eckart. 


VIII. - Saint Thomas d’Aquin 

Mais c’est surtout chez Thomas d’Aquin, le « docteur angé¬ 
lique », que s’affirme et se précise le mouvement d’idées inau¬ 
guré par Albert. Né en 1227 au château de Roccâ-Secca, de 
la famille des comtes d’Aquin, devenu dominicain dès 1243, 
il est élève d’Albert le Grand à Paris de 1245 à 1248, puis à 
Cologne ; de 1252 à 1259, nouveau séjour à l’Université de 
Paris, où il devient maître en 1257 ; de 1259 à 1268, il habite 
l’Italie, et il entre en relation avec le dominicain helléniste 
Guillaume de Moerbeke, par qui il a des traductions d’Aristote 
faites directement sur le texte grec ; de 1268 à 1272, il enseigne 
à Paris, où il a à se défendre à la fois contre les ennemis des 
réguliers, contre Siger de Brabant et les avérroïstes de la 
Faculté des Arts, contre les augustiniens qui s’efforcent de le 
faire condamner ; il quitte Paris pour Naples en 1272 et meurt 
en 1274 en se rendant au concile de Lyon. 

Dans son second séjour à Paris (1252-1259), il écrit, outre 
son Commentaire des Sentences de Pierre Lombard, les trois 
traité De Ente et Essentia, De Veritate, Contra impugnantes Dei 
cultum et religionem (au moment des attaques de Guillaume de 
Saint-Amour contre les mendiants). Du séjour en Italie et des 
relations avec Guillaume de Moerbeke (1259-1268) datent ses 
commentaires : commentaires d’Aristote (De Interpretatione, 
Analytiques postérieurs, Physique, Métaphysique (12 livres), Éthique, 
De l’âme. Météores, De Coelo I à III, De Generatione, Politique I à 
IV), commentaire du Livre des causes (dont il découvre l’iden¬ 
tité avec les Eléments de théologie de Proclus, que traduit Guil¬ 
laume de Moerbeke), commentaires des traités théologiques 



596 Moyen Âge et Renaissance 

de Boèce, des Noms divins de l’Aréopagite. Dans, la même 
période, il écrit la Summa contra gentiles (1259-1260), et il com¬ 
mence en 1265 la Summa theologica qu’il continue, sans l’ache¬ 
ver, jusqu’en 127S. En son dernier séjour à Paris, il écrit des 
œuvres polémiques, le De Unitate intellectus contra Averroistas, 
contre Siger de Brabant, le De Perfectione vitae spiritualis et le 
Contra retrahentes a religiosa ingressu, contre les ennemis des 
ordres mendiants ; le De aetemitate mundi contra murmurantes, 
contre les ennemis du péripatétisme. Enfin, il écrivit en diverses 
périodes et sur divers sujets des Quaestiones disputatae et des 
Quaestiones quodlibetales, qui rédigent les discussions effectives 
qu’il soutenait oralement sur les sujets qu’on lui proposait à 
des époques fixées. 

Malgré la limpidité tranquille et peut-être sans égale du 
style de saint Thomas, ses habitudes littéraires sont si éloignées 
des nôtres que l’on voit difficilement s’il existe un système 
thomiste et quel il est. Rien chez lui de cette émotion et de 
cette fougue qui, aux xr et xir siècles, donnaient naissance à 
des œuvres synthétiques où la pensée s’expose en sa conti¬ 
nuité ; par exemple dans la Somme théologique, rien qu’une suite 
de questions séparées en articles ; à chaque article s’alignent 
les arguments contre la thèse, les arguments pour, puis la 
réponse aux arguments contre ; nul arrêt, nulle vue d’ensem¬ 
ble (sauf exception ; par exemple Somme, prima pars, qu. 85, 
art. 1-3) dans ces discussions où l’on désire seulement 
l’emporter sur l’adversaire : la dialectique, entendue comme 
art de discussion, est devenue la maîtresse toute-puissante ; on 
apprend à disposer les arguments plutôt qu’à les inventer. 


IX. - Saint Thomas (suite) : La raison et la foi 

S’il en est ainsi, si le philosophe ou le théologien ne voit 
pas d’inconvénient à cette exposition morcelée et déchique¬ 
tée, c’est qu’il considère que son rôle n’est pas de faire la 
synthèse, puisqu’elle est déjà faite, ni de découvrir > vérité 
puisqu’elle est déjà trouvée. Le travail de saint Thomas sup¬ 
pose deux grandes synthèses qu’il accepte toutes faites comme 
des présuppositions de son œuvre propre : d’une part, l’orga¬ 
nisation des vérités de la religion, telle qu’elle se présentait 
chez les sententiaires du xir siècle ; d’autre part, la synthèse 



Le xiir siècle 


597 


philosophique d’Aristote. Une partie de ses œuvres, les Sommes , 

suit le rythme des Sentences, qui finalement revient au rythme 
de la philosophie néo-platonicienne : ainsi, la Somme contre 
les Gentils traite d’abord de Dieu, puis de la hiérarchie des 
créatures qui procèdent de lui, puis de la destinée de l’homme 
et de son retour à Dieu dans la vie étemelle. Dans une 
autre partie de ses œuvres, il analyse et commente les œuvres 
d’Aristote. 

D autre part, le rapport qu’il conçoit entre ces deux syn¬ 
thèses, la synthèse théologique des vérités révélées et la 
synthèse philosophique des vérités accessibles à la raison, 
laisse son esprit beaucoup plus tranquille et satisfait, beaucoup 
moins avide et passionné de recherche que celui d’un saint 
Anselme ou d un Abélard ; tandis que, chez ceux-là, le rapport 
entre la raison et la foi était défini, si l’on ose dire, d’une 
manière dynamique, les vérités de foi étant proposées à la 
raison comme des vérités à pénétrer par elle dans un progrès 
illimité, il est défini chez saint Thomas d’une manière sta¬ 
tique : il y a des vérités philosophiques accessibles à l’intelli¬ 
gence humaine ; il y a des vérités de foi qui excèdent son 
pouvoir ; aucun progrès ne peut conduire des unes aux autres. 
Si 1 on peut raisonner en matière de foi, c’est seulement en 
tirant les conséquences des vérités de foi posées comme pré¬ 
misses, jamais en démontrant ces vérités : ainsi l’on peut 
démontrer la nécessité de la grâce divine par cette raison que, 
sans elle, la destinée surnaturelle de l’homme serait impos¬ 
sible ; mais il faut d abord que l’existence de cette destinée 
surnaturelle nous soit révélée. 

Cette conception purement statique, il est important de 
voir que saint Thomas ne l’emprunte nullement à la tradition 
théologique, mais qu’elle résulte pour lui d’une doctrine de 
la connaissance tout entière empruntée à Aristote : « L’intel¬ 
lect humain ne peut arriver, par sa vertu naturelle, à saisir la 
substance de Dieu même, parce que la connaissance de notre 
intellect, selon le mode de la vie présente, commence par le 
sens ; et c est pourquoi ce qui ne tombe pas sous les sens ne 
peut être saisi par l’intelligence humaine, à moins d’être 
conclu à partir des sens. Or les choses sensibles ne peuvent 
conduire notre intelligence à voir en elles ce qu’est la subs¬ 
tance divine, parce que ce sont des effets qui n’égalent pas la 




598 Moyen Âge et Renaissance 

vertu de la cause » 12 . Ainsi l’empirisme d’Aristote est érigé en 
sauvegarde contre l’indiscrétion d’une raison qui voudrait 
scruter les mystères ; les choses sensibles ne sont plus, comme 
chez Bonaventure, des signes à interpréter pour y voir la pré¬ 
sence divine, mais de simples effets par lesquels nous remon¬ 
tons, au moyen d’un pénible raisonnement, jusqu’à une cause 
que nous ne saisissons pas en elle-même, mais en ses relations 
à ses effets. 

Enfin le principe même de cette conception des rapports 
de la raison et de la foi supprime un des moteurs les plus 
puissants de la pensée philosophique dans les siècles précér. 
dents ; nous voulons parler de ces contradictions èntre la rai¬ 
son et la foi d’où résulte, pour ajuster l’une à l’autre, un effort 
vers l’accord, qui est générateur de pensée philosophique. 
Saint Thomas part de ce principe que la vérité ne saurait être 
contraire à la vérité ; il s’ensuit que nulle vérité de foi ne 
saurait infirmer une vérité de raison, ou inversement. Mais, 
comme la raison humaine est débile, comme l’intelligence du 
plus grand philosophe, comparée à l’intelligence d’un ange, 
est bien inférieure à ce qu’est l’intelligence du paysan le plus 
simple comparée à la sienne propre, il s’ensuit que lorsqu’une 
vérité de raison nous paraît contredire une vérité de foi, nous 
pouvons être sûrs que la prétendue vérité de raison n’est 
qu’une erreur et qu’une discussion plus serrée nous en mon¬ 
trera la fausseté. La philosophie reste donc servante' de la foi, 
non pas que la foi fasse appel à elle comme à une auxiliaire 
pour s’éclairer elle-même, non pas qu’elle mêle ses affirma¬ 
tions au tissu des argumentations rationnelles (car la philoso¬ 
phie est pleinement autonome, en tant que mode de connais¬ 
sance) , mais parce que la théologie la domine en la déclarant 
incapable de prouver tout ce qui serait contraire à.la foi. Une 
hiérarchie de ce genre paraît rendre inutile tout effort d’ajus¬ 
tement réciproque ; aucun véritable conflit n’est en principe 
à craindre entre la foi et la raison, pas plus qu’entre le pouvoir 
temporel et le pouvoir spirituel qui, d’en haut et du dehors, 

• donne au premier ses conditions et les limites de son office. 


12. Summa contra Gentiles, I, 3. 



I 

p Le xiii' siècle 599 

I 

K ' ‘ - 

X 

î; ' 

X. - Saint Thomas (suite) : La théorie de fa connaissance 

Pourtant il faut bien l’entendre : entre la théorie thomiste 
des rapports de la raison et de la foi et la théorie thomiste 
de la réalité, il y a, sinon une opposition, du moins un 
contraste qui explique le développement de la philosophie. 
I Entre le mode de connaître par raison et le mode de connaître 

{ par révélation, la discontinuité est complète, et le premier ne 

l nous fera jamais monter ni même aspirer au second ; en 

| revanche, dans l’être même, dans la réalité, il y a, comme les 

| néo-platoniciens l’ont toujours enseigné et comme saint Tho- 

| mas le croit aussi, continuité complète, si bien que, en soi, 

dans le réel, il n’y a aucune séparation ni coupure entre les 
| aspects du réel qui nous sont donnés par la raison, et la 

réalité qui nous est connue ,par la révélation, ou celle qui est 
j atteinte par la connaissance des anges et par la vision béati- 
| tique. Ory du moment que la connaissance, si humble qu’elle 
soit, atteint d’emblée l’être même et que l’être est d’un seul 
l tenant, il est impossible qu’il n’y ait point une portion com¬ 
mune entre les vérités de raison et les vérités de foi, c’est- 
à-dire qu’il n’y ait pas certaines vérités (telles que l’existence 
de Dieu) qui soient rationnellement démontrables autant 
j que révélées. 

Ces considérations abstraites peuvent s’éclairer historique- 
j ment de la manière suivante ; on connaît le contraste entre 
la théologie d’Anstote et celle de néo-platoniciens : Aristote 
j saisit Dieu uniquement comme le premier moteur du monde 

i sensible ; il le saisit d’ailleurs ainsi par une démonstration 

| rationnelle, et en employant les principes communs de sa 

J physique et de sa métaphysique ; la démonstration de l’exis- 

j _ tence de Dieu est dérivée de l’application du principe direc- 
| teur de toute sa conception du monde, la priorité de l’acte 

j sur la puissance : la connaissance de Dieu comme premier 

j moteur ou acte pur est donc une connaissance tout aussi 

[ rationnelle que n’importe quelle connaissance physique. La 

| théologie néo-platonicienne ne part pas du sensible : elle se 

place d’abord en une réalité intelligible qu’elle prétend saisir 
par une intuition spéciale, donnant d’ailleurs un nom diffé¬ 
rent à cette intuition suivant la hauteur qu’elle atteint dans 



600 


Moyen Âge et Renaissance 


la réalité divine. Ainsi Aristote saisit Dieu comme achèvement 
de l’explication rationnelle de l’univers ; c’est ce que peut en 
atteindre une raison qui est assujettie à partir des données 
sensibles ; mais elle ne peut aller plus loin. 

Encore peut-elle y arriver parce que la connaissance, nous 
l’avons déjà dit, atteint l’être. La théorie thomiste de la 
connaissance peut s’envisager à un double point de vue. Par 
un aspect, elle est universelle et, s’étendant à tous les modes 
de la connaissance quels qu’ils soient, elle indique les condi¬ 
tions de toute connaissance ; par un autre aspect, elle est 
critique et détermine les limites et les conditions spéciales à 
la connaissance humaine. Sous le premier aspect, elle s’ins¬ 
pire d’une formule d’Aristote, que Plotin et Proclus (dans les 
Éléments de théologie, identiques au De Causis) avaient dévelop¬ 
pée avec abondance : « L’âme est en quelque manière toutes 
choses » ; elle est en quelque manière les choses sensibles, 
qu’elle perçoit par les sens, puisque la sensation, acte com¬ 
mun du sentant et du senti, laisse dans l’âme la forme des 
choses, sans leur matière, mais avec tous les accidents qui les 
individualisent ; d’autre part, l’intelligence en acte est iden¬ 
tique à la chose même qu’elle comprend ; il n’y a pas de 
différence entre la science et la chose sue'. Et, qu’il s’agisse 
de la connaissance sensible ou de la vision béatifique, la 
connaissance est une certaine présence, impossible à analy¬ 
ser, de l’objet connu dans le sujet connaissant. Elle n’ést donc 
point, comme on le dit souvent par erreur, une assimilation. 
Il faut dire seulement (et c’est là le second aspect) que, en 
vertu du principe suivant : « Le connu est dans le connaissant 
selon le mode du connaissant », il peut y avoir des cas où 
l’assimilation, c’est-à-dire l’opération par laquelle le connu 
est rendu semblable au connaissant, est une condition préa¬ 
lable de la connaissance ; par exemple, quand le sujet et 
l’objet sont aussi différents que l’âme et la chose sensible, la 
connaissance intellectuelle ne peut avoir lieu que par une 
« espèce », qui est à la fois une forme propre de l’intellect, 
et une image ou similitude de la chose comprise; c’est 
l’« espèce impresse », par laquelle l’intellect, comprenant la 
chose, commence son opération qu’il termine à la définition 
ou « espèce expresse ». Mais aucune opération de ce genre 
n’est utile dans la vision béatifique ou dans la connaissance 
que Dieu a de sa propre essence ; elle ne définit donc pas 



Le Xffl' siècle 


601 


toute connaissance ; la connaissance, prise en général, est 
bien une présence directe de l’être 13 . 


XI. - Saint Thomas (suite) : Les preuves de l’existence de Dieu 

Mais il sui't des limites de la connaissance humaine que les 
régions de l’être que la raison peut atteindre ne dépassent 
pas les bornes dessinées par Aristote, c’est-à-dire le monde 
physique terminé par une théologie envisageant Dieu comme 
premier moteur : croire que l’on peut connaître l’existence 
de Dieu directement et par évidence, sans passer par le monde 
sensible, croire qü’on ne peut l’atteindre que par la foi, voilà 
deux erreurs inverses l’une de l’autre, mais qui reposent sur 
le meme principe ; c’est ce faux principe qu’on ne peut parler 
de l’existence de Dieu que lorsqu’on a d’abord connu ce qu’il 
est. Les uns disent (comme saint Anselme) que,- le nom de 
Dieu signifiant l’être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de 
plus grand, il s’ensuit que Dieu existe. Ils disent aussi que, 
l’être de Dieu étant identique à son essence, poser l’essence 
de Dieu .c’est le poser existant. Mais les autres, se défiant des 
forces de la raison, et voyant que la quiddité de Dieu ni même 
la signification du nom de Dieu ne peuvent être atteintes, en 
concluent que toute démonstration de son existence est 
impossible. 

Les seconds ont raison en ce qu’ils nient : notre raison, est 
trop faible pour saisir dans la perfection et la grandeur de 
Dieu la raison de son existence ; mais s’ils concluent que son 
existence ne peut être démontrée, c’est qu’ils ignorent qu’il 
y a deux genres de démonstrations, la démonstration propter 
quid, qui prend la quiddité comme moyen et va de l’essence 
à ses propriétés, ou de la cause à l’effet, et la démonstration 
quia, qui procède de l’effet à la cause, et peut déterminer la 
cause en son rapport à l’effet 14 . Or, non seulement lorsqu’il 
s’agit de l’existence de Dieu, mais d’une manière absolument 
générale, saint Thomas considère la démonstration propter 
quid comme inaccessible à l’homme. L’on se rappelle qu’une 
des difficultés de la théorie d’Aristote était l’impossibilité de 


13. Cf. sur ce point spécial, Tonquedec, « Notes d’Exégèse thomiste », 
Archives de philosophie , I, 1. 

14. Sum?na contra Geniiles , I, 12. 





602 


Moyen Âge et Renaissance 


découvrir un procédé rationnel pour atteindre la quiddité des 
êtres : nul, plus que saint Thomas, ne se rend-compte de cette 
lacune du péripatétisme, dont il fait une lacune dé ta raison 
humaine: «Même dans les choses sensibles, les différences 
essentielles nous sont inconnues ; et c’est pourquoi elles sont 
désignées par des différences accidentelles qui proviennent 
des différences essentielles, de la même manière que la cause 
est signifiée par son effet ; par exemple on pose bipède comme 
différence à.'homme. » 

Le genre de démonstration qui va de l’effet à la cause, de 
l’accident à l’essence, démonstration qui nous permet de 
poser l’existence d’une chose sans connaître préalablement 
la nature de cette chose- et sans rien en savoir sinon qu’elle 
produit l’effet qui nous a amené jusqu’à elle, c’est là le 
domaine normal de l’esprit humain dans toutes ses recher¬ 
ches ; et les cinq voies qui nous conduisent à poser 1 existence 
de Dieu ne supposent aucun mode spécial de connaissance, 
mais ne font qu’appliquer à cette question les procédés de 
raisonnement les plus ordinaires. 

La première est empruntée au huitième livre de la Physique 
d’Aristote : «Tout ce qui est mû est mû par autre chose ; ce 
moteur, à son tour, ou bien est mû, ou bien ne l’est pas ; s’il 
ne l’est pas, nous avons ce que nous cherchions, un premier 
moteur immobile, et c’est ce que nous appelons Dieu ; s il est 
mû, il est mû par un autre, et il faut alors ou bien procéder 
à l’infini (ce qui est impossible) ou bien en venir à un moteur 

immobile. » , 

La deuxième est empruntée au second livre de la. Métaphy¬ 
sique-. «Dans toutes les causes efficientes ordonnées, le pre¬ 
mier terme est cause du moyen, et le moyen cause du dernier, 
qu’il y ait d’ailleurs un ou plusieurs moyens ; la cause suppri¬ 
mée, ce dont elle est la cause est aussi supprimé ; donc, le 
premier terme supprimé, le moyen ne pourra être cause. Mais, 
si l’on procède à l’infini dans les causes efficientes, nulle cause 
ne sera la première : donc toutes les autres, qui sont les termes 
moyens, seront supprimées, ce qui est manifestement faux ; 
donc il faut poser une cause première efficiente qui est Dieu. » 

La troisième voie part de l’expérience que nous faisons de 
la naissance et de la corruption des êtres ; de ce qu ils se 
corrompent, nous concluons qu’ils sont seulement possibles, 
c’est-à-dire qu’il y a un temps où ils ont été amenés à l’exis- 



Le xui- siècle 


603 


tence par un être déjà existant. Mais si tous les êtres étaient 
seulement possibles, il suit qu’il y aurait un moment où aucun 
être n aurait existé ; mais il serait alors impossible qu’aucun 
d eux commençât à exister, et il n’y aurait rien, ce qui est 
manifestement faux. Il faut donc poser un être nécessaire par 
soi, que l’on appelle Dieu. 

La quatrième voie emploie à nouveau le second livre de la 
Métaphysique. Nous pouvons comparer deux affirmations au 
point de vue de leur vérité, et voir qu’elles sont l’une plus 
fausse, l’autre moins fausse : comparaison qui n’est possible 
qu’en se référant à un vrai absolu ou un être absolu qui est 
Dieu. 

La cinquième voie est empruntée à Jean Damascène et à 
Averroès au second livre de la Physique : « Il est impossible que 
des choses contraires et discordantes concordent en un seul 
ordre, sinon grâce au gouvernement d’un être qui attribue à 
tous et à chacun sa tendance vers une fin déterminée : or nous 
voyons dans le monde des choses de nature diverse concorder 
en un ordre unique et non pas rarement mais le plus souvent ; 
il faut donc un être par la providence de qui le monde soit 
gouverné ; c’est lui que nous appelons Dieu. » 15 

Il y a, dans toutes ces preuves, une évidente affectation à 
ne faire intervenir aucun sentiment religieux, aucun élan de 
l’âme à Dieu, rien de ce qui regarde les rapports particuliers 
de 1 homme à Dieu dans sa destinée surnaturelle : rien que 
les notions techniques de la physique aristotélicienne ; aussi, 
de bonne heure déjà, des critiques se sont demandé si la valeur 
de ces preuves n était pas solidaire de celle de la physique 
d’Aristote ; c’est peut-être une critique de ce genre que saint 
Thomas nous indique dans la Summa contra Gentiles 16 : « Deux 
raisons paraissent infirmer ces preuves ; la première c’est 
qu’elles procèdent de la supposition de l’éternité du monde, 
qui, chez les catholiques, est supposée être fausse [...] ; la 
seconde c est qu’il est supposé, dans ces démonstrations, que 
le premier mû, à savoir le corps céleste, est mû de lui-même : 
d où il suit qu il est animé, ce que beaucoup n’accordent 
pas. » L’éternité du monde avec tout ce qu’elle implique (un 
monde sans histoire, donc sans rédemption ni consomma¬ 


is. Summa contra Gentiles , I,.chap. XIII, et Summa tkeologica. I, qu. 2, art. 3. 
16. Concernant la première et la seconde, voir I, chap. XIII. 




604 Moyen Âge et Renaissance 

tion), ranimation dü ciel avec tous les dangers de l’astrologie, 
est-ce donc au prix de ces erreurs que la raison pouvait arriver 
à établir l’existence de Dieu ? 

XII. - Saint Thomas (suite) : Interprétation chrétienne d’Aristote 

Cette critique, justifiée ou non, est propre à nous faire 
comprendre la situation particulière de saint Thomas aux 
yeux de ses contemporains et les problèmes qui s’imposaient 
à lui. Il s’agissait de faire valoir dans la philosophie péripaté¬ 
ticienne une philosophie vraiment autonome et indépen¬ 
dante du dogme et qui pourtant s’accordât avec lui. 

Or, l’univers aristotélicien présentait des traits qui semblent 
peu aisément conciliables avec la croyance chrétienne : d’une 
part, un Dieu qui est seulement le moteur des deux, qui 
produit ce mouvement en une matière qui existe indépen¬ 
damment de lui ; d’autre part, un Dieu tout-puissant, créateur 
d’un monde qui a commencé dans le temps et qui doit finir. 

Même contraste dans la notion des créatures spirituelles, 
intelligences séparées ou âmes. Chez Aristote, commenté par 
les Arabes, les intelligences séparées sont les moteurs dès 
sphères célestes, et ces. intelligences ont même nature et 
même fonction que le Dieu suprême, si bien qu’on comprend 
mal leur dépendance à son égard : dans l’univers chrétien, les 
anges Sont des créatures capables de déchoir. ' . / 

Les âmes, aussi, sont bien différentes : chez Anstote, l’âme 
est la forme du corps organisé, et le principe des fonctions 
biologiques ; elle n’a son individualité que par ce rapport avec 
spn corps, qui est sa matière. Dans le drame chrétien, l’âme 
est un individu créé, complet par lui-même, sujet d’une des¬ 
tinée surnaturelle, et qui, de la mort à la résurrection, peut 
subsister hors du corps. 

De la conception aristotélicienne de l’âme comme forme 
du corps, il semble résulter qu’elle est détruite avec le corps ; 
il semble aussi que, si elle à une connaissance indépendante 
des objets sensibles et des organes corporels, telle qu’est en 
fait la connaissance intellectuelle, c’est par une intelligence 
qui n’a plus aucun rapport avec le corps, qui est au-dessous 
de l’âme impassible et appartient en commun à tous les 
hommes. L’éternité de cette intelligence impersonnelle est 





Le xiii' siècle 


605 


tout autre chose que l’immortalité personnelle et réduit à 
néant l’image de sa destinée surnaturelle. 

Même contraste d’ailleurs dans la morale. Le mérite, chez 
Aristote, repose sur des vertus qui sont des acquisitions volon¬ 
taires, qui tirent parti du fonds naturel du caractère et qui 
s’accroissent grâce aux offices civils de l’homme et à ses rap¬ 
ports politiques ou sociaux avec les membres de la cité. L’idéal 
de la mystique chrétienne est au contraire de dépouiller 
l’homme et de l’isoler pour offrir l’âme toute nue aux effluves 
de la grâce divine. 

Devant ces contrastes indéniables, les adversaires de saint 
Thomas font ressortir les divergences doctrinales : et toute la 
tactique de saint Thomas consiste à transformer toutes ces 
divergences de doctrine en une divergence fondamentale et 
définitive, mais acceptable à tout fidèle, une divergence de 
méthode. « La philosophie humaine considère les créatures 
en tant qu’elles sont telles ou telles, d’où les parties de la 
philosophie qui correspondent aux genres des choses ; mais 
la foi chrétienne les considère non en tant qu’elles sont telles 
ou telles, par exemple elle considère le feu non pas en tant 
que feu, mais en tant qu’il représente la hauteur divine et 
s’ordonne en quelque manière à Dieu lui-même. [...] Le phi¬ 
losophe considère dans les créatures ce qui leur convient 
selon leur nature propre, par exemple dans le feu le mouve¬ 
ment vers le haut ; le fidèle considère en elles ce qui leur 
convient en tant qu’elles sont rapportées à Dieu, par exemple 
qu’elles sont créées par lui, qu’elles lui sont soumises, et choses 
de ce genre. » 17 

Voyons maintenant comment saint Thomas emploie cette 
tactique dans les quatre problèmes que nous avons indiqués. 
D’abord du Dieu moteur au Dieu créateur : d’une manière 
générale, la physique aristotélicienne comme telle n’envisàge 
que des causes déterminées produisant des effets déterminés ; 
c’est pourquoi elle ne connaît que des agents capables, par leur 
action, de tirer d’une matière extérieure et antérieure à cette 
action l’être qui y est contenu en puissance ; ces agents produi¬ 
sent uniquement un changement ou mouvement, c’est-à-dire 
le passage d’un être en puissance, mal déterminé, à un être en 
acte, bien déterminé ; enfin leur action n’est pas instantanée, 


17. Summa contra Gentiles , II, 4. 



606 Moyen Âge et Renaissance 

mais doit se dérouler dans le temps. Or, toutes les « voies » doi¬ 
vent, dans la pensée de saint Thomas, nous amener à conclure 
à une cause universelle, c’est-à-dire à un agent dont toutes les 
choses, quelles qu’elles soient, sont uniformément effets, donc 
une cause d’être, une cause produisant ex nihilo et agissant ins¬ 
tantanément. C’est là un point de toute importance, mais qui 
suppose une interprétation nouvelle de la pensée d’Aristote : 
« la première voie », telle qu’on la trouve.dans la Physique, est 
en effet une solution du problème du mouvement circulaire 
des sphères célestes ; le moteur immobile reste donc une cause 
déterminée au sens ci-dessus, c’est-à-dire une cause qui fait pas¬ 
ser de la puissance à l’acte le mouvement circulaire contenu 
dans la matière des deux. Or, toute mention des sphères 
célestes a disparu dans la preuve thomiste ; et saint Thomas la 
présente de telle manière que le premier moteur fasse figure 
de causa essendi ou cause créatrice : les deux que meut le pre¬ 
mier moteur, fait-il remarquer ( Contra Gentiles, II, 6), sont cause 
de génération pour les choses de la région sublunaire, ce qui 
prouve que le premier moteur est cause, d’être. Grâce à cette 
considération, saintThomas peut accepter en toute tranquillité 
les objections. Cette preuve, dit-on, implique l’éternité du 
monde ; car le premier moteur toujours en acte doit produire 
éternellement les mouvements des deux. L’objection perd 
toute sa force si l’on s’aperçoit d’abord que l’éternité du 
monde n’implique pas l’indépendance du monde et la néga¬ 
tion de sa création ; il suffit, comme l’a déjà fait Avicenne, de 
concevoir que Dieu ait créé le monde dès l’éternité ; donc, qu’il 
soit éternel ou qu’il ait commencé dans le temps, le monde 
reste un effet et une créature de Dieu. De plus, les raisons qu’a 
données Aristote en faveur de l’éternité du monde ne sont pas, 
selon saint Thomas, convaincantes ; le fait pour Dieu d’être 
moteur du monde est une relation qu’il a aux créatures et qui, 
par conséquent, n’appartient pas nécessairement à son être. En 
cette matière, la raison ne peut conclure avec certitude ni pour 
ni contre •; et il reste à s’en rapporter à la foi, qui nous révèle 
avec certitude que le monde a été créé dans le temps. Dans la 
deuxième voie, il entend cause efficiente, non pas au simple 
sens de cause motrice, comme c’est le cas en général chez 
Aristote, mais ausens de catise qui « conduitses effets à l’être » ; 
et c’est ainsi que cette voie peut le conduire à une cause 
créatrice. 



Le xiii' siècle 


607 


Pour la troisième voie, la spéculation qu’elle introduit sur le 
nécessaire et le possible, sur l’essence et l’être, est tout à fai t 
étrangère à l’esprit d’Aristote, et c’est elle qui lui permet, 
comme nous allons voir, de conclure à une cause universelle. 
L on ne peut en effet trouver chez Aristote l’origine du pn> 
blême de la distinction entre l’être et l’essence. Sans doute Aris¬ 
tote recommande de rechercher si un être existe avant de 
rechercher sa quiddité ; c’est que la quiddité d’un être qui 
n existe point n’est rien ; la quiddité du bouc-cerf n’est rien, si 
cet animal fantastique n’existe pas. Or la manière dont les 
Arabes, puis ensuite saint Thomas se posent la question des rap¬ 
ports de l’essence à l’être, loin d’être une suite ou une exten¬ 
sion des indications d’Aris tote, en prend juste le contre-pied : 
ü ne s’agit pas de chercher si une chose existe avant de détèr- 
miner sa quiddité, mais, à l’inverse, de savoir si la quiddité peut 
avoir un sens déterminé avant toute question sur l’existence, de 
savoir, pour employer la terminologie de saint Thomas, si 
l’essence est réellement différente de l’être. Or à cette ques¬ 
tion, bien abstraite et technique d’apparence, est sous-jacente 
une préoccupation théologique : dire que l’être d’une chose 
est identique à son essence, c’est dire qu’elle existe par soi, 
qu’elle est nécessaire ; c’est lui donner un privilège qui 
n’appartient qu’à Dieu : il appartient à toutes les autres natures 
d’être seulement possibles ; leur être leur vient d’autre chose ; 
l’essence elle-même n’est que possible et peut être pensée sans 
son être, sauf s’il s’agit de l’être unique dont l’essence est d’exis¬ 
ter. Il n’est toutefois pas surajouté à l’essence comme un acci¬ 
dent; il est plutôt l’accomphssement du pouvoir en quoi 
consiste l’essence. Il s’agit donc bien (i’aftirmer entre l’essence 
et l’existence un abîme béant dont la négation rendrait Dieu 
inutile : esprit bien opposé à celui d’Aristote à qui Averroès a 
été plus fidèle lorsqu’il a dit qu’il n’y avait entre l’essence et 
l’existence qu’une différence de raison : on peut toujours, dit- 
il, penser l’essence sans la concevoir existante ; mais une 
essence qui n’existerait pas effectivement est chose tout à fait 
imaginaire. En posant inversement comme seul nécessaire 
l’être dont l’essence est d’être, on met à la racine des choses la 
forme la plus universelle qui soit, forme dont toutes les choses 
qui posséderont l’être ne seront que participations et effets. 

La quatrième voie aboutit au même résultat : en effet, il 
est de règle que chaque chose agisse et produise son effet 




608 


Moyen Âge et Renaissance 


selon ce qu’elle est en acte ; or, la quatrième voie noùs amène 
à un être qui, étant l’être en acte, doit être universellement 
pour toutes les autres choses la cause de leur être. Enfin, la 
cinquième voie nous conduit à exiger une cause qui est dif¬ 
férente des causes naturelles particulières. 

On voit par quel détour le Dieu créateur et transcendant 
a pris la place du premier moteur, sur l’injonction d’une foi 
qui exigeait de la raison qu’elle trouvât des preuves. 

Si oiseuse que paraisse la question à un lecteur moderne, 
la théorie des anges sè trouvait être une des pierres d’achop¬ 
pement les plus graves pour l’aristotélisme thomiste. Pour 
saisir le sens de cette question, il faut se rappeler que la preuve 
du premier moteur que donnait Aristote à la fin de la Physique 
conduisait assez naturellement à une multiplicité de moteurs 
immobiles, à autant d’intelligences motrices qu’il y avait dans 
son système astronomique de sphères, puisque chacune de 
ces sphères est supposée animée d’un mouvement propre et 
distinct. Le rapport qui peut exister entre ces intelligences 
motrices est d’ailleurs laissé dans l’ombre par Aristote, et son 
système est aussi viable, qu’on le conçoive comme un mono¬ 
théisme où toutes les intelligences dépendent d’une seule, ou 
comme un polythéisme où elles agissent de concert, mais indé¬ 
pendamment. Quoi qu’il en soit, les intelligences séparées, 
que Denys l’Aréopagite, suivant une tradition déjà ancienne, 
assimilait aux anges de la hiérarchie céleste, étaiènt dans l’aris¬ 
totélisme, comme premiers moteurs d’une sphère céleste, des 
sortes de dieux. 

On sait déjà comment l’école franciscaine, suivant non seu¬ 
lement Avicébron, mais Hugues de Saint-Victor, avait résolu 
la question : ces substances séparées ne sont pas des formes 
pures, mais elles sont composées de matière et d,e forme ; 
partout où il y a indétermination, partout où il y a pluralité 
et finitude, il y a matière ; c’est ainsi qu’il y a une matière 
commune à toute substance qui, selon qu’elle est déterminée 
par telle forme ou teile autre, devient esprit ou corps ; et la 
multiplicité des intelligences prouve qu’elles ont un fond com¬ 
mun déterminé par des formes diverses. 

Mais saint Thomas nie complètement cette composition 
hylémorphique des substances spirituelles. Un de ses argu¬ 
ments atteint la conception générale qu’Avicébron se fait de 
la matière et de son rapport à la forme. Chez lui, la génération 




Le xiu c siècle 


609 


consiste en ce que la forme s’ajoute à la matière comme un 

accident à une substance ; dès lors, il n’y a aucune véritable 
génération ni aucune véritable unité dans l’être composé ainsi 
produit; il est une simple somme ou addition. Mais si, avec 
Aristote, l’on conçoit la matière comme un être en puissance 
(marbre) qui devient être en acte (statue) à la suite de mouve¬ 
ments ou d’altérations diverses, on comprendra comment la 
composition hylémorphique ne peut appartenir qu’au corps. 
Que les intelligences soient, au contraire, des formes pures et 
sans matière, c’est ce que prouvent les caractères de la connais¬ 
sance intellectuelle, telle que l’a décrite Aristote ; en effet, 
selon lui, dans l’acte de comprendre, l’intelligence est iden¬ 
tique à l’intelligible qu’elle comprend : or l’intelligible n’est 
nullement reçu dans l’intelligence comme une forme dans 
une matière 1S . Reçue dans une matière; une forme se divise ; 
elle s’individualise en se liant à des accidents ; elle exclut la 
présence de la forme contraire ; elle s’introduit dans la matière 
par suite d’un mouvement. Objet de l’intellect, la forme est au 
contraire simple et indivisible, universelle et libre d’accidents, 
mieux connue grâce à la présence de son contrairè, d’autant 
mieux comprise que l’intelligence est moins mobile. 

Mais si les intelligences séparées sont de pures formes, 
comment éviter les inconvénients de la thèse ? C’est qu’un 
être peut être une pure forme sans pour cela égaler la sim¬ 
plicité de Dieu. Nous savons déjà qu’il y a en toute créature 
un mode de composition bien différent de celui de la forme 
et de la matière, celui de l’essence et de l’être, deux termes 
qui, en Dieu seul, sont identiques. Au contraire, dans toute 
chose créée, il faut distinguer l’essence ou substance, c’est- 
à-dire ce qu’est cette chose (quod est), et son être même, ou 
ce par quoi elle mérite le nom d’être (quo est), ou si l’on aime 
mieux, sa puissance et son acte. C’est cette distinction qui, 
importée dans l’aristotélisme, servira, comme chez Albert le 
Grand, à séparer l’ange de Dieu: distinction qui n’est que 
l’énoncé abstrait de ce que l’on veut prouver ; car dire que 
l’ange est une créature, dire que son essence n’a pas d’elle- 
même la puissance d’être, dire que ce qu’il est est distinct de 
ce par quoi il est, ce sont formules identiques. Cette compo¬ 
sition, pourtant, n’en fait pas- un véritable individu, puisque, 


18. Contra Gentiles , II;- 50. 



610 


Moyen Age et Renaissance - 


on le verra, F individualité n'appartient qu’à une forme enga¬ 
gée dans la matière ; les anges, pures formes, diffèrent entre 
eux comme des espèces et non comme des individus, et cela 
en vertu même du raisonnement dont usait Aristote en faveur 
d’un ciel unique et d’un seul premier moteur 19 . 

La troisième difficulté est dans le rapport particulier que 
l’aristotélisme affirme entre l’âme et le corps : « L’individua¬ 
lité de l’âme, dit un interprète récent, doit être expliquée de 
manière à sauvegarder à la fois son immortalité personnelle 
et sa fonction de forme substantielle. » 20 

Voilà bien, en effet, le problème : pour saint Thomas qui 
suit Aristote, l’âme est la forme du corps organisé ; l’âme et 
le corps ne sont pas deux substances indépendantes ; mais de 
l’union des deux se forme l’homme, qui est un être unique : 
union naturelle sans laquelle l’âme ne peut se saisir; l’âme 
ne peut en effet se connaître par elle-même, et, ce que saint 
Augustin a pu déclarer sur ce point, en disant que « l’âme a 
par elle-même des notions de choses incorporelles », revient 
à dire que l’âme perçoit qu’elle est parce qu’elle perçoit ses 
propres actions ( Contra Gentiles , III, 46). 

S’il en est ainsi, le problème de l’individualité de l’homme 
se résout selon la règle générale qui s’applique à l’individua¬ 
tion des êtres composés de forme et de matière. On sait que 
la forme, en elle-même, est spécifique, et que, pour une même 
espèce d’êtres, c’est une forme spécifiquement identique qui 
est dans tous les individus de l’espèce : ce qui sépare les indi¬ 
vidus les uns des autres, c’est donc la matière à laquelle s’unit 
la forme. Pour bien comprendre comment la matière est prin¬ 
cipe d’individuation, il faut pourtant distinguer ; ce n’est pas 
le fait d’être uni à la matière en général qui fait l’individualité ; 
l’homme, comme espèce, renferme déjà la matière puisqu’on 
le définit un composé d’âme et de corps, sans être pour cela 
individu ; ce qui fait l’individu, c’est la matière désignée (mala¬ 
ria signala ), c’est-à-dire celle qui est considérée sous des dimen¬ 
sions déterminées ; c’est elle qui individualise la forme et qui 
produit la diversité numérique dans une même espèce, non 
seulement parce qu’elle donne à la forme une position exclu¬ 
sive de tout autre dans le temps et dans l’espace, mais encore 


19. Métaphysique } À, 8, 1074 a, 36. 

20. Roland-Gosselin dans son édition du De Ente, p. 117. 



Le XIII• siècle 


611 


parce que, en raison de sa débilité, elle ne peut recevoir la 
forme que d’une manière déficiente et imparfaite. 

Devenir un individu pour une forme engagée dans la 
matière, c’est donc de toute manière une limitation, un affai¬ 
blissement, une diminution. L’âme humaine, comme forme 
du corps, est soumise à ces conditions et n’acquiert l’indivi¬ 
dualité qu’à raison du corps dont elle est la forme et qui a, 
avec elle, une parfaite correspondance. Il semblerait qu’il 
faille en conclure que cette individualité doit suivre la destinée 
du corps et disparaître avec lui. Or, teï n’est pas l’enseigne¬ 
ment de saint Thomas : « L’ame humaine, dit-il, est une forme 
qui, selon son être, ne dépend pas de la matière. D’où il suit 
que les âmes sont bien multipliées selon que sont multipliés 
lés corps, mais que pourtant la multiplication des corps n’est 
pas cause de la multiplication des âmes ; et c’est pourquoi il 
n est pas nécessaire que, les corps une fois détruits, la pluralité 
des âmes cesse » ( Contra Gentiles, II, 81.) 

L’on voit ici comment la foi chrétienne vient, comme du 
dehors, limiter le biologisme aristotélicien. Mais il convient 
de voir de plus près comment procède saint Thomas pour 
encadrer dans le péripatétisme cette doctrine de l’individua¬ 
lité permanente de l’âme. Il n’a, pour accepter là permanence 
de l’individualité de l’âme humaine en dehors de son corps, 
qu’une seule raison philosophique, c’est qu’il existe dans 
l’âme humaine, outre les opérations qui exigent des organes 
corporels, une intelligence qui connaît ses objets sans l’inter¬ 
médiaire ni l’assistance de la matière : « L’âme intelligente 
n est donc pas totalement saisie par la matière ou immergée 
en elle, comme les autres formes matérielles » (Contra Gentiles, 
II, 68, fin.) 

Mais cette solution amène une autre difficulté et fort grave ; - 
c’est celle qui concerne les rapports de l’intelligence avec le 
reste de l’âme humaine. L’on connaît déjà toute la suite des 
interprétations que les commentateurs grecs et arabes avaient 
données de la pensée d’Aristote sur ce point, leur accord quasi 
unanime à voir dans l’indépendance de l’opération intellec¬ 
tuelle vis-à-vis des organes du corps la preuve que l’intellect 
n’était pas compris dans la définition de l’âme comme forme 
du corps ; d’autre part, l’intelligence, quand elle pense actuel¬ 
lement, est identique à son objet ; or cet objet, ce sont les 
universaux ou formes spécifiques ; l’intelligence ne peut par 



612 


Moyen Âge et Renaissance 


suite être qu'une forme universelle, indépendante de la r 
matière ; elle n'est donc pas susceptible d’individuation ; iden¬ 
tique chez tous les hommes, elle n’est pas quelque chose de 
l’âme. 

C’est autour de ce problème que se joue la destinée de 
l’aristotélisme thomiste dans sa rivalité avec le péripatétisme 
arabe ; Albert le Grand en avait déjà vu toute l’importance et, 
à vrai dire, sous des formes techniquement différentes, il ne 
cessera de préoccuper l’homme occidental. 

Chez tous les péripatéticiens, chrétiens ou arabes, il y a un 
point de départ commun, c’est la manière dont ils se repré¬ 
sentent l’opération intellectuelle comme une opération d’abs¬ 
traction par laquelle les formes spécifiques, comprises en puis¬ 
sance dans les données sensibles et dans les images plus ou 
moins élaborées de ces données, sont tirées de ces images ou 
phantasmes. Saint Thomas réduit à deux le nombre des intel¬ 
lects nécessaires à cette opération : l’intellect agent et l’intel¬ 
lect possible ; l’intellect agent tire les formes spécifiques des 
phantasmes ; l’intellect possible, qui est comme une table rase 
et qui est apte à tout devenir, reçoit les formes ainsi abstraites. 
Ces intellects ne fonctionnent donc jamais que dans leur rap¬ 
port avec des opérations qui ont elles-mêmes besoin d’organes 
corporels ; ils ne donnent point par eux-mêmes , de connais¬ 
sances. 

La difficulté, c’est, une fois ces opérations décrites, de 
savoir quel en est le sujet ; ces intellects sont-ils « séparés » ou 
bien l’un d’eux seulement, l’intellect agent, tandis que l’in¬ 
tellect possible est une partie de l’âme, ou enfin les deux 
intellects appartiennent-ils à l’âme ? Le premier parti est celui 
d’Averroès, le second celui d’Avicenne, le troisième celui de 
saint Thomas ; mais la thèse d’Avicenne est en elle-même illo¬ 
gique ; car il y a un tel rapport et une telle proportion entre 
l’acte de l’intellect agent et la puissance de l’intellect possible, 
que le premier doit appartenir au même sujet que le dernier. 
Le véritable adversaire est donc Averroès, qui avait d’ailleurs 
•tant de partisans à l’Université de Paris ( Contra Gentiles , II, 

76.). ■ . i 

Il suffisait contre lui de démontrer qu’une substance intel¬ 
lectuelle peut être la forme d’un corps ; saint Thomas ne 
trouve chez Aristote nul secours pour cette démonstration ; 





Le xnr siècle 


613 


tout au plus 21 peut-il donner en exemple les âmes des sphères 
célestes, qui meuvent leur sphère par le désir qu’elles ont du 
bien. Il a donc affirmé, bien plus qu’il ne l’a démontré, 
qu’« une substance intellectuelle peut être un principe formel 
d’être pour une matière » ( Contra Gentiles, II, 58). 

Mais, cela supposé démontré, il faut encore prouver que 
l’adjonction de l’intelligence aux autres puissances de l’âme 
ne compromet pas à son tour l’unité et l’indivisibilité de 
l’âme : la puissance intellectuelle n’est-elle pas à ce point dif¬ 
férente de la puissance nutritive et sensitive que chacune 
paraisse former une âme à part? C’est ici qu’intervient le 
problème technique de la pluralité des formes : les augusti- 
niens, en accord sur ce point avec Avicébron, soutenaient que, 
dans un composé matériel, la matière est informée par plu¬ 
sieurs formes ; à mesure qu’on s’élève d’êtres moins parfaits 
à des êtres plus parfaits, à une forme vient s’ajouter une forme 
supérieure ; le corps est déterminé parla simple forme de la 
corporéité ; dans l’élément s’ajoute la forme de l’élément ; 
dans le mixte des éléments, la forme du mixte ; dans la plante, 
l’âme nutritive ; dans l’animal, l’âme sensitive et ainsi de suite, 
la forme supérieure ne faisant que s’ajouter à la forme infé¬ 
rieure. « Les formes inférieures sont embrassées dans les 
formes supérieures, jusqu’à ce que toutes soient ramènées à 
la première forme universelle, qui unit en. elle toutes les 
formes. » 22 Cette thèse déjà critiquée par Avicenne paraît inaor 
ceptable à saint Thomas : la pluralité des formes en un être 
est incompatible avec son unité ; une pluralité de formes ne 
peut créer une vraie substance ; car si un composé doué d’une 
seule forme, comme un corps, est déjà une substance, une 
forme nouvelle ne pourra que s’ajouter à une substance déjà 
existante, à titre d’attribut accidentel. 

Il est aisé de voir, dans cette discussion, le conflit entre 
l’image d’un univers fait d’une suite de formes hiérarchisées, 
dont chacune est pour ainsi dire avide de celle qui viendra la 
compléter (l’unité n’étant en effetjatnais dans l’individu, mais 
seulement dans le tout), et l’image péripatéticienne d’un uni¬ 
vers fait d’individus ayant chacun en soi le principe de ses 
opérations. A cette seconde inspiration se rattache la thèse de 


21. Contra Gentiles , II, 76. 

22. Avicébron, Fons Vitae, éd. Bauemker, p. 143, 13. 




614 Moyen Âge et Renaissance 


Funité de la forme en chaque individu. Mais grâce à cette 
thèse aussi, le danger qui menaçait Funité de l’individu 
humain est tout à fait écarté ; car non seulement l’intelligence 
est la forme du corps organisé, mais encore elle est la seule 
et unique forme de ce corps, et c’est d’elle que découlent 
toutes les facultés, sensitive ou végétative, dont les opérations 
sont exécutées par les organes du corps. De cette manière, la 
forme du corps humain est tout entière une âme intelligente 
qui tire son individualité de sa relation au corps et son indé¬ 
pendance du caractère immatériel de ses opérations de 
connaissance. 

Toutefois, il reste un argument très fort contre cette indi¬ 
vidualisation de l’intelligence l’intelligence en acte étant 
identique à son objet, et son objet étant une forme universelle, 
l’intelligence ne peut être multipliée en individus divers. G’est 
par un vrai coup de force théologique que répond saint Tho¬ 
mas 23 . « On argumente fort grossièrement, dit-il, pour mon¬ 
trer que Dieu ne peut faire qu’il y ait plusieurs intellects de 
même espèce, parce que, croit-on, cela implique contradic¬ 
tion. Mais, même en admettant qu’il ne fût pas de la nature 
de l’intellect d’être multiplié, il ne s’ensuivrait pas nécessai¬ 
rement que cette multiplication impliquât contradiction. Rien 
n’empêche qu’une chose n’ait pas dans sa naturè la cause 
d’un caractère qu’elle possède pourtant en vertu d’une autre 
cause ; ainsi, par nature, le grave n’a pas ce caractère d’être 
en haut, et pourtant il peut être en haut, sans que cela 
implique contradiction. De même si l’intellect de tous était 
unique parce qu’il ne contient pas de^cause naturelle de mul¬ 
tiplication, il pourrait pourtant admettre la multiplication sans 
contradiction, en vertu d’une cause surnaturelle. Soit dit non 
tarit pour notre actuel propos que pour que cette, manière 
d’argumenter ne s’étende, pas à d’autres sujets ; car ainsi on 
pourrait conclure que Dieu ne peut faire que des morts res¬ 
suscitent et que des aveugles recouvrent la vue. » L’on voit, 
par ce texte si expressif, que saint Thomas n’hésite pas à 
enjoindre à la raison de reconnaître ses limites en face de la 
toute-puissance divine affirmée par la foi. 

Comme il y a une physique rationnelle du monde sensible 
qui permet de remonter par raisonnement jusqu’à Dieu en 


23. De unitate intellectus contra Averroistas , chap. VIL 





Le xisr siècle . 615 

tant que cause du monde, et une théologie révélée qui excède 
les forces de la raison, il y a, pour diriger la conduite humaine, 
une morale naturelle appuyée sur la direction spontanée de 
la. volonté vers le bien et le bonheur, et une destinée surna¬ 
turelle dans laquelle l’homme n’est conduit que par une grâce 
sanctifiante qui n’appartient pas d’elle-même à la volonté 
éclairée par la raison. 

Les idées fondamentales de la morale naturelle sont 
empruntées par saint Thomas à Aristote. De Y Éthique à Nico¬ 
maque il retient que notre volonté se dirige naturellement et 
spontanément vers le bien qui est sa fin, que notre libre arbitre 
consiste non pas à choisir notre fin, qui n’est pas libre, mais 
à choisir, par délibération raisonnée, les moyens qui nous 
conduisent à cette fin. Il faut donc qu’il y ait une lumière 
naturelle qui nous donne les prémisses de nos raiso nn ements 
pratiques ; cette lumière naturelle se manifeste par la syndérésis • 
qui est, pour saint Thomas, un habitus (état stable) naturel 
et immuable, qui se divise en préceptes particuliers ; d’elle 
vient la rectitude de la volonté. Les vertus sont des habitudes 
acquises, venant de ce que, grâce à notre libre arbitre, nous 
sommes capables de choisir les moyens les meilleurs. Cette 
vue suppose que les lois de la morale et du droit sont fondées 
sur la raison de Dieu, à laquelle se soumet sa propre volonté. 

« La loi étemelle n’est que la raison de la sagesse divine ; la 
volonté divine, étant raisonnable, est soumise à cette raison 
et par conséquent à la loi étemelle. » Cette immutabilité du 
droit en raison, contre quoi protesteront plus tard les ockha- 
mistes, restera pourtant à la base de toute une partie des 
théories modernes du droit ; et c’est de saint Thomas que la 
reçoit au xvir siècle Grotius, par l’intermédiaire du scolastique 
Vasquez (mort en 1506) 24 . 

Mais cette lumière naturelle ne donne aucun moyen' de 
passer aux vertus supérieures, à la charité et à ia béatitude des 
élus qui consiste en une connaissance de Dieu, impossible en 
cette vie, et qui, seule, est capable de satisfaire tous les désirs 
humains. 

On a reconnu l’inauthenticité partielle du De Regimineprin- 
cipum, autrefois attribué à saint Thomas ; écrit, au moins en 


24. Gurvuch, « La Philosophie du droit de H. Grotius », Revue de Métaphy¬ 
sique, p. 369, 1927.. 



616 Moyen Âge et Renaissance 


sa dernière partie, par Ptolémée de Lacques vers 1301, il 
représente admirablement, en matière politique, 1 esprit tho¬ 
miste tel que nous le voyons se dégager de sa philosophie : 
un pouvoir civil, qui recherche le bien de la cité, avec la même 
autonomie que la raison recherche la vérité en matière spé¬ 
culative ; mais en même temps la certitude absolue que, si ce 
pouvoir civil vient à s'opposer d'une manière quelconque aux 
buts du pouvoir spirituel qui a reçu de Dieu la mission^ de 
conduire l'homme au salut, il est dans l'erreur et doit être 
redressé. De là résulte le caractère tout rationnel, presque 
réaliste, de cette politique d'inspiration thomiste en matière 
temporelle. « Le royaume n'est pas fait pour le roi, mais le roi 
pour le royaume. » Le roi n'a d'autre raison d être de son 
pouvoir que la recherche du bien de tous ; et, s il sacrifie le 
bien de ses sujets à son bien propre, ceux-ci sont dégagés de 
toute obligation à son égard et ont le droit de le déclarer 
déchu de son pouvoir. Mais, d'autre part, il est entendu que 
cet État rationnel ne peut être qu'un Etat chrétien. « Car c est 
la loi divine qui marque le vrai bien,^et son enseignement 
appartient au ministère de l'Église » : et c est pourquoi 

l'Eglise a le droit d'excommunier et de déposer les rois. Cette 
sorte de théocratie tempérée, qui laisse au pouvoir temporel 
une autonomie correspondant à celle que la théologie laisse 
à la philosophie rationnelle, fait contraste avec le De Regimine 
Christiano , écrit vers la même époque (1301-1302) par Jacques 
de Viterbe, un ermite augustin qui, dans l'esprit augustinien, 
soutient une théocratie bien plus stricte contre les prétentions 
croissantes des royautés nationales. 


XIII. - L’averroïsme latin : Siger de Brabant 

Il n'est pas douteux que l'introduction du péripatétisme à 
l'Université de Paris eut pour effet de rompre^ 1 unité de la 
culture médiévale telle qu'on l'avait rêvée jusqu au XII e siècle . 
d'une part, l'étude des sept arts, destinés à donner toutes les 
connaissances élémentaires nécessaires au commentateur, 
d’autre part, une théologie, faite avant tout des commentaires 
de l’Écriture et des Pères ; interdiction d ailleurs d un empie- 


25. De Reghnine principum,'!, 13. 




Le rnr siècle 617 

tement, puisque la Faculté des Arts devait exclure de son 
programme toute matière théologique. Mais où la philosophie 
d’yistote pouvait-elle trouver place ? À la Faculté des Arts, 
puisqu’il ne pouvait être question de faire d’Aristote une 
autorité théologique, et, de fait, vers le milieu du siècle, le 
programme de la Faculté comprend l’étude de toute l’ency¬ 
clopédie d’Aristote, en commençant par 1 ’Organon, en conti¬ 
nuant par 1 Ethique, la Physique et la Métaphysique, etc. 26 C’était 
introduire à la Faculté des Arts beaucoup de questions exté¬ 
rieures aux sept arts et touchant à la théologie. 

Situation périlleuse : car à la Faculté des Arts, l’on avait à 
commenter purement et simplement la philosophie d’Aris¬ 
tote, sans s’occuper en aucune manière de la discorde possible 
de ses doctrines avec la foi. « Nous cherchons ici, dit Siger de 
Brabant, en exposant contre Albert et saint Thomas son inter¬ 
prétation des textes d’Aristote sur l’intellect, l’intention des 
philosophes et principalement d’Aristote, quoique peut-être 
le philosophe ait eu une opinion qui n’est pas conforme à la 
vérité, et que la révélation nous donne sur l’âme des ensei¬ 
gnements qui ne peuvent être conclus par la raison naturelle ; 
mais nous n’avons rien à faire maintenant des miracles divins, 
puisque nous discutons en physicien des choses naturelles. » 27 

La synthèse thomiste donnait sans doute un principe 
d’accord : ce que la raison nous enseigne ne peut être 
contraire à ce que la foi nous révèle, et, s’il y a une apparente 
contradiction, c’est que la raison a été mal conduite. Les 
maîtres ès arts soumettaient ce principe à une épreuve expé¬ 
rimentale : la raison y était interrogée indépendamment de la 
foi, et c’était une simple question de fait de savoir si ses conclu¬ 
sions s accordaient ou non avec la foi. Or, la chose n’est pas 
douteuse pour Siger de Brabant, le célèbre maître ès arts, qui, 
de 1266 à 1277, enseigna à 1 Université de Paris, l’interpréta¬ 
tion averroïste d Anstote et qui fut l’initiateur de ce mouve¬ 
ment que l’on a appelé l’averroïsme latin : les thèses d’Aristote 
contredisent les doctrines révélées. C’est là pour lui, semble- 
t-il, une simple constatation de fait, dont il ne déduit pas du 
tout, comme on 1 a dit, qu’il y ait une « double vérité », une 
pour les philosophes et une pour les théologiens ; il n’hésite 


26. Cartulaire de ['Université, cité par É. Gilson, Études , p. 56. 

27. Ed. Mandonnet, II, p. 153-154.. 



618 


Moyen Âge et Renaissance 


pas à affirmer que c’est la foi qui dit vrai ; et « pourtant quel¬ 
ques philosophes ont eu une opinion contraire ». 

L’identité de l’intellect chez tous les hommes, la nécessité 
des événements, l’éternité du monde, la destruction de l’âme 
avec le corps, la négation de la connaissance des choses sin¬ 
gulières en Dieu, la négation de la providence divine dans la 
région sublunaire, tels sont les principaux articles, par où 
l’averroïsme de Siger s’oppose à la foi chrétienne, et que Gilles 
de Lessines recueillait en 1270 dans l’enseignement de Siger 
pour les soumettre à Albert le Grand- 28 . 

On y a reconnu à peu près toutes les thèses qu’Avérroès 
prêtait à Aristote et que niait saint Thomas. Un traité, comme 
le De Anima intellectiva (p. 152) de Siger, contient d’ailleurs la 
discussion de l’interprétation d’Albert le Grand et de saint 
Thomas, désignés par leurs noms, sur les textes d’Aristote 
relatifs à l’intellect. Il est faux, selon Aristote, que les facultés 
végétative et sensitive appartiennent au même sujet que la 
faculté intellectuelle ; sans doute, l’intelligence est unie au 
corps dans son opération, parce qu’elle ne peut rien saisir que 
dans l’image qui implique l’organe corporel de l’imagination ; 
mais c’est elle seule qui comprend, et lorsque l’on dit que 
Y homme comprend , on ne veut pas parler de l’homme comme 
composé d’âme et de corps, mais de son intellect seul. 

Même avec les précautions qu’employait Siger, cet ensei¬ 
gnement fut jugé dangereux par l’autorité ecclésiastique ; en 
1270 l’évêque de Paris, Étienne Tempier, condamna treize 
propositions de l’enseignement averroïste sur la connaissance 
de Dieu, l’éternité du monde, l’identité des intellects 
humains, la fatalité, celles mêmes que Gilles de Lessines avait 
soumises à Albert ; en 1277, sur l’imitation du pape Jean XXI, 
l’évêque de Paris ouvre une enquête, et porte une nouvelle 
condamnation de 219 propositions ; la condamnation débute 
en attribuant aux averroïstes la doctrine de la double vérité : 
« Ils disent que ces choses sont vraies selon la philosophie, 
mais non selon la foi catholique, comme s’il y avait deux 
vérités contraires et comme s’il y avait, dans les paroles de 
gentils qui sont damnés, une vérité contraire à la vérité de la 


28. Cf. La Demande de consultation et La Réponse d Albert , publiés par Mandon- 
NET, II, p. 29. 




Le xnr siècle • 619 


Sainte Écriture. » 29 Siger, cité par l’inquisiteur de France, en 
appela au Saint-Siège. Parti pour l’Italie afin d’y soutenir son 
appel, il semble qu’il y soit mort tragiquement, poignardé par 
son secrétaire, devenu fou. 

Le mouvement averroïste, qui, dès lors, était mené, non 
pas seulement par Siger, mais par Boèce de Dacie et Bemier 
de Nivelles, condamnés avec lui, continua malgré ces mesures. 
Son principal représentant à Paris fut Jean de Jandun, maître 
ès arts vers 1315, ami de Marsile de Padoue et mort en 1328 
à la cour de Louis de Bavière. Même protestation chez lui 
d’attachement à la foi : « Il est certain que l’autorité divine 
doit faire foi plus que n’importe quelle raison d’invention 
humaine. » 30 II veut soutenir des opinions de foi contraires à 
la raison, « en accordant comme possible auprès de Dieu ce 
que tous nos raisonnements nous conduisent à déclarer 
impossible ». Il est donc amené logiquement à une sorte de 
fidéisme. «J’affirme la vérité de tous ces dogmes, dit-il en 
parlant des dogmes contredits par Aristote, mais je rie sais pas 
les démontrer ; tant mieux pour ceux qui le savent ; mais 
je les tiens et les confesse par la foi seule. » Nous retrouve¬ 
rons plus tard l’averroïsme qui jouera un grand rôle à la 
Renaissance. 


XIV. - Polémiques relatives au thomisme 

La condamnation portée par Tempier en 1277 marquait 
une grande inquiétude causée non seulement par l’aver- 
roïsme, mais par le péripatétisme en général. Saint Thomas, 
sans doute, compris de son propre point de vue, était l’adver¬ 
saire des averroïstes ; toute sa théorie de l’intellect n’est 
qu’une longue réponse à l’averroïsme, et le De Unitate intellec- 
tus contra Averroistas a peut-être été écrit en 1270 pour réfuter 
Siger. Mais, vue de l’extérieur, sa philosophie était péripatéti¬ 
cienne, et il était bien difficile de saisir exactement où s’arrê¬ 
tait le danger de l’aristotélisme importé à l’Université de Paris. 
Aussi certaines des 219 propositions condamnées visent non 
pas Siger lui-même, mais bien les innovations du thomisme : 


29. Mandonnet, II, p. 175. 

30. Cité par Gilson, Études , p. 71. 



620 Moyen Âge et Renaissance 

impossibilité de la pluralité des mondes (27), individuation 
par la seule matière (42-43), nécessité, pour la volonté, de 
poursuivre ce qui est jugé bon par l’intellect (163), voilà 
quelques-unes des thèses thomistes qui paraissaient suspectes. 
Saint Thomas rencontrait des contradicteurs dans son ordre 
même : les dominicains qui bavaient précédé à l’Université 
de Paris, Roland de Crémone et Hugues de Saint-Cher, 
étaient augustiniens. Un de ses plus ardents adversaires fut 
le dominicain Robert Kilwardby qui, maître de théologie à 
l’Université d’Oxford de 1248 à 1261 et archevêque de Can- 
terbury en 1272, enseignait les idées de saint Bonaventure 
sur la matière et la forme ; il soutenait que la matière 
contient les raisons séminales qui expliquent la production 
des choses; et, contrairement à la thèse de l’unité de la 
forme, il enseignait que l’âme n’était pas simple mais com¬ 
posée des parties végétative, sensitive et intellectuelle. Aussi 
fit-il condamner à.Oxford en 1277 la thèse de l’unité de la 
forme : condamnation qui fut répétée à plusieurs reprises par 
son successeur au siège de Canterbury, le franciscain Jean 
Peckham. Celui-ci condamne en bloc toute la philosophie 
nouvelle, dans une lettre de 1285 où il réprouve « les nou¬ 
veautés profanes du vocabulaire, introduites depuis vingt ans 
dans les profondeurs de la théologie contrairement à la vérité 
philosophique, et en injure aux saints ». Et il cite notamment 
l’abandon de la doctrine augustinienne « des règles éter¬ 
nelles et de la lumière immuable, des puissances de l’âme, 
des raisons séminales insérées dans la: matière et quantité 
d’autres ». Le passage vise évidemment les thèses correspon¬ 
dantes du thomisme : l’intellect agent, l’unité des formes, la 
théorie de l’éducation des formes. 

XV. - Henri de Gand 

Sous ces sèches formules, il faut bien saisir les deux visions 
de l’univers qui s’opposent : d’une part, l’univers augustinien 
où la raison est déjà une illumination ; où l’être déjà informé 
aspire à de nouvelles formes, où la matière est grosse des 
déterminations que va engendrer la forme ; d’autre part, l’uni¬ 
vers péripatéticien où toute connaissance intellectuelle est 
abstraction, où l’individu est complet par lui-même, où la 




Le xiir siècle 


621 


matière attend passivement la forme. L’augustinisme antitho¬ 
miste est particulièrement représenté à Paris par le maître 
séculier Henri de Gand, le doctor solemnis, maître de théologie 
à Paris en 1277 et mort en 1293. Contrairement à ce principe 
péripatéticien : la forme donne l'être à la matière, il admet 
que la matière existe par soi et subsiste en acte ; acte imparfait 
sans doute et qui la laisse capable de recevoir la forme qui 
l’achève et l'accomplit. C’est que, pour lui, contrairement au 
principe thomiste, l’essence n’est pas réellement distincte de 
l’être ; chez saint Thomas, chaque essence recevait, on se le 
rappelle, de l’être universel son actualisation et, pure puis¬ 
sance, n’y avait aucun droit par elle-même: pour Henri, 
l’essence a par elle-même son être et à des essences diverses 
correspondent autant d’êtres divers; principe qui laisse en 
chaque essence quelque chose du pouvoir de Dieu. Sa théorie 
de l’individuation est également antithomiste ; l’individuation 
est due non pas à la matière mais à la négation ; l’individu est 
l’être qui, terme inférieur de la division, devient incapable de 
se diviser à son tour, et qui est également incapable de s’iden¬ 
tifier aux autres individus et de communier avec eux. Cette 
théorie des essences et des individus devait l’amener, semble- 
t-il, à placer en Dieu lui-même les objets de notre intelligence, 
du moins à leur niveau le plus élevé ; aussi est-il d’avis « que 
l’homme ne peut atteindre, en partant des choses naturelles, 
les règles de la lumière étemelle que Dieu offre à qui il veut 
et enlève à qui il.veut». Nulle théorie où l’on voie mieux 
l’opposition à l’esprit thomiste : continuité dans l’être, mais 
discontinuité dans la connaissance, telle pourrait être la 
somme de la sagesse thomiste, qui dessine d’une manière 
précise les limites de la raison ; continuité dans l’être, donc 
continuité dans la connaissance, telle est la somme de la 
sagesse augustinienne pour qui la raison se continue en illu¬ 
mination. De cette opposition découlent deux conceptions 
bien differentes de la vie spirituelle ; pour Henri de Gand, la 
fin de cette vie n’est pas, comme chez saint Thomas, la 
connaissance de Dieu, mais l’union avec Dieu ou l’amour ; la 
volonté qui est la faculté de désirer ou d’aimer a donc une 
fin qui est supérieure à celle de l’intelligence et qui seule vaut 
par elle-même ; ce n’est donc point, comme le veut saint 
Thomas, l’intelligence qui impose à la volonté la fin qu’elle 
poursuit. 




622 


Moyen Âge et Renaissance 


XVI, » Gilles de Lessines 

Pourtant le thomisme, après la condamnation de 1277, 
trouvait d'ardents défenseurs; au Correctorium fratris Thomae 
que Guillaume de La Mare écrit en 1278 répondent beaucoup 
de réfutations : on publie notamment de nombreuses disser¬ 
tations destinées à montrer la cohérence intime du thomisme. 
Le dominicain Gilles de Lessiness, mort en 1304, écrit notam¬ 
ment un traité De Unitateformae (1278), dans lequel il expose, 
sous tous les aspects possibles le même argument : « Bien que 
les formes abstraites par l’entendement (par exemple la ligne 
dans la surface, la surface dans le corps) soient vraiment plu¬ 
sieurs et différentes en tant que formes, pourtant dans l’uni¬ 
que sujet dont elles sont des parties ayant chacun leur rôle, 
elles n’ont qu’un être unique qui provient de cette forme 
dont elles ont leur être physique et d’où découlent leurs fonc¬ 
tions, comme les actes seconds découlent de l’acte pre¬ 
mier, » 31 

De plus, on voit un séculier, Godefroy de Fontaine, mort 
en 1308, élève d’Henri de Gand qui, sur quelques points du 
moins, prend contre son maître la défense des thèses tho¬ 
mistes. Il admet, contre saint Thomas, que l’être ne diffère 
pas de l’essence. Dieu est aussi bien cause de T essence d’une 
chose que de son existence ; avant que la chose soit créée, 
elles sont l’une et l’autre en puissance ; après que la chose est 
créée, elles sont l’une et l’autre en acte -; mais il est manifes¬ 
tement faux que l’essence soit en puissance par rapport à son 
existence 32 . Godefroy est contraire aussi à la théorie thomiste 
de l’individuation, qui, selon lui, ne permettrait d’admettre 
entre les individus que des différences accidentelles, « ce qui 
est un inconvénient manifeste». En revanche il défend, 
contre l’illuminisme, la théorie de la connaissance intellec¬ 
tuelle par abstraction, et, contre le volontarisme, la thèse tho¬ 
miste selon laquelle la volonté est soumise à l’entendement. 

Enfin l’on assista au début du XIV e siècle, sauf dans l’ordre 
franciscain, à la diffusion d’un certain thomisme, non exempt 


31. Édition De Wulf, p. 57. 

32. Éd. De Wulf et Pelzer, p. 305-306. 




Le xur siècle 


623 


de déviations. L’augustin Gilles de Rome, mort en 1316, 
défend la thèse de l’unité des formes, mais enseigne une doc¬ 
trine personnelle sur les rapports de l’essence et de l’exis¬ 
tence. On peut encore citer le cistercien Humbert de Prouilly 
et le carme Gérard de Bologne. Frère Thomas fut canonisé 
en 1323 par le pape Jean XXII, et l’on sait la place que Dante 
(1265-1321) lui a réservée dans la Divine Comédie: au qua¬ 
trième ciel, Dante rencontre les théologiens philosophes, 
dont le plus grand est saint Thomas. On sait aussi que saint 
Thomas a, à sa gauche, Siger de Brabant et que le poète fait 
prononcer par le saint des vers élbgieux pour l’averroïste : 
passage qui a bien embarrassé les commentateurs et qui signi¬ 
fie peut-être que, pour les amis comme pour les ennemis de 
saint Thomas, la pensée thomiste présente au fond une ten¬ 
dance identique à celle de Siger : l’alliance d’Aristote et du 
Christ, contre l’ancienne tradition théologique. 


XVII. - Les maîtres d’Oxford 

Augustinisme et péripatétisme ne sont point les seuls cou¬ 
rants de pensée qui traversent le xnr siècle. Il est plus difficile 
de définir le troisième courant dont nous allons maintenant 
parler. A certains égards, il continue la pensée du xn* siècle 
plus que les mouvements que nous venons d’étudier, et il 
annonce la philosophie moderne d’une manière plus nette ; 
l’esprit chartrain qui unissait au goût des sciences positives, 
mathématiques et sciences expérimentales, l’érudition clas¬ 
sique et la recherche de l’intuition métaphysique de la nature 
considérée comme un tout intuition qui trouvait sa satisfaction 
dans l’attachement au platonisme, cet esprit à la fois positif, 
naturaliste et hanté du désir d’intuition universelle,' se 
retrouve chez les penseurs dont nous allons parler et auxquels 
la brièveté de cette Histoire ne nous permet pas de donner la 
place qui leur serait due. 

D’abord le groupe des oxfordiens : leur esprit s’annonce 
chez Alexandre Neckham, mort en 1217, qui connaît le De 
Coelo et le De Anima d’Aristote, plus nettement chez son 
contemporain Alfred l’Anglais (ou Alfred de Sareshel) qui 
voyage en Espagne où il apprend l’arabe ; il traduit de l’arabe 
en latin le De Vegetabilibus de pseudo-Aristote, et un Liber de 



624 Moyen Âge et Renaissance 

congelatis, qui est un supplément aux Météores ; il écrit un De 
Motu cordis ; il connaît les Aphorismes d’Hippocrate et Y Art 
médical de Galien. Michel Scot, mort vers 1235, est celui qui 
traduisit de l’arabe la Sphère des astronomes d’Al Petragius, des 
ouvrages d’Averroès et d’Avicenne, et Y Histoire des Animaux 
d’Aristote, qu’il dédie à l’empereur Frédéric II ; c’est cet astro¬ 
nome et cet alchimiste que Dante a plongé dans l’enfer. 

Cet esprit s’épanouit enfin chez Robert Grosseteste, pro¬ 
fesseur aux écoles d’Oxford, évêque de Lincoln depuis 1235 
et qui mourut en 1253. Les vingt-neuf traités de lui qu’a édités 
Baur comprennent surtoüt des écrits scientifiques, en parti¬ 
culier des traités d’optique (De la lumière ou de l’ébauche des 
formes, De l’arc-en-ciel ou De l’arc-en-ciel et du miroir, De la couleur, 
Du mouvement corporel et de la lumière), mais aussi des traités 
d’acoustique, d’astronomie, de météorologie, et en outre des 
écrits métaphysiques sur l’homme microcosme, sur les intel¬ 
ligences, sur l’ordre d’émanation des choses causées à partir 
de Dieu. En somme, une conception de l’univers physique 
dont le centre est l’étude de la lumière, une conception de 
l’univers métaphysique dont le centre est l’idée d’émanation 
des formes à partir de l’unité, et une liaison intime et pro¬ 
fonde entre cette physique, qui nous décrit les lois de la dif¬ 
fusion de la lumière, et cette métaphysique, qui décrit l’éma¬ 
nation des êtres. 

La lumière joue un rôle analogue, par quelques côtés, à 
celui que jouait le feu dans la cosmogonie stoïcienne. « Pre¬ 
mière forme corporelle », elle explique, par son expansion, 
sa condensation, sa raréfaction tous les corps de l’univers. Elle 
a cette propriété d’être immédiatement présente en tout lieu ; 
« elle se propage en effet de tout côté, de telle sorte que d’un 
point lumineux, s’engendre immédiatement une sphère de 
lumière aussi grande qu’on le veut, à moins que l’ombre n’y 
fasse obstacle » ; propagation sphérique et vitesse infinie arrê¬ 
tée dans son expansion par l’obscurité, Robert ne demande 
pas autre chose pour l’explication du cosmos et de ses sphères. 
« Tout est un, issu de la perfection d’une lumière unique, et 
les choses multiples ne sont multiples que grâce à la multipli¬ 
cation de la lumière même. » 

Mais il faut saisir le noyau positif que contiennent ces 
aventureuses recherches : c’est en effet au sein de cette méta¬ 
physique de la lumière que prend naissance la physique 




Le xni‘ siècle 


625 


mathématique de la nature : l’optique est inséparable de la 
considération des lignes, des angles et des figures qui se 
réalisent en quelque sorte dans la propagation de la lumière ; 
et cette ébauche de physique mathématique aboutit à affir¬ 
mer l’existence d’un ordre rigoureux et rigoureusement 
concevable par l’esprit dans la nature : « Toute opération, de 
la nature s’accomplit de la manière la plus déterminée (modo 
finitissimo), la plus ordonnée, la plus brève et la plus parfaite 
possible. » 33 

De l’école de Robert Grosseteste sort une Summa philoso- 
phiae qui comprend 19 traité^ dont les sujets vont de l’his¬ 
toire de la philosophie à la minéralogie. Malgré le fantas¬ 
tique de cette histoire où, avec Isidore, Bérose, Josèphe et 
saint Augustin, l’auteur voit les premiers philosophes en 
Abraham, Atlas et Mercure, il fait pourtant preuve d’esprit 
critique en relevant la manière dont les traducteurs arabes 
en ont pris à leur aise avec le texte d’Aristote, lui faisant citer 
Ptolémée dans le De Coelo , ou le montrant dans les Météores 
s’adressant à l’empereur Hadrien. Il nous dit aussi que, en 
matière de choses naturelles indifférentes au salut, les théo¬ 
logiens ont pu se tromper. Dans les questions métaphysiques, 
la Somme est défavorable au thomisme ; il refuse, avec presque 
tous les augustiniens, d’admettre l’existence de ces espèces 
intelligibles que saint Thomas déclarait indispensables à la 
connaissance intellectuelle (p. 298) ; l’essence de la chose 
s’unit à l’intellect sans aucun intermédiaire, « sans quoi ce ne 
seraient pas les essences mêmes, mais leurs images qui met¬ 
traient l’intellect en mouvement, et ce seraient plutôt leurs 
images (idola) que les formes mêmes qui seraient comprises ». 
Il maintient aussi la tradition augustinienne dans la question 
de la connaissance de l’intellect par lui-même : « L’âme, en 
se comprenant, ne reçoit pas sa propre espèce, mais a plutôt 
l’intuition (contueri) d’elle-même » (p. 463). Comme au carac¬ 
tère intuitif de la connaissance intellectuelle des essences des 
choses ou de nous-mêmes, il est attaché à l’idée que l’âme 
intellectuelle est individuelle par elle-même même sans rela¬ 
tion au corps. 


33. Édit. Baur, De luce , p. 75. 



626 Moyen Âge et Renaissance 


XVIII. - Roger Bacon 

Mais le plus remarquable des oxfordiens est Roger Bacon, 
le doctor mirabilis , chez qui l’on voit un esprit fougueux, ardent, 
indomptable, qui se traduit dans sa vie comme dans ses écrits ; 
nul moins que lui n’a ménagé l’ignorance et la fatuité des 
« philosophes parisiens », et en particulier leur négligence 
en matière d’études du langage, des mathématiques et des 
sciences de la nature. Né entrq 1210 et 1214, il avait d’abord 
été à Oxford l’élève de Robert Grosseteste à qui il témoigna 
toujours la plus vive admiration ; avant 1240, il enseigna à la 
Faculté des Arts de Paris, puis, devenu franciscain, retourna 
vers 1252 à Oxford et continua son enseignement jusqu’en 
1257. Il composa de 1266 à 1268 1 ’Opus majas, divisé en sept 
parties se rapportant atlx causes de l’ignorance humaine, aux 
rapports de la philosophie et de la théologie à la science des 
langues, à l’utilité des mathématiques dans la physique, l’astro¬ 
nomie, la réforme du calendrier et la géographie, a l’optique, 
à la science expérimentale et à la philosophie morale. Cet 
ouvrage, écrit sur une demande faite par le pape Clément IV, 
fut composé en même temps que deux autres ouvrages qui 
contenaient des travaux préliminaires : 1 ’Opus minus et VOpus 
tertium. En 1278, Roger Bacon écrivit dans le Spéculum astro¬ 
nomie (faussement attribué à Albert le Grand) une défense 
de l’astrologie judiciaire ; il y mettait en question la condam¬ 
nation de l’astrologie, prononcée dans la 170 e des proposi¬ 
tions condamnées en 1277 par l’évêque Tempier : « On peut 
connaître par des signes les intentions des hommes et les 
changements de ces intentions. » Cet écrit fut sans doute sa 
perte : le général des franciscains qui, depuis 1277, suivait la 
politique qui avait abouti à une paix complète avec les domi¬ 
nicains le condamna, en 1278, à la peine de l’incarcération. 

C’est bien, en effet, l’esprit thomiste qui est atteint au fond 
par toute l’œuvre de Roger, cet esprit de prudent cloisonne¬ 
ment qui prescrit à chacun les limites dont il ne doit pas sortir. 
Roger est, par excellence, le partisan de l’unité de la sagesse ; 
il n’y a qu’une seule sagesse .contenue tout entière dans les 
écritures. La philosophie et le droit canonique ne font que 
« présenter sur la paume de la main » (velut in palrndm) ce que 





Le xiir siècle 


627 


la sagesse divine concentre « comme dans le poing » (velut in 
pugnum). Roger rappelle cette ancienne manière de concevoir 
l’unité spirituelle que tout le Moyen Âge avait empruntée à 
saint Augustin et à Bède : les arts libéraux mis au service de 
l’interprétation de l’Ecriture, la philosophie païenne servant 
à la réfutation des erreurs des gentils : c’est au point que « la 
philosophie, considérée en elle-même », à part de cette œuvre 
totale, « n’est d’aucune utilité ». Aristote lui-même, interprété 
par les Arabes, est appelé en garant de cette unité ; il admet 
que la connaissance intellectuelle nous est impossible sans 
l’aide d’un intellect agent qui contient toutes les formes ; c’est 
dire qu’il sait tout, mais « s’il sait tout, cela ne convient ni à 
une âme, ni à un ange, mais à Dieu seul ». Et si Bacon ne va 
pas jusqu’à dire, comme certains franciscains, que nous 
voyions immédiatement les essences en Dieu, il affirme du 
moins que nous ne connaissons intellectuellement que sous 
l’influence immédiate d’un intellect agent qui est identique 
au Verbe, auteur de notre salut. Aussi les philosophes chré¬ 
tiens, loin de limiter et de rétrécir le domaine de leurs recher¬ 
ches, « doivent rassembler dans leurs traités toutes les paroles 
des philosophes au sujet des vérités divines, et même aller 
bien au-delà sans devenir pour autant des théologiens». 
L’unité de l’esprit est prouvée, on le voit, par un recours à 
son origine divine, origine démontrée aussi, selon les vues de 
Bacon, par la fantastique histoire de la philosophie, qu’il 
emprunte aux Pères de l’Église : la philosophie, révélée aux 
patriarches, a été transmise par divers intermédiaires aux phi¬ 
losophes païens, et elle est, de là, revenue aux chrétiens. Et 
l’Écriture est aussi la somme de cette sagesse, l’Écriture « où 
se trouve toute créature en soi ou dans son image, dans son 
type universel ou dans sa singularité, du haut des deux à leurs 
confins, de telle sorte que, comme Dieu a fait les créatures et 
l’écriture, il a voulu mettre les créatures dans l’Écriture, qu’on 
la comprenne tant au sens littéral qu’au sens spirituel ». 

Cette conception de la sagesse aboutit, pratiquement, à la 
théocratie la moins modérée ; « car par la lumière de la 
sagesse est ordonnée l’Église de Dieu et disposée l'Église des 
fidèles ». Comme elle régit le monde, « nulle autre science 
n’est requise pour l’utilité du'genre humain ». La cité baco¬ 
nienne rappelle la cité platonicienne : au sommet les clercs, 
au-dessous les savants, au-dessous encore les militaires, en der- 



628 


Moyen Âge et Renaissance 


nier lieu les artisans ; un droit ecclésiastique, uniquement 
fondé sur les Ecritures, qui domine le droit civil ; les papes et 
les princes prenant pour conseillers les sages qui, détenant le 
savoir, doivent seuls détenir le pouvoir ; enfin l’unité reli¬ 
gieuse du monde obtenue par un apostolat fondé sur ce savoir. 

Il y a un contraste des plus étranges entre ces caractères 
de la pensée baconienne et les traits de sa doctrine que l’on 
est habitué à mettre au premier plan et où l’on voit sa prin¬ 
cipale signification historique. Roger Bacon est celui qui, dans 
les sciences, a prôné l’expérience comme la seule méthode 
possible: << Nous avons, dit-il, trois moyens de connaître, 

1 autorité, l’expérience et le raisonnement ; mais l’autorité ne 
nous fait pas savoir si elle ne nous donne pas la raison de ce 
qu’elle affirme [...] ; le raisonnement de son côté ne peut 
distinguer le sophisme de la démonstration à moins d’être 
vérifié dans ses conclusions par les œuvres certificatrices de 
1 expérience. Il se trouve pourtant que personne de nos jours 
n a cure de cette méthode [...], c’est pourquoi tous les secrets, 
ou peu s’en faut, et les plus grands de la science, sont ignorés 
de la foule de ceux qui s adonnent au savoir. » Partisan de la 
méthode expérimentale, il a en même temps l’idée de la phy¬ 
sique mathématique qui en est inséparable, physique liée 
comme chez Robert Grosseteste à l’optique de Ptolémée 
connue par 1 Arabe Alhazen, aux constructions géométriques 
de 1 optique dans la réflexion, la réfraction et la théorie de 
P arc-en-ciel ; la construction mathématique du point de com¬ 
bustion derrière une lentille convexe éclairée par le soleil 
paraît à Bacon donner « la cause propre et nécessaire du 
phénomène ». En même temps qu’à l’expérience et aux 
mathématiques, Bacon s’attache aux problèmes techniques, 
tant à la technique des ingénieurs qui lui fait imaginer des 
machines automotrices ou des machines volantes qu’à la tech¬ 
nique sociale, comme le problème de l’organisation du travail 
et de l’assistance publique. 

Cet esprit expérimental, mathématique et technique, n’a 
certes jamais été absent chez les ingénieurs, les architectes ou 
les artisans du Moyen Age ; mais, transporté dans le domaine 
spéculatif, il paraît faire de Bacon le véritable ancêtre de la 
philosophie moderne. Il ne faut pourtant pas oublier en lui 
le théocrate illuminé, celui qui voyait en Clément IV le pape 
prédit par les astres pour la conversion de la terre au catho- 



Le xirr siècle 


629 


licisme. Illuminisme et expérience, ce sont les deux traits dont 
la .Pbj^onomie de Bacon. Union inexplicable, s’il 
s agissait de la méthode experimentale telle qu’on la com¬ 
prend aujourd’hui. Mais, en fait, ce n’est pas d’elle qu’il 
s agit , on ne rencontre chez lui aucune méthode précise ni 
pour instituer des expériences, ni pour en tirer des lois,. ’ 

duyrrj m Sli Xfie T n ^ m eSt i , ntimement pour un homme 
, p 7 l le ’ a des ldees 9 U 11 ne nous suggère plus. V expert, 

chez Bacon, est essentiellement celui qui sait dégager et uti¬ 
liser des forces occultes qui sont inconnues au reste des 
ommes c est 1, alchimiste qui crée l’élixir de vie et la pierre 
philosophale ; c est l’astrologue qui connaît les pouvoirs des 
astres ; c est le magicien qui connaît les formules qui domi¬ 
nent la volonté des hommes. L’image de l’univers que donne 
l expenenceest bien différente de celle que donne la physique 
du philosophe : celle-ci déduit les phénomènes naturels des 
propriétés des quatre éléments ; celle-là connaît, par ses pro¬ 
cédés, des forces cachées irréductibles à celles des éléments, 
e es que celle que Pierre de Mariscourt mettait en œuvre 
dans ses recherches sur l’aimant. Lorsque Bacon parle de la 
science expérimentale, il songe donc à une science secrète 
et traditionnelle, consistant dans l’investigation des forces 
occultes et dans la domination que leur connaissance assure 
a ^ expert. L univers de ces experts est essentiellement celui 
qu avait decnt Plotin, un ensemble de forces qui s’entrecroi¬ 
sent, fascination, paroles magiques, forces émanées des astres 
et auxque les on est soumis sans le savoir ; le type et le modèle 
de cette diffusion de chacun de ces forces à partir de leur 
point d origine. Bacon le prend dans la perspective, si étudiée 
de son temps, qui donne, dans la diffusion de la lumière un 
exemple de la « multiplication des espèces ». Cette multipli¬ 
cation est comme la loi générale des forces qui s’enchevêtrent 
clans 1 espace. 

Partent de là, Bacon attache bien moins d’importance au 
contrôle des faits qu’à la découverte des secrets ou des faits 
étonnants que les experts se transmettent d’une génération à 
1 autre. Il accueille avec une incroyable crédulité (la credulitas 
est pour lui la première vertu de l’expert) les racontars de 

fphne dia T nt Par k Sang de bouc 

(Fiine 20, 1 , 37, 15), sur 1 emploi des glandes de castor en 



630 


Moyeri Age et Renaissance 


médecine (Pline 32, 13) et tant d’autres faits controuvés qu’il 
emprunte à l’expérience des rustres et des vieilles femmes. 

A l’expérience de la nature ainsi comprise correspond 
l’expérience intérieure en matière de choses spirituelles, les 
illuminations reçues par les patriarches et les prophètes ; elle 
aussi, à son plus haut degré, elle est tout à fait secrète : 
au-dessus des vertus, des dons du Saint-Esprit et de la paix 
du Seigneur, il y a « les ravissements et leurs diverses espèces, 
qui, chacune à sa manière, font voir bien des choses qu’il 
n’est pas permis à l’homme de dire ». Celui qui détient ces 
secrets spirituels possède d’ailleurs par là même les sciences 
humaines. 

La doctrine de Bacon, avec tous ses défauts et par ses 
défauts mêmes, est un admirable témoin de l’impatience avec 
laquelle certains hommes du xnr siècle supportaient les 
cadres dans lesquels la « philosophie des Parisiens » voulait 
enfermer l’homme et l’univers. Ils ont le sentiment que la 
réalité véritable est en dehors de ces cadres, dans un abîme 
de puissances merveilleuses, où quelques hommes rares, illu¬ 
minés d’une sagesse supérieure, savent seuls se guider. 


XIX. - Witelo et les perspectivistes 

D’un esprit analogue viennent les travaux de Witelo, né en 
Pologne entre 1220 et 1230 et qui, résidant en Italie, fut, en 
même temps que saint Thomas, l’ami de l’helléniste Guil¬ 
laume de Moerbeke ; c’est sur la demande de ce dernier qu’il 
écrivit une Perspectiva, simple compilation des travaux 
d’Euclide, d’Apollonius de Perge, et de l ’Optique de Ptolémée, 
traduite en latin dès le XII e siècle, mais surtout de l ’Optique de 
l’Arabe Alhazen dont il traduit les remarquables considéra¬ 
tions sur les perceptions visuelles acquises, base de toute la 
psychologie moderne de la perception. 

Entre la métaphysique néo-platonicienne et la perspective, 
il y a chez lui la même affinité que chez Robert Grosseteste. 
Le symbolisme lumineux pour marquer l’action de l’Un est 
sans doute appuyé sur saint Augustin et YÉpître aux Romains ; 
mais il le développe par des considérations de perspectiviste : 
la lumière est à la fois un corps simple et par là même capable 
de se multiplier ; « au corps le plus simple est due la plus 



Le XIII e siècle 


631 


grande extension ; à l’eau est due une plus grande extension 
qu’à la terre, à l’air qu’il n’en est dû à l’eau, au feu qu’à l’air ». 
La lumière, qui est le plus subtil des corps, a donc la plus 
grande extension ; elle loge en elle les corps ; elle permet aux 
modèles de se refléter dans la matière et elle est ainsi le prin¬ 
cipe de la connaissance. À cette métaphysique néo-platoni¬ 
cienne correspond un trait déjà remarqué plusieurs fois qui 
l’oppose au thomisme : c’est la prépondérance de l’amour sur 
la connaissance : « Dans le même être, l’amour précède natu¬ 
rellement la connaissance [...] ; et l’amour est achevé par la 
connaissance, non pas que la connaissance soit le complément 
de l’amour, mais parce que, du fait de la connaissance, il se 
multiplie et vit en lui-même. [...] La connaissance n’est pas la 
perfection de l’amour; mais plutôt, tout au contraire, la 
connaissance s’ordonne par rapport à la délectation et à 
l’amour. » 

Nous trouvons enfin en Dietrich de Vriberg , né vers 1250, 
maître de théologie à Paris en 1297, et qui mourut après 1310, 
cette même union des études expérimentales, surtout de 
l’optique, et de la métaphysique néo-platonicienne. Auteur 
d’une théorie mathématique de l’arc-en-ciel où il explique le 
phénomène par une double réfraction suivie d’une réflexion 
sur les gouttes de pluie, il adhère, quoique appartenant à 
l’ordre des prêcheurs, à une philosophie augustinienne et 
néo-platonicienne, bien différente de la doctrine officielle de 
l’ordre. Suivant les Éléments de théologie de Proclus et la doctrine 
des trois hypostases, il accepte les images de la production des 
choses par émanation et de leur conversion, bien qu’il les 
concilie avec la création. S’il emprunte, d’autre part, à Aristote 
la notion de l’intellect agent, c’est pour l’identifier à la partie 
cachée de l’esprit (abditum mentis J, à la profondeur de la 
mémoire (profunditas memoriae nostrae), image de Dieu, à 
laquelle sont immédiatement présentes sans recherche les 
règles éternelles et l’immuable vérité, tandis que l’abstraction 
relève seulement de la faculté cogitative. 


XX. - Raymond Luile 

L’œuvre immense et encore incomplètement étudiée de 
R. Luile est un témoignage des préoccupations qui dominent 





632 


Moyen Âge et Renaissance 


le xiu c siècle finissant. Ses ouvrages, écrits en catalan ou en I 

latin .(si elles ont existé, ses œuvres arabes ont disparu), sont j. 

tous au service du même but pratique, qu’il visa aussi par ses j 

actes et par une propagande inlassable : établir sur la terre j 

entière la catholicité, considérée comme identique à la raison. 

Né à Majorque en 1235, il quitte en 1265 femme et enfants 
pour se donner tout à sa mission : pendant neuf ans, il : 

apprend à Majorque la langue et la science des Arabes ; vers 
1290, il propose aux papes un plan de croisade et de mission 
dans les pays des infidèles. En 1288, et plus tard en 1298 et 
en 1310-1311, il est à Paris où il écrit un grand nombre de 
traités (encore manuscrits) contre les averroïstes. En 1311, il 
assiste au concile de Vienne et y demande que l’on crée des 
enseignements de langues arabe et hébraïque à Rome et dans j 

plusieurs universités pour préparer les missionnaires. Parti 
lui-même pour l’Afrique du Nord, afin de convertir pacifique- 
ment les infidèles, il y fut finalement maltraité et revint à 1 

Majorque où il mourut en 1315 ou 1316. I 

Cet homme si ardemment dévoué à sa tâche pratique, ce < 

mystique dont l’activité eut pour point de départ une vision j 

et qui écrivit des Dialogues et cantiques d’amour entre l’ami et J 
l’aimé, est l’auteur de ce fameux Grand Art, qui a, conformé¬ 
ment au dessein général de sa vie, un caractère pratique bien 
plus que théorique. Comme tous ceux qui, au Moyen Age, 
voulurent combattre les infidèles ou les hérétiques, et selon 
la tradition du xir siècle tout entier, R. Lulle entend « prouver 
les articles de foi par des raisons nécessaires ». C’est au service j 

de ce but qu’il met son Ars generalis ou Ars magna, art de 
raisonner qui doit, dans son intention, être assez populaire et 
facile d’accès pour donner, même aux gens du commun, les 
moyens de défendre la foi : une religion universelle:, appuyée 
sur une méthode de penser également universelle, voilà l’idée j 

que Lulle se fait de la catholicité. j 

■En quoi consiste ce Grand Art ? On se rappelle que la j 

logique d’Aristote s’achoppait à deux problèmes, qui étaient j 

l’un et l’autre des problèmes techniques : en premier lieu, la i 

découverte de prémisses nécessaires ou principes qui pussent 
donner à la conclusion du syllogisme un caractère démons¬ 
tratif et scientifique ; en second lieu, étant donné les termes 
extrêmes, la découverte du moyen terme qui les unira. Ce 
sont ces deux problèmes que le Grand Art se vante de résou- j 




Le xrir siècle 


633 


dre ; cet art n’est pas à proprement parler un art de raisonner 
mais un art de la découverte. Le titre même de quelques-uns 
de ses traités le dit : « De venatione medii inter subjectum et 
praedicatum, Ars compendiosa inveniendi veritatem, seu ars 
magna et major, ars inveniendi particularia in universalibus, 
Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam solubi- 
les, Ars inventiva veritatum. » 

« Chaque science a ses principes propres et différents des 
principes des autres sciences ; aussi l’entendement requiert 
qu’il y ait une science générale avec des principes généraux 
dans lesquels soient impliqués et contenus les principes des 
autres sciences particulières comme le particulier dans l’uni- 
versel », tels sont les premiers mots de Y Ars magna generalis et 
ultima. Rappelons-nous la méthode qu’Aristote avait indiquée 
pour découvrir le moyen terme permettant de résoudre une 
question, c’est-à-dire de savoir si un prédicat était ou non vrai 
d’un sujet donné : en cherchant, pour un sujet donné tous 
les prédicats possibles, pour un prédicat donné tous les sujets 
possibles, on arrivait nécessairement à découvrir entre ce sujet, 
et ce prédicat tous les moyens possibles. Le Grand Art est une 
généralisation de ce procédé. Lulle pense d’abord découvrir 
tous les prédicats possibles d’un sujet quelconque en énumé¬ 
rant les attributs suivants : « bonitas, magnitudo, aetemitas ; 
potestas, sapientia, voluntas ; virtus, veritas, gloria ; differentia, 
concordia, contrarie tas ; principium, medium, finis ; majori- 
tas, aequalitas, minoritas », dont les neuf premiers désignent 
des attributs*divins, et les neuf derniers des relations; tout 
prédicat est, selon lui, réductible soit à un de ces attributs, 
soit à une combinaison de ces attributs, combinaison qui se 
fait selon certaines règles. D’autre part, à propos d’un sujet, 
on peut se poser dix questions : s’il est, ce qu’il est, de quoi 
il est fait, pourquoi il est, combien grand (quantum), quel 
(quale) il est, quand il est, où il est,, avec quoi il est. 

Ces préliminaires suffisent pour montrer que le Grand Art 
ne pouvait parvenir à dépasser le cercle de la logique d’Aris¬ 
tote : ce prétendu art d’invention n’est qu’un art de classer et 
de combiner des concepts donnés, non pas du tout de les 
découvrir. Il semble parfois que Lulle confonde l’ordre avec 
l’invention : il donne par exemple à « l’artiste », qui traite de 
la physique, le conseil « d’appliquer successivement le concept 
sur lequel il est en doute (celui de la nature) atîx dix règles », 



634 Moyen Âge et Renaissance 


c’est-à-dire de se poser à son propos les dix questions ci-dessus, 
et il ajoute (fol. 78 b) : « Comme un cristal placé en une 
couleur rouge se dispose relativement à cette couleur et de 
même dans une couleur verte, ainsi, quand un terme inconnu 
est promené (discurntur) à travers les règles et les espèces des 
règles, ce terme inconnu est coloré ou éclairci par les règles 
dans lesquelles on le place », éclaircissement, on le voit, pure¬ 
ment formel, qui consiste à savoir ce que l’on doit demander 
d’une chose, qui permet de chercher la chose sous divers 
aspects, mais qui ne sera jamais suffisant pour découvrir les 
réponses. 

Tels sont les courants de la pensée du xur siècle. On aura 
remarqué un trait commun à ces pensées si diverses : ce n’est 
pas en vain que la période que nous étudions a été inaugurée 
par Innocent III, qui défendit, plus qu’aucun pape, la pri¬ 
mauté du spirituel, et que les réguliers, dépendant immédia¬ 
tement du pape, ont pris dans les Universités une place consi¬ 
dérable. Partout on rêve d’organisation hiérarchique et 
d’unité spirituelle : les systèmes que nous avons décrits vien¬ 
nent du même esprit qui a produit les croisades : étendre 
partout la catholicité. On projette dans la réalité métaphysi¬ 
que cette unité spirituelle, et tout le monde, sans exception, 
accepte que la métaphysique néo-platonicienne (facilement 
conciliable avec l’idée de la création), avec son unité et sa 
hiérarchie, représente exactement cette réalité. On construit 
une politique idéale, où le pouvoir temporel est ou bien 
absorbé par le pouvoir spirituel, ou bien subordonné à ce 
pouvoir ; si, pour certains, la raison et la cité terrestre sont 
autonomes, c’est de la manière dont on peut appeler auto¬ 
nome une fonction dont les limites ont été précisément mar¬ 
quées par un pouvoir supérieur. 

Or, cette aspiration à l’unité aboutit à un complet échec : 
au XIV e siècle, tandis que, dans les affres de la guerre de Cent 
ans, naît l’idée de nationalité qui va écarter pour toujours 
l’idée d’une unité politique de la chrétienté, la représentation 
de l’univers se disloque. N’est-il pas vrai d’ailleurs que les 
éléments que les penseurs du XIII e siècle avaient reçus dans 
leur construction travaillaient sourdement à la miner ? Plato¬ 
nisme, aristotélisme, expérience, mathématiques, traditions 
antiques, toutes ces forces, qui nous ont apparu momentané¬ 
ment participant à la construction d’un système de pensée 



Le xin e siècle 


635 


chrétienne, vont se faire voir maintenant sous leur véritable 
jour comme des forces complètement indépendantes de la 
croyance chrétienne à une destinée surnaturelle. 


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Chapitre VI 
Le XIV e siècle 


I. - Duns Scot 

Le premier symptôme de cette désagrégation se trouve 
dans le mouvement d’idées inauguré par Duns Scot, le doc¬ 
teur subtil. Il eut une carrière fort courte : né en Ecosse vers 
1265, il étudia les « arts » et la théologie dans diverses univer¬ 
sités, dont Oxford' et Paris. Il commenta les Sentences à Cam¬ 
bridge avant 1300, puis à Oxford et à Paris, où il devint doc¬ 
teur en 1306. Il mourut à Cologne en 1308. Le seul texte 
authentique de son commentaire des Sentences est F Ordinatio 
(en cours de publication), la meilleure reportatio étant celle 
d’Oxford. On lui doit des Questions sur Porphyre et plusieurs 
œuvres logiques d’Aristote, ainsi que sur la Métaphysique, ainsi 
que le De primo principio et les Theoremata et des Quodlibets. La 
Grammatica speculativa et le De rerum principio, qui figurent dans 
l’édition Wadding-Vivès, ont pour auteurs Thomas d’Erfurt et 
Vital du Four. 

Duns Scot ne rentre dans aucun des courants que nous 
avons suivis ; à ceux qui en font un augustinien, 1 on doit 
objecter la critique très vive qu’il fait des théories les plus 
chères à l’école : celle de la connaissance intellectuelle 
comme illumination, celle des raisons séminales contenues 
dans la matière et des connaissances innées contenues dans 
l’âme. Mais il est encore moins thomiste : ses doctrines les 
plus célèbres, l’existence actuelle de la matière, l’indivi- 





Le x/V T siècle 


641 


duation par la forme (haeccéité), la priorité de la volonté, 
sont en opposition consciente et voulue avec celles de saint 
Thomas. 

Un des traits essentiels qui le distingue et l’isole, c’est l’affir¬ 
mation sans réticence de ce que l’on pourrait appeler le carac¬ 
tère historique de la vision chrétienne de l’univers : création, 
incarnation, imputation des mérites du Christ, ce sont, de la 
part de Dieu, des actes libres au sens le plus plein du mot, 
c’est-à-dire qui auraient pu ne pas avoir lieu et qui dépendent 
d’une initiative de Dieu qui n’a d’autre raison que sa propre 
volonté. Le credo ut intelligam de saint Anselme, l’effort pour 
scruter les motifs de Dieu sont à l’opposé direct de ce nouvel 
esprit. Et c’est pourquoi il a singulièrement allongé la liste 
des purs objets de foi, des credibüia , « qui sont d’autant plus 
certains pour les catholiques qu’ils ne s’appuient pas sur notre 
entendement aveugle et souvent vacillant, mais trouvent un 
soutien ferme dans la plus solide des vérités » : toute- 
puissance, incommensurabilité, infinité, vie, volonté, toute- 
présence, vérité, justice, providence, c’est-à-dire presque tous 
les attributs divins que saint Thomas déduisait de la notion 
de Dieu comme cause du monde, sont pour Duns Scot des 
objets de foi. Il admet sans doute pourtant une preuve ration¬ 
nelle de l’existence de Dieu, la preuve a contingeritia mundi 
qui nous force à passer, non point de l’être changeant dont 
nous avons l’expérience, mais de la mutabilité comme telle à 
l’être nécessaire qui a en lui sa raison d’être. Cette preuve ne 
saurait partir, comme le veut saint Anselme, de la notion de 
« l’être le plus grand que l’on puisse penser » ; car cette notion * 
qui n’est point une idée simple et innée a été formée par nous 
en partant des êtres finis, et-il faudrait d’abord montrer 
qu’elle n’est pas contradictoire. 

On pourrait résumer ces vues en disant que toute tracé de 
l’esprit néo-platonicien, c’est-à-dire, d’affirmation de la conti¬ 
nuité et de la hiérarchie entre les formes du réel, a presque 
disparu chez Duns Scot. Si l’augustinisme affirmait continuité 
dans l’être donc continuité dans la connaissance, et le tho¬ 
misme continuité dans l’être mais discontinuité dans la 
connaissance, le scotisme pourrait avoir pour formule : dis¬ 
continuité dans l’être et discontinuité dans la connaissance. 
Duns Scot emploie, en effet, tous les concepts que nous avons 
vu s’imposer au xnr siècle : intellect possible et intellect agent, 





642 


Moyen Âge et Renaissance 


matière et forme, universel et individuel, volonté et entende¬ 
ment ; mais tandis que, chez les penseurs précédents, ces 
concepts s’appelaient, se liaient, se hiérarchisaient, s organi¬ 
saient, le but de Duns Scot paraît être d’y faire voir des termes 
indépendants dont chacun à part a une réalité pleine et suf¬ 
fisante, qui s’ajoutent sans doute, mais sans s exiger. 

Duns Scot paraît d’ailleurs abandonner le principe d’ana¬ 
logie universelle qui, chez Bonaventure et même chez saint 
Thomas, était le grand moteur de la continuité. En déclarant 
que Y être a un sens univoque et non pas équivoque au regard 
de Dieu et des créatures (c’est-à-dire qu’il signifie la même 
chose), il enlève tout fondement au rapport d analogie qui 
permet de passer d’un terme (la créature), être au sens dérivé, 
à un autre, Dieu qui est être en un plus noble sens ; car la 
créature et Dieu se rapportent au même titre à la notion 
d’être, qui ne donne ainsi aucun moyen de les distinguer en 

les rapprochant. ; . , 

Ce discontinuisme se marque d’abord par la theone de la 
matière : elle est hostile à la fois à l’augustinisme et au tho¬ 
misme ; à l’augustinisme parce que Duns Scot nie 1 existence 
d’une raison séminale au sein de la matière , au thomisme 
parce qu’il nie le principe péripatéticien selon lequel aucune 
puissance ne permet à la matière d’exister sans la forme ; il 
nie en un mot ce qu’il y a de commun à deux théories par 
ailleurs si opposées, à savoir le lien entre matière et forme qui 
fait que, dans la première, la matière contient un principe 
interne qui la fait aspirer à la forme et que, dans la seconde, 
'la matière n’a d’existence que relative à la forme qui 1 actua¬ 
lise 1 . Duns Scot pense (comme Henri de Gand) que la 
matière, puisqu’elle a une idée distincte, est quelque chose 
d’actuel par soi ; il n’est pas arrêté par cette objection d’Aris¬ 
tote que, s’il en est ainsi, le composé de matière et de forme 
est fait de deux êtres en acte qui s’ajoutent et qu il n a plus 

d’unité. • j 

Inspirée d’Avicenne, la théorie de la substance « indiffé¬ 
rente » de soi à l’universel et à l’individuel n est ni thomiste 
ni augustinienne. On sait que, le tableau des genres et des 
espèces étant tracé jusqu’aux espèces inférieures ou spécialis- 
simes, le péripatétisme refusait de trouver quoi que ce soit 


1 . In II Senienüarum, dist. XII éd. Waddrng, VI, p. 664-699. 




Le xi\ F siècle 


643 


d’intelligible dans les individus où se distribuait la forme spé¬ 
cifique, attribuant cette division purement numérique à la 
matière, à l’adjonction des accidents à la forme spécifique. 
On se rappelle d’autre part que l’augustinisme, voyant dans 
l’âme individuelle le sujet de la destinée surnaturelle, confé¬ 
rant d’ailleurs à l’âme une connaissance de soi par soi qui la 
rend, quoique singulière, intelligible à elle-même, répudiait, 
au nom de la foi, la théorie de l’individuation par la matière. 
Et il reste bien, chez le franciscain Duns Scot, quelque chose 
de cet esprit augustinien : admettre la thèse thomiste, croire 
que la nature ou forme spécifique reste la même dans tous 
les individus d’une même espèce, c’est en revenir au « maudit 
Averroès » 2 ; c’est croire que la nature humaine, d’elle-même 
indivise, se divise seulement par la quantité comme de l’eau 
homogène qu’on distribuerait en différents vases. Mais la doc¬ 
trine de Duns Scot vise à un résultat bien plus général : il veut 
donner à l’individu comme tel une intelligibilité analogue à 
celle que le péripatétisme donne à l’espèce, c’est-à-dire une 
détermination par des caractères positifs et essentiels et non 
plus par des caractères négatifs et accidentels ; la socratité est 
quelque chose de positif, même avant l’existence de Socrate 
dans la . matière, et elle persiste, quels que puissent être les 
changements de quantité et d’accidents, dans le Socrate réel. 
C’est l’unité de l’individu, unité admise par tous qui, pour 
Duns Scot, exige une entité déterminée qui est Vhaeccêité : la 
forme spécifique (équinité) n’inclut pas cette entité, la 
matière à laquelle elle se lie (la structure corporelle commune 
à tous les corps de chevaux) non plus ; il faut donc la chercher 
en dehors de la forme, de la matière et par conséquent de 
leur composé, dans une réalité ultime. Mais il faut faire atten¬ 
tion que le passage de l’espèce aux individus ne s’opère pas 
comme celui du genre aux espèces 3 : dans le passage du genre 
aux espèces, le genre est à la différence comme un être en 
puissance est à une forme qui le détermine, et c’est pourquoi 
genre et différence s’unissent en une réalité unique. L’espèce 
spécialissime au contraire est entièrement définie : elle 
n’exige point, pour se compléter, l’individualité ; il s’ensuit 
que dans un seul et même être individuel (ce cheval) « l’entité 


2. T. VI, p. 405. 

3. T. VI, p. 413. 



644 


Moyen Âge et Renaissance 


singulière (haeccéité : de ce cheval) et l’entité spécifique 
restent des réalités formellement distinctes ». C’est dire que 
l’individualité s’ajoute simplement en fait à l’espèce, sans qu’il 
y ait aucun lien de continuité intelligible de l’un à l’autre. 
Trait important qui se manifeste dans la critique que Duns 
Scot fait de la connaissance angélique d’après saint Thomas ; 
celui-ci pense, selon la tradition néoplatonicienne, que les 
anges connaissent les choses singulières non pas comme nous, 
mais parce qu’ils possèdent un intellect, supérieur au nôtre, 
où la connaissance des singuliers est contenue en celle des 
universaux: continuité à tout jamais impossible pour Duns 
Scot. 

Comme il fait de la matière une réalité actuelle même sans 
la forme, de l’individu une réalité positive distincte de 
l’espèce, Duns Scot donne à l’intellect possible une activité 
qui est, en une certaine mesure, autonome, vis-à-vis de l’intel¬ 
lect agent : le rôle propre de l’intellect agent est de séparer 
la forme spécifique de l’image sensible où elle est en puis¬ 
sance ; mais celui de l’intellect possible est l’acte de compren¬ 
dre, et de cet acte il est cause totale ; l’espèce intelligible, 
produit de l’abstraction, est requise non pour produire l’acte 
de comprendre, qui dérive de l’intellect possible seul, mais 
pour déterminer cet acte à tel ou tel objet 4 . Encore croit-il 
que la distinction des actes est seulement rendue manifeste 
par celle des objets, bien que, en elle-même, elle découle de 
la puissance intellectuelle toute seule. On voit aussi à quel 
point cette théorie écarte Duns Scot de l’illuminisme augus- 
tinien ; à la thèse d’Henri de Gand, que les objets sensibles 
ne peuvent éclairer l’âme et qu’il y faut un 'rayon divin, il 
réplique en citant la certitude des premiers principes qui sont 
appréhendés avec évidence, dès que les termes Te sont, la 
certitude par expérience, enfin la certitude intérieure des faits 
de conscience, autant d’exemples de certitudes directes et 
autonomes. 

C’est dans le même esprit qu’il affirme contre les thomistes 
le primat de la volonté sur l’entendement. Encore qu’elle ne 
dédaigne aucunement le dictamen de la droite raison, la 
volonté peut « commander à l’entendement », en le dirigeant 
à la considération de tel ou tel objet ; « l’entendement, s’il est 


4. T. III, p. 362 et 365. 



Le xrv siècle 


645 


cause de la volition, est donc une cause asservie à la volonté ». 
Ce que vise Duns Scot, ce n’est pas de substituer au thomisme 
la vue augustinienne qui fait de l’amour plutôt que de la 
connaissance le but final des choses, c’est d’affranchir la 
volonté de l’entendement, comme il a affranchi la matière de 
la forme, l’individu de l’espèce, l’intellect de l’illumination 
divine ; car ces considérations aboutissent avant tout à décla¬ 
rer que la volonté est entièrement libre : « Rien, autre que la 
volonté, n’est cause totale de la volition dans la volonté. » 

Ce sont ces vues psychologiques que Duns Scot transporte 
dans la théologie. Nul asservissement, chez Dieu non plus, de 
sa volonté à un bien conçu par son entendement. Sans doute, 
lès possibles que' Dieu conçoit par son entendement ne sont 
pas des décisions arbitraires *de son vouloir, et Duns Scot n’a 
jamais enseigné la création des idées étemelles au sens carté¬ 
sien. Il tient que la volonté divine est toujours raisonnable. 
Mais les essences ne préexistent pas au vouloir comme des 
règles inconditionnelles : « De ce que sa volonté a voulu telle 
chose, il n’y a aucune cause sinon que la volonté est la 
volonté », et « nulle règle n’est droite sinon en tant qu’elle 
est acceptée par la volonté divine ». 

Thèse qui a des conséquences importantes sur l’esprit de la 
morale scotiste. Les préceptes moraux qui nous font connaître 
le bien dépendent d’une loi divine ; mais ce bien vient d’abord 
de ce qu’ils ont été voulus par Dieu; et, comme la toute- 
puissance divine (potentia absoluta) — qui est une donnée de 
foi - n’a d’autre limite que la non-contradiction, ne sont de 
soi nécessaires (et exclusifs de toute dispensatio) que les pre¬ 
miers commandements du Décalogue. Les autres, qui concer¬ 
nent les devoirs envers des créatures contingentes, auraient 
pu être différents et ne valent que par leur notification 
expresse. Obligatoires de potentia conditionata, ils ont pu et 
pourront encore être modifiés par décision divine, en vue 
d’un plus grand bien. 

Cette discontinuité radicale que Duns Scot introduitjusque 
dans là réalité divine commande sa conception de la politique. 
Seule la famille est pour lui une société de « droit naturel ». 
Les autres groupes humains reposent sur un libre contrat 
(electio et consensus). La communauté originelle des biens ayant 
été abrogée après le péché, les autorités instituées par le pacte 
social peuvent réglementer le régime de la propriété et la loi 



646 Moyen Âge et Renaissance 

des échanges dans l’intérêt commun, sans référence à une 
« loi de nature » supposée immuable. Cette doctrine fait une 
large place à la liberté et à Y industriel humaine, et annonce 
de plusieurs façons les théories démocratiques modernes. 

Le volontarisme de Duns Scot prendra une forme beau¬ 
coup plus radicale chez un oxfordien du XIV e siècle, Thomas 
Bradwardine qui, né avant 1290, mourut archevêque de Can- 
terbury en 1349. Mathématicien et goûtant comme tel la 
preuve anselmienne de l’existence de Dieu qu’il veut seule¬ 
ment compléter en démontrant que le concept de l’être sou¬ 
verainement parfait n’implique pas contradiction, il fut sur¬ 
tout l’antipélagien qui en arrivait presque à nier tout autre 
causalité que la causalité divine ; non seulement il n’y a pas 
pour lui « de raison ni de loi nécessaire en Dieu antérieure¬ 
ment à sa volonté », mais encore « la volonté divine est la 
cause efficiente de toute chose quelle qu’elle soit, cause 
motrice de tout mouvement», et l’acte le plus libre que 
l’homme puisse faire, c’est Dieu qui le nécessite.. 

Cette théorie du serf arbitre, si sèche, si éloignée du mys¬ 
ticisme, puisque, loin d’unir l’homme à Dieu par la médita¬ 
tion et l’amour, il le fait dépendre de lui de façon extérieure 
comme un serf dépend de son maître (« L’homme est serf de 
Dieu, serf spontané, disje, et non contraint »)., se répandit au 
xiv* siècle ; elle est représentée à l’Université de Paris par le 
cistercien Jean de Mireçourt qui vit, en 1347, condamner qua¬ 
rante de ses thèses, parmi lesquelles celles qui disaient que 
« Dieu veut que quelqu’un pèche et qu’il soit pécheur, qu’il 
veut, en voulant son bifen, qu’il soit pécheur, qu’il est cause 
du pêché comme péché, du mal de coulpe comme mal de 
coulpe, auteur du péché comme péché ». Déterminisme théo¬ 
logique qui, par l’Anglais Jean de Wiclef, influa sur Luther. 
Le scotisme qui, au XIV e siècle et au XV e siècle, compta tant de 
commentateurs et même de chaires destinées à l’enseigner 
dans les principales universités de l’Europe, contribua ainsi 
de plusieurs manières à la création d’un esprit nouveau. 

H. - Les Universités aux xiv e et xv c siècles 

Il est difficile d’exagérer le rôle social des Universités au 
xrv* et au début du XV* siècle ; au XV e siècle, la Pragmatique 



Le A 'jv siècle 


647 


Sanction, confirmée encore par une ordonnance de Louis XII 
en 1499, réservait aux gradués des Universités de grands avan¬ 
tages dans la collation des bénéfices ; de longues études uni¬ 
versitaires (trois années de théologie et de droit canon) 
étaient une condition indispensable pour être nommé curé 
dans les paroisses des villes. Nul milieu plus libre d’ailleurs 
que ces Universités : « Oracle de l’esprit et guide de l’opinion 
européenne, puissance la plus redoutable érigée en face des 
pouvoirs légaux. Aucun corps n’a été plus libre, aucune orga¬ 
nisation plus démocratique. Des assemblées de compagnies, 
facultés ou nations, et des assemblées générales ; le droit de 
statuer sur toutes les affaires, administration, enseignement, 
justice ; dans quelques-unes même [...] une représentation 
accordée aux étudiants [...] ; des maîtres se recrutant eux- 
mêmes ; des pouvoirs élus, et pour un temps court: (recteur 
et procureur pour trois, quatre ou six mois, tin an tout au 
plus) [...] ; contre l’ingérence du pouvoir central ou des pou¬ 
voirs locaux, l’armure solide de privilèges incontestés ; exemp¬ 
tion fiscale, droit d’être jugé par ses pairs, et, pour rendre ces 
garanties efficaces, le pouvoir de suspendre ses cours [...], 
telle est la charte que la faveur des papes et des rois a reconnue 
et consacrée. » 5 

Cette floraison des Universités s’étend jusqu’au milieu du 
XV' siècle, où diverses circonstances leur enlèvent force et 
influence au profit de pouvoir central, où la spéculation est 
abandonnée, où la préparation aux grades devient l’unique 
affaire : alors les Universités cessent pour longtemps d’être les 
centres actifs qu’elles étaient, et nous verrons la vie spirituelle 
continuer dans des conditions nouvelles. 

Mais, aux XIV e et xv siècles, cette indépendance se mani¬ 
feste par des spéculations hardies et nouvelles qui se ratta¬ 
chent, bien plutôt qu’à la tradition du xnr siècle, à celle du 
xii c siècle. Toute l’époque est dominée par le conflit des anti- 
qui et des modemi. Or les Anciens, ce sont en réalité les nova¬ 
teurs du XIII e siècle, tout empêlxés dans les discussions qui sont 
nées des concepts venus d’Aristote et de ses commentateurs 
arabes, forme et matière, principe d’individuation, intellect 
agent et intellect possible, espèces intelligibles et sensibles, 
intelligences motrices des cietix ; les modernes, ce sont ceux 


5. Imbart de La Tour, Les Origines de la Réforme, I, p. 347, p. 527 sq. 




648 Moyen Âge et Renaissance 

qui tendent à rejeter ces questions au profit d’une vision nou¬ 
velle, assez proche parfois de celle que nous avions vu s’ébau¬ 
cher aux xi' et xir siècles : nominalisme de Roscelin et d’Abé¬ 
lard, atomisme de Guillaume de Conches. On ne cherche plus 
ni à'rationaliser la foi, comme saint Anselme, ni à illuminer 
la raison, comme saint Bonaventure, ni à lui prescrire les 
limites de son domaine, comme saint Thomas : la spéculation 
philosophique gagne en liberté, mais s’adosse généralement 
à un certain fidéisme. 

Au milieu fie quelles agitations, on le sait ; rien ne tient 
plus dans la vieille chrétienté ; le pouvoir de l’empereur 
anéanti par la dissociation de l’Empire en plus de trois cents 
principautés qui minent le pouvoir central : « Comme les 
princes dévorent l’Empire, le peuple dévorera les princes », 
prédira en 1433, Nicolas de Gues*\ Le pouvoir des papes n y 
gagne pas ; il est déchiré par le grand schisme (1348), qui a 
pour issue le concile de Constance (1414-1418) et le concile 
de Bâle (1433) qui ne font l’un et l’autre que rendre plus 
aigu le conflit entre les conciliaires, partisans de la suprématie 
du concile sur le pape, considérant le pape comme un admi¬ 
nistrateur de l’Église, et les ultramontains affirmant la puis- 
sance illimitée du pape. Dans cette décadence des pouvoirs 
traditionnels, les royautés nationales prennent une vigueur 
incomparable. 

À ces conflits, qui mettent enjeu tant d’intérêts pratiques 
et qui forcent à réfléchir sur tant de conceptions juridiques, 
les maîtres du XIV e et du XV e siècle prennent une part active, 
et ils sont presque tous des juristes et des politiques en même 
temps que des philosophes. Le grand initiateur du nomina¬ 
lisme, Guillaume d’Ockham, est aussi un opposant au pape 
Jean XXII ; excommunié en 1328, il est reçu à ,1a cour de 
l’empereur Louis de Bavière, où il trouva déjà Jean de Jandun, 
un autre ennemi du pape, dont l’ami intime, Marsile de 
Pâdoue, avait soutenu en son Defensor Pacis que « seule l’uni¬ 
versalité des citoyens était le législateur humain », et qui avait 
été excommunié en 1327 ; Guillaume y écrivit pendant plus 
de vingt ans des pamphlets contre le pape, tels que le Com¬ 
pendium errorum papae Johannis XXII, et un vaste ouvrage de 
politique, le Dialogus inter magistrum et discipulum de imperato- 


6. Cité par Van Steenberghe, Nicolas de Cues, p. 47. 



Le X7F siècle 


649 


rum et pontificum potestate. Le grand schisme est l’occasion, de 
la part du mathématicien et de l’astronome Henri de Hain- 
buch, de nombreux ouvrages sur les conditions de la paix 
dans l’Eglise, écrits après 1378 ; mais le même est l’auteur 
d’écrits économiques et politiques. Au xv* siècle, on voit le 
cardinal Pierre d’Ailly soutenir au concile de Constance le 
parti des conciliaires, tandis que, au concile de Bâle, Nicolas 
dé Cues passera au parti du pape et, devenu cardinal, prendra 
une part prépondérante à toutes les affaires ecclésiastiques 
de son temps, la réforme intérieure du clergé en Allemagne, 
la négociation avec les Hussites et les Grecs, la réforme de la 
Curie romaine et l’administration des États pontificaux. 


III. - Les débuts du nominalisme . 

Nous avons donc devant nous, aux xiv' et XV e siècles, à côté 
de spirituels et de mystiques que nous retrouverons, une série 
de praticiens et de logiciens à l’esprit froid et sobre, qui ont 
perdu l’enthousiasme religieux qui animait les générations 
des grandes croisades, et qui ont acquis, dans la diplomatie 
compliquée qu’exige à cette époque la moindre affaire, cet 
esprit net et positif qui caractérise leur doctrine. Le nomina¬ 
lisme de cette époque est tout autre chose qu’une solution 
particulière du problème spécial des universaux : c’est un 
esprit nouveau qui se méfie des réalités métaphysiques que 
croyaient avoir découvertes les péripatéticiens et les platoni¬ 
ciens, qui se tient aussi près que possible de l’expérience et 
qui, sans rejeter les vérités de foi, les considère en général 
comme hétérogènes et inaccessibles à la raison. 

Le dominicain Durand de Saint-Pourçain, mort en 1334 
évêque de Meaux, n’accepte l’autorité d’aucun docteur, «si 
célèbre ou solennel soit-il». Bien.qu’il ne professe pas lui- 
même un véritable nominalisme, il refuse l’entremise 
d’« espèces » sensibles et intelligibles et tend à désubstantia- 
liser l’intellect agent. Pour lui, l’universel ne naît dans l’esprit 
que d’une certaine manière de considérer l’image sensible en 
ne tenant pas compte de ce qu’il y a d’individuel en elle ; 
l’universel ne préexiste pas à cette considération, il diffère de 
l’individu comme l’indéterminé du déterminé. Faux pro¬ 
blème par conséquent, le problème de l’individuation qui 



650 


Moyen Âge et Renaissance 

suppose que l'espèce existe, avant l'individu, puisque Ion 
demande ce qui l'individualise ; or rien n existe que 1 indivi¬ 
duel, qui est le premier objet de notre connaissance. 

De même le franciscain Pierre Auriol qui, après avoir été 
maître de théologie à Paris en 1318, mourut à Avignon, en 
1322, à la cour du pape Jean XXII, dont il était le protégé, 
soutient, dans son commentaire sur les Sentences , qu' « il est 
plus noble de connaître une réalité individuelle et désignée 
(demonsiratant) que de la connaître de manière abstraire et 
universelle » 7 . On comprendra mieux cette formule en sui¬ 
vant l'analyse de la connaissance que tente Pierre Auriol : les 
choses produisent dans l'intellect des « impressions » qui peu¬ 
vent être différentes en force et en précision ; en suite de quoi 
il se produit dans l’intellect «une apparence » que Pierre 
appelle aussi un être intentionnel (esse intentionale), un reflet 
(forma specularis), un concept ou une conception, une appa¬ 
rence objective, tous mots synonymes qui désignent, non pas 
comme la species du thomisme, l'intermédiaire à travers lequel 
l'âme connaît la chose, mais l'objet propre de la connais¬ 
sance ; ajoutons même que cette apparence n’est pas du tout 
pour lui comme une image de la chose ayant une réalité 
distincte de ce qu'elle représente ; c'est la chose elle-même, 
« présente » en l'esprit, mais en ce qu'elle a d actuellement 
visible par lui. Dès lors, on dit qu'il y a connaissance du genre, 
lorsque la « conception » est tout à fait imparfaite et indis¬ 
tincte, connaissance de l'espèce lorsqu'elle devient plus par¬ 
faite et plus distincte. Le progrès de la connaissance va donc 
de l'universel au singulier, ce qui veut dire du confus au clair 
et au distinct. 


IV. - Guillaume d’Ockham 

Le plus grand des nominalistes, celui qui déduisit toutes 
les conséquences de la théorie, est le franciscain anglais Guil¬ 
laume d'Ockham, qui fut étudiant à Oxford (né entre 1280 
et 1290, mort en 1349 ou 1350). N'ayant pas accédé au grade 
de docteur, il ne fut qu' inceptor Jouant sur le sens de ce terme, 
on l'appela le vénérable initiateur (venerabilis inceptor) du 


7. T. I, 816 b. 



Le Xi\ ! ' siècle 


651 


nominalisme, le monarque ou porte-étendard (antesignanus) 
des nominaux, et l’on désignait indifféremment ses partisans 
comme nominaux (nominales), terministes ou conceptistes. 

Les arguments de Guillaume contre l’existence des univer¬ 
saux ne sont pas nouveaux ; ce sont ceux qui, déjà employés 
aux xi' et XII e siècles, remontent par Boèce à la discussion que 
fit Aristote des idées de Platon : l’universel étant supposé exis¬ 
tant en soi, il sera un individu, ce qui est contradictoire; 
d’autre part, poser l’universel pour expliquer le singulier, c’est 
non pas expliquer mais doubler les êtres (application du célè¬ 
bre principe d’écoijomie qu’employait déjà Pierre Auriol et 
que Guillaume énonce ainsi : nunquam ponenda est pluralitas 
sine necessitate) ; enfin, mettre l’universel dans les choses sin¬ 
gulières, d’où l’esprit le tirerait par abstraction, c’est aussi le 
rendre individuel. 

Pourtant Guillaume, en cela encore très fidèle à Boèce et 
à tous les commentateurs antiques des Catégories, ne place pas 
plus les universaux dans les mots eux-mêmes que dans les 
choses, mais soit dans les significations d’un mot (intentio ani- 
mae, conceptus animae, passio animae), soit dans les mots en tant 
qu’ils signifient quelque chose : au second sens, ils sont 
conventionnels puisque les mots sont d’institution humaine ; 
mais au premier sens, ce sont des universaux naturels (univer- 
s ali a naturalia). 

En désignant les universaux comme des signes ou signifi¬ 
cations, Guillaume, comme d’ailleurs Abélard l’avait fait, a 
transposé la question de la nature des universaux en celle de 
leur usage dans la connaissance ; cet usage, qui fait, tout leur 
être, est de remplacer dans la proposition les choses mêmes 
qu’ils désignent (supponere pro ipsis rebus) : loin d’être une fic¬ 
tion, comme une chimère, ce sont des images qui représen¬ 
teront indifféremment l’une quelconque des choses singuliè¬ 
res contenues dans leur extension, et pourront les remplacer 
comme le signe remplace la chose signifiée. Il faut seulement 
ne jamais perdre de vue cette référence aux choses ; il faut se 
rappeler que l’universel n’est jamais qu’un prédicat qui peut 
se dire de plusieurs choses, qu’il n’est donc pas une chose, 
en vertu de l’axiome : res de re non praedicatur. 

La connaissance primitive est donc pour Guillaume l’intui¬ 
tion des choses singulières, « acte appréhensif » qui, à la 
manière de la compréhension stoïcienne, inclut toujours un 




652 Moyen Âge et Renaissance 


jugement d’existence ; cette intuition est ou bien extérieure, 
et elle atteint les choses sensibles, ou bien intérieure, et alors 
« notre intellect connaît en particulier et intuitivement-cer¬ 
tains intelligibles qui ne tombent aucunement sous le sens, 
tels que les intellections, l’acte de volonté, la joie, la tristesse 
et choses de ce genre que l’homme peut expérimenter être 
en lui » 8 . L’opposition du sensible à l’intelligible persiste donc 
pour ce nominaliste; mais elle n’est plus du tout celle du 
concret à l’abstrait, ni celle des données des sens aux réalités 
métaphysiques qui en sont l’origine ôu le modèle ; elle est 
l’opposition de deux expériences, l’expérience externe et 
l’expérience interne. Il s’ensuit qu’elle ne donne plus aucun 
motif pour compléter les données de l’expérience par une 
réalité métaphysique à laquelle elles auraient à se rapporter ; 
c’est ainsi que nous ignorons entièrement par la raison et par 
l’expérience si notre âme est une forme incorruptible et 
immatérielle, si l’acte de comprendre implique une telle 
forme, si l’âme ainsi comprise est la forme du corps 9 . Au 
contraire l’opposition de la sensibilité à la raison porterait 
Ockham, contrairement à saint Thomas, à séparer, comme l’a 
fait Aristote, l’intellect de l’âme sensible, et à leur ajouter une 
troisième forme, la forma corporeitatis. Dieu et ses attributs ne 
sont pas davantage connus ; comme Dieu ne nous est pas 
connu intuitivement, nous nous efforçons d’en composer une 
idée ; mais ce n’est pas avec cette idée, faite de traits emprun¬ 
tés aux choses de notre expérience, que nous pourrons, 
comme le voulait saint Anselme, passer à son existence ; ce 
n’est pas, non plus, comme saint Thomas, en remontant des 
effets à la cause ; le principe de cette démonstration : « Tout 
ce qui est mû est mû par autre chose », n’est lui-même ni 
évident ni démontré (et nous verrons bientôt quelles attaques 
il a subies de la part des ockhamistes) ; l’autre principe, qu’il 
faut s’arrêter en remontant dans la série des causes,, à une 
cause première, est probable, mais ne peut être strictement 
prouvé. À plus forte raison, l’unité de Dieu, son infinité, la 
trinité des personnes sont de purs articles de foi. 

Une foi ainsi conçue conduit à des conclusions beaucoup 
plus radicales que celles du scotisme : tous les commande- 


8. In Sententias , Prologue, qu. L 

9. Quodlibet I, quaest. 10. 



Le xjv siècle 


653 


ments du Décalogue sont de purs actes de la volonté de Dieu, 
à qui nous devons obéissance sans avoir d’autres raisons que 
cette volonté. « Dieu n’est obligé à aucun acte ; c’est donc ce 
qu’il est juste de faire. » 


V. - Les nominalistes parisiens du xiv e siècle : 
la critique du péripatétisme 

Les théories d’Ockham furent interdites à la Faculté des 
Arts de l’Université de Paris en 1339 et en 1340 ; plus d’un 
siècle après, en 1473, un édit du roi Louis XI interdit à nou¬ 
veau l’ockhamisme, et les maîtres doivent s’engager par ser¬ 
ment à enseigner le réalisme. Entre ces deux dates, tandis que 
la science d’Oxford languit, il s’est produit à l’Université de 
Paris ce mouvement nominaliste, si important pour l’histoire 
des sciences et de la philosophié, que P. Duhem est le premier 
à avoir bien étudié et à avoir estimé à sa juste valeur. Le pape 
Clément VI, en 1346, ne voyait pas sans inquiétude les maîtres 
ès arts se tourner vers ces « doctrines sophistiques » 10 . On sait 
déjà qu il condamna l’année suivante les thèses du cistercien 
Jean de Mirecourt qui déclarait que Dieu est la seule cause et 
que la haine du prochain n’est déméritoire que parce qu’elle 
est défendue par Dieu. 

En 1346, il condamna les thèses d’un autre docteur, un 
maître ès arts, Nicolas d’Autrecourt, qui dut les abjurer 
publiquement l’année suivante devant l’Université rassem¬ 
blée. Une physique corpusculaire où tout changement se 
réduit à un mouvement local, un monde où la seule cause 
efficace est Dieu et où l’on nie toute causalité naturelle, telle 
est l’image simple de l’univers que Nicolas proposait pour 
remplacer la physique et la métaphysique aristotéliciennes 
qui, à son avis, ne contenaient pas une seule démonstration, 
et que l’on devrait bien abandonner pour étudier son Éthique 
ét sa Politique. 

Et cette négation, il la démontre en attaquant les deux 
grandes notions qu’utilisent la physique et la métaphysique, 
à savoir celle de causalité et celle de substance. La méthode 
de ces critiques, qu’on a comparées à celles de Hume, mais 


10. Chartularium Universitatis parisiensis, II, 1 , p. 588. 




654 


Moyen Age et Renaissance 


qu’on doit rapprocher surtout des tropes sur les causes de 
Sextus Empiricus, dont les Hypotyposes étaient connues depuis 
la traduction de Guillaume de Moerbjeke, consiste essentiel¬ 
lement à appliquer comme critère de vérité le principe de 
contradiction, tel qu’il se trouve énoncé dans la métaphysique. 
Dès lors, il montrera aisément que « de ce qu’une chose est 
connue comme existence, il ne peut être inféré avec évidence 
(d’une évidence réductible au premier principe ou à la cer¬ 
titude du premier principe) qu’une autre chose existe ». De 
ce que la flamme s’approche de l’étoupe, on ne peut en 
conclure avec évidence qu’elle sera brûlée. Je puis conclure 
seulement avec probabilité, de ce que ma main s’est réchauf¬ 
fée en rapprochant du feu, qu’elle se réchauffera dans les 
mêmes conditions. Une pareille critique était l’effondrement 
de la physique péripatéticienne, qui tenait le lien de causalité 
comme parent du lien d’identité (toute causalité étant en 
principe la production du semblable par le semblable) et qui 
assurait ainsi l’unité du devenir, l’unité du monde et par elle 
le monothéisme, tandis que, chez Nicolas, le devenir devient 
une succession de moments sans liaison. 

La même critique s’exerce sur la notion de substance ; la 
substance qu’Aristote pose comme sujet des apparences don¬ 
nées par les sens n’est connue ni intuitivement (puisque tous 
la connaîtraient), ni par raisonnement discursif, puisque les 
apparences sont une chose et la substance une autre chose, 
et qu’il n’est pas permis de conclure d’une chose à une autre 
chose. Il suit de là que «je ne suis certain avec évidence que 
des objets (objectis) de mes sens et que de mes actes ». Parmi 
les Impossibilia dont Siger de Brabant offrait, par jeu logique, 
de fournir la démonstration, se trouvait la proposition sui¬ 
vante : «Tout ce qui nous apparaît n’est que simulacre. et 
songe, si bien que nous ne sommes certains de l’existence 
d’aucune chose. » n Et Siger s’appuyait sur l’argument sui¬ 
vant : ce ne sont pas les sens, qui nous donnent les apparences, 
mais c’est une autre faculté qui peut seule juger si ces appa¬ 
rences sont vraies. Nicolas ne fait que compléter l’argument 
en montrant que le principe de contradiction ne peut servir 
à passer des apparences à la réalité. Et il s’attaque de même 
à la notion de facultés de l’âme, affirmant que l’on n’a pas le 


11. Éd. Mândonnet, II, p. 77. 



Le x/v siècle 


655 


droit de conclure de l’acte de volonté à i’existence de la 
volonté. 


VI. - Les nominalistes parisiens et la dynamique d’Aristote 

Voilà donc le inonde d’Aristote mis en pièces : il restait à 
attaquer ce qui fait le fond même de son système, à savoir sa 
dynamique. Le principe de cette dynamique, rappelons-le," 
était : « Tout ce qui est mû est mû par autre chose » ; il faut 
entendre ce principe en ce sens que, non seulement à son 
moment initial, mais à chacun de ses moments successifs, le 
mouvement est produit par un moteur qui contient en acte 
ce qui, dans le mobile, est en train de se réaliser. De là deux 
théories des plus singulières que nous avons précédemment 
exposées : celle du mouvement des projectiles qui ne peut se 
continuer que grâce à une poussée incessamment renouvelée, 
celle du mouvement des deux qui n’est possible que grâce à 
des intelligences motrices éternellement existantes. Or cette 
théorie des intelligences motrices des deux avait été liée par 
les Arabes et par les philosophes du xnr siècle à une concep¬ 
tion théologique de- l’univers à laquelle elle offrait un appui 
indispensable : la hiérarchie angélique de Denys l’Aréopagite 
se réalisait en ces intelligences séparées sur la nature desquel¬ 
les on spéculait tant. Ajoutons que ce principe dynamique 
servait aussi de soutien au thomisme, puisqu’il était la majeure 
de sa première preuve de l’existence de Dieu. 

On voit donc quels puissants intérêts s’attachaient à ce 
principe ; or c’est lui qui est attaqué par les nominalistes pari¬ 
siens (et par certains scotistes) qui font ainsi place nette pour 
le développement de la physique moderne, remplacent la 
mythologie des intelligences motrices par une mécanique 
céleste qui a des principes identiques à ceux de la mécanique 
terrestre, et en même temps rompent le lien de continuité 
que 1 ancienne dynamique établissait encore la théorie phy¬ 
sique des choses et la structure métaphysique de l’univers. 

C est d abord Jeun Buridan, né à Béthune vers 
l’année 1300, qui fut recteur de l’Université de Paris vers 1348 
et mourut peu après 1358.' S’inspirant du commentateur 
byzantin Jean Philopon, il reprend et précise la notion d’impe- 
tus (élan), qu’il faut comprendre comme l’opposé même du 



656 Moyen Âge et Renaissance 


principe de la physique d’Aristote. L’idée en est empruntée 
à ce mouvement des projectiles qui était la croix de la physique 
d’Aristote : si l’on jette une pierre en l’air, le moteur commu¬ 
nique au mobile une certaine puissance qui le rend capable 
de continuer à se mouvoir de lui-même dans la même direc¬ 
tion ; cet élan (impetus) est d’autant plus puissant que la vitesse 
avec laquelle la pierre est mue est plus grande ; et le mouve¬ 
ment durerait indéfiniment s’il n’était affaibli par la résistance 
de l’air et la pesanteur. Mais, si nous supposons des circons¬ 
tances dans lesquelles cet affaiblissement n’ait pas lieu, le 
mouvement ne cesserait pas. Tel est, peut-on imaginer, le cas 
des deux ; Dieu, au début des choses, a animé les deux d’un 
mouvement uniforme et régulier qui se continue sans fin : 
thèse qui rend inutiles les intelligences motrices et même tout 
concours spécial de Dieu, qui assimile les mouvements des 
deux au mouvement des projectiles, qui, en préfigurant le 
principe d’inertie, tend à dévaloriser la théorie des lieux natu¬ 
rels et, avec elle, comme nous le verrons bientôt, la finitude 
du monde et le géocentrisme. Mais ce principe n’a pas 
déroulé d’un coup toute la richesse de ses conséquences, et 
Buridan lui-même l’appliquait incorrectement lorsqu’il consi¬ 
dérait le mouvement circulaire et uniforme d’une sphère 
comme pouvant se continuer, autant, et même mieux, que le 
mouvement rectiligne, en vertu d’une première impulsion. 

C’est la même erreur que commet Albert de Saxe, recteur 
de l’Université de Paris en 1353 et mort évêque d’Halberstadt 
en 1390. Mais en même temps, il énonce une hypothèse qui 
posait d’une manière toute nouvelle le problème de la méca¬ 
nique céleste : « La Terre se meut et le ciel est en repos. » Dès 
lors, en effet, que l’immobilité de la Terre n’a plus, comme 
chez Aristote, de raison physique, il ne s’agit plus que de savoir 
si la nouvelle hypothèse « sauvera les phénomènes ». Ainsi 
renaît la vieille vision pythagoricienne de l’immobilité des 
deux, qui n’a jamais été inconnue du Moyen Age, puisque 
certains interprètes la trouvaient dans le Tintée de Platon, que 
Scot Érigène et Albert le Grand la mentionnaient, que le 
scotiste François de Meyronnes, vers 1320, lui donnait la pré¬ 
férence, mais qui trouve cette fois les notions de mécanique 
générale propres à lui donner son plein sens. D’autre part, et 
dans le même esprit, Albert de Saxe entreprend des recherches 
sur la pesanteur, en dehors de toute hypothèse sur les lieux 



Le xrv siècle 


657 


naturels ; et il donne une détermination, d’ailleurs encore 
inexacte, des rapports entre la vitesse, le temps et l’espace 
parcouru dans la chute des corps. 

Nicolas Oresme, qui étudiait la théologie à Paris en 1348 
et mourut en 1382 évêque de Lisieux, fut un de ceux qui 
propagèrent la nouvelle mécanique céleste. Dans son Commen¬ 
taire aux Livres du Ciel et du Monde (qu’il écrivit en langue 
vulgaire ainsi que nombre de ses autres œuvres), il montre 
que nulle expérience et nulle raison ne prouvent le mouve¬ 
ment du ciel et il indique « plusieurs belles persuasions à 
montrer que la Terre est mue de mouvement journal et le ciel 
non » ; ce qui lui semble plus compatible avec le primat méta¬ 
physique du repos sur le mouvement (signe d’imperfection). 
C’est le même Nicolas Oresme qui invente, avant Descartes, 
l’emploi des coordonnées et espère mesurer le « flux » de la 
chaleur ; c’est lui qui, avant Galilée, trouve l’exacte formule 
de l’espace parcouru par un corps dans une chute en mou¬ 
vement uniformément accéléré. En Marsile d’Inghem, qui 
mourut en 1396, en Henri de Hainbüch, qui fut recteur de 
l’Université de Vienne en 1393, et mourut en 1397, et dont 
les écrits astronomiques et physiques sont encore inédits, ces 
idées trouvèrent des propagateurs. 

Cependant, chez le cardinal Pierre d’Ailly qui, né en 1350, 
fut chancelier de l’Université de Paris en 1389 et mourut en 
1420 légat du pape à Avignon, l’esprit ockhamiste continuait. 
En raison de la potentia absoluta, il professe que l’existence du 
monde extérieur ne peut être prouvée puisque « toute chose 
sensible extérieure étant détruite. Dieu pourrait conserver en 
nos âmes les mêmes sensations ». L’existence de Dieu n’est 
démontrable que par des raisons probables et l’« ordre » du 
monde - lié à la potentia determinata- n’est en définitive qu’une 
« habitude de la nature ». Défendant en morale le volonta¬ 
risme d’Ockham, Pierre d’Ailly est l’ennemi des juristes qui 
prétendent soumettre les décisions divines à une prétendue 
lex naturae. 


VII. - Ockhamisme, scotisme et thomisme 

L’histoire des Universités du XIV e siècle est surtout l’histoire 
de la lutte des anciens et des modernes. L’ockhamisme se 



658 Moyen Âge et Renaissance 

répand en particulier en Allemagne où il trouva un vulgari¬ 
sateur sans originalité mais fidèle en la personne de Gabriel 
Biel qui enseigna en 1484 à l’Université de Tübingen et mou¬ 
rut en 1495 ; ce furent des élèves de Biel, des gabrielistes, 
comme Staupitz, qui, au couvent des augustins, initièrent 
Luther à cette théologie nominaliste, dont le Dieu ressemble 
plutôt à un Iahvè capricieux et arbitraire qu’à un Dieu qui 
soumet sa volonté à la loi de l’ordre et du bien conçue par 
son entendement. 

Les antiqui restaient sans doute représentés dans les uni¬ 
versités ; ce sont surtout des commentateurs : Jean Capreolus 
(1380-1444), à Paris et à Toulouse ; Antonin (1389-1459), à 
Florence ; Cologne, en particulier, reste une Université 
alberto-thomiste, d’où sort Denys le Chartreux (1402-1471). 
Au début du xvr siècle, Cajetan, de 1505 à 1522, et François 
Silvestre de Ferrare, en 1516, commentent l’un la Somme théo- 
logique, l’autre la Somme contre les Gentils . Un franciscain de la 
première moitié du XIV e siècle, Jean de Ripa, se livre à de 
subtiles distinctions entre Y immense et V infini Un de ses dis¬ 
ciples, Louis de Padoue, voit condamner en 1362, à Paris, 
des propositions sur le changement et la contingence dans 
le vouloir de Dieu, qu’il avait tirées de l’enseignement de 
son maître. 


V11L - Le mysticisme aiiemand au xiv* siècle : Eckhart 

La contrepartie du mouvement nominaliste que nous 
venons d’analyser est le mouvement mystique qüi se déroule 
vers la même époque, et surtout en Allemagne. Vers la fin du 
XIV e siècle, Gerson définissait la théologie mystique « l’intelli¬ 
gence claire et savoureuse des choses qui sont crues d’après 
l’Évangile » 12 . Cette théologie « doit être acquise par la péni¬ 
tence plutôt que par l’investigation humaine » et l’on peut se 
demander « si Dieu n’est pas mieux, connu par un sentiment 
de pénitence que par l’entendement qui recherche ». On voit 


12. Contra vanam cunositatem, éd. Dulin, 1706, vol. I, p. 106. Bien entendu, 
la nuance du mysticisme gersonien, qui rapproche le chancelier de TUniversité 
de Paris de saint Bonaventure et de saint Bernard plus que de PAréopagite et 
de l’Érigène, n’a rien des traits spécifiques que nous rencontrons chez les mys¬ 
tiques allemands (cf. A. Combes, Jean Gerson, 1940, p. 469). 



Le xiv siècle 


659 


chez ce mystique français, ami de Pierre d’Ailly, l’influence 
des victorins pour qui le mysticisme est avant tout une 
méthode de méditation liée à l’avancement spirituel. La théo¬ 
logie scolastique prouve et démontre, et elle aboutit à un 
système d’idées bien classées ; la théologie mystique voit et 
savoure, et elle aboutit à une ineffable union avec Dieu. 

Le milieu et les conditions dans lesquels se développe 
le mysticisme en Allemagne, les formes littéraires qu’il 
revêt, tout cela le distingue très profondément de la philo¬ 
sophie des Universités. Il est inséparable de la vie conven¬ 
tuelle, avec tout l’entraînement à la méditation spirituelle 
que comporte l’organisation monastique, des prédications 
en langue vulgaire qui s’adressent au sentiment plus qu’à 
l’intellect, enfin d’un mouvement général des esprits qui 
s’étend jusqu’aux gens du peuple et qui se manifeste surtout 
par la croyance millénariste, dont nous avons vu tant 
‘d’exemples au XII e siècle ; elle aboutit au XIV e siècle à une 
extraordinaire éclosion de prophètes et de prophétesses qui 
annoncent que les temps sont révolus et que l’Antéchrist va 
paraître. Le mysticisme * 3 , même lorsqu’il est doctrinal, garde 
beaucoup de ces traits qui l’apparentent au peuple ; les mys¬ 
tiques allemands du XIV e siècle usent de préférence du lan¬ 
gage vulgaire ; ils exposent surtout par affirmation, par 
vision ; leur but est toujours, comme le dit Eckhart, le plus 
spéculatif d’entre eux, de conduire l’âme à se séparer et à 
s’informer en Dieu, à se convaincre de sa noblesse et de la 
pureté de la nature divine 14 . 

Ce n’est pas autrement que parle Plotin, avec qui là pensée 
d’Eckhart a tant d’affinité, bien qu’elle n’en dépende pas 
directement ; le dominicain Jean Eckhart, né en 1260, était à 
l’Université de Paris en 1300 ; mais de 1304 jusqu’à sa mort 
en 1327, sauf un séjour à Paris en 1311, il résida à Strasboùrg 
et à Cologne, où il acquit une haute réputation, enseignant, 
prêchant, visitant et surveillant les couvents de dominicaines ; 
les deux dernières années de sa vie furent assombries par les 
attaques des franciscains qui, en 1329, firent condamner à 
Avignon vingt-huit de ses thèses. 


13. Pastor, Histoire des papes, I, 166, cité par Vansteenberghe, Le cardinal 
Nicolas de Cues, Lille, p. 33, 1920. 

14. Ed. Pfeiffer, p. 191 ; comparer Plotin, Ennéades, IV, 3, 1. 



660 


Moyen Âge et Renaissance 


Il serait donc difficile de comprendre comment ce maître 
en théologie, qui fut à sa manière un homme- d’action, est 
arrivé à des spéculations métaphysiques, où l’on voit, non sans 
raison, l’origine de la philosophie allemande, si l’on n’indique 
d’abord comment il concevait la vie chrétienne. C’est, semble- 
t-il, par tout un système d’interprétation spirituelle des pré¬ 
ceptes évangéliques et des règles monastiques qui en sont 
issues : pauvreté, chasteté, obéissance, charité, prières, toutes 
ces règles, destinées à détourner l’homme de lui-même et du 
monde et à le rapprocher de Dieu, Eckhart les interprète en 
un sens purement spirituel ; la pauvreté, c’est l’état de 
l’homme qui ne veut rien et qui n’a rien en propre ; complète¬ 
ment dépouillé de lui-même et de toutes les créatures, le vrai 
pauvre n’a même plus la volonté d’accomplir la volonté de 
Dieu ; il est dans un état de passivité complète, où il laisse Dieu 
accomplir en lui son œuvre, aussi prêt à souffrir les tourments 
de l’enfer qu’à participer aux joies de la béatitude. Aussi insé¬ 
parable de l’intelligence que le Saint Esprit l’est du Verbe, 
l’amour est une union totale qui n’a son but qu’en lui-même ; 
conformément à un trait permanent du mysticisme, il ne s’agit 
plus de Y erôs, toujours déficient, que décrit Platon, mais d’une 
plénitude, qui est identique à Dieu lui-même ; l’action de 
l’âme amoureuse n’a donc plus rien de déficient, et elle n’est 
asservie à aucune fin ; l’amour et les œuvres qu’ils inspire, loin 
d’être des acquisitions de l’âme, sont donc (comme Eckhart le 
dit après Plotin) l’être même de l’âme ; ils sont cette unité 
profonde où fusionnent, indissolublement unies, toutes les 
vertus, accomplies dès lors sans effort, et même sans volonté ni 
conscience, et qui ne comportent aucun degré ; les bonnes 
œuvres, aumônes ou jeûnes, sont sans valeur, si on ne consi¬ 
dère la volonté d’où elles partent : la volonté, insoucieuse de 
toute réussite extérieure, supérieure par là même à toute cir¬ 
constance, au temps et à l’espace, ne pouvant donc jamais être 
empêchée, est l’œuvre véritable, l’œuvre interne qui, seule, 
rapproche de Dieu. La véritable prière n’est pas davantage la 
prière extérieure, limitée à un but déterminé et momentané, 
c’est le constant abandon à la volonté de Dieu. 

On voit ici reparaître dans toute sa force une manière de 
comprendre la vie intérieure qui, depuis Plotin, n’avait jamais 
trouvé une formule aussi nette et complète : le but de la vie 
spirituelle, consistant dans l’amour, toutes les vertus comprises 



Le xn A siècle 


661 


en une seule, la complète liberté atteinte en replaçant l’âme 
en son propre fond, c’est-à-dire en deçà des états où elle a 
une activité limitée et déterminée, c’est bien là la tradition 
plotinienne que nous avons vue maintes fois s’opposer à une 
autre tradition, d après laquelle la vertu, au lieu d’être retrait 
sur soi et retour à soi, est une acquisition volontaire dépen¬ 
dant de contacts multiples et répétés avec les milieux extérieur 
et social. Pourtant il est à remarquer que la doctrine d’Eck- 
hart, pas plus que le plotinisme, n’engendre cette abstention 
d’activité extérieure, que l’on appela au xvir siècle le quié¬ 
tisme. Les activités inférieures de l’âme, celles qui aboutissent 
à 1 action, volonté, raison, entendement, sens externes, ne 
sont pas supprimées par le retrait de l’âme en soi ; elles sont 
au contraire ordonnées et dirigées. Le problème, qui a si fort 
tourmenté le stoïcisme, est ici résolu : quand on possède le 
droit principe, les actions droites en résultent d’elles-mêmes. 

C’est cette conception de la vie spirituelle dont le rythme 
domine la théologie et la métaphysique d’Eckhart. Ce rythme, 
nous le connaissons depuis longtemps : unité originaire des 
êtres, division, retour à 1 unité, il n’est pas, depuis l’époque 
des stoïciens, une seule vision de l’univers, dont ce schème, 
plus ou moins déformé par suite de préoccupations diverses, 
ne fournisse le dessin général ; que l’on conçoive le passage 
de 1 un au divers comme une émanation ou une création, la 
conception d’ensemble des choses reste toujours dominée par 
l’idée que la consommation de choses est un retour à l’unité 
avec Dieu, une véritable déification. 

Le point de vue propre d’Eckhart, c’est que ce retour à 
1 unité serait tout à fait impossible, qu’il n’aurait même pas de 
sens, si l’on concevait les créatures finies et individuelles, 
posées en dehors de Dieu, comme douées d’une réalité vérita¬ 
ble, au même sens que la réalité divine. Toute la métaphysique 
d Eckhart est donc dans cette négation : « L’individualité est 
un pur accident, un néant ; supprime ce néant, toutes les créa¬ 
tures sont unes. » Il s’agit donc pour lui de montrer que cette 
unification avec Dieu, qui consomme la destinée, nous décou¬ 
vre en même temps la réalité des choses ; c’est en ce sens que 
le mysticisme d’Eckhart peut être dit spéculatif ; sa doctrine de 
la destinée est en même temps une doctrine de l’être. 

L’unité de Dieu ne se perd point, dès que l’on conçoit 
toute la diversité des choses comme la manifestation ou révéla- 




662 


Moyen Âge et Renaissance 


tion d’une unité plus profonde ; si une parole exprime, une 
pensée intérieure, cette parole ne fait qu’un avec la pensée 
qu’elle exprime ; et il suffit que le divers nous apparaisse ainsi 
pour être immédiatement nié’ comme divers, comme être 
indépendant, et pour revenir à Dieu dont il est issu ; ainsi dès 
là même que je conçois le& choses comme révélations de Dieu, 
je connais qu’elles reviennent à Dieu. 

Cette méthode, Eckhart l’applique à ce qu’il y a de divers 
en Dieu, à la Trinité ; bien des vues augustiniennes sur la 
Trinité prêtaient à cette application : le Fils n’est-il pas le 
Verbe, la Parole ou l’Intelligence par où s’exprime le Père, et 
l’Esprit le lien d’amour qui unit le Fils au Père ? Mais, à 
l’exemple des triades dont les Éléments de théologie de Proclus, 
traduits par Guillaume de Mœrbeke, lui fournissaient le 
modèle, il conçoit d’abord au-dessus de la Trinité, la Défté 
(Gottheit) comme une unité imparticipée, une « nature non 
naturée », qui reste en elle-même, tandis que, au-dessous, les 
trois personnes forment la « nature naturée » ; la première, le 
Père, correspond à l’unité participée de Proclus ; il est l’unité 
absolue où s’identifient connu et connaissant ; le Fils exprime 
la pensée du Père et l’Esprit les unit. 

La création du monde, ou procession des choses créées en 
dehors de Dieu, n’est pas strictement différente en nature de 
la génération du Fils par le Père ; car le monde créé n’est 
point autre chose qu’une expression de Dieu. Chaque chose 
a en Dieu son être étemel, compris dans le Verbe : la création 
est cet acte intemporel par lequel Dieu s’est exprimé en son 
Fils. Et c’est pourquoi, puisque Eckhart n’accepte d’autre cau¬ 
salité divine que cette causalité immanente, il ne peut guère 
concevoir l’existence individuelle de chaque créature, en un 
temps et en un espace déterminés, comme le résultat d’un 
acte positif de Dieu ; c’est même une impropriété de dire que 
Dieu ait créé à un certain moment le ciel et la terre ; cette 
existence finie des choses hors de Dieu, cette diversité qui les 
sépare ne peuvent se concevoir que comme un néant et une 
privation ; et c’est dire avec quelle force Eckhart adhère, à la 
théorie plotino-augustinienne, qui fait du mal une simple pri¬ 
vation et un défaut, liés à cette diversité. 

Or, c’est par la connaissance même de cette unité origi¬ 
naire des créatures que le monde revient à son origine. 
L’âme n’a d’autres fonctions que cette connaissance. On voit 



Le XA /T siècle 


663 


avec quelle complaisance Eckhart doit admettre ces affirma¬ 
tions aristotéliciennes que « l’âme est en quelque manière 
toutes choses », que, dans l’intelligence en acte, l’objet est 
identique au sujet, accepter aussi cette thèse néo-platoni¬ 
cienne que chaque hypostase, âme et intelligence, comprend 
toutes choses à sa manière. C’est là la véritable base de sa 
théorie de l’âme, qui ne peut être considérée ainsi qu’on le 
fait quelquefois, comme un point de départ de sa doctrine, 
mais tout au contraire, ainsi que chez Plotin, comme un 
dénouement : le fond de l’âme, ce qu’il appelle aussi synte- 
resis, est comme le lieu où toute créature retrouve son unité. 
La connaissance au sens le plus haut (qui est connaissance 
suprarationnelle de cette unité ou foi) n’est donc point 
comme la représentation de choses qui lui seraient et lui 
resteraient extérieures ; elle est une transmutation des choses 
mêmes dans leur retour à Dieu ; elle est, pourrait-on dire, 
comme 1 aspect spirituel de cette conflagration universelle, 
où certains stoïciens déjà voyaient plutôt une purification 
qu’un incendie matériel. 

Dans le christianisme d’Eckhart, le Verbe incarné agit 
moins comme rédempteur que comme l’égalité de l’unité, en 
laquelle se réalise éternellement l’union entre la source et le 
flux qui émane d’elle et retourne à elle. L’aspect historique 
ët juridique, sacramentel, de la doctrine chrétienne passé au 
second plan ; l’incarnation, qui aurait eu lieu même sans le 
péché d Adam, n’a nullement pour raison d’être principale 
de donner satisfaction à Dieu pour une faute qui n’est en 
vérité — comme Y ex-sistence de la créature en tant que telle — 
qu’un moindre être et presque un « néant ». Le Christ est 
plutôt, d’après les textes les plus hardis, l’« image » (Bild) 
que l’ineffable Déité engendre en toute âme totalement 
dépouillée. 

De la pensée d’Eckhart, les mystiques allemands du 
XIV e siècle recueillent moins la théorie métaphysique qu’une 
règle intérieure de vie : Jean Tauler (1300-1361), Henri Suso 
(1300-1365) sont surtout des prédicateurs ; le Flamand Jean 
Ruysbroeck (1293-1381), prieur du couvent de Groendael 
près de Bruxelles, par son goût pour l’interprétation allégo¬ 
rique de l’Écriture, fait songer'à la piété de Philon beaucoup 
plus qu’au don spéculatif de Plotin : « Il faut, dit-il dans V Orne¬ 
ment des noces spirituelles, que l’âme comprenne Dieu par Dieu ; 



664 Moyen Âge et Renaissance 


mais ceux qui voudraient savoir ce que Dieu est et l’étudier, 
qu’ils sachent que c’est défendu. Ils deviendraient fous. Toute 
lumière créée doit faillir ici ; cette quiddité de Dieu dépasse 
toutes les créatures ; on croira les articles de foi et on ne 
tentera pas de les pénétrer [...], voilà la sobriété. » 13 

Texte intéressant qui nous rend témoins de la profonde 
scission des esprits en cette fin du XIV e siècle ; plus rien de cet 
univers où le monde conduit à Dieu, et où la raison s’achève 
par la foi. D’une part le nominalisme, où la raison dirigée par 
l’expérience commence à connaître les lois naturelles des 
choses, mais où la foi renvoie à la puissance absolue d’un Dieu 
qui aurait pu créer de tout autres lois et reste libre de les 
modifier ; d’autre part le mysticisme qui va directement à Dieu 
sans passer par la nature, et ne retrouve ensuite la nature que 
toute pénétrée de Dieu et en quelque sorte résorbée en lui. 
Ce qui est plus grave peut-être, c’est que cette scission répond 
à la séparation de deux milieux intellectuels : d’une part, les 
Universités 36 , où se crée à ce moment une véritable aristocra¬ 
tie intellectuelle, et où s’élaborent les méthodes de la science ; 
d’autre part, les couvents dont la vie spirituelle, beaucoup plus 
liée à celle des masses, comporte, à côté des spéculations de 
profonds mystiques, des mouvements populaires très étendus, 
plus sociaux qu’intellectuels. 


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qu’il n’y ait des mystiques dans les Universités, tels que Gerson, chancelier de 
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Chapitre VII 
La Renaissance 


!. - Caractères généraux 

Dans les milieux humanistes du XV e siècle, si différents des 
Universités, sous la protection des princes ou des papes, se 
réunissent indifféremment laïques et ecclésiastiques, à l’Aca¬ 
démie platonicienne dans la Florence de Laurent le Magnifi¬ 
que, comme à l’Académie aldine à Venise. En ces milieux 
nouveaux, il n’est aucune considération pratique qui puisse 
prévaloir sur le désir du savoir comme tel ; l’esprit, tout à fait 
libéré, n’est plus asservi, comme dans les Universités, à la 
nécessité d’un enseignement qui forme des clercs. Au siècle 
suivant est fondé le Collège de France qui, distinct de l’Uni- 
versité, est fait non pour classer le savoir acquis et traditionnel, 
mais pour promouvoir les connaissances nouvelles. 

Cette liberté produit un pullulement de doctrines et de pen¬ 
sées, que nous voyions poindre pendant tout le Moyen 
Age, mais qui, jusque-là, avaient pu être refoulées ; ce mélange 
confus, que l’on peut appeler naturalisme parce que, d’Une 
manière générale, il ne soumet l’univers ni la conduite à 
aucune règle transcendante, mais en recherche seulement les 
lois immanentes, contient, à côté des pensées les plus viables 
et les plus fécondes, les pires monstruosités ; avant tout, on 
affecte de tourner le dos à tout ce qui s’est fait jusqu’ici : 
« Laurent Valla (écrit le Pogge, aussi humaniste et épicurien 
que l’était son ami) blâme la physique d’Aristote, il trouve 
barbare le latin de Boèce, il détruit la religion, professe des 
idées hérétiques, méprise la Bible. [...] Et n’a-t-il pas professé 



670 


Moyen Âge et Renaissance 


que la religion chrétienne ne repose point sur des preuves, 
mais sur la croyance, qui serait supérieure à toute preuve ? » 1 2 
Or, le Pogge est un fonctionnaire de la Curie romaine ; quant 
à Laurent Valla, le cardinal de Cues, en 1450, le recommandait 
au pape et voulait Py faire entrer. 

Ce désir intense d’une vie autre, nouvelle et dangereuse**, 
est provoqué ou du ‘moins accentué par P énorme accroisse¬ 
ment de l’expérience et des techniques qui, en un siècle, 
change les conditions de la vie matérielle et intellectuelle 
de l’Europe. Accroissement de l’expérience dans le passé, 
grâce aux humanistes qui lisaient les textes .grecs, et qui, au 
XVI e siècle, s’initièrent aux langues orientales ; l’important est 
moins encore la découverte de nouveaux textes que la 
manière dont on les lit ; c’est le meme De officiis de Cicéron 
que connaissent saint Ambroise et Érasme ; saint Ambroise y 
cherche des règles pour ses clercs ; Érasme y trouve une 
morale autonome et indépendante du christianisme ; il ne 
s’agit plus maintenant d’accommoder ces textes à l’explica¬ 
tion des Écritures, mais de les comprendre en eux-mêmes. 
Accroissement de l’expérience dans l’espace, lorsque, dépas¬ 
sant les bornes de PoiKOupéri où la chrétienté, après l’Anti¬ 
quité, avait tracé les limites de la terre habitable, l’on découvre 
non seulement de nouvelles terres, qui détournent les regards 
du bassin de la Méditerranée, mais de nouveaux types d’huma¬ 
nité dont la religion et les mœurs sont inconnues. Accroisse¬ 
ment des techniques, non seulement par la boussole, la 
poudre à canon et l’imprimerie, mais par des inventions 
industrielles ou mécaniques dont plusieurs sont dues à des 
artistes italiens qui étaient en même temps des artisans. Les 
hommes de cette époque, même attachés à la tradition, ont 
l’impression que la vie, longtemps suspendue, reprend, que 
la destinée de l’humanité recommence : « Nous voyons par¬ 
tout, écrit le cardinal de Cues vers 1433, les esprits des hommes 
les plus adonnés à l’étude des arts libéraux et mécaniques 
retourner à l’Antiquité, et avec une extrême avidité, comme 


1. Cité par H. Busson, Les Sources et le Développement du rationalisme , p. 55. 

2. Dans Un nouveau Moyen Âge , 1927, N. Berdiaeff est surtout frappé par 
F individualisme : « L’homme ne peut supporter F isolement dans lequel l’a pré¬ 
cipité l’époque humaniste. » 




La Renaissance 


671 


si Ton s’attendait à voir s’accomplir bientôt le cercle entier 
d’une révolution. » 3 

Les esprits étaient naturellement portés à confronter avec 
cette expérience accrue les conceptions traditionnelles de 
l’homme et de la vie, fondées sur une expérience bien plus 
restreinte. Malgré toutes les divergences et toutes les diversi¬ 
tés, il n’y a eu, durant le Moyen Âge tout entier, qu’une seule 
image ou, si l’on veut, un seul schème dans lequel viennent 
naturellement s’encadrer toutes les images possibles de l’uni- 
vers ; c’est ce que nous avons appelé le théocentrisme : de 
Dieu comme principe à Dieu comme fin et consommation, 
en passant par les êtres finis, voilà une formule qui peut conve¬ 
nir à la plus orthodoxe des Sommes comme à la plus hétéro¬ 
doxe des mystiques, tant l’ordre de la nature et l’ordre de la 
conduite humaine viennent se placer avec une sorte de néces¬ 
sité entre ce principe et cette fin. , ' 

•Une pareille synthèse n’était possible que grâce à une doc¬ 
trine qui concevait toutes les choses de l’univers, par référence 
à cette origine ou à cette fin, tous les êtres finis comme des 
créatures ou des manifestations de Dieu, tous- les esprits finis 
comme en train de s’approcher ou de s’éloigner de Dieu. Or, 
c’est cette référence qui, de plus en plus, devient impossible : 
déjà, au XII e siècle,‘nous avons vu comment s’ébauchait un 
naturalisme humaniste qui étudiait en elles-mêmes la struc¬ 
ture et les forces de la nature et de la société ; plus encore, 
au XIV e siècle, laissant délibérément tout ce qui regarde l’ori¬ 
gine et la fin des choses, démontrant même que c’est par 
erreur qu’on a cru saisir dans l’opposition du ciel immuable 
et de la région sublunaire quelque chose du plan divin, les 
ockhamistes étudient la nature en et pour elle-même. Mais, 
aux deux siècles suivants, que de raisons nouvelles de s’écarter 
du théocentrisme ! Les étranges et mystérieuses profondeurs 
que l’on soupçonnait à peine dans l’histoire et dans la nature 
commencent à apparaître ; la philologie, d’une part, la phy¬ 
sique expérimentale, d’autre part, donnent sur l’homme et 
sur les choses des enseignements nouveaux ; le drame chré¬ 
tien, avec ses moments historiques, création, péché, rédemp¬ 
tion, ne peut décidément servir de cadre à une nature dont 
les lois lui sont tout à fait indifférentes, à une humanité dont 


3. Cité par Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cites , p. 17. 



672 


Moyen Âge et Renaissance 


une partie l’ignore complètement, à une époque où les 
peuples chrétiens eux-mêmes, se rendant indépendants du 
pouvoir spirituel, font prévaloir dans leur politique des buts 
tout à fait étrangers aux fins surnaturelles de la vie chrétienne, 
ou même délibérément contraires à l’idée de l’unité de la 
chrétienté. 

Un changement si vital a une infinité de répercussions. Là 
plus importante pour nous est de mettre au premier plan les 
hommes de pratique, hommes d’action, artistes et artisans, 
techniciens en tout genre aux dépens des méditatifs et des 
spéculatifs ; la conception nouvelle de l’homme et de la 
nature est une conception que l’on réalise plutôt qu’on ne la 
pense ; les noms des philosophes proprement dits, de Nicolas 
de Cues à Campanella, ont alors bien peu d’éclat à côté de 
ceux des grands capitaines et des grands artistes ; tout ce qui 
compte est alors technicien en quelque sens que ce soit ; le 
type achevé est Léonard de Vinci, à la fois peintre, ingénieur, 
mathématicien et physicien ; mais il n’est guère de philosophe 
qui ne soit en même temps médecin, ou tout au moins astro¬ 
logue et occultiste ; la politique de Machiavel est une tech¬ 
nique destinée aux princes italiens ; les humanistes, avant 
d’être des penseurs, sont des praticiens de la philologie, sou¬ 
cieux des méthodes qui leur permettront de restituer les for¬ 
més et les pensées des Anciens. 

Pourtant, et c’est peut-être là le grand paradoxe de l’époque, 
la plupart des philosophes de la Renaissance s’efforcent 
d’organiser leur pensée autour de l’ancien schème de l’uni¬ 
vers ; le retour au platonisme (qui n’exclut pas un syncrétisme 
assez confus), loin de les conduire à des idées neuves, ne fait 
que les persuader davantage que la grande tâche de la philo¬ 
sophie est d’ordonner les choses et les esprits entre Dieu 
comme principe et Dieu comme fin. Le contraste entre ce 
schème vieilli et la nouvelle philosophie de la nature qu’ils 
intègrent en leur système fait, nous le verrons, la grosse diffi¬ 
culté de leur doctrine. 

il. - Les divers courants de pensée 

Ces réflexions nous permettront de séparer,. en cette 
période si confuse, plusieurs courants d’idées relativement 



La Renaissance 


673 


distincts : il y a d’abord le courant platonicien. On se souvient 
que le platonisme avait été, dès les premiers siècles chrétiens, 
bien accueilli par la nouvelle religion : les humanistes plato¬ 
niciens du xv* siècle, comme Marsile Ficin, gardent encore un 
très sérieux espoir de trouver dans le platonisme une synthèse 
philosophique favorable au christianisme : ils continuent, tout 
en l’ignorant, la tradition des chartrains et d’Abélard. Le 
second courant est celui des averroïstes de FUniversité de 
Padoue ; ceux-là suivent une tradition qui, depuis Siger de 
Brabant, est ininterrompue et se transmet à Padoue même, 
au début du XIV e siècle, par Pietro d’Abano : elle repose sur 
une interprétation d’Aristote; opposée à celle du péripaté¬ 
tisme chrétien, où l’on voit un Aristote naturaliste, négateur 
de la providence et de l’immortalité de l’âme, affirmant en 
revanche un rigoureux déterminisme : tradition où il faudrait 
se garder de voir l’aurore de la science moderne ; car les 
padouans sont des réactionnaires qui ont maintenu l’esprit 
de la physique d’Aristote. Le troisième courant est celui des 
savants véritables pour qui le modèle n’est ni Platon ni Aris¬ 
tote, mais Archimède, c’est-à-dire l’homme qui a su le premier 
unir la mathématique à l’expérience : Archimède, complète¬ 
ment ignoré du Moyen Âge, amène d’un bond à un état de 
la science beaucoup plus avancé que tout ce que pouvait ensei¬ 
gner la tradition. Un quatrième courant non moins original 
que le troisième, et qui n’aboutit à aucune formule fixe et 
déterminée, est celui des moralistes qui, de même que le 
savant cherche ce qu’est la nature indépendamment de son 
origine et de sa fin, se propose de décrire l’homme de la 
nature, abstraction faite de sa destinée surnaturelle ; en cette 
description de la nature humaine, les morales antiques, et en 
particulier la stoïcienne, sont véritablement les initiatrices. 

Il semble que, sous réserve du premier courant, l’ockha- 
misme ait énoncé, dès le XIV e siècle, .la supposition implicite 
en toutes ces doctrines : rien, dans la nature, ne peut nous 
amener aux objets de la foi ; la foi est un domaine fermé, 
réservé, incommunicable sinon par un don gracieux de Dieu. 
Mais n’est-ce pas aussi l’idée fondamentale de la Réforme ? 
Notre intelligence ni notre volonté ne peuvent être en rien 
disposées à la foi par des 'moyens naturels. La Réforme 
s’oppose autant à la théologie scolastique qu’à l’humanisme ; 
elle nie la théologie scolastique, parce qu’elle nie avec Ock- 



674 


Moyen Âge et Renaissance 


ham que nos facultés rationnelles puissent nous conduire de 
la nature à Dieu ; elle renie l’humanisme moins pour ses 
erreurs que pour ses dangers, puisque les forces naturelles ne 
peuvent communiquer aucun sens religieux. 

En revanche, la Réforme est aussi hostile que l'humanisme 
à la conception théocentrique de l’univers et à toutes les thèses 
morales et politiques qui y sont liées ; l’un et l’autre veulent 
ignorer cette synthèse du naturel et du divin, du monde sen¬ 
sible et de son principe, avec toutes les conséquences qu’avait 
rêvées le xnr siècle. 

Ainsi de deux manières, opposées l’une à l’autre, l’on 
essaye de retrouver l’unité mentale perdue par la scission, que 
l’on sent définitive, entre la connaissance de la nature et la 
réalité divine : ou bien en s’efforçant d’organiser une vie 
morale autonome qui prend comme règle la nature, ou bien 
en enlevant à l’homme toute possibilité de se justifier autre¬ 
ment que par la grâce. 


111. - Le platonisme : Nicolas de Cues 

La lutte intestine entre l’ancien schèmè théocentrique de 
l’univers et la méthode humaniste se marque d’une manière 
précise chez le seul grand penseur du XV e siècle, le cardinal 
Nicolas de Cues (1401-1464). Il y a chez lui un mélange des 
plus curieux entre l’ockhamisme dont il a reçu la tradition de 
ses maîtres de Heidelberg et le néo-platonisme qui lui est 
familier, non seulement par Denys l’Aréopagite, mais surtout 
les grandes œuvres de Proclus, Éléments de théologie, Commentaire 
sur le Parménide et Théologie platonicienne, qu’il lit, comme les 
mystiques allemands du siècle précédent, dans la traduction 
de Guillaume de Moerbeke. Tout autre chose est le néo¬ 
platonisme des Arabes et même celui de Denys l’Aréopagite ; 
autre chose celui de Plotin et de Proclus. Le premier est, avant 
tout, soucieux de décrire la hiérarchie des êtres, depuis les 
anges ou intelligences jusqu’aux esprits inférieurs pour déter¬ 
miner en quelque sorte la position métaphysique de chacun 
d’eux ; le second, beaucoup plus voisin de Platon, malgré les 
différences, veut montrer comment chaque degré de la hié¬ 
rarchie contient toute la réalité possible, mais sous un aspect 
différent : l’Un contient toutes les choses, l’Intelligence aussi, 





La Renaissance 


675 


l’Ame, également ainsi que le monde sensible, mais chaque 
hypostase à sa manière ; dans l’Un, elles sont indistinctes ; 
dans l’Intelligence, elles se pénètrent grâce à une vision intui¬ 
tive qui voit toutes en chacune ; dans l’Âme, elles ne sont plus 
liées que par les liens de la raison discursive ; dans le monde, 
elles restent extérieures les unes aux autres ; la diff érence de 
l’une à l’autre peut donc s’exprimer en termes de connais¬ 
sance plutôt qu’en termes d’être. Le néo-platonicien se repré¬ 
sente le passage d’une hypostase à la supérieure moins comme 
le passage d’une réalité à une autre que comme la vision de 
plus en plus approfondie, de plus en plus une, d’un même 
univers. 

Or, c’est cette idée néo-platonicienne qui, exprimée de 
mille façons dans le De Docta ignorantia (1440) et les autres 
œuvres du cardinal, forme véritablement le fond de sa pen¬ 
sée ; il cherche une méthode qui lui permettra de passer à un 
plan de vision de l’univers supérieur à celui de la raison et à 
celui des sens : saisir toutes choses intellectualiter et non pas 
rationaliter, tel est son premier but. 

Donnons-en un exemple caractéristique dans sa manière 
d’envisager les mathématiques ; sans avoir eu de résultats 
féconds en ce domaine, sa pensée nous intéresse du moins 
par son orientation. Rappelons d’abord d’un mot ce qu’ont 
été les mathématiques pour Aristote : pour lui, on le sait, les 
caractéristiques géométriques d’un être de la nature, comme 
la stature de l’homme ou la configuration physique du ciel, 
dépendent de l’essence de cet être ; dès lors la géométrie, 
étude de ces configurations, ne saurait être qu’une science de 
réalités abstraites qui n’ont point en elles-mêmes leurs rai¬ 
sons ; le raisonnement mathématique enchaîne, l’une à à 
l’autre, les propriétés de ces formes, qui sont statiquement 
données dans la définition : c’est la géométrie qui a occupé 
longtemps cette position inférieure que bien des penseurs 
de la Renaissance sont disposés à lui laisser ; Fracastor, par 
exemple, remarque que les mathématiques, bien que cer¬ 
taines, ont des objets trop humbles et trop bas, et cette 
réflexion a même encore son écho dans le Discours de la 
méthode. Or Nicolas de Cues, à côté de la mathématique sen¬ 
sible qui est l’art de l’arpentetir, de la mathématique ration¬ 
nelle qui est celle d’Euclide, voudrait voir instituer une 
« mathématique intellectuelle » ; c’est ce qu’il appelle d’un 



676 


Moyen Âge et Renaissance 


titre expressif Fart des « transmutations géométriques » 
(1450) qui traite les problèmes que les mathématiciens 
modernes appellent problèmes de limite, des cas où coïnci- 
dent l’une avec l’autre des formes que le géomètre considère 
comme distinctes : ainsi l’on voit par intuition qu’un arc de 
cercle coïncide avec la corde, lorsque l’arc est minimum. 

Cette coïncidence de l’arc et de la corde n’est qu’une appli¬ 
cation du principe général de la coïncidence des opposés qui 
est le principe de la connaissance intellectuelle des choses, 
tandis que le principe de contradiction est celui de la connais¬ 
sance rationnelle. L’intelligence voit réunis des contraires que 
la raison oppose et déclare exclusifs. La connaissance tend 
donc vers l’irrationnel, c’est-à-dire vers l’intellectuel comme 
vers une 'limite ; la docte ignorance est l’état d’esprit de celui 
qui prend conscience des limites de la raison et reconnaît la 
coïncidence des opposés, c’est-à-dire cet état d’unité de toutes 
choses où les platoniciens voyaient le principe de l’être et de 
la connaissance ; mais, par cet aspect, elle peut donner prise 
à autant de problèmes concrets qu’il y a de couples de 
contraires : ainsi la courbe coïncide avec la droite ; le repos 
coïncidera avec le mouvement ; « le mouvement n’est qu’un 
repos ordonné en série (quies seriatim ordinata) » \ Toutes les. 
grandes oppositions sur lesquelles reposait la physique aristo¬ 
télicienne sont ainsi dépassées et l’univers lui-même apparaît 
comme une réalité indéfinie dont le centre est partout et la 
circonférence nulle part. Ce que les platoniciens appelaient 
état d’union, Nicolas de Cues l’appelle complication et explicatio 
ce qu’ils appelaient état de dispersion. «Dieu est toutes 
choses » à l’état de complication le monde est toutes choses à 
, l’état & explication Dieu et l’univers sont l’un et l’autre un 
maximum contenant tout l’être possible ; mais Dieu est le 
maximum absolu, le possest où tout pouvoir ( posse) est actuel¬ 
lement être (est) ; le maximum ne signifie pas d’ailleurs ici le 
plus grand des êtres, ce qui supposerait qu’on le compare à 
des êtres finis ; et il faut dire, pour concevoir cet excès qui le 
met hors de toute proportion avec les choses, qu’il est aussi 
le minimum, c’est-à-dire qu’il dépasse toute opposition. L’uni¬ 
vers est le maximum contract, c’est-à-dire réduit, où la réalité, 
composée et successive, passe de la puissance à l’acte ; ou 


4. De Docta ignorantia, II, 3. 



La Renaissance 


677 


encore : « Dieu est la quiddité absolue du monde ; l’univers 
en est la quiddité contracte. » Dans ce maximum contract 
qu’est l’univers, Nicolas montre Yexplicatio en train de se faire 
bien plutôt qu’achevée ; en effet sa physique, comme celle de 
Plotin, cherche à montrer que tout' est encore en tout ; ainsi 
les quatre éléments n’existent pas à l’état de pureté, comme 
chez Aristote ; ce sont des mixtes, et le feu lui-même contient, 
réunis en lui, les trois autres éléments. C’est la mathématique 
qui peut saisir ce devenir à partir d’une série systématique 
d’expériences. ’ 

La connaissance est le mouvement inverse de V explicatio, * 
par lequel, dans l’âme, la diversité se réduit à l’unité. Chez 
Nicolas, comme chez Aristote, l’âme est, à sa manière, toutes 
choses à l’état de complication, et la connaissance qu’elle 
produit peu à peu est Y explication de ce qui est en elle ; comme 
Y explicatio est un état de détente et de multiplicité, elle est, en 
principe, inférieure à la complicatio . Et cependant/la connais¬ 
sance, actuation des puissances de l’âme, est en fait un enri¬ 
chissement ; il semble bien que Nicolas de Cues ait perçu 
d’une manière assez vague qu’elle se fait par deux mouve¬ 
ments inverses l’un de l’autre, l’un d’analyse, l’autre de syn¬ 
thèse, mais qu’il nomme l’un et l’autre explicatio . 

Comment le dogme s’arrange-t-il de ce platonisme ? 
L’esprit conciliateur de Nicolas de Cues (qui lui inspire un 
Examen du Coran , d’esprit très irénique, et un curieux dialo¬ 
gue, De pace fidei , que le xvnr siècle interprétera comme un 
appel à la religion naturelle) lui permet d’interpréter le chris¬ 
tianisme à la fois dans une perspective de théologie négative 
et par une sorte d’intellectualisation des dogmes, la [ides 
n’étant pour lui, dans certains textes, que la limite supérieure 
de Y intellectus. Reconnaîtra-t-on, par exemple, la création, acte 
positif et libre de la volonté divine, en cette formule : « Puis¬ 
que la créature a été créée par l’être du maximum, et puisque, 
dans le maximum, c’est une même chose d’être, de faire et 
de créer, créer ne veut pas dire autre chose, sinon que Dieu 
est tout ? » ° Cependant Nicolas de Cues n’admet aucun prin¬ 
cipe nécessaire qui force le multiple à sortir de l’un : il croit 
à jamais impossible « de comprendre comment une forme 
infinie unique est participée de manière diverse en des créa- 


5. De Docta ignorantia , II, 2, p. 24. 



678 


Moyen Âge et Renaissance 


tures diverses » 6 . L’on voit encore ici par où Nicolas de Cues 
est un moderne, essayant d’extraire du néo-platonisme moins 
une métaphysique expliquant en gros l’univers qu une 
méthode et un esprit, aboutissant à des problèmes concrets 
et limités 7 . 


IV. - Le platonisme (suite) 

Le platonisme de Nicolas de Cués, par bien des points, 
dépasse de beaucoup celui que nous allons maintenant expo¬ 
ser': le cardinal, accablé d’affaires, ne pouvait donner que peu 
d’instants à la méditation philosophique, et ses idées restent 
souvent vagues ; mais il a fait plus qu’entrevoir qu’il y a une 
méthode dans le platonisme. Au contraire, les platoniciens, 
depuis Marsile Ficirt, veulent surtout accentuer le fonds reli¬ 
gieux ou poétique immanent aux doctrines du maître ; et ils 
y cherchent non seulement l’accord avec le christianisme, qui, 
contre les averroïstes padouans, doit montrer que la philoso¬ 
phie, elle aussi, est chrétienne, mais encore l’unité d’une reli¬ 
gion commune à toute l’humanité, que l’on rencontre plus 
ou moins obscurément dans les traditions de tous les peuples 
et dont le christianisme n’est peut-être qu’un aspect momen¬ 
tané : idée qui mettra les platoniciens humanistes en conflit 
avec la Réforme, mais aussi finalement avec la Contre- 
Réforme. 

On voit par là le sens de la lutte entre aristotéliciens et 
platoniciens qu’ouvrit Pléthon , à Florence, en 1440, avec son 
pamphlet contre Aristote ; pour lui, comme pour le cardinal 
Bessarion et ses partisans, il s’agissait d’employer Platon à se 
défendre contre le fatalisme et la négation de l’immortalité 
de l’âme. C’est aussi le sens des travaux de Marsile Ficin, qui 
traduisit Plotrn en 1492 et commenta Platon dans sa Theologia 
platonica de immortalitate animorum ; il voit dans ses recherches 
philosophiques un complément nécessaire à la prédication 
religieuse, qui est impuissante à détruire l’impiété d’Averroès. 
Il' y faut « une religion philosophique que les philosophes 

6. Ibid., p. 25. 

7. Nicolas eut un disciple français en la personne de Charles de Bouelles 
(Bovillus), professeur de théologie à Saint-Quentin, auteur d’un De nihilo (1510), 
étudié par M. de Gandillac. Revue d’Hist. de là philos., 1943, p. 43. 




La Renaissance 


679 


écouteront avec plaisir, et qui, peut-être, les persuadera. Avec 
quelques changements, les platoniciens seraient chrétiens » 8 . 
Ficin trouvait chez Platon un Dieu créateur, des âmes douées 
d’existence personnelle, de liberté et d’immortalité ; penseur 
peu original, mais habile traducteur et commentateur dont 
les livres (édités plusieurs fois à Paris au xvi' siècle) restent, 
pour toute la Renaissance, la source de la connaissance de 
Platon et de Plotin. 

On trouve un état d’esprit analogue, avec une plus chaude 
imagination, chez Jean Pic de La Mirandole (1463-1494) qui 
recommence après tant d’autres dans son Heptaplus l’inter¬ 
prétation allégorique de la Genèse mosaïque, où il retrouve la 
métaphysique éblouissante et compliquée de la Kabbale et du 
Zohar ; il n’y a rien là que nous ne connaissions depuis Philon 
d’Alexandrie ; mais il faut signaler à nouveau cette union de 
l’allégorie avec l’idée d’une religion universelle. 

Toute la fantasmagorie de la Kabbale reparaît, au XVI e siècle, 
dans les constructions métaphysiques des mystiques alle¬ 
mands. Dans leur monde, comme dans celui de Plotin, tout 
est symbole, tout est dans tout, et la science consiste à marquer 
les degrés d’affinité par la connaissance desquels on saura 
également comment les choses agissent les unes sur les autres. 
Tel est le but du médecin Paracelse (1493-1541) dont toutes 
les œuvres ne sont que la découverte de prétendues corres¬ 
pondances de ce genre entre les choses de la nature. 

Nous nous contentons de signaler ces étrangetés, en mar¬ 
quant leur diffusion da.ns les pays de langue allemande, non 
sans protestation de la part de l’orthodoxie luthérienne. Pro¬ 
longeant l’action souterraine des sectes médiévales, toutes sor¬ 
tes d’idées fermentent et s’expriment notamment dans les 
oeuvres de Valentin Weigel (1533-1588), puis de Jacob 
Boehme (1575-1624), ces initiés qui, dépassant la lettre'de 
l’Écriture, atteignent les mystères de la vie divine. Nous retrou¬ 
verons plus tard les aboutissants de ce mouvement. 

Nous verrons, à la fin de ce chapitre, comment le spiritua¬ 
lisme platonicien a produit de véritables systèmes philoso¬ 
phiques. Indiquons ici brièvement combien, sous une forme 
diffuse et non systématique, il s’est lié aux croyances chré¬ 
tiennes. Le christianisme de Platon devient alors une thèse 


8. Theologiae platonicae proœmium, p. IV ; cité par Busson, Sources, etc., p. 174. 



680 


Moyen Âge et Renaissance 


favorite des humanistes. Érasme, dans YÉloge de laFolie (1511), 
qui parut à Paris et qui eut un succès immense, est tout heu- 
reux de constater l’accord des doctrines des chrétiens et des 
platoniciens sur l’âme humaine enchaînée au corps et empê¬ 
chée par la matière de contempler la vérité, puis l’identité des 
sages « qui déplorent la folie de ceux qui prennent des ombres 
pour des réalités », et des pieux « qui se portent tout entiers 
à la contemplation des choses invisibles » (chap. XLVI). Cet 
éclectisme se développe en France pendant tout le xvr siècle : 
Amaury Bouchard, « maistre des requestes ordinaires de l’hos- 
tel du roi », écrit vers 1530, un traité, « De l'excellence et immor¬ 
talité de l'âme , extrait non seulement du Timée de Platon, mais 
aussi de plusieurs aultres gréez et latins philosophes tant de 
la pythagorique que platonique famille », c’est-à-dire des cita¬ 
tions de Pythagore, Linus et Orphée qu’il emprunt^ à la Thëo- 
logia platonica de Ficin 9 . UEncyclie des secrets de l'Éternité , de 
Fèvre de La Boderie, un poème en huit chants écrit vers 1570, 
est le type de cette apologétique du christianisme, adressée 
« aux libertins et dévoyez », liée au platonisme ; l’âme immor¬ 
telle du Phèdre, , l’âme séparée du corps du Phédon avec ses 
idées innées, la preuve de l’existence de Dieu par le fait que 
l’âme atteint l’Éternité : 

Et puisqu'elle attaini bien jusqu'à l'Éternité , 

E te faut confesser une Divinité : 

Car s'il n'en estoit point , ton âme tant isnelle 

Ne pourroit concevoir une Essence étemelle , 

ce sont là les éléments d’un platonisme chrétien, les mêmes 
que Descartes devait utiliser soixante-dix ans plus tard 10 . 

Un aspect particulier de cette influence de Pl ; aton doit 
attirer notre attention : c’est la diffusion dans les milieux 
littéraires et philosophiques des idées du Phèdre et du Banquet 
sur l’amour : l’amour platonique (ëpcoç) est fort différent de 
l’amour de Dieu (caritas) que l’Évangile met au sommet des 
vertus ; celui-ci, qu’il soit considéré par les thomistes comme 
foncièrement identique à l’amour de soi ou par les victorins 
et les franciscains comme amour pur et désintéressé, libre de 


9. Busson, ibid ., p. 174-175. ■ 

10. Busson, ibid. t p. 600-601. 



. La Renaissance 


681 


toute attache avec les impulsions naturelles, est en tout cas 
une fin 11 ; l’amour platonique, fils de la Ressource et de la 
Pauvreté, est toujours déficient, désir qui n’est jamais satisfait 
et qui manque toujours de la beauté dont il est en quête, 
inquiétude sans repos. Cette doctrine du Banquet se trouve 
en des ouvrages très répandus vers le milieu du XVI e siècle ; 
Balthazar Castiglione, dans le Parfait Courtisan (1540), décrit' 
tout le progrès par lequel l’amour monte des beautés infé¬ 
rieures aux supérieures. Mais surtout Léon l’Hébreu, en ses 
Dialoghi di Amore (1535), soutient que l’amour et le désir 
coïncident souvent, que l’amour s’exprime déjà dans le 
monde sublunaire par le désir de génération, quoiqu’il ne 
soit qu’une image affaiblie de l’amour qui règne dans le 
monde des intelligences 12 . Pontus de Tyard, qui traduit Léon 
l’Hébreu en français, fait en même temps connaître dans le 
Solitaire premier (1552) la théorie de la folie amoureuse du 
Phèdre , où la folie de l’amour, c’est-à-dire « le fervent désir 
que l’âme a de jouir de la divine et étemelle beauté», est 
mise en parallèle avec l’inspiration prophétique et l’inspira¬ 
tion poétique ; et Ronsard, en ses Odes (I, x), suit Pontus de 
Tyard et déclare que « les vers viennent de Dieu, non de 
l’humaine puissance ». L’amour devient ainsi non plus le but 
d’une vie supérieure, mais son point de départ et son 
moteur 13 . 


V. - Les padouans : Pomponazzi 

L’Université de Padoue, qui depuis 1405 dépendait àe la 
sérénissime république de Venise, qui y nommait et y congé¬ 
diait les maîtres sans intervention du pouvoir religieux, resta, 
au XV e et au xvr siècle, un centre de liberté ; l’Inquisition 
même et plus tard les Jésuites qui y fondèrent un collège 
voyaient leur puissance annulée par le Sénat vénitien : l’État 
laïque se faisait ici le protecteur des philosophes 14 . 


11. Cf. Rousselot, dans Beitrâge zur Geschichte der Philosophie der Mittelatters, 
VI. 

12. Cf. H. Pflaum, Die Idee der Liebe Leone Ebreo, 1926, qui montre pourtant 
dans le détail (p, 112 et 113), l’influence de saint Bonaventure. 

13. Busson, Md. p. 399-400. 

14. Cf. R. Charbonnel, La Pensée italienne au XV7' siècle , p. 258-259. 



682 


Moyen Âgé et Renaissance 


Le plus célèbre de ses maîtres futPomponazzi (1462-1525), 
qui se pose la question suivante : à supposer que nous ne 
possédions aucune révélation divine, quelle idée devons-nous 
nous faire de 1*homme et de sa place dans .l’univers ? Question 
à laquelle il trouvait une réponse chez Aristote et ses com¬ 
mentateurs. En son De Immortalitate animae (1516), non seu¬ 
lement il démontre que l’âme intellectuelle, inséparable de 
l’âme sensitive (puisqu’elle ne peut penser sans images) doit 
être mortelle comme le corps, mais il en tire les conséquences 
pratiques (chap. XIII à XVI) : l’homme, qui n’a aucune fin 
surnaturelle, doit prendre comme fin l’humanité même et ses 
devoirs quotidiens ; il doit trouver dans l’amour de la vertu et 
la honte du mal un suffisant motif d’action ; il doit savoir que 
c’est « le législateur qui, connaissant le penchant de l’homme 
au mal et ayant égard au bien commun, a décidé que l’âme 
était immortelle, non par souci de la vérité, mais de l’honnê¬ 
teté, et pour amener les hommes à la vertu ». 

Voilà ce que nous ne trouvions pas chez Siger de Brabant : 
une conception positive de la vie humaine sans référence à la 
destinée surnaturelle ; on en voit tout de suite l’accent stoï¬ 
cien. Or, c’est la même inspiration stoïcienne que nous trou¬ 
vons dans le De Fato, libero arbitrio et de praedestinatione, écrit en 
1520 ; ce qu’il y attaque surtout, c’est la prétendue concilia¬ 
tion que l’on a tenté d’établir entre libre arbitre, destin et 
providence : « Si l’on pose la providence, l’on pose le destin 
et l’on détruit le libre arbitre ; si l’on pose le libre arbitre, on 
détruit la providence, et le destin. » En cette affirmation de 
l’identité de la providence et du destin, on reconnaît l’esprit 
stoïcien ; et c’est encore toute la théodicée stoïcienne (qui est 
aussi celle de Plotin) que nous trouvons à la fin du livre : tous 
les maux justifiés parce qu’ils rentrent dans le plan de l’uni¬ 
vers, le mal inséparable du bien, le cercle de la fortune qui 
fait distribuer aux hommes les sorts les plus divers, voilà une 
conception du destin qui n’annonce en rien celle du déter¬ 
minisme scientifique où les faits déterminent les faits, mais 
qui reste celle du stoïcisme, où les parties sont déterminées 
par leur rapport au tout. 

De cette conception naturaliste, Pomponazzi tira les consé¬ 
quences en son De Naturaliuin effectuwn adynirandorum causis 
seu de incantationibus liber , paru en 1556. La théorie du miracle 
qu’il y donne procède certainement plus de la doctrine stoï- 



La Renaissance 


683 


cienne et plotinienne de l’univers que d’un sentiment du 
véritable déterminisme scientifique ; il ne lui suffit pas d’oppo¬ 
ser aux miracles le postulat du déterminisme scientifique ; il 
avoue (comme le fait Plotin) que les faits miraculeux sont des 
faits exceptionnels qui accompagnent par exemple l’établis¬ 
sement des religions et « ne sont pas conformes au cours 
commun de la nature » ; ils sont pourtant des faits naturels ; 
mais pour les expliquer, il faut aller, dans la connaissance de 
la nature, jusqu’à une profondeur que l’on n’atteint pas 
d’ordinaire ; il faut connaître les forces occultes des herbes, 
des pierres et des minéraux, telles que Pline l’Ancien les a 
décrites ; il faut voir la sympathie qui lie l’homme microcosme 
aux diverses parties du monde et lui fait subir des influences 
à distance 10 ; il faut enfin connaître la force de l’imagination, 
capable, par la suggestion, de produire des guérisons. Le traité 
est écrit, dans son ensemble, pour opposer l’astrologie à la 
démonologie : c’est un grand progrès, sinon spéculatif, du 
moins social, car il fournit un argument contre les procès de 
sorcellerie. 

Tout en se proclamant fidèle croyant, Pomponazzi habituait 
donc les esprits à une conception de l’homme et de l’univers 
indépendante du dogme ; il est pourtant à remarquer que cette 
conception est fort loin de l’expérience et des sciences posi¬ 
tives, se référant seulement à des conceptions de l’univers fort 
vieillies. Les aristotéliciens de Padoue restent tout à fait en 
dehors du courant qui mène de Buridan à Képler, Galilée et 
Descartes : pendant tout le cours du xvr siècle, le péripatétisme 
italien oppose à la nouvelle dynamique la vieille théorie d’Aris¬ 
tote sur le mouvement des projectiles ! 6 . 

Cependant l’univers padouan est plutôt stoïco-plotinien 
que proprement aristotélicien. Les fameuses discussions entre 
alexandristes et averroïstes, c’est-à-dire entre ceux qui préten¬ 
daient suivre Alexandre d’Aphrodisias ou Averroès dans 
l’interprétation de la théorie aristotélicienne de l’intelligence, 
ne touchent pas au fond des choses. L’alexandriste (comme 
Pomponazzi) admettait que l’âme était mortelle, parce que 
l’intellect possible sur quoi agit l’intellect agent n’était rien 
autre chose qu’une disposition des organes de l’homme, favo- 


15. Comparer Plotin, Ennêade , IV, 4, 30-42. 

16. Cf. Duhem, Bulletin italien , 1909. 





684 Moyen Âge et Renaissance 

rable à cette action ; l’averroïste, admettant que l’intellect 
possible est, comme l’intellect agent, étemel mais aussi imper¬ 
sonnel, conférait à l’âme humaine, en tant qu’elle participe 
à la connaissance intellectuelle, une immortalité imperson¬ 
nelle. Un des plus célèbres averroïstes est Nifo, dont le De 
Immortalitate (1518) combat Pomponazzi et que Léon X 
encourage dans sa lutte contre l’alexandrisme , jugé plus 
dangereux encore que l’averroïsme. Remarquons que ce pré¬ 
tendu alexandrisme reproduit l’enseignement d’Aristoclès, 
un des maîtres d’Alexandre, qui était tout imbu de la doctrine 
stoïcienne : c’est donc encore le stoïcisme que nous retrou¬ 
vons en cette interprétation d’Aristote ; mais remarquons 
aussi que ce débat implique que l’on en était resté à une 
conception du mécanisme de la connaissance intellectuelle, 
depuis longtemps abandonnée par les ockhamistes. 


VI. - Le développement de l’averroïsme 

Jérôme Cardan (1501-1576), qui étudia à Pavie, puis à 
Padoue, jusqu’en 1525, et qui fut célèbre comme médecin, 
représente assez bien ce naturalisme padouan, c’est-à-dire une 
conception stoïco-plotinienne du monde (la théorie du 
monde de Plotin, isolée de sa théorie des hypostases, est fort 
près du stoïcisme) très favorable à l’occultisme et à l’astrolo¬ 
gie. Ce bohème incorrigible, dont Leibniz dit « qu’il était 
effectivement un grand homme avec tous ses défauts et aurait 
été incomparable sans ses défauts » 18 , a laissé des Confessions 
(De Vita propna) où il se déclare, entre autres choses, « détrac¬ 
teur de la religion, vindicatif, envieux, mélancolique, dissi¬ 
mulé, perfide, magicien ». Reprenant une conception soute¬ 
nue par certains Arabes et admise en partie par Ficin, il 
rapporte le développement des religions à l’influence de 
conjonctions d’astres et fait correspondre leur histoire aux 
grandes périodes cosmiques ; il tire l’horoscope du Christ né 
sous la conjonction de Jupiter et du Soleil, tandis que la loi 
judaïque vient de Saturne . Dans son monde animé par une 
âme unique dont l’organe est la chaleur, et qui renferme 

17. Charbonnel, ibid., p. 229. 

18. Théodicée, § 251. 

19. Cf. Bayle, Dictionnaire, art. Cardan, Remarque R 







La Renaissance 


685 


toutes les âmes individuelles, dans ce monde où tous les êtres, 
meme en apparence insensibles, sont vivants, les influences 
magiques se propagent à volonté pour qui sait les capter. Cette 
conception de l’âme, appelée parfois un esprit universel, dis¬ 
pose Cardan a accepter l’averroïsme et à rejeter l’immortalité 

n Jf n ™r mCnt P adouan aboutit en Italie à Cremonini 
(1550-1631), qui, professeur à Padoue, fut en 1611 et en 1613 
1 objet d une enquête en cour de Rome ; les points de doctrine 
qu on lui reprochait d’avoir soutenus en son De Cœlo sont 
caractéristiques de l’aristotélisme padouan : éternité et néces¬ 
sité du ciel qui l’amènent à nier la création, liaison intime de 
1 ame au corps qui lui fait nier l’immortalité, action de Dieu 
comme d une simple cause finale, ce qui ne s’accorde point 
avec la personnalité et la providence divine. C’est surtout le 
danger de ces propositions pour lés croyances qui frappait les 
contemporains ; nous devons ajouter que, au moment où 
Copernic, Képler et Galilée avaient déjà paru, le ciel d’Aristote 
avec son étemelle circulation et sa finalité n’étaient plus que 
des vieilleries encombrantes : les platoniciens, nous le verrons, 

' etaient bien plus attentifs au progrès scientifique. 

Il faut donc distinguer, dans la pensée padouane, les 
constructions dogmatiques, si médiocres et vieillies, de la cri¬ 
tique morale et religieuse dont l’influence fut immense, sur¬ 
tout en France ; elle inaugure cette pensée libre et indépen¬ 
dante qui, ne se traduisant en aucune doctrine philosophique 
arretée, se glissant de mille manières dans la littérature et la 
poesie, devient habituelle chez ceux que l’on a appelés les 
libertins. Nombreux furent, vers 1540, les rapports intellec¬ 
tuels entre la France et l’Italie 20 . Calvin connaît bien les Ita¬ 
liens et se méfie d’eux ; ce sont eux, écrit-il en 1539, qui ont 
dit « que la religion a esté anciennement controuvée par 
1 astuce et finesse de peu de gens : à fin de contenir par ce 
moyen le simple populaire en modestie » 21 . De 1542 à 1567, 
Vicomercato, appelé par François I er , enseigne l’averroïsme 
au Collège de France. D a en France des élèves comme Jean 
Femel, qui, dans le DeAbditis rerum causis (1548), dépeintsous 
le nom de Brutus un alexandriste convaincu. 


20. Busson, ibid., l rc partie, liv. I, chap. IV et V, 

21. Institution chrétienne ; I, p, 5, éd. Lefranc. 



686 


Moyen Âge et Renaissance 


VII. - Le mouvement scientifique : Léonard de Vinci 

« Le mensonge est si vil, écrit Léonard de Vinci (1452- 
1519), que, même s’il parlait bien des choses de Dieu, il ferait 
perdre sa grâce au divin ; la vérité est d’une telle excellence 
qu’elle prête sa noblesse aux moindres choses qu’elle loue. 
La vérité, même si elle traite d’une chose petite et inférieure, 
dépasse infiniment les opinions incertaines sur les problèmes 
les plus sublimes et les plus élevés. [...] Mais toi qui vis de 
songes, tu trouves ton plaisir plutôt aux sophismes dans les 
choses relevées et incertaines qu’aux conclusions sûres et 
naturelles-qui ne s’élèvent pas à cette hauteur. » C’est là une 
opinion toute contraire à celle des padouans, car Pomponazzi 
déclarait que la noblesse d’une science vient de la noblesse 
de son objet plutôt que de la certitude de la démonstration. 
Voyons bien tout ce qu’elle implique : dans les siècles dont 
nous venons d’écrire l’histoire, on identifie le vrai avec Dieu 
même ; le moyen d’atteindre « lé vrai » est alors ou bien la 
révélation de Dieu par son Verbe, ou bien le raisonnement ; 
mais le vrai lui-même est toujours au-dessus des moyens dont 
dispose l’esprit humain. Si, au contraire, le vrai est défini par 
les conclusions sûres et naturelles, il est par là même, propor¬ 
tionné aux forces de l’esprit humain et défini sans nulle réfé¬ 
rence à une réalité transcendante et extérieure à l’esprit. Mais 
aussi, et par là même, le « vrai » ne s’expose pas sous la forme 
d’une vision systématique et totale de l’univers (que cette 
vision soit due à la révélation, à la raison ou aux deux ensem¬ 
ble), mais se démembre en quelque sorte en une multitude 
de propositions, dont le lien ensemble consiste non pas à 
exprimer un unique vrai mais dans la manière dont leur cer¬ 
titude a été acquise. 

Léonard, comme savant, sans accepter les résultats de la 
dynamique ockhamiste, est pourtant de ceux qui en ont pro¬ 
pagé l’esprit ; critiquant les toiles d’araignée du syllogisme, 
traitant les alchimistes et les astrologues de « charlatans ou de 
fous », il est de ceux qui, comme Tartaglia, comme Galilée, 
mettent au-dessus de tout les œuvres d’Archimède, reprenant 
les questions de dynamique au point où il les a laissées. Mais, 
d’autre part, en Italien de la Renaissance, Léonard est un 




La Renaissance 


687 


dynamiste qui, dans le mouvement, cherche le moteur spiri- 
tuel, dans le corps humain, l’œuvre de l’âme qui a réalisé en 
lui son idée de la forme humaine ; et l’esprit est désir « qui, 
avec une impatience joyeuse, toujours attend le printemps 
nouveau, toujours le nouvel été », « et ce même désir est la 
quintessence inséparable de la nature ». On voit pourtant 
quelle différence il y a entre ce désir, production jaillissante 
des formes toujours nouvelles, et l’antique forme aristotéli¬ 
cienne qui impose aux choses un ordre statique et, autant que 
le permet la matière, étemel. 

VIII. - Le pyrrhonisme : Montaigne 

L’on ne saurait attribuer trop d’importance à ces pen¬ 
seurs qui, dédaigneux de tout système, hommes parlant à des 
hommes plutôt que maîtres enseignant des disciples, ont 
donné dans l’étude de l’esprit humain les mêmes exemples 
de sincérité qu’un Léonard de Vinci dans l’étude de la nature. 

Sans doute il y a les purs négateurs, les libertins propre¬ 
ment dits tels que Bonaventure des Périers, qui, en son Cym- 
balurn ïiiundi' (1537), écrit dans la manière de Lucien, se 
moque de l’Évangile et de ses miracles. . 

On trouve aussi, tout au long du xvr siècle, un courant 
pyrrhonien et sceptique qui ne porte pas contre la religion, 
qui même est souvent d’accord avec elle, mais qui est dirigé 
contre la philosophie et la science proprement dite. Agrippa 
de Nettesheim, dans son traité Sur l’incertitude et là vanité des 
sciences et des arts (1527), rappelle les vieilles diatribes du Haut 
Moyen Âge contre la dialectique : les sciences (et par là il 
entend aussi bien les mathématiques que les arts de la divina¬ 
tion ou l’équitation) sont incertaines et inutiles, puisque la 
religion nous enseigne, à elle seule, le chemin de la félicité. 
Orner Talon, l’auteur de YAcademïa (1548), déclare qu'Aris¬ 
tote est « le père des athées et des fanatiques » et il combat 
en lui « la philosophie des païens et des gentils ». Ainsi le 
pyrrhonisme, dont Rabelais donne, en raillant, des formules 
empruntées à Sextus Empiricus, n’est nullement antichré- 


22. Cité par BussON', ibid., p. 287. 




688 Moyen Âge et Renaissance 


tien 23 . Orner Talon y voit non pas une critique de la foi, mais 
la vraie philosophie « qui est libre dans l’appréciation et le 
jugement qu’elle porte sur les choses et non enchaînée à une 
opinion ou à un auteur ». Son livre suit d’ailleurs, dans l’essen¬ 
tiel, les Académiques de Cicéron. 

L’œuvre de Rabelais et celle de Montaigne dépassent de 
haut ces écrits de circonstances. Chez eux se créent ces formes 
littéraires incomparables où la pensée,, libérée de runiforme 
dialectique, va droit aux choses et aux hommes ; chez ces 
moralistes qui n’ont que peù de contact avec le mouvement 
scientifique du temps naît pourtant une conscience intellec¬ 
tuelle scrupuleuse, qui ne se laisse point facilement surpren¬ 
dre. La raillerie lucide de Rabelais ne ménage pas plus les 
disputeurs des Universités que les faiseurs de miracles ou de 
fausses décrétales. Montaigne, loin de toute construction théo¬ 
rique, s’efforce de trouver en lui-même et chez les autres 
l’homme tel qu’il est, dans sa nudité intellectuelle et morale, 
sans les faux-semblants que lui ajoutent les prétentieuses doc¬ 
trines qui le définissent par sa relation à l’univers et à Dieu. 

On connaît la page de VApologie de Raymond Sebond ( Essais , 
II, XII) (1580), où Montaigne a dressé une espèce de bilan 
de la science de son siècle : « Le ciel et les estoilles ont branlé 
trois mille ans ; tout le monde l’avoit ainci creu, jusques à ce 
qu’il y a environ dix-huit cens ans que quelqu’un s’avisa de 
maintenir que c’estoit la terre qui se mouvoit ; et, de nostre 
temps, Copemicus a si bien fondé cette doctrine qu’il s’en 
sert très-regléement à toutes les conséquences astrologie nnes. 
[...] Avant que les principes qu’Aristote a introduicts de 
Matière, Forme et Privation, fussent en crédit, d’autres prin¬ 
cipes contentoient la raison humaine. [...] Quelles lettres ont 
ceux-cy, quel privilège particulier que le cours de nostre inven¬ 
tion s’arreste à eux ? [...] Combien y a-t-il que la médecine est 
au monde ? On dit qu’un nouveau venu, qu’on nomme Para¬ 
celse, change et renverse tout l’ordre des règles anciennes. Et 
m’a l’on dit qu’en la geometrie (qui pense avoir gaigné le 
haut point de certitude parmy les sciences) il se trouve des 
démonstrations inévitables subvertissans la vérité de l’expé¬ 
rience : comme Jacques Peletier me disoit chez moi qu’il avoit 
trouvé deux lignes s’acheminant l’une vers l’autre pour se 


23. Tiers livre de Pantagruel (1546), chap. XXIX. 



La Renaissance 


689 


joindre, qu’il vérifioit toutefois ne pouvoir jamois jusques à 
l’infinité, arriver à se toucher. [...] C’eust été pyrrhoniser, il y 
a mille ans, que de mettre en doute la science de la cosmo¬ 
graphie, et les opinions qui en estoient receuës d’un chacun ; 
c’estoit heresie d’avouer des antipodes. Voilà de nostre siècle 
une grandeur infinie de terre ferme [...] qui vient d’estre 
descouverte.» Nul passage n’indique mieux comment les 
esprits réfléchis, à la fin du xvr siècle, prenaient conscience 
de la fragilité de la vision de l’univers antique et médiéval : 
ruine du géocentrisme, critique des principes d’Aristote, inno¬ 
vations médicales, invention des asymptotes, découverte du 
continent américain, autant de faits qui montrent que la rai¬ 
son n’atteint point, comme on l’avait cru, des principes fixes 
et immuables sur lesquels se fonderait une science définitive ; 
mathématiques, astronomie, médecine, philosophie, tout est 
à ce moment en voie de changement. 

Est-ce pour substituer à la vaine science une autre science 
qui, elle, sera définitive ? Montaigne est loin de le croire : 
« Qui sçait, dit-il en parlant de Ptolémée et de Copernic, 
qu’une tierce opinion, d’icy à mille ans, ne renverse les deux 
précédentes ? » Et, malgré les nouveaux explorateurs, « les 
géographes de ce temps » ont tort « d’asseurer que meshuy 
tout est trouvé et que tout est veu ». Ce changement n’est pas 
un état provisoire ; c’est l’état continuel de l’esprit humain. 
Mais aussi le pyrrhonisme n’est donc pas indifférence et iner¬ 
tie ; c’est le dogmatisme qui est inerte ; le scepticisme est une 
recherche, une enquête infinie d’un esprit exigeant et difficile 
à satisfaire. Montaigne n’est pas, comme Orner Talon, un aca¬ 
démicien ; il ne partage pas cette « opinion moyenne et 
douce », « introduicte par gens de composition », « que nostre 
suffisance nous peut conduire jusques à la cognoissance 
d’aucunes choses, et qu’elle a certaines mesures de puissance, 
outre lesquelles c’est témérité de l’employer». Son scepti¬ 
cisme ne s’accommode pas des bornes fixes ainsi prescrites à 
l’esprit humain ; « il est malaisé de donner des bornes à nostre 
esprit ; il est curieux et avide. [...] Ayant essayé par expérience 
[...] que les sciences et les arts ne se jettent pas en moiile, 
ains se forment et figurent peu à peu en les maniant et pol- 
lissant à plusieurs fois, ce que ma force ne peut descouvrir, je 
ne laisse pas de le sonder et essayer ; et en retastant et pétris¬ 
sant cette nouvelle matière, j’ouvre à celuy qui me suit quelque 



690 


Moyen Âge et Renaissance 


facilité pour en jouyr plus à son ayse ; [...] autant en fera le 
second au tiers, qui faict que la difficulté ne me doit pas 
desesperer, ny aussi peu mon impuissance, car ce n’est que la 
mienne. » 

La science dont il ne veut pas, c’est celle qui prétend partir 
de principes fixes et de laquelle il dit : « Si (l’homme) advouë 
l’ignorance des causes premières et des principes, qu’il me 
quitte hardiment tout le reste de sa science : si le fondement 
lui faut, son discours est par terre. » La critique de Montaigne 
ne porte donc pas sur les résultats positifs des sciences, mais 
sur leurs prétendus principes et sur l’assurance de ceux qui 
« procèdent d’une troigne trop impérieusement magistrale » 
(ffl, 8 ). 

C’est que l’univers de Montaigne, si l’on peut ainsi parler, 
est aussi divers et varié que l’image traditionnelle du monde, 
léguée par l’Antiquité, était une et monotone : plus rien de 
cette analogie universelle qui dominait la conception des cho¬ 
ses. « Le monde n’est que variété et dissemblance (II, 2). » 

« Il n’est aucune qualité si universelle en cette image des 
choses que la diversité et variété. [...] La ressemblance ne faict 
pas tant un, comme la différence faict autre (III, 13). » Encore 
ne faut-il pas affirmer trop absolument cette diversité : l’expé¬ 
rience nous fait voir aux nouvelles Indes, chez des « nations 
n’ayant jamais ouy nouvelle de nous » des usages et des croyan¬ 
ces étrangement semblables à ceux des nations chrétiennes 
(II, 12). Y a-t-il donc un fonds naturel commun? Que non 
pas ! Car il s’agit de croyances « qui par aucun biais ne sem¬ 
blent tenir à nostre naturel discours». Ces ressemblances 
étonnent plus qu’elles ne rassurent « C’est un grand ouvrier 
de miracles que l’esprit humain. » 

Nulle nature unique et permanente au fond des choses. 
La nature humaine que les stoïciens recommandent de suivre 
n’est rien qu’on puisse connaître ; sans doute « il est croyable 
qu’il y a quelques lois naturelles, comme il se voit ès autres 
créatures ; mais en nous, elles sont perdues, cette belle raison 
humaine s’ingérant par tout de maistriser et commander, 
brouillant et confondant le visage des choses selon sa vanité 
et inconstance » (II, 12). 

Dans ces conditions, le savoir doctrinal des savants-de pro¬ 
fession tire sa fixité non pas de la connaissance de la nature, 
mais de ceux qui veulent en « establir leur fondamentale suf- 



La Renaissance 


691 


fisance et valeur ». Cela n’empêche que « en son vray usage, 
il est le plus noble et puissant acqùist des hommes [...] chose 
de tres~noble et tres-pretieux usage, qui ne se laisse pas pos¬ 
séder à vil prix » (III, 8). Et voilà peut-être la véritable décou¬ 
verte de Montaigne : la science par elle-même ne fait pas péné¬ 
trer l’homme dans une région divine et supérieure à 
l’humanité ; elle tire sa valeur non de son objet, mais de son 
usage ; peu importe la vantardise d’un chirurgien qui raconte 
ses guérisons « s’il ne sçait de cet usage tirer de quoy former 
son jugement ». La valeur de la science vient de la valeur de 
l’homme qui la domine et qui l’emploie. Et c’est pourquoi 
Montaigne a comme perpétuel sujet d’étude l’homme, non 
pas la nature humaine universelle qui se dérobe, non pas 
l’homme sauvé par la grâce de Dieu, mais l’homme tel qu’il 
le trouve en lui « sans secours estranger, armé seulement de 
ses armes et desgarny de la grâce et cognoissance divine » (II, 
12). De là l’entreprise des Essais, dont le caractère méthodique 
se précise à mesure qu’il les écrit : «J’ose non seulement par¬ 
ler de moy, mais parler seulement de moy » (III, 8). « C’est 
une espineuse entreprise, et plus qu’il ne. semble, de suyvre 
une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit, de péné¬ 
trer les profondeurs opaques de ses replis internes, de choisir 
et arrester tant de memes airs de ses agitations. [...] Il y a 
plusieurs années que je n’ay que moy pour visées à mes pen¬ 
sées, que je ne contrerolle et n’estudie que moy ; et sij’estudie 
autre chose, c’est pour soudain le coucher sur moy, ou en 
moy, pour mieux dire. [...] Il n’est description pareille en 
difficulté à la description de soy-mesure, ny certes en utilité » 
(II, 6). Il ne s’agit pas plus de se raidir contre l’expérience, 
avec de prétendus principes rationnels, que de se laisser aller 
au gré du changement universel ; là aussi, il faut « choisir et 
arrester », et c’est l’œuvre non pas d’une raison qui nous fait 
prendre pied en un monde divin, mais d’une réflexion sur 
soi, sincère, attentive et prolongée. 

Ce même scepticisme actif a été soutenu, avec moins 
d’éclat, par le médecin François Sanchez, dans son Quod nihil 
scitur (1581). Ce bréviaire du scepticisme, où il accumule les 
arguments contre l’existence d’une science parfaite et com¬ 
plète (les choses sont tellement enchaînées que la connais¬ 
sance complète de l’une d’elles impliquerait la connaissance 
du tout qui nous est inaccessible), contient en revanche des 



692 


Moyen Âge et Renaissance 


conseils positifs pour atteindre ce que l’homme peut savoir 
des choses : « Il ne faut pas se tourner vers les hommes et 
leurs écrits, ce qui est abandonner la nature, mais avant^tout,. 
se mettre par l’expérience au contact avec les choses. »“ 4 

IX, » Moralistes et politiques 

Les conditions du développement de la vie intellectuelle 
amenèrent au xvr siècle une renaissance du stoïcisme^: les 
auteurs anciens que l’on lisait avec le plus de passion, Cicéron, 
Sénèque et même Plutarque, étaient pénétrés de ce stoïcisme 
populaire qui vise plus à la direction de conscience qu à 
l’exposé d’une doctrine philosophique raisonnée. Pourtant, 
on peut à peine dire qu’il s’agit alors d une renaissance, 
puisqu’un fond d’idées stoïciennes, plus ou moins mécon- 
nues, n’avait jamais disparu pendant toute la période médié¬ 
vale : faut-il rappeler le stoïcisme de saint Ambroise, qui a 
conservé, comme fin des biens, l’accord avec la nature et 
l’accord avec soi 25 ? De nombreux manuels de morale, tels 
que ceux d’Alcuin 26 , d’Hildebert de Lavardin 27 ^ et tant 
d’autres, ont suivi Sénèque et Cicéron dans leurs définitions 
des vertus et des vices et dans leur conception de l’honnête. 
La morale de Roger Bacon n’est-elle pas d’un bout a 1 autre 
inspirée de Sénèque ? La morale stoïcienne a pu se juxtaposer 
à la vie proprement chrétienne ; mais le christianisme n a. 
jamais pu ni l’absorber, ni la remplacer ; c’est cette indépen¬ 
dance dont les stoïciens de la Renaissance prennent 
conscience, sans aucune hostilité au christianisme d ailleurs ; 
et au contraire, ce néo-stoïcisme s’efforce d’accorder la doc¬ 
trine stoïcienne avec la vie chrétienne. Ce n était pas sans 
protestation de la part d’un Calvin qui, au contraire, défend 
ardemment la doctrine chrétienne contre le reproche de stoï¬ 
cisme ; il voit avec horreur la confusion que commettent 
« malicieusement » ses ennemis entre la prédestination et le 
fatum des stoïques, c’est-à-dire « une nécessité laquelle soit 
contenue en nature par une conjonction perpétuelle de toutes 

24. Cité par G. Sortais, La Philosophie moderne de Bacon à Leibniz, p. 40. 

25- De officiis , I, 135 ; 1, 85. 

• 26. Migne, Patrologie latine , CI, p. 613 sq . 

27. Ibid., CLXXI, p. 1007. 




La Renaissance 693 


choses » ; et il y a grande différence entre le chrétien qui porte 
la croix et le sage stoïque qui semble « être du tout stupide 
et ne sentir douleur aucune » 28 . 

Il n’en est pas moins vrai que, dans la seconde partie du 
xvi' siècle surtout, beaucoup d’esprits font leur nourriture des 
œuvres morales de Cicéron, de Marc Aurèlè et beaucoup plus 
encore de Sénèque et d’Épictète ; tous leurs livres sont traduits 
en français, médités, commentés, imités. Ces ouvrages, procé¬ 
dant par images et par préceptes, qui s’impriment dans l’âme 
par une sorte de nécessité immédiate et sans démonstrations, 
qui correspondent au besoin de réconfort ou de consolation, 
ont un succès sans précédent. Ils habituent l’esprit à faire 
comme un départ entre la fin surnaturelle de nos actions que 
la révélation seule peut faire connaître et le direction effective 
de notre conduite. « Combien qu’iceluy M. T. Cicéron et tous 
les autres Philosophes païens aient erré par la déconnaissance 
de la fin d’icelles bonnes œuvres, néanmoins les chrétiens y 
peuvent apprendre et recueillir des doctrines profitables. » 29 

Mais c’est la doctrine stoïcienne tout entière, avec sa méta¬ 
physique, que l’érudit de Louvain Juste Lipse s’efforce de faire 
connaître. Les excellents petits livres, où il a réuni et classé 
ce que l’on pouvait savoir de son temps sur les stoïciens 
( Manuductio ad Stoicam philosophiam, 1603, et PhysiologiaStoico- 
rum) , principalement par Sénèque, sont précédés d’une pré¬ 
face où l’auteur a soin de nous avertir : « Que personne, avec 
les stoïciens, ne place la fin des biens ou le bonheur dans la 
naturè à .moins d’entendre par la nature Dieu lui-même. » On 
peut dire que c’est grâce à l’inspiration de Sénèque qu’il a pu 
nier dans le stoïcisme tout ce qu’il avait de choquant pour la 
conscience chrétienne : Sénèque lui dira, par exemple, que 
le destin n’est que la volonté de Dieu lui-même et que Dieu 
est libre « puisqu’il est lui-même sa propre nécessité ». 

On voit toute la portée pratique de ce néo-stoïcisme dans 
la vie et les œuvres de Guillaume Du Vair (1556-1621) ; d’une 
famille de magistrats, après avoir été fort suspect à la Ligue, 
il devint avec l’avènement de Henri IV maître des requêtes au 


28. Institution chrétienne, liv. I, chap.- XVI, VIII ; liv. III, chap. III, EX. 

29. Préface de Les offices de AI. T. Cicéron, traduits par Belleforest, 1583 : 
citée par Léontine Zanta, La Renaissance du stoïcisme au x\T siècle, p. 131 (sur les 
traductions, cf. tout le chap. III de la 2' partie). 



694 


Moyen Âge et Renaissance 


Parlement de Paris, puis premier président du Parlement 
d’Aix. Son stoïcisme n'est point, comme il semble l'avoir été 
souvent à cette époque, celui d’un résigné qui puise seulement 
dans ses lectures la force de se soumettre à l'inévitable ; il est 
(et c'est là le véritable stoïcisme, celui d’Épictète) tout tendu 
vers l'action ; son Traité de la Constance et Consolation es Calamitez 
publiques , écrit en 1590, pendant le siège de Paris par le Béar¬ 
nais, alors qu’il soutenait, au péril de sa vie, la cause du roi 
légitime, est tout animé du désir de « servir la patrie », de 
guérir la France de tous ses maux, le luxe de la noblesse, la 
simonie de l’Église, la perversion de la justice. 

Ce néo-stoïcisme, qui naît du désir d'une direction de 
conscience, est fort différent (et il y a là une sorte de paradoxe 
de l'histoire) de ce naturalisme stoïcien qui alimente l’esprit 
des libres penseurs comme les padouans ou les platoniciens 
de la fin de la Renaissance. Le sentiment de spiritualité, qui 
anime les stoïciens dont nous venons de parler, reste indé¬ 
pendant de telle ou telle conception de l’univers ; il concerne 
uniquement le for intérieur de l’homme, et, détaché de toute 
vision panthéiste du monde, il est au contraire tout prêt à se 
lier avec la spiritualité platonicienne, dont nous avons déjà 
indiqué la place. Il est intéressant de voir que la Constance de 
Du Vair se termine par les paroles du président de Thou à 
son lit de mort, au sujet de la connaissance de soi : « Il faut 
des discours, dit-il, pour connaître les choses dont les'formes 
sont noyées en la matière : [...] mais vouloir comprendre la 
nature de notre âme de façon, c’est ne la pas vouloir connois- 
tre. Car estant simple comme elle est, il faut qu'elle entre 
toute nue en notre entendement, ayant à remplir toute la 
place ; tout ce qui l’accompagneroit, l'empescheroit. [...] Et 
pour ce, le vray moyen de connoistre la nature de nostre âme, 
c'est de l’élever par dessus le corps et la retirer toute à soy; 
afin que réfléchie en soy-mesme, elle se connoisse par soy- 
mesme. » 30 Ce stoïcisme, affirmation de l’indépendance du 
moi, glisse vers le spiritualisme, affirmation de l’autonomie 
de l’esprit dans la connaissance qu’il a de lui-même. 

Du stoïcisme, il reste, même chez les moralistes qui ne sont 
pas à proprement parler des stoïciens, une tendance à trouver 
la source de nos maux dans un jugement mal réglé et qu'il 


30. Éd. Fiach. p. 221. 





La Renaissance 


695 


dépend de nous de réformer. Cette idée d’Épictète, que Ton 
trouve si parfaitement exprimée chez du Vair («car notre 
volonté a la force de disposer nostre opinion tellement qu’elle 
ne preste consentement qu’à ce qu’elle doit [...], qu’elle 
adhère aux choses évidemment vraies, qu’elle se retienne et 
suspende ès douteuses, qu’elle rejette les fausses ») 31 , fait aussi 
le fond de la Sagesse de Pierre Charron (1603), si forte d’ail¬ 
leurs que soit en ce livre l’influence de Montaigne. Si Charron 
se garde de donner au mot sagesse le « sens hautain et enflé 
.des théologiens et philosophes qui prennent plaisir à descrire 
et faire peinture des choses qui n’ont pas encore esté veues, 
et les relever à telle perfection que la nature humaine ne s’en 
trouve capable que par imagination » (préface), il n’en est pas 
moins vrai qu’il exige, comme conditions de la sagesse, 
« l’affranchissement des erreurs et vices du monde et des pas¬ 
sions », et la « pleine liberté d’esprit tant en jugement qu’en 
volonté » 32 , ce qui est du pur Epictète. Ajoutons que cette 
liberté s’accompagne du précepte « d’obéir et observer les 
lois, coutumes et cérémonies du pays ». 

Le moraliste est ainsi amené à étudier l’homme tel qu’il 
est au lieu de chercher à sa conduite quelque principe trans¬ 
cendant; la connaissance de soi, c’est-à-dire des faiblesses 
humaines, est, selon Charron, un élément important de la 
sagesse, et l’affaire du moraliste est dès lors de peindfe les 
passions et leurs causes. 

Dans le même temps que ces morales humanistes, naissait 
une politique réaliste qui ignorait tout du droit divin des prin¬ 
ces ou d’un contrat entre les princes et les peuples, qui ne 
voulait voir dans la société que le jeu des forces humaines et 
le conflit des passions. Le type en est le célèbre Prince de 
Nicolas Machiavel (1469-1527) qui acquiert, dans ses fonctions 
d’agent diplomatique de la République florentine, une expé¬ 
rience dont il nous donne les fruits. « La plèbe, sa nature est 
de se réjouir du mal [...], une multitude sans chef n’est 
d’aucune utilité » 33 , voilà les aphorismes qui justifient les 
moyens par lesquels le prince assure son autorité. Qu’il soit 
prince par la volonté du peuple qui veut se servir de lui contre 


31 .La Philosophie morale des Stoïques, citée par Zanta, p. 293. 

32. Liv. II, chap. I et IL 

33. Histoire, II, 34 ; Discours, I, 44. 



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Moyen Âge et Renaissance 


les grands, ou bien par la faveur des grands, il' doit tout faire 
plier ; le prince n’est pas un législateur, c’est un guerrier ; « la 
guerre, ses institutions et sa discipline sont le seul objet auquel 
un prince doive donner ses pensées et son application et dont 
il doive faire métier ; car c’est là le vrai métier de quiconque 
gouverne » 34 . Aussi bien un prince ne doit-il pas se mettre en- 
peine du reproche de cruauté, lorsqu’il s’agit de maintenir 
ses sujets dans l’obéissance. La vraie clémence ne consiste- 
t-elle pas à faire quelques exemples de rigueur au lieu de 
laisser s’élever des désordres qui bouleverseront la société 
entière ? Le prince n’est pas davantage obligé de tenir sa 
parole, si cette fidélité peut tourner à son détriment. Tout 
dépend ici des circonstances : un prince « doit savoir agir à 
propos, en bête et en homme » ; il agit en homme quand il 
combat avec les lois ; mais cette manière de combattre ne suffit 
point, et il doit souvent agir « en bête », c’est-à-dire employer 
la violence. 

Ce sont bien des leçons de réalisme que son époque trouva 
chez Machiavel, et un siècle plus tard, François Bacon pouvait 
écrire : « Il faut remercier Machiavel et les écrivains de ce 
genre qui disent ouvertement et sans dissimulation ce que les 
hommes ont coutume de faire, non ce qu’ils doivent faire. » 3d 

C’est le problème du prince que Machiavel pose en Italie 
au début du siècle ; c’est celui du tyran qu’Étienne de la Boétie 
(1530-1563) pose dans le Discours de la Servitude volontaire , qu’il 
écrivit, dit son ami Montaigne, « n’ayant pas encore atteint le 
dix-huitiesme an de son âge* à l’honneur de la liberté contre 
les tyrans ». Comment un nombre infini de personnes peut-il 
se laisser tyranniser par un seul, c’est le problème de Machia¬ 
vel, vu cette fois non du côté du prince, mais du côté des 
peuples. Le-tyran ne pourrait rien, s’il ne rencontrait de la 
part du peuple la volonté d’être esclave : « C’est le peuple qui 
s’asservit, qui se coupe la gorge, qui, ayant le choix ou d’être 
serf ou d’être libre, quitte la franchise et prend le joug, qui 
consent à son mal, ou plutôt le pourchasse. » 36 Si le peuple 
cesse ainsi d’user de son « droit naturel », c’est que « les 

34. Prince , chap. XIV, traduit dans F. Franzoni, La Pensée de N. Machiavel 
p. 173. 

35. De dignitate et augmentis scientiarum , liv. VII, chap. Il, § 10. 

36. Éd. Paul Bonnefon, p. 56, 1922. 



La Renaissance 


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semences de bien que la nature met en nous sont si menues 
et glissantes qu’elles ne peuvent endurer le moindre heurt de 
la nourriture contraire ; elles ne s’entretiennent pas si aisé¬ 
ment comme elles s’abâtardissent, se fondent et viennent à 
rien » 3/ . Ainsi, il y a, dans la pensée de La Boétie, un sentiment 
du droit des peuples, un idéalisme juridique qui l’opposent 
en tout à Machiavel. 


X. - Un adversaire d’Aristote : Pierre de La Ramée 

Un lecteur moderne sera quelque peu étonné, en lisant les 
élégantes productions de Ramus (1515-1572), de la célébrité 
de son nom, des tempêtes qu’ont soulevées ses livres, des 
épisodes tragiques qu’ils ont suscités. C’est qu’il faut voir en 
lui moins un philosophe spéculatif qu’un homme dé métier 
qui s’émeut de la stérilité de l’enseignement dans les écoles 
parisiennes, qui voudrait y porter remède, et qui se heurte à 
toutes les résistances de la routine. On connaît ses tribula¬ 
tions : issu d’une très pàuvre famille du Vermandois, il 
conquiert, en 1536, son grade de maître ès arts en soutenant 
la thèse suivante : « Tout ce qu’a dit Aristote est fiction (com- 
menticia). » En 1543, il publie les Aristotelicae animadversiones ; 
les péripatéticiens le poursuivent devant le Parlement ; 
l’affaire est évoquée devant le roi ; François I er , dans ses « soli- 
citudes », pour « accroistre et enrichir son royaulme de toutes 
bonnes lettres et sciences » 38 , interdit à Ramus d’enseigner et 
de publier aucun livre ; car, dit l’arrêt, « parce qu’en son livre 
des Animaduersions il reprenoit Aristote, estoit évidemment 
cogneue et manifestée son ignorance, voire qu’il avoit mau¬ 
vaise voulente, de tant qu’il blasmoit plusieurs choses qui sont 
bonnes et véritables ». L’interdiction fut levée par Henri II en 
1551 et, pendant dix ans, Ramus enseigna avec éclat au Col¬ 
lège de France, sans sortir du vieux cadre du trivium et qua¬ 
drivium, puisque ses leçons portèrent sur la grammaire, la 
rhétorique, la dialectique, l’arithmétique et la géométrie. 
Converti au calvinisme en 1562, il quitta Paris pendant les 
guerres civiles ; il trouva un accueil empressé en Allemagne 


37. Ibid., p. 69. 

38. Arrêt cité par Waddington, Ramus , p. 50. 



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Moyen Âge et Renaissance 


et en Suisse, où il professa de 1568 à 1570 ; rentré en 1570, il 
fut assassiné deux jours après la Saint-Barthélemy, le 26 août 
1572 ; son collègue et implacable ennemi Charpentier est 
accusé de ce meurtre. 

Professeur avant tout, il cherche à apporter en toutes les 
matières qu’il enseigne une simplicité, une clarté que Ton ne 
connaissait plus. Il est, comme Fa dit Bacon, non sans ironie, 
le « père des Abrégés ». Ses Animadversiones de 1543 vont 
rejoindre sa brève Dialectique de 1555, écrite en français, et ses 
Advertissemenis sur la rêformation de VUniversïtê de Paris au Roy , 
de 1562, où il proteste contre la complication de renseigne¬ 
ment. Son reproche essentiel à Aristote tient sans doute en 
ces lignes : «Il a voulu faire deux logiques, Fune pour la 
science, l’autre pour l’opinion » ; Aristote a voulu séparer la 
discussion vivante, celle que pratiquent naturellement « les 
poètes, orateurs, philosophes et bref tous excellents hom¬ 
mes », d’un certain amas chaotique de règles qui sont de nul 
usage et qui encombrent l’esprit. Tout Ramus est là : la logique 
ou dialectique est un art pratique, fondé sur la nature. On 
commence par la doctrine, on croit connaître la logique 
« pour savoir caqueter en l’école des règles d’icelle » 39 . Il faut 
à l’inverse commencer par la nature et pratiquer longtemps 
poètes, orateurs et philosophes. 

La dialectique de Ramus, comme on l’a noté avec beau¬ 
coup de raison 40 , est calquée, sur la rhétorique de Cicéron et 
de Quintilien ; les deux parties qu’il y distingue sont l’inven¬ 
tion, qui consiste à trouver les arguments, et la disposition, 
qui consiste à les mettre en ordre ; or ce sont là les deux 
premières parties de la rhétorique. L’invention est l’ancienne 
topique, qui indique les classes générales d’arguments : les 
causes, les effets, etc. La disposition concerne la mise t en forme 
de ces arguments ; la dernière partie de la disposition est la 
méthode, qui consiste à grouper les arguments, une fois trou¬ 
vés, dans l’ordre le plus clair possible. Il est donc à noter que, 
chez Ramus, l’ordre reste entièrement séparé de la découverte 
des arguments. La méthode ou ordre n’a qu’à résoudre des 
problèmes de ce genre : les préceptes de grammaire étant mis 
chacun sur un carré de papier, puis, tous les carrés étant 


39. La Dialectique , éd. de 1576, p. 65. 

40, G. Sortais, La Philosophie moderne , p. 24, n. 3, p. 39. 



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brouillés, comment les ordonner ? Et Ramus de remarquer : 
« Premièrement, il ne sera pas besoing des lieux d’invention, 
car tout est jà trouvé. » Il n’a donc pas le moindre pressenti¬ 
ment de cette intime liaison entre l’ordre et l’invention que 
Descartes découvrit non pas chez les orateurs et les poètes, 
mais dans les mathématiques. * 

L’on trouve dans certains traités contemporains un pres¬ 
sentiment plus net de la méthode. Acontio publie, en 1558, 
un De Methodo qui définit la méthode « un procédé correct 
.qui permet, en deçà de l’examen de la vérité (dira veritatis 
examen) de poursuivre la connaissance d’une chose et d’ensei¬ 
gner convenablement la manière dont on l’a acquise» 41 . 
Cette définition contient donc deux parties : méthode d’inves- 
tigation et méthode d’exposition. Cette méthode d’investiga¬ 
tion consiste à aller du plus connu au moins connu, et le plus 
connu, c’est pour Acontio non seulement des idées générales, 
mais des « notions innées qui sont telles que, si on les profère, 
personne ne peut ne pas donner son assentiment, comme : 
le tout est plus grand que la partie ». Pourtant, la méthode 
reste un simple auxiliaire qui ne dispensera pas de l’examen 
de la thèse à laquelle elle amène. 

Malgré ces réelles faiblesses, le ramisme a exercé, jusqu’au 
milieu du xvir siècle, un grand attrait, surtout en Allemagne. 
Ramus a parfaitement senti et noté F exigence de clarté qui 
caractérise son époque et qui l’amène à sortir des écoles et à 
écrire en langue vulgaire : « Quand je retourne des escholes 
grecques et latines, et desire à l’exemple et imitation des bons 
escholiers rendre ma leçon à la patrie... et lui declairer en sa 
langue et intelligence vulgaire le fhiict de mon estude, 
j’apperçoy plusieurs choses répugnantes à ces principes, les¬ 
quelles je n’avoye peu appercevoir en Fëschole par tant de 
disputes 42 . » ' 

Ajoutons que, ennemi de l’aristotélisme, Ramus trouva sur 
sa route tous les élèves des padouans ; il attaquait Aristote non 
seulement comme logicien, mais comme libre penseur, 
comme auteur d’une théologie qui nie la* providence et la 
création, et d’une morale indépendante de la religion. Il eut 
donc contre lui tous les libertins du temps. Galland, l’ami du 


4L Ibid., p. 46. 

42. Préface de la Dialectique, cité par Waddington, Ramus , p. 405.* 



700 Moyen Âge et Renaissance 


péripatéticien padouan Vicomercato, dans sa réponse à 
Ramus (Pro schola parisiensi contra novam Academiam P. Rami, 
1551), lui oppose aussi le caractère indispensable d'une 
morale indépendante, celle qui « a appris aüx païens les 
. devoirs de la vie domestique, publique et civile, qui nous 
apprend à réfréner nos désirs et nos passions » ; « qu'on 
recommande les devoirs envers Dieu et la piété en passant 
sous silence les vertus civiques, à aucun prix, je ne le suppor- 
terai. » 


Xi. - Le platonisme : Poste! et Bodin 

L’esprit platonicien a une exigence d'unité qui fait défaut 
à tous les autres. C'est elle qui caractérise les grands systèmes 
qui closent l'ère de la Renaissance. 

D'abord l'effort, de caractère pratique autant que théo¬ 
rique, de Guillaume Postel qui veut utiliser , sa connaissance 
des langues orientales pour réaliser l'unité religieuse de la 
terre (De Orbis terne concordia, 1542) et qui pense que cet 
accord est possible grâce au caractère rationnel des vérités 
religieuses : hostile aux protestants qui rompent l’unité chré¬ 
tienne non moins qu’au catholicisme autoritaire qu'établit le 
concile de Trente, il ne voit de salut que dans le retour à 
l'origine oubliée de toutes les religions, qui est la raison ; il 
s’agit avant tout pour lui de démontrer contre les padouans 
la création ex nihilo et l’immortalité personnelle ; et c'est Pla¬ 
ton qu'il leur oppose : « Car, dit-il, pour contredire les Idées 
de Platon, les substances séparées et, en général, la sagesse 
créée tout entière, ils en sont venus à nier Dieu en le repré¬ 
sentant comme contraint à agir. » 44 II faut ajouter que la reli¬ 
gion rationnelle de Postel reste celle d'un homme de la Renais¬ 
sance, celle d'un érudit qui, comme Marsile Ficin et Pic de 
La Mirandole, essaye de la rattacher à une tradition dont il 
trouve les échos chez Platon, mais aussi dans la révélation des 
Sibylles, dans la Kabbale juive, et chez les Étrusques, à qui il 
consacre un livre : tradition qui vient de la Raison, conçue 
cette fois non plus comme simple faculté de raisonner, mais 


43. Cité par Busson, ibid., p. 225. 

44. Cité par Busson, p. 297. 




La Renaissance 


701 


comme le Verbe, le Logos, l’âme du monde qui anime tous 
les êtres et qui inspire les prophètes. 

Le juriste Jean Bodin est Fauteur d’une République (1577) 
où il oppose Platon à Machiavel, en déclarant que Fautorité 
de l’Etat reste soumise au droit naturel, qu’elle ne peut, par 
exemple, supprimer la propriété individuelle et que l’État n’a 
d’autre fin que le souverain bien humain. Il introduit la 
méthode comparée dans le droit, avec l’intention de déduire 
de la comparaison un droit universel. L’idée fondamentale 
.de son Heptaplomeres , colloque entre sept savants, un catho- 
lique, un luthérien, un calviniste, un juif, un renégat musul¬ 
man, un partisan de la religion naturelle et un sceptique, 
rappelle celles de Lulle, du Cusain et de Postel : dégager de 
toutes les religions un contenu commun qui puisse devenir la 
religion universelle, laquelle « n’est pas autre chose que le 
regard d’un esprit pur vers le vrai Dieu » ; mais cette foi com¬ 
mune est simplifiée à l’extrême, car elle ne contient guère 
que F affirmation du Dieu unique et de son culte par l’exercice 
des vertus morales ; et, dans la pratique, Bodin arrive à une 
tolérance qui lui fait reconnaître toutes les religions « afin de 
n’estre pas accusé d’athéisme ou d’estre un séditieux capable 
de troubler la tranquillité de la République » 45 . 


XII. » Le platonisme italien : Telesio 

Des préoccupations sociales dominent la pensée de Postel 
et de Bodin : bien différents sont les spéculatifs italiens dont 
nous allons parler : tous soutiennent cet animisme universel, 
cette théorie de l’univers vivant que nous avons déjà rencontrée 
chez les padouans. Ce qui les distingue d’eux, c’est d’abord 
qu’ils sont hostiles à Aristote, c’est ensuite qu’ils donnent leur 
doctrine comme une vision totale de la réalité qui se suffit et 
n’est pas simplement juxtaposée à là foi. 

C’est d’abord Telesio (1509-1518) qui, au dire de François 
Bacon, est le premier des modernes (novorum hominum pri~ 
mum). Il fait revivre l’animisme stoïcien, qui pouvait lui être 
connu par Diogène Laërce, Sénèque et Cicéron : il admet le 
dynamisme avec ses deux principes, une force active et une 


45. Cité par Busson, p. 163. 



702 


Moyen Âge et Renaissance 


matière tout à fait inerte et passive ; seulement cette force 
motrice se dédouble en force expansive ou chaleur et force 
de contraction ou froid ; expansion et contraction expliquent, 
par leurs divers degrés, toutes les différences qualitatives des 
êtres. Cette force active est un corps, et l’âme du vivant, qui 
en est une partie, est également un corps, un souffle ou 
pneuma, répandu à travers les cavités cérébrales et les nerfs. 
Cette conception de l’âme, qui sera vulgarisée dans la théorie 
courante des esprits animaux, implique, sur la nature de la 
connaissance, une thèse analogue à celle des stoïciens : la 
sensation est un contact où l’objet modifie le souffle ou esprit, 
qui réagit par une activité propre de conservation ; cette acti¬ 
vité de conservation (Telesio suit ici le livre III du De Finibus 
de Cicéron) donne naissance à la morale, grâce à la connais¬ 
sance que l’homme prend de la solidarité de sa conservation 
avec celle d’autrui ; et la principale vertu sociale, comme au 
De Officiis de Cicéron, est l’humanité, tandis que la vertu inté¬ 
rieure est la sublimité qui fait trouver le bonheur dans la vertu. 
Quant à la connaissance intellectuelle, mémoire et pensée, 
elle consiste en une conservation des sensations, capable de 
suppléer aux sens, quand ils nous manquent. La sensation et 
la conscience se trouvent d’ailleurs non pas seulement chez 
les hommes et les animaux, mais en chaque être de la nature 
dont le tout sympathique forme l’animal univers. 

Telesio soutient, il est vrai, la thèse d’une âme immatérielle 
qui s’ajoute à l’autre et qui est en rapport avec notre destinée 
surnaturelle ; mais on hésite à voir dans cette addition autre 
chose qu’une mesure de prudence à l’égard des puissances 
de l’Église. 


XIII. - Le platonisme italien (suite) : Giordano Bruno 

G. Bruno (1548-1600) est le contemporain de Francesco 
Patrizi (1529-1597), ce professeur de Ferrare qui contribua 
beaucoup à répandre le platonisme ésotérique, c’est-à-dire un 
syncrétisme entre les idées des Dialogues, la mystique des livres 
pseudo-hermétiques et les Oracles chaldéens. Bien que son 
système soit plus personnel, Bruno écrit : 

« Il est d’un ambitieux et d’un cerveau présomptueux, vain 
et envieux, de vouloir persuader les autres qu’il n’a qu’une 





La Renaissance 


703 


seule voie d’investigation et d’accès à la connaissance de la 
nature. [...] Donc, encore que la voie la plus constante et 
ferme, la plus contemplative et distincte, le mode de réflexion 
le plus élevé se doivent toujours préférer et plus honorer et 
cultiver, il ne faut pas cependant blâmer telle autre manière 
qui n’est pas sans bons fruits, bien que ces fruits ne soient pas 
du même arbre. [...] Les épicuriens ont exprimé beaucoup 
d’idées exactes, quoiqu’ils ne se soient guère élevés au-dessus 
de la qualité matérielle. Héraclite nous est connu par de nom¬ 
breuses idées excellentes, bien qu’il n’ait pas dépassé l’âme. 
Anaxagore ne manque pas de tirer profit de l’observation de 
la nature, car non seulement en elle, mais peut-être aussi en 
dehors et au-dessus d’elle, il reconnaît un intellect, que 
Socrate, Platon, Trismégiste et nos théologiens ont également 
appelé Dieu. » 46 

Nul passage ne peut mieux exprimer l’éclectisme de Bruno 
et son ambition d’une* philosophie totale ; il n’a qu’un 
ennemi, c’est Aristote, l’homme « injurieux et ambitieux, qui 
a voulu déprécier les opinions de tous les autres philosophes 
avec leurs manières de philosopher ». 

Cette richesse ou plutôt cette profusion de pensées chez 
un philosophe qui, comme plus tard Leibniz, ne veut rien 
perdre des spéculations du passé, a toujours déconcerté ceux 
qui ont voulu tenter un exposé systématique de la doctrine 
de Bruno. Une hiérarchie de réalités (Dieu, Intelligence, Âme 
et Matière) qui, malgré de nombreuses critiques contre Plotin, 
évoque parfois les hypostases néo-platoniciennes ; l’héliocen- 
trisme de Copernic, mais corrigé par l’hypothèse d’une infi¬ 
nité de mondes ; l’identité de Parménide ; l’atomisme de 
Démocrite avec une physique corpusculaire, voilà les princi¬ 
pales thèses de Bruno, qui n’avaient guère accoutumé de se 
trouver ensemble : le plotinisme est intimement lié au géo- 
centrisme, qui seul peut lui fournir une image sensible de 
l’unité, et Plotin condamne l’atomisme qui remplacerait la 
continuité de la vie par la composition mécanique. Verrons- 
nous donc chez Bruno une suite de systèmes successifs, ce qui 
paraît bien impossible, dans les ouvrages qu’il a composés en 
une période de dix ans, de 1582 à 1592, de 34 à 44 ans? 


46. De la Causa , éd. Gentile, p. 275-278. Ce type d’énumération était familier 
à Nicolas de Cues. Il vient assez paradoxalement du livre À de la Métaphysique. 



704 


Moyen Age et Renaissance 


Aimerons-nous mieux voir un tissu de contradictions dans ces 
livres que Bruno, qui avait abandonné son couvent de domi¬ 
nicains en 1576, écrivit pendant une vie agitée, suspect à tous, 
aux luthériens comme aux calvinistes, puis enfermé huit ans 
dans les prisons du Saint-Office, d’où il ne sortit en 1600 que 
pour le bûcher ? Certes, il y a chez lui bien des inconséquences 
et même des absurdités, comme son singulier atomisme 
mathématique qui, composant des lignes de points, semble 
dater d’un temps antérieur à Platon, où les irrationnelles 
n’avaient pas encore été découvertes. Mais, pour le reste, 
Bruno a su au contraire dégager le platonisme de solidarités 
compromettantes: rappelons en effet que le platonisme, à 
l’origine, n’est nullement lié, comme le système d’Aristote, au 
géocentrisme, qne certains platoniciens ont été favorables à 
l’héliocentrisme des pythagoriciens, que Platon lui-même 
dans le Timêe , après avoir parlé du monde comme d’un vivant 
et de son âme, expose un atomisme qui constitue le monde 
de. corpuscules, solides réguliers inscriptibles en des sphères . 
or c’est à cet atomisme de Platon (et non à celui de Démo- 
crite) que Bruno se réfère dans le texte suivant : « Pour Pytha- 
gore, les premiers principes sont les monades et les nombres, 
pour Platon les atomes, les lignes et les surfaces » ; c est lui, 

et non Épicure, qui lui suggère l’idée de donner à tous les 
atomes la figure sphérique. ^ 

Bruno, en véritable intuitif, a rompu ainsi de séculaires 
associations d’idées ; les platoniciens vulgaires en restaient à 
la contemplatio ordinis , à la connaissance de 1 ordre hiérarchi¬ 
que des choses ; or elle n’est que le quatrième degré d une 
échelle qui en comporte quinze, dont les deux derniers sont 
« la transformation de soi-même en la chose, et la transforma¬ 
tion de la chose en soi-même ». Entre tous les moments de la 
connaissance, Bruno voit d’ailleurs une parfaite pénétration . 
« On peut démontrer, écrit-il, que s’il y a dans le sens partici¬ 
pation de l’intelligence, le sens sera l’intelligence elle- 
même. » 48 Texte significatif où disparaît cette opposition des 
sens à l’intellect qui est une des plus chères au platonisme 
vulgaire, et qui montre bien la tendance constante de Bruno : 
celle qui consiste à glisser toujours de la participation à 1 iden- 


47. De Minimo, Op . LaL, I, 3, p. 173. 

48. Sigilhis sigillorum, Op. Lat., Il, 2, p. 176. 



La Renaissance 


705 


tité, qu’il s’agisse du sens et de l’intellect, ou bien du sensible 
et de l’intelligible. 

C’est ce qui explique les principaux traits de sa vision du 
monde : chez lui, toutes les hypostases, Dieu, Intelligence, 
Ame du Monde, Matière, se réduisent à une seule, qui est la 
Vie à la fois une et multiple de l’univers, « l’animal saint, 
sacré et vénérable » 49 ; il ne peut, en particulier, admettre 
une matière qui ne soit qu’un non-être et qui ne contienne 
déjà toutes les raisons séminales ; en quoi il s’écarte de Plotin 
moins qu’on ne le croit d’habitude, puisque, sous le nom de 
matière intelligible, celui-là a précisément conçu une réalité 
véritable et divine. Tous les individus ne peuvent être pour 
lui que des modes de la substance unique, qui sont à la 
substance comme les nombres à l’unité, ou plutôt comme les 
unités composantes des nombres à l’unité primitive qui en 
est la condition ; Dieu est la monade des monades, l’entité 
des êtres, la substance des substances, ou, comme le dit le De 
Immenso : 

... Rerum faciès dum tantum fluctuât extra , 

Intimius cunctis quam sint sibi quaeque , vigens est 
Entis piincipium, cunctarum fons specierum, 

Mens , Deus, Eus, Unum , Verum, Fatum , Ratio, Ordo m : 

« Tandis que la surface des choses reste flottante, il est plus 
intime à toutes choses qu’elles ne le sont à elles-mêmes, prin¬ 
cipe vivant de l’être, source de toutes les formes, Esprit, Dieu, 
Etre, Un, Vrai, Destin, Raison, Ordre. » Dans certains exposés, 
cet Esprit se décompose en réalités.de degrés différents: 
Esprit supérieur à tout ou Dieu, Esprit inséré en toutes choses 
ou Nature, Esprit qui traverse toutes choses ou Raison 51 en 
d’autres, il ne s’agit que d’une réalité unique ; peu importent 
ces différences ; elles n’ont de prix que pour ceux qui veulent 
chercher si Bruno est partisan de la transcendance ou de 
l’immanence ; or la question n’a de sens que lorsqu’on fait 
de Dieu et de la nature des réalités statiques et juxtaposées, 


49. De Immenso , d’après Charbonnel, La Pensée italienne , p. 455, n. 2. 

50. De Immenso , VIII, 10 ; Op. Lal , I, 2, p. 314. . 

51. De Minimo, début ; Op. Lat ., I, 3, p. 136. 



706 Moyen Âge et Renaissance 

mais non lorsqu’on accepte le dynamisme de Bruno qui consi¬ 
dère la force vivante et mouvante. 

Ainsi s’expliquent la thèse de l’infinité de 1 univers, puis¬ 
que l’infini divin ne peut s’exprimer que dans un univers 
également infini, et même, malgré le paradoxe apparent, cet 
atomisme que l’on pourrait appeler plus proprement une 
monadologie. Bruno, en effet, fait, comme plus tard Leibniz, 
de la simplicité la caractéristique de la substance : 

Composition porro nullum substantia vera est°~. 

Si, pour cette raison, il accepte les atomes, ce ne sont pas 
les « éléments impies » 53 de Démocrite ; la physique de Bruno 
n’est aucunement mécaniste : en dehors des atomes, il y a 
l’éther, «région immense dans laquelle se meut et vit le 
monde» 54 , milieu remplissant l’espace, corps de l’âme du 
monde par lequel les atomes se composent et se combinent, 
et, en chaque individu une âme qui est comme le centre 
autour duquel se rassemblent et s’ordonnent les atomes ; de 
telle sorte que Bruno garde simultanément la conception plo- 
tinienne de l’individu comme image du tout et microcosme 
et de l’indivisible démocritéen comme unité composante. 

De son système Bruno espère, comme Ficin du platonisme, 
la véritable unité religieuse, qu’il oppose à celle des Réforma¬ 
teurs, ces esprits misanthropes semant partout la discorde, à 
celle du catholicisme, fanatique, pessimiste et ennemi de la 
nature, à celle du judaïsme avec son dieu jaloux et sangui¬ 
naire 55 ; unité qu’il rattache à la « religion égyptienne ^c’est- 
à-dire au platonisme religieux du pseudo-Hermès Trismégiste. 
Cette religion est une gnose; c’est la connaissance^pour 
l’homme que « Dieu est voisin de lui, avec lui et plus intérieur 
à lui que lui-même ne peut l’être »° 6 . 

La pensée de L. Vanini (1585-1619) est fort loin d’avoir la 
rigueur et l’ampleur de celle de Bruno ; cherchant partout 
asile contre ses persécuteurs et finalement victime de 1 Inqui¬ 
sition qui le fit brûler à Toulouse comme hérétique, il est 


52. De Minimo, I } III, 29. 

53. De Immenso, V, 8, 36. 

54. De Minimo , I, m, v. 32 ; Op. Lai ., I, 3, p. 142. 

55. Cf. les textes dans Charbonnel, La Pensée italienne , t p. 488-490. 

56. Cité par Blanchet, Campanella , p. 452. 





La Renaissance 


707 


surtout le propagateur et le vulgarisateur des thèses des 
padouans. 

XIV. - Le platonisme italien (suite) : Campariella 

L’aboutissant de ce courant animiste est le système de Cam- 
panella qui, malgré son époque (1568-1639), reste bien un 
homme de la Renaissance. Son ouvrage le plus important, De 
Sensu rerurn et magia, rédigé en 1604 et publié en 1620, se 
donne dans le sous-titre comme « une partie admirable de la 
philosophie occulte où il est démontré que le monde est la 
statue de Dieu vivante et connaissante, que toutes ses parties 
et les parties de ses parties sont douées de sens, plus ou moins 
clair ou obscur, mais autant qu’il suffit pour sa conservation 
et celle du tout ». L’on a reconnu le panpsychisme de Bruno 
et de Telesio : deux de ses principaux arguments pour démon¬ 
trer que le monde est un être sentant sont d’origine stoï¬ 
cienne ; il est sentant parce que certaines de ses parties sentent 
et ce qui est dans les parties est a fortiori dans, le tout : argument 
de Chrysippe au De Natura deorum de Cicéron ; toutes, ses par¬ 
ties sentent parce que, toutes, elles ont des instincts ou impul¬ 
sions qui impliquent la sensation : argument qui emploie la 
théorie du De Finibus, mais en étendant à tous les êtres de la 
nature,'comme Plotin l’avait fait, ce que les stoïciens disent 
seulement de l’animal. Campanella ne reconnaît plus la hié¬ 
rarchie d’Aristote et des stoïciens entre l’animal, la plante et 
l’être inanimé ; il ne voit plus là, comme Platon et Plotin, que 
des degrés : la faculté nutritive suppose déjà la faculté sen¬ 
tante ; 1 intellect est identique au sens ; la bête pense déjà et 
a une sorte de raison discursive (discursus universalis). À cette 
conception du monde se rattache la magie naturelle, conçue 
à la manière dont la concevait Plotin à la IV Ennêade, comme 
un art positif d’employer les forces occultes qui émanent des 
astres ou de la simple tension de la volonté 57 ; cette action 
magique, qui est le type de l’action naturelle, est tout l’opposé 
du mécanisme dont îe triomphe était si proche. 

Sur ce naturalisme s’édifie une métaphysique, qui déve¬ 
loppe le principe du système de Plotin : ce qui est sympathie 


57. Cf. Blanchet, Campanella, p. 217. 



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Moyen Âge et Renaissance 


dans le monde sensible est, dans la réalité intelligible, union 
intime et identité. La connaissance sensible n’est qu’un 
contact de l’objet avec le sujet ; elle ne nous révèle de l’objet 
que l’aspect par où le sentant peut s’identifier au senti ; mais 
la connaissance intellectuelle a pour type la connaissance de 
l’âme par soi ; or toute connaissance est inséparable de cette 
connaissance de soi i en connaissant les choses, « 1 ame se 
connaît parce qu’elle est ce qu’elle est ; elle est les autres 
choses, au moment où elle se sent changée en elles. Pourtant 
ce changement n’est pas le savoir, mais la cause ou l’occasion 
du savoir ». Selon le même principe, les propriétés communes 
et similitudes qui relient les choses donnent l’occasion à 1 âme 
de contempler les Idées ; l’assimilation du connu au connais¬ 
sant, imparfaitement réalisée dans nos concepts généraux, 
l’est parfaitement dans l’Idée. L’âme et la nature conduisent 
Campanella jusqu’à un Dieu qui contient, en ses « primali- 
tés », Puissance, Sagesse et Amour, le modèle de notre âme et 
de toutes choses : P analogie universelle permet à ce sensua- 
liste (qui écrivit d’ailleurs des traités théologicpes très ortho^ 
doxes) de s’élever du sensible à l’intelligible 0 . 

En 1599, Campanella complota en Calabre où, se présen¬ 
tant comme un nouveau Messie, il semble avoir voulu réaliser 
une république théocratique analogue à celle qu’il exposa 
plus tard dans la Cité du Soleil , composée en 1602 et parue en 
1623. L’idée centrale de cette utopie est celle d’une renais¬ 
sance de l’humanité grâce à une organisation plus productive. 
Il a un grand souci des réalités économiques : « On compte, 
dit-il, soixante-dix mille âmes à Naples, et c est à peine s il y 
a dix ou quinze mille travailleurs dans le nombre. Aussi ceux-là 
s’épuisent et se tuent pour un travail au-dessus de leurs forces. 
Dans la cité du Soleil, les travaux étant également distribués, 
chacun ne travaille pas plus de quatre heures par jour. » Pour¬ 
tant le résultat économique n’est pas le principal : « Quelques 
hommes s’élancent à la découverte du nouveau monde, gui¬ 
dés par l’appât des richesses ; mais Dieu les y pousse dans un 
but bien plus élevé. » Cette idée d’une humanité devenue une, 
qui atteindra à une religion naturelle, assez proche du chris- 


58. Gilson, « Le raisonnement par analogie chez T. Campanella », dans 
Études de philosophie médiévale, p. 125. 



La Renaissance 


709 


tianisme, est l’idée fondamentale de ceux qui, à la Renais¬ 
sance, ont fait revivre le platonisme. 


XV. - Le mysticisme espagnol 

De même que la méthode expérimentale de Léonard aban¬ 
donne la construction métaphysique de l’univers et voit dan s 
les choses des équilibres momentanés et changeants de forces, 
et non plus la réalisation d’un plan idéal, de même la mystique 
espagnole; qui en est contemporaine, abandonne les spécu¬ 
lations sur la structuré de la réalité divine. Les mystiques du 
xvi c siècle pratiquent l’humilité intellectuelle : « Dieu, dit saint 
Jean de la Croix (mort en 1591), ne veut pas que nous leur 
[à nos révélations intimes et personnelles] donnions entière 
créance, tant qu’elles n’ont point passé par ce canal^humain 
qu’est la bouche de l’homme. » 09 La soumission à l’Église est 
complète. Le même Jean de la Croix répugne à l’idée qu’il y 
ait un procédé rationnel qui puisse mener l’esprit du monde 
sensible à Dieu : « Aucune chose créée ni pensée ne peut offrir 
à l’entendement un moyen convenable pour s’unir à Dieu. 
Tout ce que l’entendement peut atteindre lui est plutôt obs¬ 
tacle que moyen de s’y rattacher. » 60 Donc, on cherche dans 
l’union à Dieu non point la révélation de l’essénçe des choses, 
ni en général une réponse à une question, mais avant tout 
une liberté intérieure, qui affranchisse de toute contrainte, 
une science immédiate qui soit indépendante de toute médi¬ 
tation et de tout raisonnement. Au témoignage de sainte Thé¬ 
rèse (1515-1582), les paroles divines intérieures, que le mys¬ 
tique ne peut pas ne pas entendre, qui transforment son âme 
et qui ont une telle force que rien ne les peut effacer, se 
produisent pourtant dans l’âme à des moments où elle- est 
incapable de les comprendre et ne répondent à aucun désir 
de les entendre 61 . Le mystique cherche la perfection inté¬ 
rieure de son âme, et non plus, comme Scot Erigène, la révé¬ 
lation des principes de l’univers. Le contact entre la vie reli¬ 
gieuse et l’histoire de la pensée intellectuelle, qui durait 
depuis des siècles, change d’aspect dans un pareil mysticisme. 


59. M. de Unamuno, L’Essence de TEspagne , p. 215. 

60. Cf. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix , p. 412*413. 

61. Vie de sainte Thérèse , trad. Bouix, chap. XXV, p. 323. 




710 Moyen Age et Renaissance 


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La Renaissance 


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Moyen Âge et Renaissance 


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LIVRE QUATRIÈME 
Le xvii e siècle 




Chapitre premier 
Caractères généraux du xvir siècle 


I. - La conception de la nature humaine : autorité et absolutisme 

Jamais siècle n’a eu, moins que le xvir siècle, confiance 
dans les forces spontanées d’une nature abandonnée à elle- 
même : l’homme naturel, celui qui est livré sans règle au 
conflit des passions, où en trouver plus misérable peinture 
que chez les politiques et moralistes du siècle? Hobbes 
s’accorde là-dessus avec La Rochefoucauld, et La Rochefou¬ 
cauld avec le janséniste Nicole ; pour Hobbes, les sinistres 
bêtes de proie que sont les hommes à l’état de nature ne 
peuvent être matées que par un souverain absolu ; et les jan¬ 
sénistes ne sauraient admettre que nul mouvement de charité 
et d’amour vienne d’ailleurs que de la grâce divine chez 
l’homme livré, par le péché, à la concupiscence. 

Aussi bien, le xvir siècle est celui de la contre-réforme et 
de l’absolutisme royal. La contre-réforme met fin au paga¬ 
nisme de la Renaissance ; c’est l’épanouissement d’un catho¬ 
licisme qui voit une tâche nécessaire dans la direction ' des 
intelligences et des âmes ; l’ordre des Jésuites fournit des édu¬ 
cateurs, des directeurs de conscience, des missionnaires ; il a 
en France plus de deux cents écoles ; le thomisme, sous la 
forme qu’il prend chez le jésuite Suarez, est partout enseigné 
et arrive à supplanter, même dans les universités des pays 
protestants, la doctrine de Mélanchthon. La contre-réforme 
est un mouvement qui vient-de Rome, et dont le succès est 
assuré par des initiatives privées : la royauté, elle, est, en 
France, gallicane, en Angleterre, anglicane. Pourtant c’est le 



716 


Le xvir siècle 


pouvoir royal même qui, en France, ne recule pas devant des 
moyens violents pour assurer l’unité religieuse, jusqu’à ce que 
la révocation de l’édit de Nantes supprime purement et sim¬ 
plement le protestantisme. 

L’absolutisme du roi n’est pas le pouvoir d’un individu 
fort, capable, par son prestige personnel ou par des moyens 
violents, de retenir ses sujets dans l’obéissance ; c’est une fonc¬ 
tion sociale, indépendante de la personne qui l’exerce, et qui 
persiste, alors même que pendant de longues minorités, de 
tout-puissants ministres exercent le pouvoir au nom du 
prince ; cette fonction sociale, d’origine divine, impose des 
devoirs plus encore que des droits ; et le roi absolu de droit 
divin, mais asservi le premier à sa tâche par l’élection de Dieu, 
est aux antipodes du tyran de la Renaissance. 

Donc ces disciplines, religieuses ou politiques, sont des 
disciplines admises, consenties, dont la nécessité est comprise 
autant que les bienfaits. La rigidité de la règle n’est point 
esclavage, mais armature, sans laquelle l’homme tombe, désar¬ 
ticulé et incertain comme le Montaigne des Essais. Le céré : 
monial le guide dans les relations sociales, comme le rituel à 
l’église. 

Il y a des résistances pourtant, et nombreuses ; en Angle¬ 
terre, l’absolutisme de droit divin se heurte par deux fois à la 
volonté commune, et il succombe ; en France l’unité reli¬ 
gieuse n’est établie qu’au prix de persécutions ; la Hollande, 
pendant tout le xvn' siècle, sert d’abri aux persécutés de tous 
les pays, aux juifs d’Espagne et de Portugal, aux sociniens de 
Pologne, plus tard aux protestants de France ; abri précaire 
d’ailleurs où ils sont souvent menacés ; la religion catholique 
est elle-même minée, dans son pays d’élection, en France, par 
la querelle du jansénisme et du molinisme, et, à la fin du 
siècle, par P affaire du mysticisme de Mme Guyon. Derrière 
ces faits, qui éclatent au jour, se cache un travail de pensée 
qui se traduit par des milliers d’incidents, des milliers de livres 
ou de libelles aujourd’hui oubliés. Les réclamations en faveur 
de la liberté et de la tolérance n’ont pas commencé au 
xvni' siècle ; elles n’ont cessé de se faire entendre tout au long 
du xvn' siècle, en Angleterre et en Hollande surtout, et le 
siècle s’achève sur l’âpre discussion entre Bossuet, qui soutient 
le droit divin des rois, et le ministre protestant Jurieu qui 
défend la souveraineté du peuple. 




Caractères généraux du xvir siècle 717 

Pourtant, à y regarder d’un peu plus près, ces réclamations 
et ces débats portent la marque du siècle : ces réclamations 
ne sont pas celles d’individualistes en faveur du respect de 
leurs opinions particulières. 

A cet égard, une des productions les plus caractéristiques 
du siècle est le De jure belli et pacis {l&lh) de Hugo Grotius 
(1583-1645), L’auteur de la doctrine du droit de la nature, qui 
prétend trouver des règles universelles et obligatoires pour 
tous les hommes jusque dans les relations de violence qu’il y 
a entre eux ; ce n’est pas au nom des individus, c’est au nom 
de la raison impersonnelle qu’on se place pour décider si une 
guerre est juste ou injuste, si le prince a le droit d’imposer ou 
non une religion à ses sujets, et quelle est l’étendue légitime 
de son pouvoir. Partout où Machiavel voyait des conflits de 
forces individuelles, qui ne pouvaient se trancher que par la 
violence, Grotius voit des relations définies de droit. Le droit 
naturel est un ordre de la raison qui commande ou défend 
une action, selon son accord ou son désaccord avec la nature 
de l’être raisonnable ; c’est une règle sans aucun arbitraire et 
que Dieu même ne pourrait changer. À ce droit naturel se 
joint le droit positif, qui est établi soit par Dieu, lorsqu’il s’agit 
de la religion positive, soit par le souverain, lorsqu’il s’agit de 
la législation civile : la grande et seule règle du droit positif 
est de ne pas contredire le droit naturel. En revanche, dans 
ces limites, il est de droit naturel de respecter le droit positif. 
Par là, le système de Grotius conclut, dans une très large 
mesure, à l’obligation de respecter les pouvoirs établis. Par 
exemple, il n’admet pas du tout le droit de résistance du 
peuple contre le souverain ; en effet la raison pour laquelle 
le peuple s’est réuni en société et s’est donné un souverain, 
c’est que les individus sont trop faibles pour subsister soli¬ 
taires : or, rien n’empêche qu’il ne donne à son souverain la 
puissance suprême, celle qu’un maître a sur ses esclaves. On 
voit le sens de cette tentative : justifier, aux yeux dé la raison, 
certains droits positifs, droit de guerre, droit de punir, droit 
de propriété, droit de souveraineté. Le droit n’est pas fait pour 
rendre les hommes indépendants les uns des autres, mais pour 
les lier entre eux. Et si Grotius réclame la tolérance envers 
toutes les religions positives, il ne l’admet plus quand il s’agit 
des athées et d^s négateurs de l’immortalité de l’âme : il y a 
une religion naturelle qui oblige, comme le droit naturel. 



718 


Le XV7 T siècle 


C’est dans le même esprit que se pose la question de la tolé¬ 
rance. En Angleterre, par exemple, les plaidoyers pour la tolé¬ 
rance sont de deux sortes : ou bien ils émanent d hommes qui 
croient arriver à retrouver la raison par une religion naturelle 
assez compréhensive pour unir toutes les Églises, et mettre fin 
aux dissentiments ; ou bien ils réclament la liberté d’interpre- 
tation de la Bible, la Bible « seule religion des protestants », 
proclame Chillingworth. Au premier courant, appartient Her¬ 
bert de Cherbury, qui, dans le De Veritate (1628), se propose un 
moyen de faire cesser les controverses religieuses et de venir à 
bout de « l’opiniâtreté avec laquelle le misérable homme 
embrasse toutes les opinions des docteurs ou les rejette toutes, 
comme ne sachant point faire le choix 1 » ; ce choix s opérera 
en distinguant les notions communes, qui sont primitives, indé¬ 
pendantes, universelles, nécessaires, certaines, de toutes les 
croyances adventices. Ces notions communes forment un véri¬ 
table credo, affirmant une puissance souveraine qui doit être 
l’objet d’un culte, enseignant que ce culte consiste surtout en 
une vie vertueuse, que les vices doivent s’expier par le repentir, 
et qu’ils seront châtiés après la mort, comme la vertu sera 
récompensée : religion naturelle qui établit la paix universelle, 
non sans une sévère critique de l’illusion des « révélations par¬ 
ticulières », et surtout de la prétendue nécessité d une grâce 
divine, particulière à chacun, pour son salut. À la fin du siècle, 

Locke ne tient pas un autre langage. ' 

Dans le second courant se maintient l’esprit de libre exa¬ 
men de la Réforme ; mais encore ce fibre examen n’est-il fait, 
dans l’intention de ceux qui le défendent, que pour suppri¬ 
mer graduellement, par une critique indépendante, tout ce 
que Bossuet appelait «opinions particulières » et « varia¬ 
tions » ; c’est donc un moyen d’arriver à la « catholicité », bien 
que par une voie différente de celle de 1 autorité. Cette liberté, 
avec les conflits qu’elle suppose, apparaît à Milton ( Areopagi - 
Hca, écrit en 1644, après la victoire de Cromwell) la condition 
d’une vérité qui doit se conquérir par un progrès continu, 
les eaux de la vérité « se corrompent dans les mares boueuses 
de l’orthodoxie et de la tradition » 2 . Sans doute, la vérité 


1. Édition de 1639, p. 52. . . . Po * 

2. Cité par Denis Saurat, Milton et le matérialisme chrétien en Angleterre, Pans, 

1928, p. 206. 





Caractères généraux du xvif siècle 719 

prend des formes changeantes et « peut-être met-elle sa voix 
à l’unisson des temps » ; ce n’est pas là du scepticisme ; la 
vérité en elle-même reste « ce qu’il y a de plus fort après le 
Tout-Puissant ». 

Si la tolérance est liée à un fort sentiment religieux, qui 
unit les hommes, inversement le scepticisme des libres pen¬ 
seurs amène l’intolérance religieuse, autre manière d’arriver 
à l’unité : ce sont eux, les disciples de Machiavel, qui soutien¬ 
nent la nécessité d’une religion d’État ; Hobbes nous en don¬ 
nera l’exemple ; et James Harrington, dans son Oceana } décrit 
une Eglise d’État qui contrôlera la formation- du clergé dans 
les universités. Inversement, c’est dans des milieux religieux 
que s’est formée en Angleterre l’idée d’un État laïque, com¬ 
plètement indépendant des choses religieuses 3 : ce sont des 
anabaptistes qui, au début du siècle, proclament qu’une Église 
nationale, à laquelle on appartient de naissance, est en contra¬ 
diction avec la foi, don personnel du Saint-Esprit ; ce sont eux 
qui prêchent la révolte contre les princes intolérants. 

Malgré tous ces conflits, partisans de la religion naturelle 
et soutiens de la révélation, défenseurs de la tolérance et apo¬ 
logistes de la religion d’État, recherchent la même chose, une 
unité capable de lier et de retenir ensemble les individus. 

Le socinianisme, lui aussi, ce mouvement qui, dès la fin du 
XVI e siècle, se répand de Pologne en Hollande et en Angle¬ 
terre, repousse tout ce qui, dans la religion, est sujet à contro¬ 
verse et à dissentiment ; c’est comme un nouvel arianisme, 
auquel donne son nom l’Italien Fauste Sozzini, italien réfugié 
en Pologne en 1579 : négateurs de la Trinité, de là divinité du 
Christ, de la valeur sacramentelle de l’Eucharistie et du bap¬ 
tême des enfants ; négateurs, surtout, de la théorie de la satis¬ 
faction d’après laquelle la justice de Dieu ne pouvait être 
satisfaite que par la passion de son propre fils, les socini'ens 
simplifient la religion, en en supprimant tous les mystères et 
le côté surnaturel : non qu’ils refusent de l’appuyer sur la 
révélation des Écritures, mais parce qti’« ils pensent ne pas 
exclure la raison mais l’inclure, en affirmant que la sainte 
écriture suffit au salut ». Et, à cette rationalité des croyances 
se joint la réclamation de la tolérance, dont ils font la condi- 


3. Freund, Die Idee der Tolérant im England der grossen Révolution , Halle, 1927, 
p. 224 sq. 



720 


Le aw siècle 


üon de la stabilité sociale : « Quand le lien, écrivent-ils aux 
États de Hollande (1654), qui tient sous une loi égale tous 
ceux qui ne sont pas du même avis sur les choses divines, 
commence à se rompre, tout s’écroule et tout rétrograde. » 

Les Arminiens ou Remontrants qui, à partir du synode de 
Dordrecht (1618), se détachent du calvinisme, cherchent 
parallèlement à effacer de la théorie de la grâce tout ce qu’il 
y a en elle de mystérieux, d’incommensurable avec les notions 
humaines de justice : Arminius (1560-1609) nie le « décret 
absolu » de Dieu, qui, selon Calvin, se résout, sans aucun motif 
intelligible pour nous, à sauver les âmes qu’il lui plaît ; et il 
oppose à son adversaire Gomar (1563-1641) que chacun doit 
être responsable de la sanction qu’il peut encourir. 

Par un autre biais, les catholiques cherchent, eux aussi, et 
passionnément, l’unité. Ils ne la trouvent que dans l’autorité 
de source divine, dans la tradition continue et la discipline de 
'l’Église, tandis que les sectes dont nous venons de parler 
l’appuyaient sur la raison. Le débat sur la grâce, qui met aux 
prises jansénisme et molinisme à partir de 1640, est un débat 
entre des théologiens qui s’accusent les uns les autres d’être 
infidèles à la tradition ou de manquer à la discipline : il s’agit, 
dans un pareil conflit, de la vie chrétienne elle-même, et non 
pas de discussions théoriques. 

D’ailleurs c’est la politique constante des Jésuites de trans¬ 
porter le débat du terrain doctrinal et dogmatique sur celui 
de la discipline : et ils firent condamner Port-Royal non pas 
pour avoir soutenu tel ou tel dogme sur la grâce, mais pour 
avoir résisté à l’autorité du pape et à celle du roi. Dès 1638, 
si Richelieu, à leur instigation, emprisonne Saint-Cyran au fort 
de Vincennes, c’est parce qu’il avait soutenu contre les Jésuites 
les droits de la hiérarchie séculière. 

C’est bien en effet la question des limites de l’autorité 
spirituelle que met enjeu le principal incident de cette lutte. 
Le syndic de la Faculté, P. Cornet, en 1649, présente à la 
Faculté cinq propositions sur la grâce efficace, dans l’intention 
de faire condamner la doctrine soutenue par Jansénius et ses 
partisans, mais sans pourtant en nommer l’auteur: ces cinq 
propositions sont condamnées en 1653'par le pape Inno¬ 
cent X. Mais cette décision, acceptée d’ailleurs sans protesta¬ 
tion par Amauld et ses amis, ne suffit pas aux Jésuites, qui 
veulent en outre que ces cinq propositions soient reconnues 





Caractères généraux du xvir siècle 


721 


comme extraites de YAugustinus de Jansénius. À la question 
du droit, ces cinq propositions-sont-elles hérétiques? vient 
donc s’ajouter la question de fait, sont-elles dans Jansénius ? 
Pour établir la créance du droit, il n’y a d’autre méthode que 
l’autorité ; mais pour établir celle du fait, seule compte l’expé¬ 
rience. Or, en 1654, une assemblée d’évêques décide que les 
cinq propositions sont dans Y Augustinm, non parce qu’ils les 
y ont trouvées, mais parce que la bulle de 1653 semble bien 
les rapporter à Jansénius ; en 1655, le pape Alexandre VII 
renouvelle la condamnation en traitant d’« enfants d’ini¬ 
quité » ceux qui ne croient pas que les propositions sont dans 
Jansénius ; et un formulaire est rédigé, qui affirme à la fois lé 
droit et le fait et qui doit être signé par tous les ecclésiastiques 
et religieux de France ; en 1665, une nouvelle bulle prescrivit 
la signature du formulaire en défendant de l’accompagner 
d’aucune restriction. Les religieuses de Port-Royal protes¬ 
tèrent toujours que, parfaitement soumises au pape quant au 
droit, elles ne pouvaient affirmer l’existence d’un fait qu’elles 
n’étaient pas en mesure de contrôler par elles-mêmes. 

Quant au fond du débat, à la théorie de la grâce, il s’agit 
bien, pour les partisans de Port-Royal (que l’on appelàit, mal¬ 
gré eux, des jansénistes), de faire mesurer à l’homme toute 
sa faiblesse lorsqu’il est isolé et séparé du principe universel 
des êtres. L’homme ne peut apprendre ce qu’il est et ce qu’il 
peut que par la révélation, et le pouvoir de sa volonté vers le 
bien ne s’exerce effectivement que sous l’influence d’une 
grâce efficace: forme aiguë de l’hostilité .profonde entre 
l’humanisme naturaliste de la Renaissance, prétendant trou¬ 
ver dans les merveilles de l’Antiquité le témoignage du 
pouvoir de la nature humaine, et les conditions de la vie 
chrétienne ; forme nouvelle cependant et bien actuelle : car 
il faut remarquer que le jansénisme laisse passer et même 
favorise tout ce qu’il y a de vivant et de fécond dans le courant 
intellectuel venu du XVI e siècle. Nicole dit de la géométrie : 
« Son objet n’a aucune liaison avec la concupiscence. » 4 II y 
a ainsi tout un ensemble de sciences, les sciences des choses 
du monde * matériel, astronomie, physique, où l’intérêt de 
notre amour-propre n’a point de part, et où la lumière natu¬ 
relle, qui n’est pas diminuée par le péché, permet à l’homme 


4. Cité par J. Laporte, La Doctrine de la grâce chez Amauld , p. 111, n. 74. 



722 


Le xvir siècle 


de trouver par lui-même la vérité. Amauld va même plus loin, 
en concédant qu’une société, quelle qu’elle soit, ne saurait 
exister sans observer des maximes de justice, provenant d’une 
loi naturelle dont la connaissance est innée en l’homme. Les 
jansénistes, en cela encore hostiles à la scolastique, acceptent 
tout de l’innéisme de la Renaissance : ce sont, à leur manière, 
des humanistes. 

Seulement les vérités connues par la lumière naturelle et 
la conduite inspirée par elle ne peuvent nous justifier devant 
Dieu et nous sauver. Amauld réfute, en 1641, le livre de La 
Mothe le Vayer, De la vertu des payens , où l’auteur, faisant éta¬ 
lage des grands exemples de l’Antiquité, amenait à conclure 
à l’inutilité du salut par le Christ 0 ; vertus stériles et tout appa¬ 
rentes, répond Amauld, si l’on en cherche les mobiles : ambi¬ 
tion, vanité, recherche d’une satisfaction intérieure, en 
somme le péché fondamental qui consiste à croire à sa propre 
suffisance. C’est que rien ne ressemble plus aux effets de la 
charité que ceux de l’amour-propre. « Dans les Etats où (la 
charité) n’a point d’entrée parce'que la vraie religion en est 
bannie, on ne laisse pas de vivre avec autant de paix, de sûreté 
et de commodité que si. l’on était dans une république de 
saints.» 5 6 7 C’est que l’amour-propre «imite les principales 
actions de la charité », et produit « l’honnêtêté humaine », 
humilité, bienfaisance, modération. Les jansénistes adoptent 
les mêmes vues que le duc de la Rochefoucauld, dont les 
célèbres Sentences et maximes morales sont composées en 1665. 
On sait le témoignage que ce grand seigneur a rendu sur 
lui-même : «Je suis peu sensible à la pitié, et je voudrais ne 
l’y être point du tout. Cependant il n’est rien que je fisse pour 
le soulagement d’une personne affligée ; et je crois aussi que 
l’on doit tout faire jusqu’à lui témoigner même beaucoup de 
compassion de son mal [...] ; mais je tiens aussi qu’il faut se 
contenter d’en témoigner et se garder d’en avoir. » ' Quel 
meilleur commentaire pourrait-il y avoir des vues jansénistes ! 

S’il en est ainsi, il n’y a pas d’autre morale, d’autre vertu 
que la morale et la vertu chrétiennes : elles doivent être sépa- 


5. J. Laporte, La Doctrine de la grâce chez Amauld , p. 137. 4 

6. Nicole, « Essais de morale », dans les Œuvres philosophiques et morales de 
' Nicole, éditées par C. Jourdain, p. 181, Paris, 1845. 

7. Portrait du duc, fait par lui-même, imprimé en 1658. 




Caractères généraux du xvir siècle 


723 


rées de la vie du monde, qui a ses règles à part ; mais elles ne 
trouvent aucun appui dans la nature ni dans la société ; elles 
ne sont possibles que par une sorte de transmutation de notre 
volonté sous l’influence de la grâce divine ; influence irrésis¬ 
tible, et qui pourtant ne détruit pas, qui fortifie au contraire 
le libre arbitre, s’il est vrai que Dieu et l’âme ne sont pas deux 
réalités juxtaposées et extérieures l’une à l’autre, mais, sous 
l’influence de la grâce, se pénètrent et s’unissent intimement. 


II. - La conception de la nature extérieure : 

Galilée, Gassendi et l'atomisme 

Ainsi l’idée que l’homme se fait de sa propre nature se 
transforme : la fougue individualiste de la Renaissance est bien 
passée ; on croit que l’individu doit se régler sur l’unité et 
l’ordre, que cette unité soit celle de la raison ou de T autorité. 
L’image qu’il se fait de la nature extérieure ne change pas 
moins : la spontanéité vivante, jaillissante qu’y voyait un 
Bruno, est remplacée par les règles rigides du mécanisme ; 
l’animisme de la Renaissance, que Campanella représente 
encore, ne laisse que de faibles traces; non seulement on 
retire la vie à la nature, mais Descartes la retire même, si l’on 
peut dire, à l’être vivant, dont il fait une simple machine. Les 
formes substantielles d’Aristote sont condamnées même dans 
les universités ; à Leyde, dès avant 1618, on se demande ce 
que sont ces êtres « réellement distincts de la matière et pour¬ 
tant matériels, si ce n’est pas une partie de la matière qui se 
change en forme, si la forme ne préexiste pas dans la matière, 
comme dans une poutre le banc qu’on en fait » 8 . 

Partout domine une conception mécanistique, qui écarte 
de la nature tout ce qui pourrait ressembler à une spontanéité 
vivante. Cette tendance domine aussi bien Galilée, Hobbes ou 
Descartes que des philosophes plus obscurs, rénovateurs de 
Démocrite ou d’Épicure, Gassendi, Basson ou Bérigard. 

Galilée (1564-1642) n’est pas précisément l’auteur d’une 
théorie du mécanisme universel; mais il y conduit, en créant 
une science physicomathématique de la nature, capable de 
prévoir les phénomènes. Il ne dit pas ce que sont les choses ; 


8. Cité dans Bayle, Dictionnaire critique, article « Heidanus ». 



724 


Le xvir siècle 


mais il montre, par l’épreuve, que les mathématiques, avec 
leurs triangles, leurs cercles et leurs figures géométriques, sont 
le seul langage capable de déchiffrer le livre de la nature. Il 
s’intéresse plus à cette méthode de déchiffrement qu’à la 
nature des êtres ; la « méthode cômpositive » réunit en une 
seule formule mathématique un grand nombre de faits obser¬ 
vés, comme dans les formules qu’il découvre des lois de la 
pesanteur, et la « méthode résolutive » permet de déduire de 
ces lois un grand nombre de faits. Pour la première fois, nous 
trouvons une idée nette et pure de la loi naturelle comme 
relation fonctionnelle ; et à partir de ce moment, les progrès 
des mathématiques vont marcher de pair avec ceux de la 
physique, ce qui imposera au philosophe une nouvelle 
manière de poser le problème du rapport de l’esprit, autour 
des mathématiques, et de la nature qu’il interprète par elles. 
D’autre part, ces méthodes ne sont possibles que par la mesure 
exacte des phénomènes, et les données numériques de P expé¬ 
rience sont les seules qui compteront lorsqu’il s’agit de trouver 
les lois. Galilée est porté par là à considérer comme seule 
réalité véritable ce qui se mesure : on voit donc revivre chez 
lui les idées de Démocrite ; les qualités sensibles, comme la 
couleur ou l’odeur, ne sont point dans les choses, car on peut 
se représenter les choses sans elles ; le son, la chaleur ne sont, 
en dehors de l’esprit, que des modes du mouvement. Galilée 
est incliné pour la même raison vers la théorie corpusculaire 
de la matière, sans la croire pourtant certaine. Il soutient aussi 
le système de Copernic, dont il cherche des preuves expéri¬ 
mentales ; et l’on sait qu’il fut condamné par l’Inquisition, en 
1623, à abjurer son opinion devant le Saint-Office. On voit 
donc comment le mécanisme universel s’insinue chez Galilée, 
comme une découverte technique et non comme une néces¬ 
sité fondée sur la nature de l’esprit et des choses ; il laisse, 
pour cette raison, subsister dans sa pensée bien des éléments 
vieillis, tels que la distinction d’Aristote entre mouvement 
naturel et mouvement violent, et la tendance spontanée de 
l’astre à un mouvement circulaire (ce qui est la négation impli¬ 
cite du principe d’inertie, fondement du mécanisme univer¬ 
sel) 9 . 


9. Sur ce dernier point, cf. A. KoyrÉ, Galilée et la loi d’inertie, Paris, Hermann, 
1939, p. 45-78. 



Caractères généraux du xvir siècle 725 

Le mouvement atomiste et antiaristotélicien que Ton voit 
se dessiner en France au début du xvir siècle, et qui fait suite 
d’ailleurs à l’atomisme de la Renaissance, témoigne de la 
même tendance. Sébastien Basson, dans un livre dont le titre 
même est agressif (Philosophiae naturalis adversus Anstotelem libri 
XII , in quitus abstrusa veterum physiologia restauratur, et Amtotelis 
errores solidis rationibus r.efelluntur) nous présente une image de 
l’univers où l’on voit des parties élémentaires de nature dif¬ 
férente, qui sont d’ailleurs des surfaces comme dans le Timée, 
plutôt que des corpuscules comme chez Démocrite. Ces ato¬ 
mes, agrégés en corps, ne sont point dans le vide, mais ils 
baignent dans un éther fluide et continu, qui est l’agent 
moteur par lequel s’exerce la puissance divine. On voit, par 
cette hypothèse de l’éther, avec quelle timidité s’introduit ici 
la physique mécaniste. 

Claude Bérigard (1578-1663), un Français professeur à 
Padoue, publie dans le Circulus Pisanus (1643) une série de 
commentaires sur la physique d’Aristote, où il lui oppose la 
physique corpusculaire sous la forme où elle se présentait chez 
Anaxagore ; il imagine une infinité de corpuscules qualitati¬ 
vement différents; comme Descartes, et à la différence de 
Démocrite, il admet le plein et explique le mouvement par 
un anneau continu de corps où chacun remplace immédiate¬ 
ment le précédent (la physique d’Anaxagore était d’ailleurs 
elle-même une physique des tourbillons). Le Demociitus revi- 
viscens (1646) de Jean Magnien, un Français professeur à 
Pâvie, admet des atomes à la fois indivisibles et pourtant capa¬ 
bles de changer de forme : il est ici guidé par une théorie 
d’Épicure, celle des minima ; on sait que, d’après cette théorie, 
l’atome n’est pas simple, mais composé de très petites parties, 
dont la disposition, relativement.les unes aux autres, produit 
la forme de l’atome ; Magnien a ajouté l’hypothèse que cette 
disposition intérieure peut changer, bien que le nombre des 
minima reste identique pour un seul atome. Quant à la causé 
motrice des atomes, le fait qu’il la cherche dans la sympathie 
des atomes entre eux ou dans la tendance des atomes à se 
réunir pour produire un corps d’une essence déterminée 
prouve combien son mécanisme, à lui aussi, était timide. Il 
est curieux que l’on ne voit* pas un seul de ces atomismes 
trouver dans le choc la raison du mouvement ; l’éther de 
Basson, le tourbillon de Bérigard, les sympathies de Magnien 



726 


Le xwr siècle 


montrent à quel point l’idée du mécanisme universel était 
peu nette, lorsque Descartes la forgea à nouveau. 

À la fois plus rapproché de Lucrèce et plus lié au mouve¬ 
ment d’idées contemporain est l’atomisme de Pierre Gassendi 
(1592-1655), dont les explications de détail des phénomènes 
rivalisèrent longtemps avec celles de Descartes. Gassendi, pré¬ 
vôt du chapitre de Digne, est un amateur d’observations astro¬ 
nomiques, un partisan du système de Copernic, un correspon¬ 
dant de Galilée, à qui il écrit pendant son procès au 
Saint-Office : «Je suis dans la plus grande anxiété sur le sort 
qui vous attend, ô vous la plus grande gloire du siècle [...] ; si 
le Saint-Siège a décidé quelque chose contre votre opinion, 
supportez-le comme il convient à un sage. Qu’il vous suffise 
de vivre avec la persuasion que vous n’avez cherché que la - 
vérité. » De l’épicurisme, il admet la théorie sensuahste de la 
connaissance ; il reproche à Descartes son innéisme et surtout 
sa prétendue idée de Dieu, puisque Dieu reste incompréhen¬ 
sible à un esprit assujetti aux images sensibles ; à Herbert 
de Cherbury, il objecte que la rechercha de la nature intime 
des choses vient d’une intempérance dans notre désir de 
connaître, et que la connaissance humaine doit se borner à 
ce qui est indispensable à la vie, c’est-à-dire aux qualités exté¬ 
rieures qui tombent sous les sens, seul l’artisan des choses en. 
peut connaître la nature 10 . Son atomisme ne présente aucune 
originalité ; c’est celui de Lucrèce et des Lettres d'Épicure, avec 
ses atomes invisibles, de forme variée, et plongés dans le vide. 
Il y a seulement deux traits qui le distinguent : quant au prin¬ 
cipe du mouvement inhérent à l’atome, la pesanteur, Gassendi 
en fait « une propension au mouvement, inengendrée, innée, 
impossible à perdre », donnée à l’atome par Dieu ; tous les 
atomes sont animés dans le vide d’une vitesse également 
rapide, et les rencontres dès atomes ont pour effet de faire 
changer la direction du mouvement, non le mouvement lui- 
même : ce qui est directement contraire aux principes de la 
mécanique cartésienne, qui fait dépendre la vitesse après le 
choc, non seulement de la vitesse, mais de la masse des corps 
qui se rencontrent. Il s’ensuit en tout cas qu’il n’y a nul corps 
au repos ; le repos apparent cache des mouvements intestins 
très rapides mais de très faible amplitude. Le second trait 


10. Opéra, t III, p. 413.. 



Caractères généraux du xwr siècle 


727 


distinctif, c’est de considérer l’univers comme un tout 
ordonné et régulier, qui ne peut être dû à un concours fortuit 
d’atomes, mais exige un Dieu tout-puissant pour l’expliquer. 
A l’atomisme épicurien se trouve donc superposée une théo¬ 
logie qui introduit la finalité. De même, à la théorie matéria¬ 
liste de l’âme d’Épicure, Gassendi superpose une théorie spi¬ 
ritualiste : l’âme motrice, végétative et sensitive n’est en effet 
qu’un corps très subtil et ténu, et la sensation, notamment, 
s’explique assez par l’impression que font sur cette substance 
les idola émis par chaque corps ; mais au-dessus de cette âme 
qui périt avec le corps, il y a une substance incorporelle, capa¬ 
ble de réflexion sur soi, de raison et de liberté. 

Une pareille combinaison de mécanisme et de spiritua¬ 
lisme, si infidèle à l’esprit authentique d’Épicure, est caracté¬ 
ristique de l’époque : la nature est laissée et abandonnée à 
son mécanisme ; devenue objet de l’intelligence qui la pénè¬ 
tre, elle est comme désertée par l’esprit qui n’y trouve nul 
soutien. On en verra mieux les conséquences chez Descartes 
et chez Hobbes. 


111. - L’organisation de la vie intellectuelle : 
les Académies et réunions scientifiques 

Les aspirations du siècle se traduisent par un profond 
dégoût pour cette lutte des sectes qui avait passionné la 
Renaissance ; il ne s’agit plus maintenant de méditer les textes 
de Platon ou de Plotin ; La Mothe Le Vayer considère comme 
un des résultats les plus importants de sa « sceptique chré¬ 
tienne » de renvoyer dos à dos Platon et Aristote, opposés, 
l’un et l’autre, à la théologie, et de laisser ainsi « l’âme- du 
sceptique chrétien comme un champ défriché et. purgé, de 
mauvaises plantes » 11 . Cë dégoût des sectes correspond à un 
recul très marqué de l’étude du grec: sauf l’exception de 
Port-Royal, les méthodes d’éducation ne la comportent pas ; 
on craint l’esprit païen qui s’introduit avec elle. Le grand 
pédagogue tchèque Comenius (1592-1670) ne l’admet pas 
dans son plan d’études, mais il ne veut pas non plus des 
auteurs latins dangereux. « À l’exception de Sénèque, Épic- 


11. Prose chagrine , dans Œuvres complètes , Dresde, 1756, t. V, p. 299-318. 



728 


Le xvir siècle 


tète, Platon, et autres maîtres semblables de vertu et d’hon¬ 
neur, il voudrait voir bannir des écoles chrétiennes les autres 
auteurs païens. » 12 Les études antiques réduites, ou presque, 
au latin, ne veulent rien de plus que former le goût littéraire, 
aider, par des formules bien frappées, l’éducation morale, et 
donner l’habitude de la langue scientifique courante ; c’est là 
ce que Descartes a retenu de ses études classiques chez les 
Jésuites, c’est-à-dire rien qui puisse servir à la formation phi¬ 
losophique. Le mépris des philosophes pour l’érudition 
atteint au comble chez Malebranche ; et, à la fin du siècle, 
Locke retranche le grec de son plan d’éducation. 

L’Antiquité grécolatine est donc, par son particularisme 
sectaire, autant à craindre pour la science que pour la piété 
solide ; la philosophie cherche la véritable universalité. Elle 
en trouve le type dans les techniques mathématiques et expé¬ 
rimentales, qui se développent sans lien d’aucune sorte avec 
aucune philosophie connue. Cavalieri, Fermât et Harvey, et 
déjà au siècle précédent, Ambroise Paré et Bernard Palissy, 
sont aussi indépendants des philosophes de leur temps 
qu’Archimède, Apollonius ou Héron d’Alexandrie pouvaient 
l’être des stoïciens leurs contemporains. Il n’est, de toute évi¬ 
dence, rien de plus inutile à ces progrès effectifs de l’intelli¬ 
gence dans les mathématiques et les sciences de la nature que 
les théories de l’intelligence élaborées au Moyen Age et que 
la pratique d’une dialectique destinée à faire voir l’accord ou 
le désaccord entre les opinions. 

La philosophie abandonne, dans ses exposés, tout appareil 
technique. Discours, essais, méditations, conversations ou dia¬ 
logues, ce sont des formes littéraires que l’humanisme du 
XVI e siècle avait fait revivre en les empruntant à l’Antiquité chré¬ 
tienne ou païenne ; ce sont ces formes, directes, sans discussion 
scolaire, qui ont la faveur des penseurs duxvir siècle : Descartes 
ne voulait-il pas qu’on lût d’abord ses Principes comme on lit un 
roman ? Bacon, grand admirateur de Machiavel, a, comme 
Montaigne, écrit des Essays, où il a mis toute son expérience 
d’homme de cour et d’homme du monde. 

Cette généralité, nous la trouvons même dans la destinée 
extérieure des grands philosophes, qui ne sont rien moins que 
des hommes d’école : Bacon, un homme de cour qui dépensa 


12. Anna Heyberger, Jean Amos Cotnenius, Paris, 1928, p. 146. 




Caractères généraux du XVII' siècle 


729 


tant d’activité à soutenir dans la pratique judiciaire les tenta¬ 
tives d’absolutisme de Jacques I er ; Descartes, un gentilhomme 
français qui vit dans la retraite ; Hobbes, secrétaire d’un grand 
seigneur anglais et souvent en voyage sur le continent ; Spi¬ 
noza, juif chassé de la synagogue, qui gagne sa vie au polissage 
des verres de lunette; Malebranche, un religieux de l’Ora¬ 
toire ; Leibniz, ministre d’un petit prince allemand, l’esprit 
toujours rempli de vastes projets politiques ; Locke, représen¬ 
tant de la bonne et libérale bourgeoisie anglaise. 

C’est en dehors et à l’écart des universités que se forment 
des milieux intellectuels nouveaux, d’abord des cercles privés, 
comme la société de savants et de philosophes que réunissait 
autour de lui le P. Mersènne, de l’ordre des Minimes, l’ami 
et le correspondant de Descartes, celui dont Pascal dit : « Il a 
donné l’occasion de plusieurs belles découvertes, qui peut- 
être n’auraient jamais été faites s’il n’y eût excité les 
savants. » 13 Puis vient l’Académie des Sciences (1658), qui naît 
de ces réunions privées qui commencèrent chez le baron de 
Montmor, en 1636, et où fréquentaient Roberval, Gassendi et 
les deux Pascal 14 . Même mouvement en Italie où l’Académie 
des Lincci, fondée en 1603, accueillait Galilée en 1616, où le 
Cimento, fondé à Florence en 1657, se mettait en relation 
avec l’Académie parisienne pour lui communiquer le résultat 
de quelques-uns de ses travaux 15 . En Angleterre la Société 
royale de Londres réunit, dès 1645, tous ceux qui traitent de 
« matières philosophiques, physique, anatomie, géométrie, 
astronomie, navigation, magnétisme, chimie, mécanique, 
expériences sur la nature », en prenant pour règle que « la 
société ne fera siens aucune hypothèse, aucun système, 
aucune doctrine sur les principes de la philosophie naturelle, 
proposés ou mentionnés par un philosophe quelconque, 
ancien ou moderne ». Avant tout, ils ne veulent pas s’exposer 
« à donner comme générales des pensées qui leur sont parti- 


13. Cette activité nous est révélée par la Correspondance du P. Mersenne, dont 
les deux premiers volumes (lettres de 1617 à 1630) ont été publiés par Mme Paul 
Tannery, Paris, Beauchesne, 1933 et 1937. La suite de cette publication a été 
assurée par M. C. de Waard, avec-le concours de l’abbé Lenoble et de 
M. B. Rochot ; le tome V (1635) a paru en 1*959. 

14. Alfred Maury, Les Académies d'autrefois , Paris, 1864. 

15. A. Mau gain, Étude sur l'évolution intellectuelle de l'Italie , Paris, 1909. 





730 


Le xwr siècle 


culières » ; F expérience seule décide 16 . C’est enfin dans la 
dernière année du siècle que Leibniz fonde à Berlin une 
Société des sciences qui devient plus tard Académie. 

Des correspondances, volumineuses comme celles de Des¬ 
cartes et de Leibniz, dont les lettres sont souvent de véritables 
mémoires, témoignent de l’activité des échanges intellectuels. 
Mais, dans la seconde moitié du siècle, il se crée en outre une 
presse d’informations scientifiques; en France, en 1644, le 
Journal des Savants ; en 1684, les Nouvelles de la République des 
Lettres , revue créée par Bayle, qui devient de 1687 à 1709 
Y Histoire des ouvrages des savants , rédigée par des protestants. 
Les Jésuites ont la leur : les Mémoires de Trévoux , qui commen¬ 
cent en 1682. Enfin, Leibniz fonde à Leipzig, en 1682, les Acta 
eruditorum . 

Rien n’est analogue, dans le passé, à cet effort collectif, 
continu, tenace, vers une vérité d’ordre universel et pourtant 
humaine. Les trente années qui s’écoulent de 1620 à 1650 
sont des années décisives pour l’histoire de ce mouvement ; 
Bacon fait paraître le Novum organum (1620) et le De dignitate 
et augmentis scientiarum (1623) ; Galilée écrit son Dialogo (1632) 
et ses Discorsi (1638) ; Descartes publie le Discours de la méthode 
(1637), les Méditations (1641) et les Principes (1644) ; la phi¬ 
losophie du droit et la philosophie politique font l’objet des 
travaux de Grotius (De jure belli ac paris, 1623) et de Hobbes 
(De cive , 1642). Tous ces travaux indiquent que F ère de 
l’humanisme de la Renaissance, qui a toujours plus ou moins 
confondu l’érudition avec la philosophie, est décidément 
close ; et un rationalisme commence qui prend pour tache.de 
considérer la raison humaine non pas dans son origine divine, 
mais dans son activité effective. 

Cette raison sera-t-elle ce principe d’ordre, d’organisation 
cherché par tous au xvir siècle ? Sera-t-elle capable, si elle est 
« bien conduite », de faire progresser les connaissances 
humaines et même, par-delà, d’introduire une union sociale 
entre tous les hommes ? Telle est la question qui fait l’intérêt 
durable de la vaste expérience spirituelle qui commence alors. 


16. P. Florian, « De Bacon à Newton », Revue de philosophie, 1914. 



731 


Caractères généraux du xvir siècle 


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Mlle Tuzet, dans la Revue philosophique, 1960, I, p. 105-118. v 



Chapitre II 
François Bacon 
et la philosophie expérimentale 


I. - Vie et ouvrages de Bacon 

François Bacon (15614626), fils du garde du Grand Sceau, 
Nicolas Bacon, fut destiné par son père au service de l’État ; 
élu à la Chambre des communes dès 1584, nommé par Élisa¬ 
beth conseiller extraordinaire de la Couronne, il atteignit les 
plus hautes charges judiciaires pendant le règne de Jacques I er . 
Bacon a donc eu la formation d’un juriste : reçu avocat en 
1582, il professe à l’école de droit de Londres à partir de 
1589 ; en 1599, il rédige les Maxims of the Law y qui doit pré¬ 
parer une codification des lois anglaises. Ambitieux, intrigant, 
prêt à toutes les volte-face utiles, flattant d’ailleurs les visées 
absolutistes de Jacques I er , il s’élève peu à peu, devient solicitor 
général en 1607, attorney général en 1613, garde des Sceaux 
en 1617, grand chancelier en 1618 ; il est créé baron de Veru- 
lam en 1618 et vicomte de Saint-Albans en 1621. Toujours il 
fut défenseur de la prérogative royale ; il fit condaipner Tal¬ 
bot, un membre du Parlement irlandais, qui avait approuvé 
les idées de Suarez sur la légitimité du tyrannicide ; dans une 
affaire de commende ecclésiastique, il fit triompher ce prin¬ 
cipe que les juges devaient surseoir à leur jugement et venir 
conférer avec le roi, chaque fois que le roi estimerait son 
pouvoir engagé dans une cause pendante. C’est la réunion du 
Parlement en 1621 qui mit fin à sa fortune : accusé de concus¬ 
sion par la Chambre des communes, il avoua qu’il avait en 
effet reçu des présents des plaideurs avant justice rendue ; la 
Chambre des lords le condamna à une amende de 



François Bacon 


733 


40 000 livres, avec défense de remplir aucune fonction publi¬ 
que, de siéger au Parlement et de séjourner près de la Cour. 
Bacon, vieilli, malade et ruiné, essaya vainement de se faire 
réhabiliter ; il mourut cinq ans après. 

Au milieu d’une vie si agitée, Bacon ne cessa de songer à 
la réforme des sciences. L’œuvre de Bacon, prise dans son 
ensemble, offre un aspect singulier : il conçut, sans doute de 
très bonne heure, l’ouvrage d’ensemble, qu’il appela plus tard 
VInstauratio magna, et dont la préface du Novum organum 
(1620) donne le plan ; car, dans une lettre de 1625, il reporte 
à quarante ans en arrière la rédaction d’un opuscule intitulé 
Temporis partus maximus (Le plus grand enfantement du 
Temps), qui traitait de ce sujet; cet opuscule est peut-être 
identique au Temporis partus masculus sive de interpretatione nain- 
rae , petit traité posthume où l’on trouve un plan-presque 
identique à celui de la préface du Novum organum . Quoi qu’il 
en soit, ce dernier plan contient six divisions : P Partitiones 
scientiarum (Classification des sciences) ; 2 Q Novum organum 
sive indicia de interpretatione naturae ; 3 e Phaenomena uni- 
versi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam 
philosophiam ; 4r Scala intellectus sive filum labyrinthi ; 
5° Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae ; 
6 Q Philosophia secunda sive scientia activa. La réalisation de 
ce plan comportait une série de traités qui, partant de l’état 
actuel de la science, avec toutes ses lacunes (I), étudiait 
d’abord l’organon nouveau à substituer à celui d’Aristote (II), 
décrivait ensuite l’investigation des faits (III), passait à la 
recherche des lois (IV), pour redescendre aux actions que ces 
connaissances nous permettaient d’exercer sur la nature (V 
et VI). De cette œuvre d’ensemble que Bacon ne tarda pas à 
considérer comme impossible à réaliser pour un homme seul, 
les traités que nous possédons sont comme les disjecta membra : 
nous en citons le plus grand nombre, en les classant selon le 
plan de VInstauratio (mais ils n’ont pas été écrits dans cet 
ordre). La première partie seule, de son propre aveu, est 
achevée : c’est le De dignitate et augmentis scientiarum libri IX, 
publié en 1623 ; cet écrit était le développement et la traduc¬ 
tion latine d’un traité en anglais publié.dès 1605, OfProficience 
and Advancement ofleaming ; ses papiers contenaient en outre 
plusieurs ébauches sur le même sujet, le Valerius Terminus, écrit 
vers 1603 et publié en 1736, la Descriptio globi intellectualis , écrit 



734 


Le xvii' siècle 


vers 1612 et publié en 1653. À la seconde partie correspond 
le Novum organum sive indicia vexa de interpretàtione naturae, paru 
en 1620. La troisième partie, dont le but est indiqué dans un 
opuscule publié à la suite du Novum organum , la Parasceve ad 
historiam naturalem et experimentalem, est traitée dans YHistoria 
naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive Phae- 
nomena universi, publié en 1622 ; cet ouvrage annonçait un 
certain nombre de monographies, dont quelques-unes ont été 
écrites ou ébauchées après la chute du 'chancelier : Y Historia 
vitae et mortis, publiée en 1623 ; Y Historia densi et rari, en 1658 ; 
Historia ventorum , en 1622j et le recueil de matériaux, Sylva 
sylvarum, publié en 1627. À la quatrième partie se rapportent 
le Filum labyrinthi sive inquisitio légitima de motu , composé en 
1608, et publié en 1653 ; Topica inquisitionis de luce et illumine, 
en 1653 ; Inquisitio de magnete, en 1658. À la cinquième partie 
(Prodromi sive anticipationes philosophiae uccina, publiée en 
1653) se rattachent le Defluxu et uccin maris, composé en 1616 ; 
le Thema cœli, composé en 1612 ; les Cogitationes de uccin rerum, 
écrits de 1600 à 1604, tous publiés en 1653. Enfin la philoso¬ 
phie seconde est l’objet des Cogitata et. visa de uccinateuron 
naturae sive de scientia uccinate et du troisième livre du Temporis' 
partus uccinate, publiés en 1653. 

C’est toujours à la grande œuvre que se rapportent même 
les traités qui n’en font pas partie, la Redargutiophilosophiarum, 
publiée en 1736, et surtout New Atlantis, projet d’une organi¬ 
sation des recherches scientifiques, publié en 1627. Il faudrait 
y ajouter des œuvres littéraires, les Ëssays (1597), dont chaque 
édition nouvelle (1612 et 1625) ajoute à la précédente, et un 
grand nombre d’ouvrages historiques et juridiques. 

C’est l’activité littéraire d’un héraut de l’esprit nouveau, 
d’un uccinateur qui vise à réveiller les esprits et à être l’initia¬ 
teur d’un mouvement qui doit transformer la vie humaine, 
en assurant la maîtrise de l’homme sur la nature : d’un ini¬ 
tiateur il a la fougue, l’imagination forte qui grave les précep¬ 
tes en traits inoubliables ; mais aussi d’un légiste et d’un admi¬ 
nistrateur il a l’esprit d’organisation, la prudence presque 
tatillonne, le désir, dans l’œuvre séculaire qu’il commence, de 
distribuer à chacun (observateur, expérimentateur, inventeur 
de lois) une tâche limitée et précise. 




François Bacon 


735 


ff. - Lldéal baconien : entendement et science expérimentale 

Bacon regarde autour de lui Tétât des sciences et du monde 
intellectuel; il y voit (il ignore d'ailleurs ou méconnaît les 
travaux des grands savants de son époque, ceux de Galilée 
notamment) une fixité, une stagnation et en même temps une 
complaisance en soi, qui sont des symptômes précurseurs de 
la fin ; et il cherche comment la science peut redevenir sus¬ 
ceptible de progrès et de vie croissante. Que reproche-t-il sur¬ 
tout aux sciences de son temps ? « Leur réduction prématurée 
et hâtive en arts et en méthodes ; cela fait, la science ne pro¬ 
gresse que bien peu ou même pas du tout. [...] Tant que la 
science s'éparpille en aphorismes et en observations, elle peut 
croître et grandir ; une fois enfermée dans ses méthodes, elle 
peut bien être polie et dégrossie pour T usage, mais non plus 
augmenter de masse. » ] Les « méthodes » ne sont donc que 
des procédés d'exposition plus ou moins artificiels, qui figent 
les sciences dans leur état actuel ; la science n'a sa libre allure 
que lorsque, selon le procédé de Bacon lui-même dans le 
Novum organum , elle s’exprime plus librement et sans plan 
préconçu. Bacon appréhende tellement la fixité qu’il a peur 
même de la certitude. « Dans les spéculations, dit-il, si l’on 
commence par la certitude, l'on finira par le doute ; si Ton 
commence par le doute et si on le supporte avec patience 
péndant un temps, Ton finira par la certitude. » 1 2 C’est, en 
apparence, le doute méthodique de Descartes, en réalité quel¬ 
que chose d’opposé ; car Descartes « commence » réellement 
par la certitude impliquée par le doute même, celle du Cogito , 
et cette certitude est génératrice d’autres certitudes ; chez 
Bacon, la certitude est non pas le commencement, mais la'fin 
qui clôt toute recherche. 

Les critiques de Bacon dérivent toutes de celle-là : critique 
des humanistes qui ne voient dans les sciences qu’un thème 
à développement littéraire; critique des scolastiques qui 
« enfermant leur âme dans Aristote comme leurs corps dans 
leurs cellules», ont des dogmes solidifiés (rigor dogmatum) ; 


1. De auginentis, liv. I, chap. XLI. 

2. Novum organum , I, aphar. 45. 



736 


Le x\m' siècle 


critique de tous ceux pour qui la science est une chose déjà 
faite, une chose du passé ; critique des spécialistes qui, renon¬ 
çant à la philosophie première, se cantonnent dans leur dis¬ 
cipline et ont l’illusion que leur science favorite contient le 
tout des choses, comme ces pythagoriciens géomètres, ces 
cabalistes qui, avec Robert Fludd, voyaient des nombres par¬ 
tout. Tout ce qui classe, tout ce qui fixe est mauvais. 

D’où la méfiance contre l’instrument même de classifica¬ 
tion, Yintellectm ou entendement ; laissé à lui-même (permissus 
sibi), l’intellect ne peut produire que distinction sur distinc¬ 
tion, comme on le voit dans les disputes des «intellectua¬ 
listes » où la ténuité de la matière ne permet plus qu’un stérile 
exercice de l’esprit 3 . 

Bacon n’a jamais connu d’autre intellect que cet intellect 
abstrait et classificateur, qui vient d’Aristote par les Arabes et 
saint Thomas. Il ignore l’intellect que Descartes trouvait au 
travail dans l’invention mathématique. Ce n’est donc pas, 
selon lui, par une réforme intérieure de l’entendement que 
la science pourra jamais s’assouplir et s’enrichir. Sur ce point, 
Bacon est parfaitement net: les idées de l’entendement 
humain n’ont et n’auront jamais rien à voir avec les divines 
idées selon lesquelles le créateur fit les choses. « La différence 
n’est pas légère entre les idoles de l’esprit humain et les idées 
de l’esprit divin, entre nos opinions vaines et les cachets véri¬ 
tables que Dieu a imprimés dans les créatures 4 . » Entre l’intel¬ 
lect humain et la vérité il n’y a aucune parenté naturelle ; il 
est comme un miroir déformant ; sans métaphore, il éprouve 
le besoin de voir partout égalité, uniformité, analogie ; et 
Bacon peut songer ici à bon droit aux métaphysiques les plus 
célèbres de la Renaissance, celles de Paracelse ou de G. Bruno. 

Si donc la subtilité de l’esprit ne saurait égaler la subtilité 
de la nature, c’est à la nature même qu’il faut s’adresser pour 
la connaître, c’est l’expérience qui est la véritable maîtresse. 
Bacon se rattache à cette tradition de la science expérimentale 
de la nature qui, depuis Aristote, a toujours vécu d’une 
manière plus ou moins apparente en Occident, et que nous 
avons rencontrée au Moyen Âge chez Roger Bacon. Cette 
science a deux aspects : d’une part les Historiae , recueil de faits 


3. Novum organum , I, aph. 19 ; De augînentis , I, 43. 

4. Novum organum, î } aph. 2,3. 



François Bacon 


737 


de. la nature, telles que VHistoire des animaux d’Aristote et 
surtout Y Histoire naturelle de Pline, cette compilation qui 
embrasse tous les règnes de la nature et qui a été, pendant 
des siècles, Inspiratrice de ceux qui cherchaient du monde 
une image plus concrète et plus vivante que celle des philo¬ 
sophes. A côté des Historiae , les techniques opératives, mélan¬ 
gées de toutes sortes de superstitions, qui se vantent de forcer 
la nature à obéir aux desseins de l’homme, la magie naturelle 
qui contraint les volontés, l’alchimie qui cherche la fabrication 
de 1 or. Ces sciences, comme l’astrologie, sont toutes fondées 
sur une représentation de l’univers qui dérive du stoïcisme et 
du néoplatonisme, celle de sympathies ou d’antipàthies mys¬ 
térieuses, dont l’expérience seule peut nous révéler le secret. 
Ces histoires comme ces sciences opératives ont passionné le 
XVI e siècle: elles avaient, malgré toutes les superstitions 
qu’elles charriaient avec elles, ce caractère concret, progressif 
que Bacon cherchait dans la science, et c’est vraiment elles 
qui donnaient à l’homme l’espoir de commander à la nature, 
mais à condition de lui obéir (natura non vincitur nisi parendo), 
c’est-à-dire d’en connaître les lois. Bacon ne méconnaît pas 
tout ce qu’il y a de crédulité et d’imposture dans ces sciences. 
Cependant il en approuve sans réserve les buts : rechercher 
« l’influence des choses d’en haut sur les choses d’en bas », . 
comme l’astrologie ; « rappeler la philosophie naturelle des 
mille formes de la spéculation à l’importance des pratiqués 
opératoires » comme la magie naturelle ; « séparer et extraire 
lés parties hétérogènes des corps où elles sont cachées, et 
mélangées, les purifier de leurs impuretés », comme la chimie, 
ce sont autant de buts dignes d’être approuvés 5 ; et les moyens 
qu’elles emploient, si absurdes qu’ils soient souvent, n’en ont 
pas moins été l’occasion de fructueuses découvertes. 

L’ Instauratio magna n’est donc pas dans la ligne des mathé¬ 
matiques ni de la physique mathématique, dont les progrès 
caractérisent le xvir siècle. Elle consiste, abandonnant les 
sciences d’argumentation, à organiser raisonnablement cet 
ensemble confus d’assertions sur la nature, de procédés opé- 


5. De augmentis , III, 5, édition Spedding, p. 574, sur la transmutation en or : 
Spinoza (éd. minor Van Vloten, II, 330), Malebranche (Entretiens sur la métaphy¬ 
sique, X, 12), Leibniz (Nouveaux essais, III, 9, 22) considèrent ce problème comme 
parfaitement légitime et soluble. 




738 


Le XVII e siècle 


ratoires, de techniques pratiques, qui constituent les sciences 
expérimentales. 


III. - La division des sciences 

Étudions là première tâche de Y Instauration celle qui est 
résolue dans le De dignitate et augmentis scientiarum ] c’est un 
classement des sciences destiné moins à mettre de l’ordre 
entre celles qui existent qu’à indiquer celles qui manquent 
encore. La division la plus générale est la division en Historia, 
ou science de la mémoire ; Poésie, science de l’imagination ; 
Philosophie, science de la raison. L’Histoire et la Philosophie 
ont chacune deux objets distincts, la nature et l’homme. 
L’Histoire se subdivise donc en histoire naturelle et en histoire 
civile, et la Philosophie en philosophie de la nature et philo¬ 
sophie de l’homme. . 

L’histoire naturelle se divise à son tour en historia généra - 
tionum , practergenerationum, artium . Cette division est celle de 
Pline l’Ancien l’« histoire des générations» est relative, 
comme le deuxième livre de Pline, aux choses célestes, aux 
météores et enfin aux masses composées d’un même élément, 
la mer et les fleuves, la terre, les phénomènes volcaniques. 
Suit Y « historia praetergenerationum », histoire des monstres, et 
Y « historia artium » ou histoire des arts par lesquels l’homme 
change le coins de la nature : ce sont les deux objets du 
livre VII de Pline (la partie comprise entre les livres II et VII 
étant consacrée à la géographie). Le mérite de Bacon n’est 
donc pas d’avoir fait entrer dans l’histoire naturelle l’étude 
des cas anormaux et celui des arts, mais d’avoir affirmé qu’elle 
est non pas un simple appendice de faits curieux, mais une 
partie indispensable ; car les monstres et les techniques met¬ 
tent en évidence les mêmes forces qui, dans les générations 
naturelles, étaient plus dissimulées : natura omnia régit 
L’homme, dans les arts, par exemple, ne crée aucune force 
qui ne soit dans la nature ; son seul pouvoir est de rapprocher 
ou d’éloigner les corps les uns des autres, et de créer ainsi 
des conditions nouvelles pour l’action des forces naturelles : 
c’est un nouvel esprit qui justifie Bacon d’avoir placé ces deux 
subdivisions parmi les sciences qui manquent encore (deside¬ 
rata) (Liv. II, chap. II). 



François Bacon 


739 


Quant à l’histoire civile, ses subdivisions correspondent aux 
genres littéraires historiques que Bacon trouvait pratiqués dé 
son temps et qui remontaient d’ailleurs à un passé plus ou 
moins lointain. Ce sont l’histoire ecclésiastique, fondée par 
Eusèbe de Césarée, et l’histoire civile proprement dite qu’il 
subdivise d’après les documents qu’elle utilise : les mémoires 
(fastes), les Antiquités, histoires anciennes telles que les Anti¬ 
quités judaïques de Josèphe, l’histoire juste ou complète, telles 
que les biographies, les chroniques d’un règne, les relations 
de tel ou tel événement. C’est une vaste organisation des 
recherches érudites, dont Bacon trace ici le plan en y ajoutant 
l’« histoire littéraire » qui est avant tout celle du progrès des 
techniques et des sciences : l’érudition de tout le xvir siècle 
n’aura pqs d’autre programme. 

Considérons, après l’histoire, les divisions de la. philoso¬ 
phie. Là aussi les divisions sont traditionnelles, mais leur esprit 
est nouveau. «Je désire, déclare Bacon, m’écarter le moins 
possible des opinions ou des manières de parler des anciens » 
(III, ch. IV, § I). Dieu, la nature et l’homme (ou comme il dit, 
rappelant les perspectivistes du Moyen Âge : la source lumi¬ 
neuse, son rayon réfracté, son rayon réfléchi), voilà les trois 
objets des trois grandes sciences philosophiques ; c’est la divi¬ 
sion d’Anstote en théologie ou philosophie première, phy¬ 
sique et morale. Mais l’esprit en est bien différent : chez Aris¬ 
tote, la philosophie première ou métaphysique était à la fois 
science des axiomes, science des causes ou principes de toute 
substance, sensible ou intelligible, et science de Dieu. On 
retroùve tous ces éléments chez Bacon, mais avec une dispo¬ 
sition tout autre. À la science des axiomes est réservé le nom 
de philosophie première, à celle des causes, le nom de métaphysi¬ 
que, à celle de Dieu, celui de théologie. 

La philosophie première, ou science des axiomes, est le tronc 
commun des trois sciences de Dieu, de la nature et de 
l’homme. Ces « axiomes » sont, chez Bacon, des sortes d’adages 
assez universels pour s’appliquer également aux choses 
divines, naturelles et humaines ; tel le suivant : « Ce qui est le 
plus capable de conserver l’ordre des choses (conseruativum 
formæ) est aussi ce qui a le plus de puissance » ; d’où, en phy¬ 
sique, l’horreur du vide, qui conserve la masse terrestre ; en 
politique, la prééminence des forces conservatrices de l’État 
sur l’intérêt des particuliers ; en théologie, la prééminence de. 



740 


Le XVII e siècle 


la vertu de la charité, qui lie les hommes entre eux. Bacon 
veut en somme que l’on traite de ces notions universelles 
« selon les lois de la nature et non pas du discours, physique¬ 
ment et non logiquement » ; que, par exemple, les adages sur 
le peu et le beaucoup nous servent à comprendre pourquoi 
tel produit, comme l’or, est rare, tel autre, comme le fer, 
abondant. 

La théologie devient la première des sciences philosophi¬ 
ques. Vient, après elle, la science de la nature qui se subdivise 
en métaphysique ou science des causes formelles et des causes 
finales, et en physique spéciale ou science des causes efficientes 
et des causes matérielles : on sait comment l’aristotélisme 
médiéval considérait la connaissance des formes ou vraies dif¬ 
férences des choses comme inaccessible à l’esprit humain ; 
c’est donc, sous le nom de métaphysique, une nouvelle science 
que Bacon veut créer, et intimement liée aux recherches sur 
la nature : nous verrons plus loin en quoi elle consiste. 

La troisième et dernière des sciences philosophiques, la 
science de l'homme , se subdivise, d’après les facultés humaines, 
en science de l’intellect ou logique , science de la volonté ou 
éthique , et enfin science des hommes réunis en sociétés ; Bacon 
sépare donc ici la science des sociétés et la morale. 

La logique baconienne n’est rien que la description des 
démarches naturelles de la science : d’abord Vinvention ou 
découverte des vérités, découverte qui ne peut se faire que 
par l’expérience ( experientia litterata , c’est-à-dire expérience 
dont on note les circonstances par écrit) et Y induction, objet 
particulier du Novum organum ; après l’invention, vient le juge¬ 
ment des vérités proposées, dont l’instrument principal est le 
syllogisme aristotélicien, qui a une fonction précise, mais limi¬ 
tée, celle de réduire les vérités proposées à des principes uni¬ 
versels ; la logique apprend aussi à réfuter les sophismes ; elle 
déjoue l’emploi incorrect de mots généraux à multiple sens, 
que toutes les discussions utilisent, tels que peu et beaucoup , 
même et divers ; elle fait connaître enfin les « idoles » de l’esprit 
humain, c’est-à-dire ses raisons d’errer. 

La morale, telle que la conçoit Bacon, n’est pas moins 
opposée à celle des Anciens, que sa physique à celle d’Aris¬ 
tote : aux Anciens, il reproche de n’avoir donné aucun moyen 
pratique d’atteindre le but qu’ils proposaient, d’avoir spéculé 
sur le bien suprême dans l’ignorance de la vie future où le 




François Bacon 


741 


christianisme nous apprend à le chercher, et surtout de 
n’avoir pas subordonné le bien de l’individu au bien de la 
société dont il fait partie ; c’est à cause de cette ignorance 
qu’Anstote déclare faussement la vie spéculative supérieure à 
la vie active, que toute l’Antiquité cherche le souverain bien 
dans la tranquillité de l’âme de l’individu, sans songer au bien 
commun, qu’un Épictète veut que lé sage trouve en lui seul 
le principe de son bonheur : rejet de l’individualisme antique, 
avec son désir de se cantonner dans la vie privée* libre d’affaires, 
avec la préférence qu’il donne à la sérénité sur la grandeur 
d’âme, à la jouissance passive sur le bien actif, rayonnant par 
ses œuvres. La morale de Bacon, comme sa science, est plus 
opérative que spéculative ; et il préfère le tyran de Machiavel 
avec son amour de la puissance pour elle-même au sage stoï¬ 
cien avec sa vertu inerte et sans joie ; il préfère aux Caractères 
de Théophraste un véritable traité des passions, dont les maté¬ 
riaux seraient pris chez les historiens. Enfin, il termine la 
science de l’homme par une politique, distincte de la morale, 
et qui est surtout une doctrine de l’État et du pouvoir. 

Avec l’Histoire et la Philosophie, Bacon admet une troi¬ 
sième science, la Poésie, science de l’imagination. On sait avec 
quelle ferveur la Renaissance était revenue à l’interprétation 
des mythes et des fables, où l’on trouvait une science par 
énigmes et par images : Descartes lui-même a accordé, étant 
jeune, quelque attention à ces fantaisies. Ce sont elles qui font 
l’objet du De Sapientia veterum , où Bacon trouve, dans la fable 
de Cupidon, l’idée du mouvement originaire de l’atome avec 
celle de l’action à distance des atomes les uns sur les autres ; 
dans le chant d’Orphée, le prototype de la philosophie natu¬ 
relle qui se propose le rétablissement et la rénovation des 
choses corruptibles. C’est tout cet ensemble de fables, inter¬ 
prétées dans le sens de la grande réforme des sciences, que 
Bacon appelle poésie. 

Mais au fond ces trois sciences, histoire, poésie, philoso¬ 
phie, ne sont que trois démarches successives de l’esprit dans 
la formation des sciences ; l’histoire, accumulation des maté¬ 
riaux ; la poésie, première mise en œuvre, toute chimérique, 
sorte de rêve de la science, auquel les Anciens en sont restés ; 
la philosophie, enfin, construction solide de la raison. C’est 
ainsi que les choses apparaissent à Bacon chaque fois qu’il 
songe non à toutes ces sciences dont il dresse la liste dans le 



742 


Le xvir siècle 


De augmentés, mais à la seule qui l’ait vraiment occupé, la 
science de la nature. 

IV. - Le Novum organum 

Pour réussir dans les sciences nouvelles dont Bacon donne 
la place systématique, il faut un instrument également nou¬ 
veau. C’est le Novum organum qui doit le créer. Y a-t-il entre le 
Novum organum et le De augmentés la différence qu’il y a entre 
un plan systématique des sciences etùne méthode d’ensemble, 
universelle, capable de les promouvoir ? Nullement : en réa¬ 
lité le contenu du Novum organum coïncide très exactement 
avec certaines parties du De augmentés : si on enlève de cet 
ouvrage tout ce qui a rapport à l’histoire et à la poésie, si on 
enlève des chapitres sur la philosophie tout ce qui touche à 
la théologie, et tout ce qui, dans la science de l’homme, a 
rapport à la morale et à la politique, il reste le programme de 
la science de la nature et la logique. Or, le Novum organum est 
cela précisément et rien d’autre : un programme des sciences 
de la nature, avec la partie de la logique qui s’y réfère. Les 
erreurs, visées dans la théorie des idoles, concernent unique¬ 
ment la vision que l’homme se fait de la nature ; et l’ôrganum 
ou l’outil, qui aide l’entendement comme un compas aide la 
main,- se rapporte exclusivement à la science de la nature. 

La description des « idoles », ou erreurs de l’esprit qui suit 
son élan naturel, description par laquelle commence le Novum 
organum , est donc un prélude opportun qui doit nous amener 
à comprendre la nécessité de .cet instrument. Il en est de 
quatre espèces. Idola tribus (idoles de la tribu) : le défaut natu¬ 
rel à l’esprit, c’est une sorte de paresse et d’inertie; nous 
généralisons en ne tenant compte que des cas favorables, et 
ainsi naissent des superstitions, telles que l’astrologie, parce 
que nous ne songeons pas aux cas où les prédictions ont 
échoué. Nous voulons voir réalisées dans la nature les notions 
qui, par leur simplicité, leur uniformité, cadrent le mieux avec 
notre esprit, et ainsi naissent cette astronomie antique qui 
refuse aux astres tout autre trajectoire que la circulaire, et 
toute la fausse science de la Cabale (rénovée en Angleterre, 
au temps de Bacon par Robert Fludd), qui imaginent des 
réalités inexistantes pour les faire correspondre à nos combi- 



François Bacon 743 


naisons numériques. Nous nous représentons l’activité de la 
nature sur le type de notre activité humaine, et l’alchimie 
trouve, entre les choses, des sympathies et des antipathies, 
comme entre les hommes. Idola speçus (idoles de la caverne) : 
c’est cette fois l’inertie des habitudes, de l’éducation dont 
l’esprit est prisonnier, comme dans la caverne de Platon. Idola 
fori (idoles de la place publique) : ce sont les mots qui com¬ 
mandent notre conception des choses ; voulons-nous classer 
les choses ? Le langage vulgaire s’y oppose, avec sa classifica¬ 
tion déjà toute faite. Or, combien de mots ont un sens confus, 
combien même auxquels ne répond nulle réalité (comme 
lorsque nous parlons du hasard ou des sphères célestes). Idola 
theatri (idoles du théâtre), venant du prestige des théories 
philosophiques, de celle d’Aristote, « le pire des sophistes », 
de celle de Platon, « ce plaisantin, ce poète plein d’enflure, 
ce théologien enthousiaste ». Bacon blâme d’ailleurs égale¬ 
ment les empiristes, qui amassent les faits, comme une fourmi 
ses provisions, et les rationalistes qui, en dehors de toute expé¬ 
rience, construisent les toiles d’araignée de leurs théories. Les 
idoles ne sont donc pas des sophismes, des erreurs de raison¬ 
nement, mais bien des dispositions vicieuses de l’esprit et 
comme une sorte de péché originel, qui nous fait ignorer la 
nature. 

Le but de Bacon n’est pas, à proprement parler, la connais¬ 
sance, mais la-puissance sur la nature, la science opératoire. 
Mais la connaissance est un moyen dont les règles sont assu¬ 
jetties au but proposé. Bacon énonce ainsi ce but : « Engen¬ 
drer une ou plusieurs nouvelles natures et les introduire dans 
un corps donné. » 6 Par nature, il entend ici des propriétés 
spécifiques, telles que le dense et le rare, le chaud et le froid, 
le lourd et le léger, le volatile et le fixe, en un mot ces couples 
de propriétés dont Aristote a donné au IV e livre des Météoro¬ 
logiques une liste qui a servi de modèle à tous les physiciens. 
La technique opératoire, en particulier celle des alchimistes, 
consiste à engendrer une ou plusieurs de ces propriétés en 
un corps qui ne les possède pas, à le rendre de froid chaud, 
de fixe volatil, etc. Or, Bacon pense, avec Aristote aussi, que 
chacune de ces natures est la manifestation d’une certaine 
forme ou essence, qui la produit. À supposer que nous soyons 


6. Novum organum , II, aph. 1. 



744 


Le xwr siècle 


maîtres de la forme, nous serons donc maîtres de la propriété. 
Or, nous ne serons maîtres de la forme que lorsque nous la 
connaîtrons. 

C’est ici que s’insère la tâche positive du Novum organum ; 
il a pour but la connaissance des formes dontja présence 
produit les natures. Nous avons vu, au tome I er (p. 151 et 
suiv.), pourquoi Aristote avait échoué dans ce problème et 
comment cet échec avait été comme consacré par le tho¬ 
misme : les différences par lesquelles nous déterminons un 
genre pour définir une essence spécifique ne sont pas. les 
« vraies différences ». Or, ce sont précisément ces vraies diffé¬ 
rences que Bacon se flatte d’atteindre : forme, différence vraie, 
chose en elle-même (ipsissima res), nature naturante, source d’éma-, 
nation, détermination de Y acte pur, loi, autant d expressions 
équivalentes qui marquent bien l’intention de Bacon. On se 
rappelle aussi qu’un des moyens d’Aristote pour déterminer 
l’essence et la loi était l’induction : or, c’est aussi ce raisonne¬ 
ment qu’emploie Bacon à même fin. 

Le Novum organum a donc même dessin extérieur que 
l’ancien : la connaissance des formes ou essences, en partant 
des faits, au moyen de l’induction. Mais il se vante de réussir, 
là où Aristote a échoué ; de plus, il fait de la connaissance des 
formes non pas la satisfaction d’un besoin spéculatif, mais e 
prélude d’une opération pratique. Comment est-ce possible . 

La recherche des formes est comparée par Bacon à l’œuvre 
de l’alchimiste qui, par une série d’opérations, sépare la 
matière pure qu’il veut obtenir de celles avec qui elle est 
mélangée. L’observation, en effet, nous présente la nature 
dont nous cherchons la forme, mélangée, en un fouillis inex¬ 
tricable, avec d’autres, natures; elle est là; mais nous ne 
l’obtiendrons qu’en la dégageant de tout ce qui ri’est pas elle. 
L’induction est un procédé ti’élimination. _ 

Comment doit-on conduire l'observation pour arriver a 
opérer cette élimination, voilà ce qui le préoccupe avant tout. 
Bacon ne se demande jamais quelles sont les conditions d une 
bonne observation, prise en elle-même, et quelles sont les pré¬ 
cautions critiques à prendre ; il n’a sur ce point que des remar¬ 
ques vagues et superficielles ; dans la pratique, il est dispose 
à prendre des faits , de toute main, ce que des savants de pro¬ 
fession, comme Liebig , lui ont vivement reproché. Ce qui lui 
importe, c’est de multiplier et cle diversifier les expériences, 




François Bacon 


745 


pour empêcher l’esprit de se fixer et de s’immobiliser. De là 
les procédés de la chasse de Pan (venatio Panis), cette chasse 
aux observations, où la sagacité du chercheur joue le plus 
grand rôle, comme, dans la fable antique, la sagacité de Pan 
lui a servi à retrouver Cérès : il faut varier les expériences 
(variatio), par exemple en greffant les arbres forestiers comme 
on fait des arbres fruitiers, en voyant comment varie l’attrac¬ 
tion de l’ambre frotté, si on l’échauffe, en faisant varier la 
quantité des substances employées dans une expérience. Il 
faut reprendre l’expérience (repetitio), par exemple distiller 
encore l’esprit-de-vin, né d’une première distillation ; l’éten¬ 
dre (extensio), par exemple, tenir, moyennant certaines pré¬ 
cautions, l’eau séparée du vin dans un même récipient, cher¬ 
cher si l’on peut aussi, dans le vin, séparer les parties lourdes 
des plus légères ; la transférer (translaté) de la nature à l’art, 
comme on produit artificiellement un arc-en-ciel dans une 
chute d’eau ; l’inverser (inversio), par exemple chercher, àprès 
avoir constaté que le chaud se propage par un mouvement 
ascensionnel, si le froid se propage par un mouvement de 
descente ; la supprimer (compulsio), par exemple chercher si 
certains corps interposés entre l’aimant et le fer ne suppri¬ 
ment pas l’attraction; l’appliquer (applicatio), c’est-à-dire se 
servir des expériences pour découvrir quelque propriété utile" 
(par exemple déterminer la salubrité de l’air en divers lieux 
ou en diverses saisons par la vitesse plus ou moins grande de 
la putréfaction) ; enfin, unir plusieurs expériences (copulatio), 
comme Drebbel en 1620 a abaissé le point de congélation de 
l’eau en mélangeant de la glace et du salpêtre. Restent les 
hasards (sortes) de l’expérience, qui consistent à changer légè¬ 
rement ses conditions, en produisant par exemple en vase clos 
la combustion qui a lieu d’ordinaire à l’air libre 7 . 

Ces huit procédés d’expérimentation n’indiquent pas des 
manières de produire un résultat donné.; car on ne sait par 
avance ce que produiront la variation, la répétition, etc. Par 
exemple, sous la rubrique variatio, Bacon propose de chercher 
si la vitesse de chute des graves augmentera quand leur poids 
augmentera ; et (paraissant d’ailleurs ignorer les célèbres 
expériences de Galilée), il pense que l’on ne doit pas prévoir 
a priori si la réponse sera positive ou négative. Les expériences 


7. De augmentis, liv. V, chap. II. §§ 8 à 14. 



746 


Le xvir siècle 


de la chasse de Pan ne sont donc pas des expériences fécondes 
(fructifera), puisqu’on ne saurait prévoir si le résultat répondra 
à l’attente, mais des expériences lumineuses (lucifera), capables 
de nous faire voir surtout la fausseté des liaisons que nous sup¬ 
posons et de préparer l’élimination. 

Encore plus manifestement liée au but de l’induction est 
la répartition des expériences dans les trois tables, de pré¬ 
sence, d’absence et de degrés. Dans la table de présence ou 
d'essencese trouvent consignées, avec toutes leurs circonstances, 
les expériences où se produit la nature dont on cherche la 
forme ; dans la table d'absence ou de déclinaison , celles où la 
même nature est absente ; dans la table de degrés ou de compa¬ 
raison, celles où la nature varie. Il est entendu de plus que, 
dans la table de présence, on introduira les expériences où la 
nature existe dans les sujets les plus divers possible ; et dans 
la table d’absence, on notera les expériences qui sont le plus 
semblables qu’il se puisse à celles de la table de présence. 

L’induction consiste en tout et pour tout dans l’inspection 
de ces tables. Il suffit de lés comparer entre elles pour que, 
d’eux-mêmes et avec une sûreté en quelque sorte mécanique, 
soient éliminés de la forme cherchée un grand nombre de 
phénomènes qui accompagnent la nature. Il est manifeste 
qu’il faudra éliminer tous ceux qui ne sont pas dans toutes 
les expériences de la table de présence ; puis on éliminera 
encore, parmi ceux qui restent, tous ceux qui sont présents 
dans les expériences de la table d’absence ; enfin on éliminera 
encore tous ceux qui, dans la table de degrés, sont invariables 
alors que la nature varie. La forme se trouvera nécessairement 
dans le résidu qui persiste, « une fois faits les rejets et exclu¬ 
sions de la manière convenable ». Soit, par exemple, à déter¬ 
miner la forme de la chaleur. Bacon détermine vingt-sept cas 
où la chaleur se produit ; trente-deux, analogues aux pre- 
* miers, où elle ne se produit pas (par exemple au soleil échauf¬ 
fant le sol, cas de présence, il oppose le soleil ne fondant pas 
les neiges éternelles, cas d’absence), quarante et un où elle 
varie. Le résidu qui persiste, après élimination, c’est ce mou¬ 
vement de trépidation dont on constate l’effet dans la flamme 
ou l’eau bouillante, et que Bacon définit ainsi : mouvement 
expansif, dirigé de bas en haut, n’atteignant pas le tout du 
corps mais ses plus petites parties, puis repoussé de manière 
à devenir alternatif et trépidant. 



François Bacon 


747 


Il est aisé de voir en quoi cette opération diffère de l’induc¬ 
tion d’Aristote, qui se fait par énumération simple. Aristote 
énumérait tous les cas où une certaine circonstance (l’absence 
de fiel) accompagnait le phénomène. (la longévité) dont il 
cherchait la cause ; il se bornait donc seulement aux cas ran¬ 
gés par Bacon dans sa table de présence : l’utilisation des 
expériences négatives est, dans ce domaine, la vraie décou¬ 
verte de Bacon., 


V. - La forme : le mécanisme de Bacon 

Une des conditions auxquelles son induction réussit, c’est 
que la forme soit non pas cette chose mystérieuse que cher¬ 
chait Aristote, mais un élément observable dans les expé¬ 
riences, que l’on peut effectivement constater par les sens ou 
par les instruments qui aident les sens, comme le microscope. 
La forme n’est pas conclue, mais elle est l’objet d’une obser¬ 
vation : l’induction permet seulement de rétrécir de plus en 
plus le champ d’observation dans lequel elle se trouve. 

Ajoutons que, dans tous les problèmes de ce genre dont 
Bacon a esquissé une solution, ce résidu est toujours, comme 
dans le cas de la chaleur, une certaine disposition mécanique 
constante de la matière : si nous cherchons en quoi consiste 
la forme de la blancheur que nous voyons apparaître dans la 
neige, dans l’eau écumante, dans le verre pulvérisé, nous 
voyons que, dans tous ces cas, il y a « un mélange de deux 
corps transparents, avec une certaine disposition simple et 
uniforme de leurs parties optiques » 8 . Ailleurs, en un passage 
que Descartes a reproduit presque mot pour mot dans ses 
Regulae , il voit la « forme » des couleurs dans une certaine 
disposition géométrique de lignes. Nous voyons que l’induc¬ 
tion a pour effet d’éliminer, pour trouver la forme, tout ce 
qu’il y a de qualitatif, de sensible propre dans notre expé¬ 
rience. On peut donc dire, en un sens, que Bacon est méca¬ 
niste, puisqu’il voit l’essence de chaque chose de la nature 
dans une structure géométrique et mécanique permanente. 
On a voulu parfois, il est vrai, distinguer la forme de ce que 
Bacon appelle le schématisme latent , c’est-à-dire la constitution 


8. De augmentis, liv. III, chap. IV, § 11. 




748 


Le xwr siècle 


intime des corps, qui nous échappe à cause de la petitesse de 
leurs éléments : la forme se surajouterait alors à la structure 
mécanique, au schématisme, qui en serait la condition maté¬ 
rielle et non la substance. Mais Bacon les identifie formelle¬ 
ment. De plus, lorsqu’il parle du progrès latent (progressifs 
latens), c’est-à-dire des opérations insensibles par lesquelles un 
corps acquiert ses propriétés, c’est encore d’un processus 
mécanique qu’il s’agit : structures et mouvements cachés 
(occultos schematismos et motus), voilà les véritables objets de la 
physique 9 . Sa pensée rentre donc bien dans la grande tradi¬ 
tion mécaniste qui s’établit au xvn c siècle. S’il restait chez lui 
quelque chose de la notion aristotélicienne de la forme, 
aurait-il traité de vierge stérile la recherche des causes finales, 
qui, chez Aristote, est inséparable de la recherche de la 
forme ? 

Mais c’est .un mécanisme d’un genre particulier : d’abord 
il apparaît comme quelque chose d’inattendu, comme un 
simple résultat de l’induction ; la structure mécanique, c’est 
ce qui reste après « rejet et exclusion ». De plus, autant de 
formes, autant de structures mécaniques, qui sont posées 
comme des absolus inexplicables : tandis que ces structures 
sont pour Descartes ou pour Gassendi les choses à expüquer, 
elles sont/pour Bacon, les choses qui expliquent. Aussi les 
mathématiques n’ont-elles pas chez lui le rôle dominateur 
qu’elles ont chez Descartes ; il s’en méfie, surtout après qu’il 
voit ce que produit la conception mathématique de la nature, 
chez son contemporain, le cabbaliste Robert Fludd, qui se 
contente de réaliser dans la nature les combinaisons les plus 
arbitraires de figures et de nombres ; et il veut que les mathé¬ 
matiques restent « servantes » de la physique, c’est-à-dire se 
bornent à lui fournir un langage pour ses mesures. 


VL - La preuve expérimentale 

Revenons à l’organon. L’induction permet, nous dit 
Bacon, de rétrécir le champ dans lequel la forme est à cher¬ 
cher ; mais si elle nous indique les exclusions à faire, il est 


9. Novuvi organum, II, aph. 6 et 39 : De augmentis, III, chap. IV, § II: 
cf. Lalande, Quid de mathematica semerit Baconius, Paris, 1899, p. 38. 



François Bacon 


749 


manifeste qu’elle ne peut nous indiquer à quel moment elles 
sont complètes ; de nouveaux faits pourraient nous obliger à 
de nouvelles exclusions ; le résultat de l’induction est provi¬ 
soire ; c’est une première vendange (vindemiatio prima). 

Comment arriver à un résultat définitif, c’est ce que Bacon 
promet d’expliquer en traitant des « secours plus puissants » 
* qu’il va donner à la raison 10 . Il dresse une liste de neuf de ces 
« secours », mais il ne traite que du premier, qu’il appelle les 
« prérogatives des faits » (praerogativae instantiarum) ;il indique 
vingt-sept espèces de « faits privilégiés ». Qu’entend-il par 
cette expression ? Pourquoi ces faits ne sont-ils pas rentrés 
dans les tables préparatoires de l’induction? Voici par 
exemple les « instances solitaires », c’est-à-dire les expériences 
où la nature cherchée se manifeste sans aucune des circons¬ 
tances qui l’accompagnent ordinairement (par exemple la 
production des couleurs par la lumière traversant un prisme) : 
c’est là un fait à mettre dans la table de présence ; il en est 
ainsi des instantiae migrantes, cas où la nature se manifeste 
subitement (la blancheur dans l’eau qui mousse) ; les instan¬ 
tiae ostensivae et clandestinae, cas où la nature est à son maxi¬ 
mum et à son minimum, rentrent dans la table de degrés ; les 
instantiae monodicae et déviantes, où une nature donnée se 
montre sous un aspect exceptionnel (l’aimant parmi les'miné- 
raux, les monstres), appartiennent à la table de présence ; les 
instantiae divortii qui nous montrent désunies deux natures 
ordinairement unies (par exemple la densité faible et la cha¬ 
leur : l’air est peu dense sans être chaud) trouvent place dans 
la table d’absence. Il n’est pas jusqu’aux célèbres faits cruciaux 
(instantiae crucis) qui ne rentrent dans les tables : lorsque nous 
hésitons entre deux formes pour expliquer une nature don¬ 
née, les faits cruciaux doivent montrer « que l’union d’une 
de ces formes à la nature est fixe et indissoluble, tandis que 
celle de l’autre est variable » (aph. 36). Comment entendre 
cette formule ? On comprend fort bien comment les faits de 
la table d’absence démontrent sûrement cette variabilité (c’est 
là Y instantia divortii) ; mais il est difficile de comprendre, dans 
la logique baconienne, comment on pourrait démontrer une 
union fixe et indissoluble ; on peut rétrécir le champ où cher¬ 
cher la forme, on ne pourra'jamais dire si on ne pourra le 


10. Nouum organum? II, aph. 21 et suiv. 




750 


Le xvir siècle 


rétrécir encore ; par exemple, aux yeux de Bacon, on démon¬ 
trera que la cause Ou forme de la gravité est l’attraction de la 
terre sur les graves, si l’on constate qu’une horloge à poids 
marche plus vite quand elle s’approche du centre de la terre ; 
mais il est clair que c’est là un simple fait à ajouter à la table 
de présence et qui sera probant seulement, tant qu’il ne sera 
pas contredit par un autre ; il n’y a jamais chez Bacon de » 
preuve décisive d’une affirmation ; seules, les négations sont 
prouvées. Ainsi ces « prérogatives des faits » n’ajoutent rien 
du tout à l’instrument nouveau créé par Bacon ; et lorsque, 
parmi elles, il cite les instantiae lampadis , qui sont de simples 
moyens d’étendre notre information, soit par des instruments 
qui aident les sens, comme le microscope ou le télescope, soit 
par les signes, comme le pouls dans les maladies, on le voit 
bien plus attentif aux moyens de rassembler les matériaux 
qu’à leur utilisation possible. 


VIL - Les dernières parties de VInstauratio magna 

Le Novum organum n’est donc que la description d’une des 
phases de la constitution des sciences de la nature. Les quatre 
. dernières parties de Y Instauratio devaient réaliser la science 
naturelle, depuis son point de départ, VHistorien jusqu’à son 
point d’arrivée, la science opérative. La troisième partie 
concerne les Historiae : c’est l’œuvre qui occupa Bacon parti¬ 
culièrement à la fin de sa vie, de 1624 à 1626, où, aidé de son 
secrétaire Rawley, il compulse dans la Sylva sylvarum tous les 
faits curieux qu’il peut trouver dans les livres de voyages, de 
physiqpe, de chimie ou de médecine. Les autorités n’y sont 
pas des meilleures; il emprunte beaucoup à Paracelse ; il 
recueille chez les alchimistes des recettes pour la fabrication 
de l’or ; il trouve, par rencontre, de meilleurs guides dans les 
travaux de Gilbert sur l’aimant, ou les expériences de ther¬ 
mométrie de Drebbel. La Sylva est une histoire générale. 
Bacon prescrit d’écrire, à propos de chaque « nature », une 
histoire particulière : il en a lui-même rédigé quelques-unes, 
par exemple YHistoria vitae et mortis , souvent dirigée contre 
Harvey, qui, par des expériences décisives, venait de démon¬ 
trer la circulation du sang. Peu soucieux de,l’observation 
directe, il commet, dans son Historia , la même erreur que 



François Bacon 


751 


Roger Bacon, en s’attachant à la tradition (venue de Pline) 
d’une prétendue expérience plutôt qu’à l’expérience même. 

La quatrième partie de VInstauratio, la Scala intellectus, 
devait reprendre, en l’appliquant, le thème du Novum orga- 
num. Son titre, l’échelle de l’entendement, fait allusion à la 
nécessité de ne pas sauter des observations particulières aux 
axiomes généraux, mais d’y arriver graduellement en passant 
par les axiomes moyens. 

La cinquième partie, s’appuyant sur les axiomes généraux, 
prépare cette science opérative que réalise la sixième et qui 
doit donner à l’homme la maîtrise de la nature. Mais, de plus 
en plus, à mesure qu’il avarice vers ce but, l’œuvre reste à 
l’état d’esquisse plus ou moins vague. Il a compris que son 
but ne saurait être atteint par un empirisme aveugle, mais au 
prix d’une révolution intellectuelle dont il s’est fait l’annon¬ 
ciateur ; et il ne fallait pas songer à revenir à l’action avant 
que cette révolution fût accomplie. Il a compris que le travail 
scientifique devait être un travail collectif, réparti entre une 
foule de chercheurs, et il a consacré un de ses derniers ouvrages, 
New Atlantis, à la description d’une sorte de république scien¬ 
tifique, où il assigne à chacun sa tâche : d’abord les cher¬ 
cheurs de faits, les mercatores lucis qui vont chercher à l’étran¬ 
ger lés'observations curieuses, les depraedatores qui dépoùillent 
les livres anciens, les venatores qui se mettent au courant des 
secrets des artisans, les fossores, pionniers qui instituent des 
expériences nouvelles. Puis viennent ceux qui répartissent les 
faits dans les trois tables, les divisons ; ensuite ceux qui en 
extraient une loi provisoire ; puis ceux qui imaginent les expé¬ 
riences qui doivent la prouver ; enfin ceux qui exécutent ces 
expériences sous leurs ordres. Là encore, dans cette vue ima¬ 
ginaire, Bacon reste encore bien loin de cette science opéra¬ 
toire pour qui, cependant, tout le reste est fait. 

VIH. - La philosophie expérimentale en Angleterre 

Voltaire, dans ses Lettres philosophiques , donne, sur Bacon, 
une opinion qui devait être assez générale en Angleterre au 
début du xvnr siècle : « Le* plus singulier et le meilleur de ses 
ouvrages est aujourd’hui le moins lu et le plus inutile : je veux 
parler de son Novum scientiarum organon . C’est l’échafaud avec 



752 


Le xwr siècle 


lequel on a bâti la nouvelle philosophie ; et quand cet édifice 
a été élevé, au moins en partie, l'échafaud n’a plus été d’aucun 
usage. Le chancelier Bacon ne connaissait pas encore la 
nature, mais il savait tous les chemins qui mènent à elle. » Il 
y a eu de fait en Angleterre, à partir de 1650 environ, un 
admirable essor de ce que l’on appelait la nouvelle philosophie, 
philosophie expérimentale ou philosophie efficace (effective philo- 
sophy), c’est-à-dire l’ensemble des sciences expérimentales de 
la nature. La Société royale de Londres, fondée vers 1645 et 
officiellement reconnue en 1662, l’œuvre du physicien Robert 
Boyle (1627-1691), surtout l’œuvre de Newton (1642-1727), 
marquent les moments de ce développement. Seule, l’œuvre 
collective de la Société royale, le catalogue qu’elle tenta de 
dresser des phénomènes de la nature, est un essai pour réa¬ 
liser la première exigence de la science baconienne, Y Histoire, 
et Glanvill, en sa Scepsis scientijïca (1665), voit « dans la Nou¬ 
velle Adantide le projet prophétique de la Société royale ». 
Le même Glanvill, dans cet ouvrage, exprime bien l’esprit de 
la Société en montrant l’incertitude de nos connaissances sur 
toutes les matières dont traite la philosophie cartésienne : 
union de l’âme et du corps, nature et origine de l’âme, origine 
des corps vivants, ignorance des causes (« nous ne pouvons 
connaître, dit-il avant Hume, qu’une chose est la cause- d’une 
autre, sinon de ce que nous l’attendons ; encore cette voie 
n’est-elle pas infaillible ») ; mais il y oppose la fécondité en 
découvertes de la partie pratique et expérimentale de la phi¬ 
losophie, de cette « nouvelle philosophie vers laquelle veut 
diriger son discours ». Toute démonstration doit être expéri¬ 
mentale, tel est le précepte essentiel de la Société qui, dès 
lors, ne saurait vouloir atteindre que des résultats provisoires, 
puisqu’« il est probable que les expériences des âges futurs 
ne concorderont pas avec celles de l’époque présente, mais 
au contraire les contrecarreront et les contrediront ». Hooke, 
secrétaire de la Société, admirateur de « l’incomparable Veru- 
lam », réprimande « ceux qui veulent transcrire uniquement 
leurs pensées et sont ainsi exposés à donner comme générales 
des choses qui leur sont particulières ». De cette Société, Boyle 
fut, jusqu’à Newton, le membre le plus éminent : or, Boyle, 
qui s’occupa surtout de chimie, était bien un théoricien de la 
matière, partisan de la théorie corpusculaire etdu mécanisme, 
déduisant les « qualités secondes » de qualités premières, qui 



François Bacon 


753 


sont 1 étendue et 1 impénétrabilité. Mais c’est le mécanisme 
d’un philosophe expérimental anglais ; de celui de Descartes, 
il parle dans les termes mêmes employés par Hooke ; c’est 
une vue particulière : « L’explication mécanique que Descartes 
donne des qualités dépend tellement de ses notions particulières 
d’une manière subtile, des globules du second élément et 
autres choses semblables, et ces notions, il les a si bien entrela¬ 
cées avec le reste de son hypothèse, qu’on en peut rarement 
faire usage si l’on n’adopte sa philosophie tout entière. » La 
pensée de Descartes, trop systématique et personnelle, étouffe 
le libre jeu d’une pensée qui doit s’infléchir avec l’expérience. 
Le point de départ du mécanisme de Boyle est expérimental : 
c’est la théorie mathématique des machines, théorie « qui per¬ 
met d’appliquer la mathématique pure à la production ou à la 
modification des - mouvements dans les corps ». 


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754 


Le xvn e siècle 


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Koyré, Newtonian Studies, Cambridge, 1965. 



Chapitre III 
Descartes et le cartésianisme 


I. » La vie et les œuvres 

René Descartes (1596-1650) est issu d’une famille de gen¬ 
tilshommes de Touraine son grand-père, Pierre Descartes, 
avait combattu dans les guerres de religion ; son père Joachim, 
devenu conseiller au parlement de Bretagne en 1586, eut de 
sa femme, Jeanne Brochard, fille du lieutenant général de 
Poitiers, trois enfants ; F aîné, Pierre Descartes, succéda à son 
père, et René fut le troisième. De 1604 à 1612, il est élève au 
collège de La Flèche, fondé par Henri IV et dirigé par les 
Jésuites. Il y reçut, dans les trois dernières années, un ensei¬ 
gnement de la philosophie, consistant en exposés, résumés 
ou commentaires des œuvres d’Aristote: YChganon dans la 
première année, les livres physiques dans la seconde, la Méta¬ 
physique et le De anima dans la troisième ; enseignement qui, 
selon la tradition, était destiné à préparer à la théologie. Dans 
la seconde année, il étudie en outre les mathématiques et 
l’algèbre dans le traité récent du P. Clavius. En 1616, il passe 
à Poitiers ses examens juridiques. Dégagé par sa modeste for¬ 
tune de tout souci matériel, comme beaucoup de gentils¬ 
hommes de son temps, il s’engagea en 1618 en Hollande, 
alors alliée de la France contre les Espagnols, dans l’armées 
du prince Maurice de Nassau. Il s’y lia d’amitié avec un doc¬ 
teur en médecine de l’Université de Caen, Isaac Beeckman, 
né en 1588, dont le journal nous montre Descartes s’occupant 
avec lui de problèmes mathématiques ou physico-mathémati¬ 
ques. En 1619, Descartes, délié de son engagement avec le 



756 Le xvir siècle 


protestant Maurice de Nassau, se rend vers l’armée que le 
catholique Maximilien de Bavière rassemble contre le roi de 
Bohême, et assiste à Francfort au couronnement de f empe¬ 
reur Ferdinand. C’est le 10 novembre 1619, en un village 
allemand des environs d’Ulm, que « plein d’enthousiasme il 
découvrit, dit-il, des fondements d’une science admirable » , 
expression qui désigne sans doute une méthode universelle, 
capable d’introduire l’unité dans les sciences. Descartes tra¬ 
verse à ce moment une période d’enthousiasme mystique : il 
s’affilia, peut-être par l’intermédiaire du mathématicien 
d’Ulm, Faulhaber, à l’Association des Rose-Croix, qui prescrit 
à ses membres l’exercice gratuit de la médecine ; les titres des 
manuscrits de cette époque, dont il ne reste que quelques 
lignes, sont significatifs : les Expérimenta , qui portent sur les 
choses sensibles ; le Pamassus , la région des Muses ; les Olyrn- 
pica , qui se rapportent aux choses divines ; enfin, c est vers 
cette époque qu’il eut un songe prophétique, où il lut ce vers 
d’Ausone, dans un recueil de poètes latins qu il pratiquait, 
étant écolier : « Quod vitae sectabov iter ? », vers qu il interpréta 
comme le signe de sa vocation philosophique. 

De 1619 à 1628, Descartes voyage ; de 1623 à 1625, il est 
en Italie où il accomplit le pèlerinage à Notre-Dame de 
Lorette où il avait fait vœu d’aller au moment de son rêve ; 
de 1626 à 1628, il séjourne à Paris, s’occupant de mathéma¬ 
tiques et de dioptrique. C’est sans doute alors qu il écrit un 
opuscule resté inachevé, les Regulae ad directionem ingenii, 
publiées en 1701 et dont la Logique de Port-Royal (partie IV, 
chàp. II, 1664) traduit les règles XII et XIII. A cette époque 
aussi, le cardinal de Bérulle, fondateur de 1 Oratoire, 1 encou¬ 
rage à des recherches philosophiques pour servir la cause de 
la religion contre les libertins. 

À la fin de 1628, Descartes se retire en Hollande pour y 
chercher la solitude ; sauf un voyage en France en 1644, il 
devait y rester, non sans changer plusieurs fois de séjour, 
jusqu’en 1649. De 1628 à 1629, il écrit un «petit traité de 
métaphysique » sur l’existence de Dieu et celle de nos âmes, 


1. Œuvres deDescartes, édition Adam-Tannery (que nous désignerons par AT), 

t. X, p. 179. ’ . . r 

2. On a douté qu’il ait réellement accompli son vœu ; cf. Maxime Leroy, 

Descartes, le philosophe au masque, I, p. 107418. 



Descartes et le cartésianisme 


757 


destiné à donner les fondements de sa physique. En 1629, il 
l’interrompt pour s’occuper de physique. C’est alors qu’il écrit 
le Traité du Monde dont on suit les progrès en sa correspon¬ 
dance jusqu’en 1633 ; ses réflexions sur le phénomène des 
parhélies, observé à Rome en 1629, le conduisent à une expli¬ 
cation par ordre de tous les phénomènes de la nature, for¬ 
mation des planètes, pesanteur, flux et reflux, pour arriver à 
l’explication de l’homme et du corps humain. Alors se produit 
l’événement qui devait changer ses plans : Galilée est 
condamné par le Saint-Office pour avoir soutenu le mouve¬ 
ment de la terre : « Ce qui m’a si fort étonné, écrit-il à Mer- 
senne, le 22 juillet 1633, que je me suis quasi résolu de brûler 
tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à per¬ 
sonne. [...] Je confesse que s’il [le mouvement de la terre] est 
faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi, car 
il se démontre par eux évidemment, et il est tellement lié avec 
toutes les parties de mon traité que je ne l’en saurais détacher 
sans rendre le. reste tout défectueux. » Le traité resta dans les 
papiers de Descartes et ne fut publié qu’en 1677. 

Pourtant il n’abandonne pas l’idée de faire connaître sa 
physique, et les trois essais. Météores, Dioptrique et Géométrie, 
parus en 1637 et précédés d’un Discours de la méthode, ne sont 
destinés, dans sa pensée, qu’« à lui préparer le che min et à 
sonder le gué ». De fait, la Dioptrique, déjà terminée en 1635, 
contenait : sur une machine à tailler les verres, des recherches 
poursuivies en 1629 ; sur la réfraction, un chapitre rédigé en 
1632 ; sur la vision, le développement du chapitre correspon¬ 
dant du Traité du Monde. Les Météores sont composés dans l’été 
de 1635, et la Géométrie, en 1636, pendant l’impression des 
Météores. Le titre primitif de tout l’ouvrage était : « Le. projet 
d’une science universelle qui puisse élever notre nature à son 
plus haut degré de perfection. Plus la Dioptrique, les Météores 
et la Géométrie où les plus curieuses matières que l’auteur ait 
pu choisir sont expliquées de telle sorte que ceux mêmes qui 
n’ont point étudié les peuvent entendre » ; à quoi Descartes 
substitue : « Discours de la méthode pour bien conduire sa 
raison et chercher la vérité dans les sciences, plus la Dioptri¬ 
que, les Météores et la Géométrie qui sont des essais de cette 
méthode. » 

En 1641 paraissent en latin les Meditationes de prima philo- 
sophia in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstran- 




758 


Le xvu' siècle 


tur, achevées en 1640. Descartes a pris beaucoup de précau¬ 
tions pour que ces Méditations , qui contiennent, écrit-il à Mer- 
senne, tous les fondements de sa physique, fussent bien 
accueillies des théologiens. Il les a d’abord communiquées à 
un jeune théologien hollandais, Caterus ; à la fin de 1640, il 
les envoie à Mersenne avec les objections de Caterus et ses 
réponses (premières objections) ; son intention était que Mer- 
senne fît connaître le traité à des théologiens « afin d’en avoir 
leur jugement et apprendre d’eux ce qui sera bon d’y changer, 
corriger ou ajouter avant que de le rendre public ». Il était 
précédé d’une lettre aux théologiens de la Sorbonne, à qui il 
demandait leur approbation en faisant valoir le caractère défi¬ 
nitif de ses démonstrations contre les impies. Mersenne 
recueillit ainsi les objections de divers théologiens (deuxièmes 
objections), celles de Hobbes (troisièmes objections), celles 
d’Arnauld (quatrièmes objections), de Gassendi (cinquièmes 
objections), de divers théologiens et philosophes (sixièmes 
objections). Le traité parut, suivi des objections et des 
réponses de Descartes, et comme on escomptait, mais à tort, 
l’approbation de la Sorbonne, on imprima au bas de la . cou¬ 
verture : cum approbations doctorum. Cette mention disparaît de 
l’édition de 1642, dont le titre est modifié {Animas a corpors 
distinctio remplace Animas immortalitas ) ; cette édition contient 
en outre, dans la réponse à Amauld, un passage sur l’Eucha¬ 
ristie, que Mersenne avait fait supprimer dans la première 
édition, et les objections du jésuite Bourdin (septièmes objec¬ 
tions). Enfin la Correspondance fait connaître d’autres objec¬ 
tions, celles d’un anonyme surnommé Hyperaspistes et celles 
de l’oratorien Gibieuf. Une traduction française de la pre¬ 
mière édition, revue en partie par Descartes, parut en 1647 
la seconde édition, de 1661, contient en outre les septièmes 
objections. 

Il y a, dans cet effort insistant pour faire pénétrer ses idées 
en de larges cercles, bien plus que de l’ambition personnelle, 
le sentiment de la valeur profonde de son œuvre, cette « vraie 
générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point 
qu’il se peut légitimement estimer ». En 1642, il témoigne à 
Huyghens son intention de publier son Monds en latin et de 
le nommer Summa philosophias, «afin qu’il s’introduise plus 
aisément en la conversation des gens de l’école qui mainte¬ 
nant le persécutent ». Cette somme, ce sont les Principia phi- 



DescaHes et le cartésianisme 


759 


losophiae qui parurent en 1644, et pour lesquels il recherche 
l’assentiment de ses anciens maîtres jésuites, les mieux placés 
pour répandre une philosophie différente de celle d’Aristote. 
La traduction française de l’abbé Picot, publiée en 1647, est 
précédée d’une lettre au traducteur destinée à mettre en 
lumière le plan d’ensemble de cette philosophie. 

A partir de ce moment, ce sont les questions de morale qui 
paraissent attirer surtout l’attention de Descartes ; sa corres¬ 
pondance avec la princesse Élisabeth, fille de Frédéric, le roi 
déchu de Bohême, qui avait trouvé refuge en Hollande, lui 
fut une occasion de développer ses idées sur le souverain bien, 
et elle aboutit au traité Des Passions, sa dernière œuvre, publiée 
en 1649. 

Ce long séjour en Hollande fut souvent troublé par des 
polémiques : les Essais de 1637, communiqués aux doctes par 
le grand nouvelliste des événements scientifiques, le P. Mer- 
senne, lui attirèrent les critiques de Morin et de Hobbes sur 
la Dioptrique. La Géométrie fut l’origine de discussions d’un ton 
assez âpre avec les mathématiciens français Fermât et Rober- 
val, qui le rendirent peu sympathique dans le milieu où vivait 
le jeune Pascal ; Descartes eut plus d’une fois, dans les défis 
qu’il portait ou qu’il recevait, l’occasion de montrer la fécon¬ 
dité de sa méthode et sa propre virtuosité ; et il trouva un 
disciple fervent en Florimond de Beaune qui écrivit à sa Géo¬ 
métrie des Commentaires, parus en. 1649, avec la traduction 
latine de l’ouvrage par Schoot. 

En Hollande, les ministres et les universitaires virent dans 
le succès de la philosophie de Descartes un péril pour leur 
enseignement, et ils luttèrent avec violence pour Aristote. La 
polémique commence à l’Académie d’Utrecht, entre un pro¬ 
fesseur de médecine, Régius, et le théologien Voëtius. Régius, 
partisan de Descartes, « fait même des leçons particulières fie 
physique et, en peu de mois, rend ses disciples capables de se 
moquer entièrement de la vieille philosophie ». Les troubles 
devinrent tels que, le 17 mars 1642, le Sénat de la ville défend 
d’enseigner cette philosophie, « d’abord parce qu’elle est 
nouvelle, ensuite parce qu’elle détourne la jeunesse de la 
vieille et saine philosophie [...J, enfin parce que diverses opi¬ 
nions fausses et absurdes sont professées par elle ». À partir 
de ce moment, c’est Descartes qui se défend personnellement 
contre des attaques personnelles ; il est complètement dis- 




760 


Le x\vr siècle 


culpé à l’Université de Groningue en 1645 ; mais, maigre ses 
protestations répétées, les magistrats d’Utrecht ne consentent 
pas à revenir sur leur sentence qui déclaré diffamatoire sa 
Lettre à Voëtius. Au reste, il ne trouvait plus aucune aide en 
Régius qui comprenait mal sa philosophie et dont il u 
même en 1647, attaquer les thèses sur 1 ame. En 1647, 
l’attaque vient de l’Université de Leyde où le théologien 
Revius l’accuse de blasphème, crime puni par les lois. Des¬ 
cartes est obligé pour se défendre de faire appel a 1 ambassa- 

dC Le^éjÏur en Hollande ne fut interrompu que par trois 
courts voyages en France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le 
second, il rencontra le jeune Pascal et il lui inspira ecnvit-il 
plus tard, l’idée de faire des expériences sur le vide, en se 
servant de vif-argent. C’est à ce voyage aussi que lui fut accor¬ 
dée par Mazarin une pension qui ne lui fut jamais payee. Son 
troisième voyage coïncide avec la Fronde parlementaire e a 
Tournée des Barricades ; il ne se plut jamais a Pans. L air de 
Paris dit-il, « me dispose à concevoir des chimères au heu de 
pensées de philosophes. J’y vois tant d’autres personnes qui 
se trompent en leurs opinions et en eurs calculs qu 
semble que c’est une maladie universelle » (Ai, V, Lôô). ^ 
En septembre 1649, il quitte la Hollande pour se rendre a 
Stockholm, où l’invitait à séjourner Christine, reme de ue e . 
il y mourut le 11 février 1650. 


II. - La méthode et la mathématique universelle 

En 1647, dan s la préface de l’édition française des Principes, 
Descartes, voulant diviser sa doctrine selon les cadres tra î- 
tionnels de la philosophie, y distingue la Logique, la Méta¬ 
physique et la Physique : cette logique pourtant est non pas 
celle de l’école, « mais celle qui apprend a bien conduire 
raison pour découvrir les vérités qu’on ignore ; et pour ce 
qu’elle dépend beaucoup de l’usage, il est bon qu on s exerce 
longtemps à en pratiquer les règles touchant les questions 
faciles et simples, comme sont celles des mathématiques ». 

De ces trois parties, nous savons facilement ou ttouver 
l’exposé de la seconde, dans la quatrième partie du Discours 
de la méthode, dans les Méditations et dans le premier livre des 



Descartes et le cartésianisme 


761 


Principes ; la troisième fait l’objet de la Dioptrique et des Météores, 
du Traité du Monde, de la cinquième et sixième partie du Dis¬ 
cours et des trois derniers livres des Principes. Nous sommes au 
contraire bien embarrassés pour trouver cette « logique » dont 
il parle ici. Descartes n’a écrit aucun Organon assimilable aux 
Analytiques ou au Novum organum de Bacon ; la deuxième par¬ 
tie du Discours, qui contient les règles de la méthode, reste 
fort générale ; les Regulae, sans doute écrites avant 1629, sont 
inachevées. Reste la Géométrie, dont Descartes nous dit qu’elle 
« démontre la méthode ». Encore est-il qu’elle la démontre 
en la mettant à l’œuvre dans la solution de problèmes, non 
en l’exposant ; mais l’on n’est pas en droit d’assimiler pure¬ 
ment et simplement la méthode à la technique des mathéma¬ 
tiques. Car il s’agit d’apprendre les mathématiques non pour 
elles-mêmes, pour trouver les propriétés « de nombres stériles 
et de figures imaginaires », mais pour habituer l’esprit à des 
procédés qui peuvent et doivent s’étendre à des'objets bien 
autrement importants. Toujours Descartes a présenté les 
mathématiques comme un fruit de la méthode, non pas 
comme la méthode même. «Je suis convaincu, dit-il, que cette 
méthode a été entrevue par des esprits supérieurs, guidés par 
la seule nature. Car l’âme humaine a je ne sais quoi de divin 
où les premières semences des pensées utiles ont été déposées, 
en sorte que souvent, si négligées et si étouffées qu’elles soient 
par des études contraires, elles produisent des fruits sponta¬ 
nés ; nous le voyons dans les sciences les plus faciles, l’arith¬ 
métique et la géométrie. » 

Historiquement, il est difficile de savoir si le prodigieux 
essor de ses découvertes mathématiques, que nous voyons 
commencer auprès de Beeckmann en 1619 et qui aboutit à la 
théorie des équations dans la Géométrie de 1637, et aux lettres 
sur le problème des tangentes en 1638, est antérieur ou pos¬ 
térieur à la découverte d’une méthode universelle • « pour 
conduire par ordre ses pensées » en quelque matière que ce 
soit. 

Il est une chose certaine : ce ne sont pas les « mathémati¬ 
ques vulgaires» qui doivent servir à «s’exercer» dans la 
méthode, ces mathématiques, ce sont celles que, depuis Aris¬ 
tote, on divisait en « mathématiques pures », ayant pour objet 
le nombre et la grandeur et « mathématiques appliquées », 
comme l’astronomie, la musique et l’optique. Descartes a 





762 


Le xwr siècle 


d’abord été attiré par ces mathématiques appliquées, et,' en 
1619, nous le voyons s’occuper de l’accroissement de vitesse 
dans la chute d’un grave, des accords musicaux, de la pression 
du liquide sur le fond des vases et, plus tard, des lois de la 
réfraction. Ses recherches tendaient, à ce moment, comme 
celles de Képler et de Galilée, à l’expression mathématique 
des lois de la nature. Mais sa pensée s’oriente ensuite en un 
tout autre sens, vers l’idée d’une mathématique universelle 
qui, ne faisant aucune acception des objets particuliers étudiés 
par les mathématiques vulgaires, nombres, figures, astres ou 
sons, ne considère que l’ordre et la mesure: Tordre, selon 
lequel la connaissance d’un terme suit nécessairement celle 
d’un autre ; et la mesure , selon laquelle des objets sont rappor¬ 
tés l’un à l’autre grâce à une même unité. 

Qu’est donc cette mathématique universelle que le philo¬ 
sophe doit pratiquer pour s’exercer à la méthode? L’idée 
fondamentale en est exprimée à la fin de la Géométrie : << En 
matière de progressions mathématiques, lorsqu’on a les deux 
ou trois premiers termes il n’est pas malaisé de trouver les 
autres. » Une progression consiste essentiellement en une 
suite de termes ordonnés de telle manière que le suivant 
dépend du précédent. L’ordre, en ce cas, permet donc non 
seulement de mettre chaque terme à la place due, mais encore 
de découvrir, par la place même qui leur est assignée, la valeur 
des termes inconnus ; il a une capacité inventrice et créatrice. 
Descartes ne fut certes pas le premier à s’aviser que la méthode 
consiste dans l’ordre : il n’y a pas d’idée plus banale depuis 
Ramus ; mais chez les logiciens antérieurs, Tordre est une 
disposition plus ou moins arbitraire de termes déjà trouvés 
(t. I, 688) ; chez Descartes, la progression manifeste un type 
d’ordre, qui ne dépend d’aucune vue arbitraire de l’esprit, 
mais qui est inhérent à la nature des termes et qui permet de 
les découvrir. 

Or, dans un problème mathématique, les grandeurs incon¬ 
nues, dont il s’agit de trouver la valeur, sont toujours liées aux 
grandeurs connues par des relations implicitement définies 
dans la donnée du problème : par exemple, le problème de 
Pappus, dont le premier livre de la Géométrie contient la solu¬ 
tion, consiste, sous sa forme la plus simple, trois lignes droites 
étant données en position, à trouver un point d’où l’on puisse 
tirer sur ces lignes des droites qui fassent avec elles des angles 



Descartes et le cartésianisme 


763 


donnés, et telles que le produit des deux premières soit égal 
au carré de la troisième. Alors, « sans considérer aucune dif¬ 
férence entre les lignes connues et inconnues, on doit par¬ 
courir la difficulté selon Tordre qui montre, le plus naturelle¬ 
ment de tous, en quelle sorte elles dépendent les unes des 
autres, jusqu’à ce qu’on ait trouvé moyen d’exprimer une 
même quantité en deux façons : ce qui se nomme une équa¬ 
tion. [...] Et on doit trouver autant de telles équations qu’on 
a supposé de lignes qui étaient inconnues» (AT, VI, 372). 
L’ordre « naturel » étant ainsi mis en évidence, la valeur de 
l’inconnue sera dégagée par la solution de l’équation. Ainsi 
la capacité inventrice de l’ordre est véritablement démontrée 
par l’artifice des équations. 

La mathématique universelle avait alors à surmonter plu¬ 
sieurs difficultés techniques. En premier lieu, il fallait dégager 
l’algèbre de toutes les représentations géométriques aux¬ 
quelles elle était liée. Et Descartes ouvre en effet la Géométrie 
en montrant que, si a et b représentent des droites, a x b ou 
ar représente non pas un rectangle ou un carré, mais une 
autre ligne qui est à a comme b est à l’unité ; un quotient et 
une racine représentent de même des droites ; d’une manière 
générale, les résultats des opérations sont toujours des droites. 
En second lieu, il fallait approfondir les méthodes de solution 
des équations, prises en elles-mêmes et sans qu’on rapportât 
les symboles à aucune grandeur géométrique : c’est l’objet de 
la première moitié du troisième livre de la Géométrie . Enfin il 
fallait montrer la fécondité de cette méthode dans la solution 
des problèmes géométriques, tels que la construction des 
lieux, c’est-à-dire des lignes dont tous les points jouissent 
d’une propriété donnée : c’est là proprement la géométrie 
analytique, à laquelle on réduit souvent (à tort) l’œuvre 
mathématique de Descartes : on sait comment, grâce à Tarti- 
fice des coordonnées, tout point d’une ligne peut être déter¬ 
miné si l’on connaît le rapport constant entre deux droites 
indéterminées dont les points d’intersection donnent chacun 
des points de la courbe ; tout problème dépend ainsi de la 
découverte d’un rapport entre des lignes droites, rapport qui, 
on l’a vu, peut être exprimé par les moyens dont dispose 
l’algèbre ; la connaissance des qualités ou propriétés des cour¬ 
bes est donc ramenée au calcul algébrique. 

Telle est cette mathématique universelle, dont les procédés 




764 


Le xvir siècle 


sont aujourd’hui entrés dans la substance de la science. Mais 
elle n’est pas la méthode ; elle n’en est que l’application aux 
objets les plus simples. La méthode de Descartes c’est, au- 
dessus delà mathématique universelle et l’engendrant, la 
connaissance que l’intelligence prend de sa propre nature et, 
par là, des conditions de son exercice. La sagesse consiste en 
ce que, « dans chaque circonstance de la vie, l’intelligence 
montre d’abord à la volonté le parti qu’elle doit prendre » 
{Regulae, I). Pour cela, l’esprit doit augmenter ses lumières, 
non pas « pour résoudre telle ou telle difficulté d’école », mais 
« pour se régler de manière à porter des jugements solides et 
vrais sur tous les objets qui se présentent». Or, parmi les 
facultés de connaître : intelligence, imagination, sens et 
mémoire, « l’intelligence seule peut percevoir, la vérité » 

( Regulae , XII). C’est donc la connaissance de l’intelligence 
qui, seule, doit d’abord occuper le sage. « Il me semble, éton¬ 
nant, dit Descartes, que la plupart des hommes étudient avec 
le plus grand soin les propriétés des plantes, les transmuta¬ 
tions des métaux et autres matières semblables, tandis qu’un 
petit nombre à peine s’occupe de l’intelligence et de cette 
science universelle dont nous parlons. » Bien des philosophes 
pourtant, dans le passé, avaient médité sur la nature de l’intel¬ 
ligence ; mais Descartes ne s’occupe de l’intelligence, ni pour 
déterminer sa place dans l’échelle métaphysique des êtres, 
comme un néoplatonicien, ni pour chercher le mécanisme 
de la formation des idées à partir des sensations, comme les 
péripatéticiens. Ces deux questions que nous verrons repa¬ 
raître aux xvnr et XIX e siècles (Condillac n’a-t-il pas reproché 
à Descartes de n’avoir connu ni l’origine ni la génération de 
nos idées ?), il n’en a cure, et Vintellectus est pour lui non une 
réalité à expliquer, mais un point de départ et un point 
d’appui. Les sciences se distinguent entre elles non par leurs 
objets mais comme formes ou aspects divers d’une intelligence 
toujours identique à elle-même ( Regulae , I). 

Il faut d’abord saisir cette intelligence à l’état pur, en l’iso¬ 
lant « du témoignage variable des sens ou des jugements trom¬ 
peurs de l’imagination ». L’on dégagera ainsi ses deux facultés 
essentielles : l’intuition, « conception d’un esprit pur et atten¬ 
tif, si facile et si distincte qu’il ne nous reste absolument aucun 
doute sur ce que nous entendons », et la déduction par 



Descartes et le cartésianisme 


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laquelle nous comprenons une vérité comme étant la consé¬ 
quence d’une autre vérité dont nous sommes assurés. 

Le vocabulaire de Descartes est emprunté à la philosophie 
traditionnelle, et il n’en fait pas mystère ; mais il déclare aussi 
« qu’il s’inquiète peu du sens donné par les écoles à ces 
expressions » ( Regulae , III). Dans le langage issu d’Aristote, le 
mot intuition signifie à la fois la connaissance des termes 
antérieurement à la synthèse qu’en fait le jugement, la 
connaissance de l’unité qui relie les divers éléments d’un 
concept, enfin la connaissance d’une chose présente en tant 
que présente. Dans les deux premiers cas, l’intuition atteint 
donc les éléments dont les jugements sont formés. De même 
l’intuition cartésienne a d’abord pour objet les « natures sim¬ 
ples » dont tout est composé. « Souvent, remarque-t-il (Regu¬ 
lae, XII), il est plus facile d’examiner plusieurs natures jointes 
ensemble que d’en séparer une des autres. Ainsi, par exemple, 
je puis connaître un triangle, bien que je n’aie jamais remar¬ 
qué que, dans cette connaissance, se trouve contenue celle de 
l’angle, de la ligne, etc. - ce qui cependant n’empêche que 
nous disons que la nature du triangle est composée de toutes 
ces natures et qu’elles sont mieux connues que ce triangle 
puisque ce sont elles que l’on comprend en lui. » Mais remar¬ 
quons d’abord que ces natures simples : l’étendue, le mouve¬ 
ment, la figure ne sont pas des concepts qui composent des 
jugements, mais des réalités dont la combinaison donne nais¬ 
sance à d’autres réalités ; par suite, leur simplicité n’est pas 
celle d’une abstraction, et loin qu’un terme soit d’autant plus 
simple qu’il est plus abstrait, c’est le contraire qui est vrai ; 
par exemple la surface abstraite du corps se définit comme la 
limite du corps ; impliquant la notion de corps, elle est moins 
simple qu’elle. Les natures simples sont, pour l’intelligence, 
des termes derniers, irréductibles, si clairs qu’ils peuvent être 
seulement considérés par l’intuition, mais non pas expliqués 
ou réduits à quelque chose de plus distinct. Il n’y a « aucune 
définition de logique » de ces « choses qui sont fort simples 
et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la gran¬ 
deur, le lieu, le temps, etc. » (AT, II, 597). 

L’intuition, selon Descartes, n’atteint pas seulement des 
notions, elle atteint aussi des vérités indubitables telles que : 
j’existe, je pense, un globe n’a qu’une surface. Il faut même dire 
que la nature simple, existence, pensée, est d’abord saisie dans 



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Le xvii' siècle 


un sujet dont on l’affirme et dont on né peut la séparer que 
par une sorte d’abstraction : le nombre, par exemple, n’est 
que dans la chose comptée, et les'« folies » des pythagoriciens, 
qui attribuent* au nombre des propriétés merveilleuses, 
seraient impossibles s’ils ne le concevaient pas comme distinct 
de la chose comptée ( Regulae , XIV). La première démarche 
de l’entendement est donc non pas le concept avec lequel on 
fabrique des propositions, mais la connaissance intuitive de 
vérités certaines dont la certitude s’étendra de proche en pro¬ 
che aux vérités qui en dépendent. . 

Enfin on perçoit par intuition non seulement les vérités, 
mais le lien entre une vérité et celle qui en dépend immédia¬ 
tement (par exemple entre 1 + 3 ; = 4 , 2 + 2 = 4 d’une part, 

1 + 3 = 2 + 2 d’autre part) ; et ce que l’on appelle notions- 
communes, comme : deux choses égales à une troisième sont 
égales entre elles, se dégage immédiatement de l’intuition de 
ces liens. 

Telle est, sous sa triple forme, l’intuition, « lumière natu¬ 
relle », «instinct intellectuel» (AT, VIII, 599) par laquelle 
nous acquérons des connaissances « beaucoup plus nom¬ 
breuses qu’on me pense et suffisantes pour démontrer d’in¬ 
nombrables propositions ». 

Cette démonstration se fait au moyen de la seconde opé¬ 
ration intellectuelle, la déduction, par laquelle « nous com¬ 
prenons toutes les choses qui sont la conséquence de certaines 
autres » ( Regulae , III). La déduction cartésienne est bien dif¬ 
férente du syllogisme de l’école : le syllogisme est une liaison 
entre des concepts; la déduction est une liaison entre des. 
vérités ; la liaison des trois termes du syllogisme s’assujettit à 
des règles compliquées, que l’on applique mécaniquement 
pour savoir si le syllogisme est concluant ; la déduction est 
connue par intuition, avec une telle évidence qu’« il se peut 
qu’on F omette si on ne l’aperçoit pas, mais que l’intelligence 
la moins propre au raisonnement ne peut la mal faire ». Le 
syllogisme est caractérisé par des rapports fixes entre des 
concepts fixes, rapports qui, perçus ou non, existent; la 
déduction est « le mouvement continu et ininterrompu d’une 
pensée qui perçoit chaque chose, une à une, avec évidence » 
(AT, X, 369). Il n’y a donc place,^ dans la déduction carté¬ 
sienne, que pour des propositions certaines, tandis que le 
syllogisme admet des propositions probables. 



Descartes et le cartésianisme 


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Toutes ees différences s’expliquent aisément, si Ton voit 
bien que le type de la déduction est la comparaison de deux 
grandeurs au moyen d’une unité de mesure. « Toute connais¬ 
sance qui ne s’acquiert pas par l’intuition pure et simple 
s’acquiert par la comparaison de deux ou plusieurs objets 
entre eux. [...] En tout raisonnement, c’est seulement par 
comparaison que nous connaissons précisément la vérité. [...] 
S’il y a dans l’aimant un genre d’être à quoi notre entende¬ 
ment n’a jamais perçu rien de semblable, il ne faut pas espé¬ 
rer que nous le connaîtrons jamais par le raisonnement» 

( Regulae , XIV). La nature d’une chose inconnue est détermi¬ 
née au moyen de ses relations avec les choses connues ; 
comme l’inconnue d’une équation n’est rien en elle-même 
en dehors de ses relations avec les quantités connues et tire 
toute sa nature de ces relations, il en est ainsi de toute vérité 
connue par déduction ; il ne s’agit pas, comme chez Aristote, 
de chercher si un attribut appartient à un sujet dont la nature 
est connue d’ailleurs, mais bien de déterminer la nature 
même du sujet, comme le tenue d’une progression est entiè¬ 
rement déterminé grâce à la raison de la progression qui 
l’engendre. La déduction cartésienne est une solution du 
problème de la détermination des essences, auquel se^ heur¬ 
tait le péripatétisme. 

Intuition et déduction ne sont pas la méthode. La méthode' 
indique « comment il faut faire usage de l’intuition pour ne 
pas tomber dans l’erreur contraire à la vérité et comment doit 
s’opérer la déduction pour que nous parvenions à la connais¬ 
sance de toutes choses » {Regulae, IVj. On sait que le mathé¬ 
maticien, pour démontrer une proposition, fait choix, parmi 
les propositions certaines que l’intuition et la déduction ont 
mises à sa disposition, de celles qui seront utilisables dans le 
cas présent ; la vérité nouvelle sera due à la convergence des 
propositions. Or, ce que Descartes reproche aux mathémati¬ 
ciens, c’est qu’ils ne disent pas comment ils ont opéré ce 
choix, si bien qu’il paraît être le fruit d’un « heureux hasard » 
{Regulae, IV). Tout le problème de la méthode est de donner 
des règles à ce choix ; « toute la méthode consiste dans l’ordre 
et la disposition des choses vers lesquelles il est nécessaire de 
tourner son esprit pour découvrir quelque vérité » {Regulae, 
V). Il s’agit d’apprendre non pas à voir la vérité ni à déduire. 



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Le xviT siècle 


mais à choisir infailliblement celles des propositions qui inté¬ 
ressent le problème donné. 

On arrive à ce résultat par un exercice que Descartes 
décrit dans la règle VI. On peut y distinguer trois temps : « Il 
faut d’abord recueillir sans choix toutes les vérités qui se 
présentent, puis voir graduellement si l’on en peut déduire 
quelques autres, et de ces dernières d’autres encore, et ainsi 
de suite. » Ainsi je déduis les uns des autres des nombres en 
proportion continue en doublant toujours le précédent. 

« Cela fait, il faut réfléchir attentivement sur les vérités que 
l’on a trouvées et examiner avec soin pourquoi l’on a pu 
trouver les unes plus facilement que les autres et quelles elles 
sont. » Ainsi, dans la progression précédente, je trouve faci¬ 
lement le terme suivant en doublant le précédent ; mais je 
trouve plus difficilement la moyenne proportionnelle à inter¬ 
caler entre les extrêmes 3 et 12, parce qu’il faut, de la pro¬ 
portion qui existe entre 3 et 12, déduire une autre propor¬ 
tion qui permettra de déterminer la moyenne. Enfin 
(troisième temps), « nous saurons ainsi, quand nous aborde¬ 
rons quelque question déterminée, par quelle recherche il 
conviendra de commencer ». Ainsi la méthode, d’après les 
Regulae, consisterait avant tout à mettre l’esprit en possession 
de sortes de schémas qui nous permettront de savoir, devant 
un problème nouveau, de combien de vérités et de quelles 
vérités sa solution dépend. Et il s’agit non pas de « les retenir 
dans sa mémoire [comme les règles du syllogisme], mais de 
former les esprits de telle sorte que, toutes les fois qu’il sera 
besoin, ils les découvrent aussitôt ». La découverte de l’ordre 
ne se fait pas par l’application mécanique d’une règle, mais 
en fortifiant l’esprit par la pratique de ses facultés sponta¬ 
nées de déduction. 

Il suit de là que la méthode doit nous habituer à distinguer 
entre la chose dont la connaissance ne dépend d’aucune autre 
et celle dont la connaissance est toujours conditionnelle, entre 
Y absolu et le relatif. Les deux notions dépendent d’ailleurs de 
la nature du problème considéré ; dans une progression géo¬ 
métrique, l’absolu est la raison qui permet d’en déterminer 
tous les termes ; dans la mesure d’un corps, l’absolu est l’unité 
de volume ; dans la mesure d’un volume, l’unité d’une lon¬ 
gueur ; il est, d’une manière générale, la condition ultime dè 
la solution d’un problème. 





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Toute la méthode est-elle dans l’ordre ? Au premier abord, 
Y énumération qui fait l’objet de la règle VII paraît être moins 
une règle de découverte qu’un procédé pratique pour aug¬ 
menter la portée de l’intuition. On se souvient que la déduc¬ 
tion est un mouvement ininterrompu, comme une chaîne de 
vérités ; après avoir saisi intuitivement le lien qui unit une 
vérité à sa voisine, l’on peut (et c’est là l’énumération) « par¬ 
courir rapidement les différents chaînons pour paraître, pres- 
. que sans le secours de la mémoire, les saisir d’un seul coup 
d’œil ». Les évidences successives tendent à se changer en une 
évidence unique et instantanée où, d’une seule vue, l’on 
appréhende le lien entre la première vérité et la dernière. 
Mais l’énumération semble désigner aussi une opération un 
peu différente : « S’il fallait, dit Descartes, étudier séparément 
chacune des choses qui ont rapport au but que nous nous 
proposons, la vie d’aucun homme n’y suffirait, soit parce 
qu’elles sont trop nombreuses, soit parce que' les mêmes 
reviendraient trop souvent sous nos yeux. » L’énumération est 
un choix méthodique qui exclut tout ce qui n’est pas néces¬ 
saire au problème posé, et qui évite notamment l’examen 
d’innombrables cas particuliers en réduisant les choses en 
classes fixes, comme on réduit par exemple toutes les sections 
coniques à trois classes, selon que le plan qui coupe le cône 
est perpendiculaire, parallèle ou oblique à son axe. 

« Il est à remarquer, écrit Descartes à Mersenne, que je ne 
suis pas l’ordre des matières, mais seulement celui des rai¬ 
sons » (AT, III, 260). Là est le trait distinctif de la méthode 
cartésienne; à l’ordre réel de production, elle substitue 
l’ordre qui légitime nos affirmations sur les choses. De là les 
quatre fameux préceptes du Discours, dont il est aisé mainte¬ 
nant de voir le sens : « Le premier était de ne recevoir jamais 
aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment 
être telle [...], et de ne comprendre rien de plus en mes 
jugements que ce qui se présenterait si clairement et si dis¬ 
tinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le 
mettre en doute. » Ce précepte exclut tout autre source de la 
connaissance que la lumière naturelle de l’intelligence ; la 
clarté d’une idée est la présence même de cette idée à l’esprit 
attentif ; la distinction, c’est une connaissance de ce que l’idée 
contient en elle, connaissance telle qu’il soit impossible de la 
confondre avec une autre. Ce n’est certes point la lumière 




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Le xwr siècle 


naturelle qui constitue la méthode ; car l’intuition ni la déduc¬ 
tion ne s’apprennent ; mais on peut apprendre à n’employer 
qu’elles. « Le second, de diviser chacune des difficultés que 
j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il 
serait requis pour les mieux résoudre. Le troisième de 
conduire par ordre mes pensées, en commençant par les 
objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter 
peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la connaissance des plus 
composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se » 
précèdent point naturellement les uns les autres. » Ce sont les 
deux règles de l’ ordre , la première prescrivant de dégager les 
natures simples et V absolu d’un problème (recherche des équa¬ 
tions du problème), la seconde se référant d’une manière 
assez nette à la formation de ces sortes de schèmes de plus en 
plus composés, que nous fait connaître la Regulae (composition 
des équations). « Et le dernier, de faire partout des dénombre¬ 
ments si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré 
de ne rien omettre. » C’est Vénumération qui recherche métho¬ 
diquement tout ce qui est nécessaire et suffisant pour résoudre 
une question : car, ainsi que le font bien voir les mots ajoutés à 
la traduction latine du discours (tam in quaerendis mediis quant 
in difficultatibus percurrendis), il ne s’agit pas de reprendre par 
la mémoire les démonstrations une fois faites, mais de décou¬ 
vrir tout ce qui est nécessaire pour les faire. 

III. - La métaphysique 

Descartes écrivait à Mersenne, le. 15 avril 1630 : «J’estime 
que tous ceux à qui Dieu a donrué l’usage de la raison sont obligés 
de 1’employer principalement pour tâcher à le connaître et à ■ 
se connaître eux-mêmes. C’est par là que j’ai commencé mes 
études, et je vous dirais que je n’eusse jamais su trouver les 
fondements de la physique si je ne les eusse cherchés par cette 
voie. » Ainsi la métaphysique, qui est la connaissance de Dieu 
et de soi-même, répond, chez Descartes, à plusieurs exigences : 
c’est l’obligation d’un chrétien d’employer Ja raison polir lut¬ 
ter contre les négations des libertins ; de plus la métaphysique 
est la première question exigée par l’ordre méthodique ; enfin 
la physique ne peut atteindre la certitude, si elle ne s’appuie 
sur la métaphysique. 




Descartes et le cartésianisme 


771 


De ces trois raisons, la première nous montre Descartes 
engagé dans la campagne contre les libertins. On sait l’espèce 
de mission qu’il avait reçue du cardinal de Bérulle avant sa 
retraite en Hollande ; et, à cet égard, les Méditations sont dans 
la ligne de cette apologétique rationaliste dont on a vu les 
débuts au xvr siècle (t. I, p. 670). Descartes l’a voulu ainsi ; 
et il répète plusieurs fois qu’il soutient la « cause de Dieu » 
(AT, III, 240). Il recherche pour ses Méditations l’approbation 
des théologiens de la Sorbonne, et c’est exclusivement à des 
théologiens qu’il charge Mersenne de les soumettre. Il est 
clair que sa métaphysique s’insère dans ce mouvement reli¬ 
gieux ; et il suffit de signaler l’emploi qu’en ont fait les théo¬ 
logiens philosophes de la seconde moitié du siècle, Bossuet, 
Amauld et Malebranche. 

Pourtant, c’est là un aspect extérieur de la pensée de Des¬ 
cartes : l’important, c’est la place qu’elle occupe dans le sys¬ 
tème ; la connaissance de Dieu qu’elle nous donne n’est pas 
pour Descartes un but, mais un moyen ; Descartes pense que 
le but qu’il s’était proposé, « porter des jugements solides et 
vrais sur tous les objets qui se présentent », ne pouvait être 
atteint sans chercher le fondement de la certitude en Dieu 
lui-même ; c’est donc la certitude qui.est enjeu, la certitude 
des mathématiques et de la physique, sur lesquelles reposent 
tous les arts qui concourent au bonheur de l’homme : méca¬ 
nique, médecine et morale. «Je vous dirai entre nous, écrit-il 
à Mersenne, que ces six méditations contiennent tous les fon¬ 
dements de ma physique, mais il ne faut pas le dire. » Jamais 
Descartes n’a fait intervenir spontanément dans le tissu de sa 
philosophie le moindre dogme spécifiquement chrétien ou 
catholique. Il a affirmé sa foi non pas en tant que philosophe, 
mais en tant que citoyen d’un pays attaché à la religion dans 
laquelle Dieu lui avait fait la grâce de le faire naître. Cet 
attachement, dont la sincérité est manifeste, implique tout 
naturellement la conviction qu’aucune vérité philosophique 
ne peut être incompatible avec la vérité des dogmes révélés 
(ce qui est l’idée courante des rapports de la foi et de la raison 
dans le thomisme) ; aussi, lorsque des théologiens critiquent 
sa théorie de la matière en affirmant qu’elle ne s’accorde pas 
avec le dogme de la transsubstantiation, Descartes s’efforce 
de montrer la compatibilité. On voit ainsi de quelle façon 
oblique et accidentelle s’introduit la préoccupation du 




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Le xvir siècle 


dogme, et combien la vision cartésienne de l’univers en est 
foncièrement indépendante. 

De très bonne heure, le rôle éminent de la métaphysique 
doit être apparu aux yeux de Descartes. En écrivant les Regulae , 
il annonce qu’il démontrera « quelque jour » certaines des 
vérités de la foi, c’est-à-dire sans doute l’existence de Dieu et 
l’immortalité de l’âme ; en 1628, alors qu’il n’est pas au clair 
sur sa physique, il compose un «petit traité de métaphy¬ 
sique ». Le dialogue inachevé De la Recherche de la Vérité , écrit 
sans doute à Stockholm dans la dernière année de sa vie, 
commence aussi par l’âme raisonnable et par son auteur, d’où 
l’on peut déduire « ce qu’il y a de plus certain touchant les 
autres créatures » (AT, X, 505). Dans l’intervalle, cette préoc¬ 
cupation n’a jamais abandonné Descartes : le Discours en 1637, 
les Méditations , les Principes , dont la première partie, qui est 
l’exposé de la métaphysique, est intitulée Principes de la connais¬ 
sance humaine, s’accordent en ce point que nulle certitude 
* n’est possible, qui ne s’appuie sur l’existence de Dieu. 

Il est difficile d’imaginer combien cette thèse a dû paraître 
paradoxale aux contemporains de Descartes : dans l’Ecole,, 
l’affirmation de l’existence de Dieu emprunte toute sa certi¬ 
tude à celle des choses sensibles, d’où l’on remonte jusqu’à 
lui comme d’un effet à une cause ; par une voie inverse, le 
néoplatonisme part d’une intuition du principe divin, pour 
aller de Dieu, comme cause, aux choses, comme effets de cette 
cause. Il semble y avoir là une alternative, à laquelle la pen¬ 
sée de Descartes échappe pourtant ; et les deux -premières 
démarches de sa métaphysique font voir l’impossibilité de 
l’une et l’autre de ces voies : le doute méthodique, en mon¬ 
trant qu’il n’y a aucune certitude dans les choses sensibles ni 
même dans les choses mathématiques, empêche d’aller des 
choses à Dieu ; la théorie des vérités étemelles interdit de 
dériver l’essence des choses, de Dieu comme modèle. 


IV. » La métaphysique (suite): théorie des vérités éternelles 

Considérons d’abord cette théorie que Descartes a exposée 
dans ses lettres dès 1630, mais qu’il n’a pas reprise dans ses 
œuvres publiées. L’on connaît les vues platoniciennes que 
nous avons rencontrées si souvent et qui ont traversé le Moyen 



Descartes et le cartésianisme 


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Âge et la Renaissance ; l’essence d’une chose créée est une 
participation à l’essence divine, si bien qu’il n’y a pas d’autre 
connaissance que celle de l’essence divine, connaissance qui, 
dégradée, effacée, inadéquate en s’appliquant aux choses 
créées, ne se perfectionnera, autant qu’il est possible à une 
créature, que dans la vision illuminative. Il s’ensuit aussi que 
Dieu est le créateur des existences, mais non celui des essences 
qui ne sont que des participations à son essence étemelle. Or, 
Descartes veut que les essences des choses créées soient, non 
moins que les existences, créées par Dieu : « Les vérités mathé¬ 
matiques, lesquelles vous nommez étemelles, ont été établies 
de Dieu et en dépendent entièrement aussi bien que tout le 
reste des créatures. C’est, en effet, parler de Dieu comme d’un 
Jupiter et d’un Saturne et l’assujettir au Styx et aux destinées 
que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui» 
(15 avril 1630). Le possible et le bien ne sont pas comme des 
règles auxquelles se soumet la volonté de Dieu en créant les 
choses, ce qui limiterait sa toute-puissance ; ne sont possibles 
que « les choses que Dieu a voulu être véritablement possibles 
(mai 1644) », et « la raison de leur bonté dépend de ce qu’il 
a voulu les faire ». Pourquoi donc un tel attachement à cette 
liberté de Dieu, dont l’oratorien Gibieuf, ami de Descartes, 
faisait l’objet d’un ouvrage, paru en 1630 ? C’est que cette 
théorie est seule compatible avec une connaissance parfaite 
des essences pour l’entendement fini de l’homme. « B n’y en 
[de ces vérités étemelles] a aucune en particulier que nous 
ne puissions comprendre si notre esprit se porte à la considé¬ 
rer. [...] Au contraire nous ne pouvons comprendre la gran¬ 
deur de Dieu encore que nous la connaissions » (16 avril 
1630). En admettant entre Dieu et les essences des choses 
finies un lien de créature à créateur et non un lien de parti¬ 
cipation, Descartes rendait donc impossible toute métaphysi¬ 
que ou physique qui aurait l’ambition de déduire rationnel¬ 
lement les formes de l’être et de la connaissance de leur 
origine première ; et il peut faire de Dieu non plus le modèle, 
mais le garant de notre entendement, c’est-à-dire, selon le 
précepte général de sa méthode, suivre non pas l’ordre de 
production de Dieu aux choses, mais « l’ordre des raisons », 
qui montre comment une certitude peut engendrer une autre 
certitude, comment la certitude de l’existence de Dieu est 
pour nous le principe de tout autre certitude. 





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Le xwr siècle 


V. - La métaphysique (suite) : le doute et le « Cogito » 

Dans les trois exposés que Descartes a donnés au public de 
sa métaphysique (Discours, IV e partie, Méditations et Principes , 
livre I er ) j il a toujours suivi le même ordre : le doute sur l’exis¬ 
tence des choses matérielles et sur la certitude des mathéma¬ 
tiques, la certitude inébranlable du Je pense donc je suis , la 
démonstration de l’existence de Dieu, la garantie que cette 
existence apporte à ceux de nos jugements qui sont fondés' 
sur des idées claires et distinctes, les certitudes qui en résultent 
sur l’essence de l’âme qui est la pensée, sur l’essence du corps 
qui est l’étendue, et sur l’existence des choses matérielles. La 
métaphysique va donc du doute à la certitude, ou plutôt d’un 
premier jugement certain, impliqué dans le doute même, le 
Cogito, à des jugements certains de plus en plus nombreux ; 
car seule la certitude peut produire la certitude. 

Les académiciens et les sceptiques, depuis le m c siècle avant 
notre ère, avaient accumulé les raisons de douter des choses 
sensibles. Descartes reprend ces raisons : dans les illusions des 
sens, dans les rêves, nous croyons vraies des choses que nous 
estimons ensuite être fausses, raison suffisante pour nous 
méfier des sens qui nous ont une fois trompés. Mais si ses 
arguments sont les mêmes que ceux des sceptiques, ses inten¬ 
tions sont bien différentes. C’est dans sa réponse au sensua- 
liste Hobbes qu’il a donné la raison de ce doute : «Je m’en 
[des raisons de douter] suis servi en partie pour préparer les 
esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et à 
les distinguer des corporelles, à quoi elles m’ont toujours sem¬ 
blé très nécessaires » ; et il déclare dans Y Abrégé des méditations : 
« Il [le doute] nous prépare un chemin très facile pour accou¬ 
tumer notre esprit à se détacher des sens », détachement qui 
est la condition même de la certitude. 

Le doute concernant les choses matérielles est donc un 
doute méthodique, une ascèse, comparable à l’effort du pri¬ 
sonnier de Platon pour se tourner vers la lumière ; et Descartes 
utilise le scepticisme pour prendre conscience, dans le néant 
du sensible, de la réalité spirituelle. Les théologiens qui firent 
des.objections à Descartes ne s’y sont pas trompés, et les objec- 



Descartes et le cartésianisme 


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dons contre le doute lui vinrent.non pas d’eux mais des sen- 
sualistes Hobbes et Gassendi. 

Le doute cartésien, en un sens, va bien plus loin que le 
doute sceptique : car, une fois établie une raison de douter, 
si légère qu’elle soit, Descartes n’hésite pas à supposer 
d’autres raisons qui accroissent et portent à son comble ce 
doute léger, procédant en cela, dit-il à Gassendi, comme ceux 
qui « prennent des choses fausses pour véritables, afin d’éclair¬ 
cir davantage la vérité », par exemple les géomètres qui « ajou¬ 
tent de nouvelles lignes à des figures données ». C’est ainsi 
que devient possible le « doute hyperbolique » qui porte sur 
les propositions mathématiques : ce doute, si extraordinaire, 
puisqu’il amène à tenir pour incertaines les connaissances 
considérées comme les plus certaines de toutes, est possible, 
moyennant l’hypothèse d’un « malin génie » auquel on 
accorde la toute-puissance ; cette puissance supposée est telle 
qu’il peut faire que je me trompe « toutes les fois que je fais 
l’addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d’un 
carré, ou que je juge de quelque chose encore plus facile ». 
Ce sont donc les connaissances données dans les Regulae 
comme intuitives, dont l’hypothèse du malin génie amène à 
douter. Mais comment concevoir la possibilité même d’un 
pareil doute si l’on ne songe au Dieu de Descartes qui a 
décrété les vérités éternelles par sa toute-puissance ? Si nous 
supposons, au lieu de Dieu, dont nous ne connaissons pas 
encore l’existence, un génie qui a la même puissance, mais 
qui.est « malin », il sera capable de changer la vérité des choses 
à l’instant même où nous les percevons, et de faire ainsi que 
nous nous trompions. 

En un autre sens, le doute cartésien va pourtant moins loin 
que celui des - sceptiques : il s’arrête devant les «notions si 
simples que, d’elles-mêmes, elles ne nous font avoir la connais¬ 
sance d’aucune chose qui existe (.Principes , I, 10) », telles que 
les notions de pensée ou d’existence, ou les notions commu¬ 
nes, par exemple ce principe : il doit y avoir au moins autant 
de réalité dans la cause efficiente ef totale que dans son effet. 
En outre, il est d’une nature differente du doute sceptique ; 
car tandis que le sceptique *s’en tient au doute, Descartes 
veut que l’on convienne de considérer comme effectivement 
fausses toutes les propositions qui donnent la moindre occa- 



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Le xwr siècle 


sion de doute, ne laissant ainsi aucun milieu entre la certitude 
et l’absence de certitude. 

Ce doute n’aurait pas d’issue, si Descartes, comme les phi¬ 
losophes antérieurs, envisageait seulement ses objets, puisque 
ce sont tous les objets de la connaissance, les intelligibles 
comme les sensibles ; il ne peut donc, comme le prisonnier 
de Platon, se tourner vers un monde de réalités qui échappe¬ 
raient au doute. Mais il considère cette incertitude en elle- 
même, en tant qu’elle est une pensée et ma pensée ; sous cet 
aspect, mon doute, qui est ma pensée, est lié à l’existence de 
ce moi qui pense ; je ne puis apercevoir que je pense sans voir 
avec certitude que je suis : Cogito ergo sum. Si je venais à douter 
de cette liaison, ce doute emporterait à nouveau mon affir¬ 
mation ; et toutes les raisons de doute que j’ai pu me donner, 
doute sur les choses sensibles, existence d’un malin génie, ne 
sont que de nouvelles raisons de répéter cette affirmation. La 
certitude de mon existence comme pensée est la condition 
de mon doute. Ainsi Descartes arrive à un premier jugement 
d’existence, en substituant à la vaine recherche des objets la 
réflexion sur cela même qui recherche. 

La fonction du Cogito chez Descartes est double : il donne 
un type exemplaire d’une proposition certaine, et il prépare 
la distinction radicale de l’âme et du corps. Le Cogito est cer¬ 
tain, parce que je perçois clairement et distinctement la liaison 
entre ma pensée et mon existence : je puis donc considérer 
comme vrai tout ce que je percevrai avec la même évidence. 
Cette évidence porte sur une liaison, une déduction, un pro¬ 
grès d’une notion à une autre notion, de la notion de ma 
pensée à celle de mon existence. Il ne s’agit pas d’une identité 
comme celle que les métaphysiques anciennes, de Parménide 
à Plotin, essayaient d’établir entre la pensée et l’être, cher¬ 
chant à atteindre la réaüté totale de l’univers à l’intérieur de 
la pensée : il ne faut pas chercher dans le Cogito cette sorte 
d’appréhension totale du réel, que Plotin trouvait dans l’intui¬ 
tion par elle-même d’une âme coétendue à toute réalité. Des¬ 
cartes nous en avertit : le Cogito n’est pas « une illustration de 
l’esprit par laquelle il voit en la lumière de Dieu les choses 
qu’il lui plaît lui découvrir par une impression directe de la 
clarté divine sur notre entendement » (AT, V, 133) ; il est tout 
au plus « une preuve de la capacité de notre âme à recevoir 
de Dieu une connaissance intuitive ». Et surtout il témoigne 



Descartes et le cartésianisme 


777 


que l’esprit peut avoir une certitude entière et complète d’un 
objet particulier sans une certitude totale portant sur le réel 
tout entier. C’est là une condition d’application de la méthode : 
l’esprit humain est si limité qu’il ne peut percevoir distincte¬ 
ment à la fois qu’un très petit nombre d’objets ; la certitude doit 
être instantanée pour être effective ; si l’esprit, comme l’ont cru 
encore, après Descartes, bien des métaphysiciens, était tel qu’il 
n’eût de certitude sur rien s’il n’avait de certitude sur tout, une 
science certaine deviendrait impossible. 

C’est en ce sens seulement que le Cogito est le type de tout 
autre certitude qui pourrait être atteinte. Mais il ne s’ensuit pas 
du tout que ces certitudes devront être atteintes par la même 
voie, à savoir par la réflexion sur soi ; par la réflexion sur sa pen¬ 
sée, Descartes ne trouve et ne trouvera d’autre existence que 
l’existence de sa propre pensée ; et ce n’est nullement de là 
qu’il déduira l’existence de Dieu ni celle de la matière. Le Cogito 
n’a rien à voir avec un idéalisme qui chercherait à déterminer 
progressivement toutes les formes de la réalité comme des 
conditions de la réflexion du moi sur lui-même. 

La seconde fonction du Cogito dans le système est de pré¬ 
parer la distinction de l’âme et du corps sur laquelle repose 
toute la physique de Descartes. Je me connais en tant qu’être 
pensant et uniquement comme tel ; sans doute par le'Cogito 
tout seul, je ne suis encore savoir si je ne suis pas aussi une 
matière, un feu subtil ou toute autre chose ; je me connais en 
tant qu’être pensant, je ne sais pas encore si je ne suis qu’un 
être pensant. Il n’en reste pas moins que nous pouvons avoir 
la certitude de notre être comme être qui pense, qui sent, qui 
veut, sans rien savoir de l’existence du corps. Il faut distinguer 
entre le mécanisme de ces actes, qui suppose peut-être des 
conditions corporelles que j’ignore entièrement, et le fait que 
nous les « apercevons immédiatement par nous-mêmes », 
caractère commun selon lequel « non seulement entendre, 
vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que 
penser» ( Principes , I, 9). Ce serait une faute de chercher à 
définir l’opération de l’esprit d’après l’objet auquel elle a 
rapport. Ainsi les corps passent pour être connus par la sen¬ 
sation ; mais si je cherche comment je connais un morceau 
de cire qui, d’abord odorant, dur et froid, perd toutes ces 
qualités par la fusion, comment je connais sa flexibilité qui 
est la capacité de recevoir une infinité de changements de 



778 


Le xvrr siècle 


figure, je m’aperçois bien que je ne le connais ni par les sens 
(puisque toutes ses.qualités sensibles changent d’un état à 
l’autre), ni par l’imagination (qui ne peut saisir une infinité 
de figures), mais «par la seule inspection de l’esprit». 
L’action de l’esprit n’est donc point définie par son objet ou 
limitée par lui ; le corps n 3 est pas connu par la sensation : affirma¬ 
tion d’une portée immense ; il n’y a pas, comme tout le pla¬ 
tonisme inhérent à la pensée médiévale l’avait admis, une 
réalité corporelle, objet des sens, et une réalité intelligible, 
objet de l’intellect ou entendement L’entendement n’est pas 
déterminé du dehors par ses objets, mais du dedans par son 
exigence interne de clarté et de distinction. 

Lorsque les théologiens connurent le Cogito de Descartes, 
Amauld ne manqua pas de remarquer que saint Augustin avait 
dit la même chose ; il s’est servi en effet de cette pensée : « Si 
fallor, sum », pour échapper au scepticisme ; de plus, au De 
Trinitate, il a démontré par elle que l’âme est spirituelle et 
distincte du corps. Par elle encore, il fait voir en l’âme l’image 
de la Trinité divine. Il n’est guère douteux que Descartes a 
connu les textes d’Augustin. Mais le Cogito , chez saint Augus¬ 
tin, ne termine pas un doute comparable au doute métho¬ 
dique de Descartes et n’amorce pas une recherche comme la 
physique ; s’il a subi, consciemment ou non son influence, il 
a utilisé sa pensée, comme il utiliserait un théorème d’Euclide 
dans une démonstration de sa Géométrie. L’important n’est pas 
une vérité aussi simple et aisée à connaître, mais l’usage qu’on 
en fait. Pour en juger, il faut, comme l’a dit Pascal à ce propos, 
« sonder comme cette pensée est logée en son auteur '\»\ 
Augustin en saisit des conséquences immédiates : l’acquisition 
d’une certitude et la spiritualité de l’âme ; il n’y voit pas la 
« suite admirable de conséquences » qui en fait lé << principe 
ferme et soutenu d’une physique entière 3 ». 

VI. » La métaphysique (suite) : Texistence de Dieu 

La certitude du Cogito se borne à l’existence de notre propre 
pensée. Au premier abord, Descartes semble rester tout à fait 
dans la ligne du scepticisme, lorsque, ayant réduit toute notre 


3. De Vesprit géométrique , éd. minor Bruns chvicg, p. 192. 






Descartes et le cartésianisme 


779 


connaissance aux idées qui sont en nous, il définit Vidée 
comme un simple mode de la pensée, la pensée étant à l’idée 
comme « un morceau de cire » aux « diverses figures qu’il 
peut recevoir ». Dès lors, l’idée, c’est « tout ce qui est conçu 
immédiatement par l’esprit », c’est-à-dire aussi bien un vouloir 
et une crainte (« lorsque je veux et que je crains, parce que 
je conçois en même temps que je veux et que je crains, ce 
vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre des 
idées ») tout autant que l’idée d’un triangle ou l’idée d’un 
arbre. Les idées, à ce titre, dans leur réalité formelle ou essen¬ 
tielle, sont toutes égales et ne supposent point autre chose 
que ma pensée : c’est là le solipsisme du sceptique, réduisant 
toutes choses aux manières d’être de son moi, sans faire de 
différence entre une émotion et la notion d’un objet. 

C’est par une tout autre voie que Descartes sort du doute. 
Le doute est un acte de la volonté par lequel nous retirons 
les jugements d’existence que nous avions portés spontané¬ 
ment sur les choses. Cet acte laisse inaltérées les idées par 
lesquelles nous nous représentons ces choses ; les croyances 
ont changé, mais non pas les notions ; le doute est fait pour 
nous accoutumer non pas à ne pas sentir, à ne pas percevoir, 
à ne pas lier des idées, mais à ne pas croire que les objets de 
ces sensations, de ces perceptions, de ces liaisons existent. 

Nos idées (le mot idée signifiait dans le langage des philo¬ 
sophes, hérité de Platon, « les formes de l’entendement 
divin » et les modèles des choses) continuent pourtant à être 
des représentations ou des images des choses ; elles ont une 
« réalité objective » qui est l’être de la chose représentée, en 
tant que cet être est dans l’esprit. Or, il y a d’une part les idées 
qui représentent de « vraies et immuables natures », comme 
celles qu’utilisent les géomètres, celle du triangle par exemple 
ou de l’étendue ; d’autre part, les idées comme celles du 
chaud et du froid, dont on ne peut dire si elles représentent 
une nature positive ou une privation. 

Voilà donc découverte, entre nos idées mêmes, une diffé¬ 
rence de valeur, qui est décisive et n’admet pas la « suspen¬ 
sion » des sceptiques. Remarquons que les idées de la seconde 
classe sont celles qui, avant le doute, nous imposaient, en 
quelque sorte par leur force et leur vivacité, la croyance à leur 
existence ; or, ce sont ces idées (celle du chaud et du froid, 
par exemple, bases de la physique péripatéticienne) que Des- 



780 


Le xwr siècle 


cartes va impitoyablement exclure de sa physique ; tandis qu’il 
n’admettra, comme ayant droit à l’existence, que les idées de 
la première classe. La distinction des deux sortes d’idées est 
donc un des moments (et peut-être le principal) de ce vaste 
mouvement de bascule par lequel Descartés transforme la 
physique, jusqu’ici science des qualités sensibles, obscures et 
fuyantes, en une science qui ne considère plus que de vraies 
et immuables natures. Mais aussi trouvons-nous là même une 
des grosses difficultés du système ; à ce moment de son exposé, 
ce n’est pas en se référant à leur emploi futur et à leur fécon¬ 
dité dans la physique que Descartes a droit de leur reconnaître 
une valeur supérieure ; c’est, avant le développement métho¬ 
dique dont elles seront le point de départ, en les considérant 
en elles-mêmes. Il est trop clair que Descartes connaissait cet 
emploi au moment où il a médité sur la métaphysique ; mais 
il est clair aussi qu’il a voulu y prouver la valeur des principes 
en eux-mêmes, indépendamment de leur application. Il se 
rend sans doute bien compte que la fécondité explicative d’un 
principe suffit à lui conférer une « certitude morale » et que, 
en dehors de toute métaphysique, les principes du méca¬ 
nisme, s’ils servent à expliquer beaucoup des phénomènes de 
la nature, auraient ce genre de certitude ; mais ce n’est qu’en 
« s’appuyant sur la métaphysique » qu’on peut leur donner 
une « certitude plus que morale » ( Principes , liv. IV, art. 205). 
Et c’est pourquoi-Descartes est amené, avant même d’être 
sorti du doute, à séparer de tout ce qu’il y a de trouble et de 
confus dans les objets des sens, de tout ce qu’il y a d’arbitraire 
et d’irrégulier dans ceux de l’imagination, ces natures vraies 
et immuables dont il trouve un exemple familier dans les 
objets des mathématiques. 

L ’innéisme de Descartes ne fait que formuler cette sépara¬ 
tion ; il veut dire qu’il y a des idées avec lesquelles l’intellect 
commence à penser en les tirant de son propre fonds ; il 
affirme l’indépendance et l’intériorité de la série des pensées 
méthodiquement enchaînées par opposition à la série arbi¬ 
traire des impressions des sens et de l’imagination. L’innéisme 
n’est pas cette doctrine étrange que Locke a voulu réfuter, la 
doctrine d’une expérience interne actuelle et constante de 
tous les principes de nos connaissances. L’innéité des idées 
consiste dans la disposition et, pour ainsi dire, la vocation que 
l’entendement a à les penser ; elles sont innées en nous 




Descartes et le cartésianisme 


781 


comme la goutte et la gravelle sont héréditaires dans cer¬ 
taines familles. Comme la réminiscence de Platon, l’ inn éisme 
signifie l’indépendance de l’intellect dans ses recherches. H 
s’agit moins d’une question d’origine, qui est écartée, on l’a 
vu, par les conditions du problème, que d’une question de 
valeur. 

Que sont donc ces vraies et immuables natures dont la 
réalité objective est dans l’esprit ? Grâce à l’ascèse du doute 
méthodique, grâce aussi aux mathématiques, grâce à la 
manière dont sont éliminées les idées confuses des sens, 
comme celle du chaud, Descartes ne laisse plus passer que les 
objets de l’entendement pur, qui sont objets d’une connais¬ 
sance très facile, et même très commune et vulgaire, comme 
celle du nombre, de la pensée, du mouvement, de l’étendue ; 
les essences, au heu d’être, comme chez Aristote, atteintes 
difficilement et toujours incomplètement par un long travail, 
sont saisies immédiatement comme points de départ. 

C’est la considération de cette réalité objective qui conduit 
Descartes à l’existence de Dieu. Quant à leurs objets, les idées 
ne sont pas toutes égales, mais il y a plus de perfection dans 
les unes que dans les autres, dans l’idée d’un ange par exemple 
que dans celle d’un homme. La question de savoir comment 
les idées sont comparables à ce point de vue est difficile à 
résoudre. L’important pour Descartes est que cette comparai¬ 
son suppose, en tout cas, l’idée de l’être absolument parfait, 
qui est comme le terme auquel se réfèrent toutes nos compa¬ 
raisons. Cette « véritable idée » était secrètement présente dès 
le début de la méditation métaphysique : « Car comment 
serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que 
je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que 
je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée 
d’un être plus parfait que le mien par la comparaison duquel 
je connaîtrai les défauts de ma nature ? » Ainsi l’idée de par¬ 
fait et d’infini non seulement est une « idée fort claire et fort 
distincte », puisqu’elle contient plus de réalité objective 
qu’aucune autre, mais elle est la première et la plus claire de 
toutes, et c’est relativement à elle que je conçois les êtres finis 
et limités : on ne peut donc dire, avec les théologiens des 
deuxième et quatrième objections, qu’elle est fabriquée par 
l’esprit qui augmente et réunit arbitrairement, en un être 
fictif, les perfections dont il a l’idée. 



782 


Le xvii' siècle 


De là un premier argument pour prouver l’existence de 
Dieu. Il s’appuie sur l’énoncé suivant du principe de causa¬ 
lité : « Il y a au moins autant de réalité dans la cause que dans 
l’effet » On reconnaîtra ici la vieille maxime aristotélicienne : 
«Un être en puissance ne peut passer à l’acte que sous 
l’influence d’un être en acte. » Un effet ne peut avoir d’autre 
perfection que celle que lui donne sa cause : cette formule 
ne peut avoir de sens plausible que si la cause est conçue 
comme un être en acte, et l’effet comme résidant dans un 
être en puissance qui reçoit cette influence (l’airain ne peut 
devenir de lui-même statue). De ce principe, Descartes fait 
application aux idées de notre pensée, considérées à titre 
d’effet : « Il y a au moins autant de réalité formelle dans la 
cause d’une idée qu’il y a de réalité objective en cette idée 
même » ; l’idée d’un mécanisme nouveau d’horlogerie ne sau¬ 
rait naître chez n’importe qui, mais dans la pensée d’un arti¬ 
san naturellement doué et bien instruit. Donc, pour savoir si 
nos idées représentent et exigent une réalité « formelle » dif¬ 
férente de notre pensée, c’est-à-dire l’existence d’un être hors 
de la pensée, il suffit d’examiner si nous avons assez de réalité 
ou de perfection pour être les auteurs de ces idées. Or, il est 
manifeste que, nous qui sommes des êtres imparfaits, nous ne 
pouvons être l’auteur de l’idée de l’être parfait; seul l’être 
parfait a assez de réalité pour la produire en nous ; il est donc 
nécessaire qu’il existe avec les infinies perfections dont nous 
avons l’idée. 

Cette preuve est d’ailleurs confirmée par T argumentation 
suivante : je suis un être imparfait et j’ai l’idée d’un être par¬ 
fait ; il s’ensuit que je ne puis me concevoir comme l’auteur de 
mon être ; car, si j’avais le pouvoir de me créer, j’aurais a fortiori 
celui de me donner toutes les perfections dont j’ai l’idée ; je 
puis éliminer pour la même raison les causes qui seraient 
moins parfaites que Dieu (puisqu’elles auraient dû se donner 
toutes les perfections), et aussi mes parents qui ne sont causes 
que de mon corps ; reste que je sois créé par l’être parfait. 
Preuve en apparence semblable à la preuve a contingentia 
mundi, qui part d’un effet fini quelconque pour remonter à la 
cause première, mais bien différente puisque Descartes part 
d’une pensée finie qui possède l’idée de cette cause première. 

Voilà donc établies deux existences : celle de moi-même 
en tant qu’être pensant, et celle de Dieu en dehors de moi. 



Descartes et le cartésianisme 


783 


Ce qu'il importe de remarquer, ce qui fait, malgré le matériel 
étranger qu'il emploie, l'originalité radicale de Descartes, 
c’est ceci : c’est seulement de choses dont nous avons une 
idée claire et distincte que l’existence peut être établie ; ainsi 
la pensée ou l’être parfait. Dans l’aristotélisme, c’était une 
maxime de méthode que l’existence devait être prouvée avant, 
la recherche de l’essence, sous peine de ne rechercher que 
des chimères, comme le bouc-cerf : ce qui implique que le 
jugement d’existence peut-être porté avant qu’on sache ce 
qu'est la chose dont on affirme l’existence ; attitude toute 
conforme à celle du sens commun, qui, par là même, est forcé 
d’admettre beaucoup de notions obscures et mal définies. Or, 
le doute méthodique a banni de l’existence, au regard de 
l’esprit humain, tout objet d'une idée obscure et confuse : on 
ne peut porter de jugements certains d’existence que si les 
sujets en sont des idées claires et distinctes. Si Descartes peut 
se passer de l’existence pour poser l’essence, c’est qu’il a un 
moyen, que n’avait pas Aristote, de distinguer les « vraies natu¬ 
res » des chimères de l'imagination. En n’admettant à l’exis¬ 
tence que les objets des idées claires, on atteint une réalité 
où la pensée est en quelque sorte chez elle et peut se livrer à 
son essor méthodique, sans crainte d’être submergée par un 
océan de réalités étrangères et impénétrables à l’esprit 
De cette intention de Descartes, la preuve de l’existence 
de Dieu est un témoignage, mais elle est aussi un moyen de 
la mettre en œuvre. Rappelons, en effet, que le doute hyper¬ 
bolique montrait dans le malin génie un être capable d’intro¬ 
duire l’erreur au-dedans même de notre pensée claire et dis¬ 
tincte ; c'était dire que la pensée n’était nulle part chez elle. 
Or, la démonstration de l’existence de Dieu vient anéantir la 
force de ce doute ; la connaissance de cette vraie nature qu’est 
l’idée de l’être parfait nous montre que le malin génie était 
une chimère de notre imagination, car si un être est tout- 
puissant, il a en même temps toutes les autres perfections, et 
il ne saurait être malicieux ni trompeur. L’existence de cet 
être bon nous est donc une garantie que nous ne pouvons 
nous tromper dans les choses que nous avons une fois perçues 
clairement et distinctement. Si « un athée ne peut être géo¬ 
mètre », c’est parce qu’il n’a pas cette garantie de certitude. 
Si nous commettons des erreurs, ce n’est pas la faute de 
l’entendement, mais celle de la volonté. Notre entendement 




784 


Le xnr siècle 


est fini : c’est-à-dire qu’il a des idées obscures et confuses à 
côté d’idées claires et distinctes. Notre volonté est infinie : 
c’est-à-dire que nous avons l’entière liberté d’adhérer ou de 
ne pas adhérer aux liaisons d’idées que nous présente l’enten¬ 
dement. Le jugement n’est pas la connaissance d’un rapport, 
mais bien l’acte de la volonté qui adhère. Nous sommes libres 
de faire en sorte que, seule, la lumière de notre entendement 
détermine le consentement de notre volonté ; le doute métho¬ 
dique en est la preuve, et il n’est que l’application de ce 
précepte. 

Il y a là un véritable tournant de la pensée philosophique. 
C’était une idée familière au thomisme que la vérité perçue 
par l’entendement humain avait son fondement dans l’enten¬ 
dement divin : « La vérité incréée et l’entendement divin ne 
sont ni mesurés ni produits ; mais ils mesurent et produisent 
une double vérité, l’une dans les choses, l’autre dans notre 
âme. » Si effacées qu’elles soient, nos notions sont donc des 
images des raisons intelligibles des choses, telles qu’elles sont 
en Dieu: notre connaissance, garantie parce qu’elle est un 
reflet de l’entendement divin, est donc naturellement tournée 
vers son origine, et notre véritable vocation est dans la vie 
étemelle, où ce reflet deviendra vision. Au contraire, la 
connaissance intellectuelle, chez Descartes, n’est à aucun 
degré une participation quelconque à l’entendement divin ; 
et c’est le moment de rappeler que, pour lui, les essences qui 
sont l’objet de l’entendement humain sont des créatures de 
Dieu. Il suit de là que Dieu est garant de nos connaissances, 
non par un attribut qui se rapporte à son entendement, mais 
. par des attributs qui se rapportent à son pouvoir créateur, la 
toute-puissance et la bonté. La vocation de l’entendement 
humain n’est pas alors de consommer, dans la vie éternelle, 
la vision des essences ; la connaissance claire et distincte, qui 
était un point d’arrivée et un but lorsque ces essences étaient 
prises pour des reflets de celles qui sont dans l’entendement 
divin, est maintenant un point de départ pour l’esprit qui en 
recherche les combinaisons et les effets: La vue de Descartes 
porte en avant, vers la constitution d’une connaissance métho¬ 
dique des choses, non en arrière, vers leur origine transcen¬ 
dante ; la destinée naturelle de l’entendement n’a point pour 
complément une destinée surnaturelle, et la pensée de 
l’éblouissante vision promise aux élus n’offusque en rien la 




Descartes et le cartésianisme 


785 


parfaite clarté de nos sciences humaines. La science va non 
de h obscur au clair, mais du clair au clair. Descartes, qui a 
rattaché notre science à Dieu, au point de dire qu’un athée 
ne peut être géomètre, l’a donc en même temps radicalement 
séparée de toute visée théologique, en la mettant toute sur le 
plan d’un entendement humain, dont la certitude nous est 
garantie par Dieu. 

Mais Descartes avait-il le droit de sortir ainsi de son doute ? 
C’est ce que plusieurs de ses contemporains ont contesté ; ils 
ont découvert chez lui un cercle vicieux ; car on ne peut 
démontrer l’existence de Dieu qu’en se fiant à l’évidence des 
idées claires et distinctes ; et l’on ne peut se fier à cette évi¬ 
dence que si l’existence de Dieu a été démontrée. Descartes, 
répondant à l’objection, dit qu’il y a deux espèces de certi¬ 
tude, celle des axiomes, qui sont connus d’une simple vue, et 
dont on ne peut douter, et celle de la science, qui consiste en 
des conclusions dépendant de raisonnements assez longs ; 
dans ces raisonnements nous pouvons saisir successivement 
chacune des propositions qui les composent et son lien à la 
précédente ; mais arrivés à la conclusion, nous nous souve¬ 
nons bien que nous avons perçu les premières propositions 
avec évidence, mais nous ne les’ percevons plus actuellement. 
Or, la garantie divine est inutile pour les axiomes et nécëssaire 
seulement pour la science. 

Cette réponse de Descartes est elle-même embarrassante. 
D’abord, si la preuve de l’existence de Dieu est, comme il 
paraît bien, un raisonnement assez long et compliqué, le cercle 
vicieux persiste. De plus, Descartes paraît avoir étendu le 
doute beaucoup plus loin qu’il ne le suppose en sa réponse ; 
quand il disait qu’on peut douter du résultat des opérations 
les plus simples, telles que compter les côtés d’un carré, il ne 
le bornait certes pas aux conclusions d’ùn raisonnement. 
Enfin, même ces deux difficultés levées, il resterait que Des¬ 
cartes ne peut avoir voulu dire, comme on le dit parfois, que 
Dieu garantit la mémoire ; car rien n’empêchera la mémoire 
d’être faillible, de nous porter à croire que nous avons perçu 
une évidence alors qu’il n’en est rien ; la fidélité de la 
mémoire ne dépend que de notre attention. 

Quant au premier point, aux preuves de l’existence de 
dieu. Descartes pense avoir trouvé une preuve qui nous la 
présente avec l’évidence d’un axiome : c’est celle qui, exposée 



786 


Le x\nr siècle 


la première dans le Discours , est la dernière dans les Médita ~ 
lions , et que Ton appelle d’habitude preuve ontologique ; l’exis¬ 
tence de Dieu y est tirée de sa notion même, à la manière 
dont une propriété d’un triangle est tirée de la définition de 
cette figure. Dès que l’on a compris en effet que Dieu est 
l’être qui possède toutes les perfections, puisque l’existence 
est une pei'fection, on voit de suite que Dieu possède l’exis¬ 
tence. L’existence est une perfection : l’existence implique en 
effet une puissance positive qui appartient soit à la chose 
même qui existe, soit à celle qui lui a conféré l’existence. Mais 
Dieu, dans son idée, se montre à nous comme une puissance 
infinie ; dire qu’il n’existe pas, c’est dire qu’il y aurait en lui 
quelque puissance non réalisée, c’est dire qu’il n’est donc pas 
absolument parfait, ce qui est contradictoire. À cet égard, 
Dieu est cause de soi (causa sui), puissance qui produit sa 
propre existence. Or, c’est de cette preuve que Descartes dit 
qu’il ne pense pas « que l’esprit humain puisse rien connaître 
avec plus d’évidence et de certitude ». Si l’existence de Dieu 
acquiert ainsi la certitude d’un axiome, la première difficulté 
tombe. 

Reste la seconde, puisque le doute hyperbolique paraît 
s’étendre même aux axiomes. Ici il faut indiquer une distinc¬ 
tion, que Descartes a faite avec précision, en répondant à 
Régius. Régius lui ayant objecté que la garantie divine n’était 
pas nécessaire pour les axiomes dont la vérité est claire et 
manifeste par elle-même, il répond : «Je l’accorde aussi pour 
tout le temps qu'ils sont clairement compris » (22 mai 1640). Il n’est 
donc pas possible de douter d’une vérité, aux instants mêmes 
où on la perçoit avec évidence ; mais on ne peut nullement 
en conclure; tant que l’on ne connaît pas la nature de Dieu, 
que la même proposition, fût-elle un axiome, nous apparaîtra 
avec la même évidence. Ce que garantissent la bonté et 
l’immutabihté de Dieu, c’est la constance de l’évidence à tra¬ 
vers le temps ; dès lors (à condition bien entendu que notre 
souvenir soit fidèle), il suffira que nous nous souvenions 
d’avoir perçu une proposition avec évidence pour être sûrs 
qu’elle est vraie. La certitude provient d’une vision instanta¬ 
née, et les instants successifs sont en eux-mêmes si indépen¬ 
dants les uns des autres que nous ne pourrions conclure de 
ce qu’est pour nous la vérité en un moment à ce qu’elle sera 




Descartes et le cartésianisme 


787 


au moment suivant, si nous n’aviojis, pour lier cette poussière 
d’instants, l’immutabilité divine 4 . 


VII. - La métaphysique (suite) : l’âme et le corps 

Ce n’est pas sans motif que Descartes insiste tant sur la 
nécessité de lever des doutes qui ont une raison « si légère et 
si métaphysique » ; la certitude de sa physique est à ce prix, 
et cette physique va apparaître à ses contemporains comme 
un tissu de paradoxes. Le résultat de la théologie de Descartes 
est celui-ci: les idées claires et distinctes de l’entendement 
humain sont la mesure des choses et nous indiquent les natures 
dont elles sont composées ; et le reproche constant qui lui est 
fait est le suivant: l’homme n’a pas le droit de faire de la 
pensée, selon le mot de Gassendi, « la règle de la vérité des 
choses». Ainsi Descartes est présenté par ses adversaires 
comme un nouveau Protagoras qui ne s’appuie sur rien de 
solide et de résistant. 

Il répond avec assurance à Gassendi : « Oui la pensée d’un 
chacun, c’est-à-dire la perception qu’il a d’une chose doit être 
pour lui la règle de la vérité de cette chose, c’est-à-dire que 
tous les jugements qu’il en fait doivent être conformes à-cette 
perception pour être bons. » 

Je puis avoir une idée claire et distincte de moi-même en 
tant qu’être pensant, etje puis concevoir cet être pensant sans 
y faire entrer aucune notion du corps. J’ai donc le droit, 
d après la règle, de dire que mon âme est une substance 
pensante complètement distincte du corps. - Quoi ! objecte 
Amauld, parce que je puis acquérir quelque connaissance de 
moi-même sans la connaissance du corps, puis je affir mer que 
je ne me trompe point quand j’exclus le corps de l’essence 
de mon âme ? - Sans doute, puisque attribuer la matérialité 
à l’âme, ce serait lui conférer un attribut qui n’entre pour 
rien dans la connaissance que nous en avons ; il n’y à donc 
aucune raison de le faire. La spiritualité de l’âme et sa dis¬ 
tinction du corps sont donc des vérités rationnelles et dérivées 
de leurs notions. 


4. Cf. Jean Wahl, Du râle de l’idée de l'instant dans la philosophie de Descartes, 
Paris, 1920. ' 



788 


Le xvir siècle 


Le corps, de son côté, est distinct de l’âme, et il ne contient 
en sa substance que ce qui peut faire par soi-même l’objet 
d’une idée claire et distincte à part de tout autre idée : telle 
est l’étendue à trois dimensions, l’objet des géomètres ; 
comme je la conçois effectivement pouvant exister en soi, elle 
est donc cette substance matérielle que les physiciens ont tant 
cherchée et je dois évidemment prendre pour règle de ne 
lui accorder d’autres propriétés que celles qui impliquent 
l’étendue, telles que la figure et le mouvement, et de lui refu¬ 
ser toutes ces qualités : pesanteur, légèreté, chaud, froid, dont 
l’esprit n’a qu’une idée obscure et confuse et qui ne nous 
apparaissent nullement comme des modes de l’étendue. 

Sans doute, objectera Régius, nous pouvons concevoir la 
substance pensante, seulement comme pensante, et rien ne 
nous force à attribuer l’étendue à la même substance ; mais 
rien non plus ne nous en empêche, « puisque ces attributs, 
pensée et étendue, ne sont pas opposés mais simplement 
divers. » Objection qui semble déjà entrevoir la doctrine de 
Spinoza, et à laquelle Descartes ne peut répondre qu’en mon¬ 
trant que la pensée et l’étendue sont chacune un attribut 
essentiel, et qu’une substance ne peut avoir qu’un attribut de 
ce genre. « Ppur ce qui est de ces sortes d’attributs qui consti¬ 
tuent la nature des choses on ne peut pas dire que ceux qui 
sont divers et qui ne sont en aucune façon compris dans la 
notion l’un de l’autre conviennent à un seul et même sujet ; 
car c’est de même que si l’on disait qu’un seul et même sujet 
a deux natures diverses. » Mais comment peut-on dire d’un 
attribut qu’il constitue la nature d’une chose ? C’est que cet 
attribut est « la raison commune en laquelle convient » tout 
ce que l’on pourra dire de la substance, par exemple ici que 
le corps est susceptible de figure et de mouvement. 

Il y a dans ce dualisme quelque chose de complètement 
nouveau : sans doute, le péripatétisme, d’une part, connaissait 
une pensée séparée du corps ; et, d’autre part, la physique 
corpusculaire de Démocrite donnait des explications méca¬ 
niques qui ne faisaient pas intervenir l’âme. Mais d’abord le 
mot pensée chez Descartes ne veut pas dire la même chose que 
chez Aristote. « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui 
se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédia¬ 
tement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement 
entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même 



Descartes et le cartésianisme 789 

chose ici que penser. » Chez Aristote, l’intellect pensant était 
séparé de fonctions actives ou sensitives qui, elles, exigeaient 
le corps ; mais le douté méthodique a prouvé que l’acte de 
sentir et de vouloir ne supposait nullement l’existence du 
corps : c est donc l’âme tout entière et dans toutes ses fonc¬ 
tions, qui est spirituelle et pensante, à tel point qu’il faut 
qu’« elle pense toujours ». 

Quant à Démocrite, son mécanisme ne se contente pas de 
ne pas faire intervenir une âme spirituelle dans l'explication 
des choses ; il nie encore complètement l’existence de cette 
âme. Ce que Descartes exclut par raison de méthode, Démo- 
çrite et Epicure le rejettent par raison de système. Ajoutons 
que la physique corpusculaire de Descartes, dont nous allons 
bientôt parler, a pour point de départ non les idées obscures 
de l’atome et du vide, mais l’idée claire de l’étendue. 

Nous sommes assurés que la substance pensante existe et 
qu’elle est distincte du corps ; nous savons que Dieu existe ; 
mais, bien que nous connaissions l’essence du corps, qui est 
l’étendue, nous ignorons encore s’il existe des corps hors de 
nous. L’existence du corps n’est pas évidente ; elle n’est pas 
comprise en son idée et celle-ci n’a point de perfections telles 
qu’elle n’ait pu être produite par nous. Reste la très forte 
inclination naturelle que nous avons à croire à cettê exis¬ 
tence ; mais le doute n’a-t-il pas démontré que cette inclina¬ 
tion ne forçait pas l’adhésion et qu’elle pouvait être équilibrée 
par des raisons contraires et tout aussi fortes ? La situation 
n’est pourtant plus la même, après que nous connaissons 
Dieu ; cet être parfait n’a pu vouloir que notre inclination 
naturelle nous égare, et sa bonté nous est donc ici encore une 
garantie. Telle est la preuve cartésienne de l’existence des 
corps. Elle est assez déconcertante, puisqu’elle attribue à la 
nature, au penchant, à l'inclination, une vertu qui ne semblait 
devoir appartenir qu’aux idées claires et distinctes. Pour en 
apprécier la portée, il faut remarquer que nous avons en nous 
une faculté, l’imagination, dont l’existence n’est nullement 
nécessaire à l’être pensant comme tel : très distincte de 
l’entendement, elle ne perçoit ses objets comme présents, que 
grâce à « une particulière contention d’esprit », inutile à 
l’intellection ; il est aussi facile de saisir par l’intellect un 
myriagone qu’un pentagone, et par exemple de connaître 
avec certitude la somme des angles de chacun des deux ; mais 




790 


Le xm siècle 


l’image du premier est au contraire tout à fait confuse, tandis 
qu’on imagine aisément le second. Une bonne partie de la 
mathématique universelle a d’ailleurs servi à dégager la pen¬ 
sée mathématique de l’imagination des figures. L’imagination 
apparaît donc toujours comme étrangère à ce qu’il y a de 
foncier dans l’esprit, comme une sorte de gêne et de- trouble 
qui ne saurait s’expliquer que par une force extérieure à 
l’esprit. Donc, si paradoxal que cela puisse sembler, l’affirma¬ 
tion de l’existence des choses extérieures repose sur la pré¬ 
sence en nous d’idées obscures et confuses qui n’entrent pour 
rien dans l’idée claire et distincte de l’étendue qui constitue 
l’essence de ces mêmes choses. 

VIII. - La physique 

Si l’on voulait exposer la physique de Descartes, au point 
de vue de sa contribution effective à l’histoire de cette 
science, il conviendrait d’isoler de la métaphysique,- dans 
laquelle il a voulu les impliquer, un certain nombre de 
découvertes, qui, par leur origine, en sont tout à fait indé¬ 
pendantes puisqu’elles sont antérieures à 1627, c’est-à-dire à 
l’époque où il chercha dans la métaphysique un appui à sa 
physique. La loi de la vitesse de la chute des corps qù’il 
expose à Beeckmann dès 1619 est une recherche mathéma¬ 
tique qui suppose la loi d’inertie (la conservation dans le 
mobile du mouvement acquis) et qui n’a rien à voir avec la 
cause de la gravité qu’il exposera plus tard. La loi de l’égalité 
du sinus de l’angle.d’incidence et de l’angle de réfraction 
qui a été le point de départ des règles de la fabrication des 
lentilles a été découverte par lui dès 1626, par une expér 
rience qu’il décrit, et bien indépendamment de la prétendue 
démonstration qu’il en donne, en 1637, dans sa Dioptrique. 
Au mois d’octobre 1637, il écrit, pour Huyghens, une « expli¬ 
cation des engins à l’aide desquels on peut, avec une petite 
force,'lever un fardeau fort pesant»; ce petit traité des 
machines où il définit l’effet de la force (action ou travail) 
uniquement par le déplacement qu’elle produit dans l’unité 
de massé et sans tenir compte de la vitesse du mouvement, 
fait intervenir des notions générales qu’il n’employa jamais 
dans sa physique. 




Descartes et le cartêsianisvie 


791 


Ce genre de recherches aboutissait à des lois naturelles à 
forme mathématique, du même type que celles de Képler ou 
de Galilée ; guidé par la seule expérience et la seule technique 
mathématique (Descartes employait en 1619, pour exprimer 
la loi de la chute des graves, la méthode des indivisibles du 
géomètre Cavalieri), il n’impliquait aucune hypothèse sur la 
constitution de la matière. Cette orientation vers l’expression 
mathématique des lois de la nature disparaît dans'la physique 
définitive de Descartes : on ne trouve dans les deux derniers 
livres des Principes aucune formule mathématique, mais la des¬ 
cription de combinaisons mécaniques capables de produire les 
effets constatés par l’expérience. Descartes paraît convaincu 
que la prodigieuse complication des causes empêche d’arriver 
à des effets s’exprimant en des formules simples : il ne poursuit 
pas ses recherches sur la loi de la chute des graves, et il taxe 
d’erreur la loi de l’isochronisme des oscillations du pendule. 
D où cette anomalie étrange : Descartes, inventeur d’une géo¬ 
métrie analytique, qui deviendra plus tard l’indispensable ins¬ 
trument du physicien, n’en trouve pas le moindre emploi dans 
sa physique. 

Notons ce. contraste si bien signalé par Pierre Boutroux 3 : 
Képler, qui fait intervenir, dans la vision de l’univers, des consi¬ 
dérations esthétiques, Galilée dont la pensée sur le principe 
d’inertie reste indécise, découvrent des lois précises, qui per¬ 
mettent une rigoureuse prévision des phénomènes; Descartes, 
dont tout l’effort porte sur la rigueur et la précision des prin¬ 
cipes, tels qu ils sont exposés au deuxième livre de ses Principes 
de la Philosophie, arrive, aux troisième et quatrième livres, à 
décrire des mécanismes qui expliquent les choses en gros, 
mais ne permettent aucune prévision. Ce sont ces principes 
que nous devons maintenant exposer. 

L’essence de la matière est l’étendue : il s’ensuit qu’elle est 
infinie en petitesse comme en grandeur (c’est-à-dire qu’il faut 
rejeter à la' fois les atomes insécables de Démocrite et le 
monde fini d’Aristote), qu’elle est une (c’est-à-dire qu’il faut 
rejeter toute distinction entre la rnatière des choses célestes 
et celle des éléments). Un corps n’est qu’une portion limitée 
de l’étendue, et deux corps ne peuvent se distinguer entre 
eux que par leur figure et par leur position. Lorsque l’un des 


5. Revue de métaphysique , novembre 192 L- 



792 


Le xvn* siècle 


deux est supposé en repos, et lorsque la position du second 
par rapport au premier n’est jamais la même en différents 
instants, il est dit en mouvement. Chacun des corps est d’ail¬ 
leurs impénétrable, ce qui veut dire que deux corps ne peu¬ 
vent être à la même place. 

Le problème physique consistera à réduire tous les effets et 
propriétés des corps que nous fait connaître l’expérience à une 
combinaison de corps donnés en figure et en position relative 
et animés de certains mouvements, combinaison pareille à celle 
que nous pouvons voir dans les artifices mécaniques inventés 
par l’homme. C’est sur le modèle de ces artifices que Descartes 
imagine la constitution intime des corps naturels. « à quoi, dit-il 
en parlant de ses explications mécaniques, l’exemple de plu¬ 
sieurs corps composés par l’artifice des hommes m’a beaucoup 
servi ; car je ne reconnais aucune différence entre les machines 
que font les artisans et les divers corps que la nature seule 
compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que 
de l’agencement de certains tuyaux ou ressorts, ou autres ins¬ 
truments qui, devant avoir quelque proportion avec les mains 
de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures 
et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou res¬ 
sorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinaire¬ 
ment trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain 
que toutes les règles de mécanique appartiennent à la méta¬ 
physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles 
sont avec cela naturelles » ( Principes , IV, 203). 

La mécanique n’était connue par les Anciens que comme 
l’ensemble de procédés permettant à l’homme de produire 
des mouvements « violents », par exemple de lever des poids 
au moyen d’un levier ou d’un treuil ; elle n’existait donc qu’à 
l’échelle humaine. La physique était, par opposition, l’étude 
des mouvements « naturels », tels que la chute, c’est-à-dire 
d’un mouvement spontané qui, s’il n’y a pas d’obstacle, dirige 
le grave vers son lieu naturel, le centre du monde. Or, dans 
un monde infini, il n’y a plus de centre, plus de lieu naturel, 
donc plus aucun moyen de. distinguer entre des mouvements 
naturels et des mouvements violents. Dès lors aussi on conçoit 
la nécessité de la loi d’inertie : un corps est incapable, de 
lui-même, de changer son état de repos ou de mouvement ; 
s’il est en repos, il y restera indéfiniment, et s’il est en mou¬ 
vement, il continuera indéfiniment à se mouvoir d’un mou- 





Descartes et le cartésianisme 


793 


vement rectiligne et uniforme, à moins que cet état ne change 
par le choc d'un corps extérieur. Le choc est la seule câuse 
du changement d’état, et cette cause est éminemment méca¬ 
nique. La structure mécanique est donc tout à fait indépen¬ 
dante de l’échelle de grandeur, et il faut nous la représenter 
dans l’invisible par analogie avec les mécanismes que nous 
expérimentons à l’échelle visible. 

C’est cette analogie qui faisait, aux yeux des contemporains 
de Descartes, la véritable difficulté de sa physique : « Vu qu’en 
la nature, lui écrivait Morin, il se peut trouver tant d’effets 
qui n’ont point de semblables, comme entre autres ceux de 
l’aimant. Et sije vous disais ce que je sais des influences célestes, 
c’est bien encore tout autre chose, vu qu’elles ne reçoivent 
en leur manière d’agir d’autres comparaisons que Dieu 
même » (AT, II, 411). C’est à des physiciens de cet esprit que 
Descartes songeait lorsque, en 1628, dans les Règles, il parlait 
de ceux qui, à chaque effet nouveau, sont « persuadés qu’il 
leur faut chercher une -nouvelle espèce d’êtres inconnue 
d’eux auparavant ». 

Le mécanisme de Descartes est donc un mécanisme du 
choc, le choc étant la seule action modificatrice de l’état des 
corps. Il faut ajouter que l’action de choc est instantanée, 
c’est-à-dire qu’elle modifie l’état du corps choqué à l’instant 
même où elle a lieu. La physique de Descartes ne connaît 
d’autre action qu’instantanée; et, de même que le doute 
méthodique a éliminé toute autre certitude que celle de l’évi¬ 
dence immédiatement perçue, sa physique élimine toute force 
dont l’action aurait besoin de durée pour dérouler ses effets. 
L’action même de la lumière est instantanée, et elle se trans¬ 
met du corps lumineux à l’œil, à la manière dont une impul¬ 
sion se transmet d’un bout à l’autre d’un bâton rigide. Ce 
point est de telle importance pour Descartes qu’il va jusqu’à 
dire que « si l’expérience sensible montrait un retard quel¬ 
conque, toute sa philosophie serait détruite à fond » (AT, I, 
308). (On sait que la vitesse de propagation dé la lumière ne 
fut démontrée par Roemer qu’en 1675.) Èn effet, le moindre 
retard supposerait une discontinuité et un vide dans l’inter¬ 
valle entre la lumière et l’œil. 

Comment ces instants, sans aucune force pour se continuer 
l’un dans l’autre, sont-ils rattachés l’un à l’autre ? Par une loi 
de permanence, reposant sur l’immutabilité et la constance 



794 


Le x\'ir siècle 


de Dieu, loi qui correspond dans la physique à ce qu’est, dans 
la théorie de la connaissance, la garantie divine de l’évidence. 
C’est la célèbre loi de la conservation de la quantité de mou¬ 
vement : dans tous les instants du temps, la quantité de mou¬ 
vement imprimé par Dieu à l’univers au premier instant reste 
identique ; la quantité de mouvement d’un corps est le pro¬ 
duit de la masse (évalué selon la grandeur géométrique du 
corps) par la vitesse. L’état de l’univers dans un instant est 
donc équivalent à l’état de l’tinivers en n’importe quel autre 
instant : toutes les difficultés inhérentes au changement sont 
éliminées. 

Il ne reste d’autres modifications que les modifications, 
elles-mêmes instantanées, dues au choc. Les sept lois du choc 
sont dominées par la règle qui veut que la quantité dé mou¬ 
vement soit la même après et avant le choc. Elles enseignent 
comment la quantité de mouvement se répartit entre les deux 
corps après le choc et comment la direction change. 

Si deux corps (supposés parfaitement durs) sont égaux et 
animés d’une égale vitesse, chacun rejaillit après le choc avec 
la même vitesse et dans une direction opposée. Si l’un d’eux 
est plus grand et s’ils ont même vitesse, le plus grand continue 
dans la même direction et avec la même vitesse, le plus petit 
garde même vitesse et prend une direction opposée. S’ils sont 
égaux et si l’un d’eux est plus rapide, le moins rapide rejaillit, 
et le plus rapide garde sa direction ; de plus, ils prennent une 
vitesse égale, le plus rapide cédant au moins rapide la moitié 
du surplus de sa vitesse. Si l’un est plus grand que l’autre, et 
si le plus grand est en repos, le plus petit rejaillit en conservant 
son mouvement, et le plus grand reste immobile. Si, dans les 
mêmes conditions, c’est le plus petit qui est en repos, le plus 
grand continue son mouvement dans la même direction, 
entraînant le plus petit auquel il transfère une partie de son 
mouvement. S’ils sont égaux, et si l’un est en repos et l’autre 
en mouvement, le corps en mouvement rejaillit, mais en per¬ 
dant le quart de son mouvement qu’il cède à l’autre. Si les 
deux corps vont dans le même sens et si l’un a plus de vitesse 
que l’autre, à l’instant où il l’atteint, deux cas sont possibles : 
si la quantité de mouvement du plus lent dépasse celle du 
plus rapide, le plus rapide rejaillit en gardant son mouve¬ 
ment ; dans le cas contraire, le plus rapide entraîne le plus 
lent, en lui communiquant une partie de son mouvement. 




Descartes et le cartésianisme 


795 


Ces « lois de la nature », d’ailleurs inexactes, s’appliquent 
à un cas idéal ; car elles supposent que les deux corps consi¬ 
dérés sont parfaitement durs ; fiction qui, reconnaît Descartes, 
n’est admise que « pour que les choses puissent tomber sous 
l’examen mathématique ». Autre fiction : ces corps ne subis¬ 
sent aucune influence de la part des corps qui les avoisinent, 
ce qui est impossible dans le plein. Tandis que la loi d’attrac¬ 
tion de Newton, qui, au xvnr siècle, sera considérée comme 
le type d’une loi de la nature, est issue de l’expérience et peut 
amener à la prévision et à la découverte des phénomènes, les 
lois du choc, connues par la raison, sont privées de toute 
puissance déductive. Nul entendement humain ne peut pré¬ 
voir tous les chocs que subit un corps, à un instant donné, de 
la part des corps environnants, ni par conséquent prévoir sa 
vitesse et sa direction à l’instant suivant. De même que l’art 
hümain ne peut reproduire les mécanismes naturels à cause 
de leur complication, de même qu’« on peut bien faire une 
machine qui se soutienne en l’air comme un oiseau, metaphy- 
sice loquendo (car les oiseaux même, au moins selon moi sont 
de telles machines) mais non pas physice ou moraliter loquendo, 
pour ce qu’il y faudrait des ressorts si subtils et ensemble si 
forts qu’ils ne sauraient être fabriqués par un homme » (AT, 
III, 163), de même on peut dire que tout se fait par'choc, 
mais sans déterminer le détail. 

La nature de la matière, telle que la conçoit Descartes, 
entraîne la nécessité des tourbillons : dans le plein, le seul 
mouvement possible est en effet le mouvement tourbillon¬ 
naire ; quand un corps laisse sa place à celui qui le chasse, ce 
second doit prendre celle d’un autre, celui-ci celle d’un 
troisième, et ainsi de suite jusqu’au dernier qui devra occuper 
à l’instant mêmè la place laissée vacante par le premier. Des¬ 
cartes compare le mouvement circulaire d’un des corps' du 
tourbillon à celui d’une pierre dans une fronde : la pierre 
serait à chaque instant animée d’un mouvement rectiligne 
selon la tangente à sa trajectoire, si elle n’était maintenue'par 
le sac qui la contient ; de la même manière, il faut que le 
corps qui est dans Un tourbillon soit sans cesse pressé vers le 
centre par les corps voisins qui s’opposent à son mouvement 
rectiligne selon la tangente. ' 

Notre système solaire, avec ses planètes, vient d’un de ces 
tourbillons dont le soleil occupe le centre. Descartes en 



796 


Le xvn* siècle 


raconte ainsi la genèse : si Ton suppose que la matière de ce 
tourbillon était d’abord formée de corps à peu près égaux, 
ces corps, en se mouvant, devront sans cesse trouver une oppo¬ 
sition à leur mouvement, de telle sorte que leurs angles 
s’arrondissent et qu’ils deviennent des boules. Des raclures de 
ces boules s’engendre la matière subtile ou premier élément , 
capable par sa ténuité et son agitation de remplir tous les 
interstices des boules entre elles et de prendre toutes les 
formes : les boules elles-mêmes constituent le second élément 
La matière subtile, se glissant ainsi à travers les boules du 
second élément, tend toujours à s’échapper du centre du 
tourbillon vers sa périphérie : la lumière n’est rien que cet 
effort de la matière subtile, que nous sentons lorsqu elle 
presse sur notre œil ; comme il n’y a pas de vide possible, le 
premier élément qui s’échappe du centre est d’ailleurs rem¬ 
placé immédiatement par d’autres corpuscules du premier 
élément. Le premier élément produit donc la lumière, et le 
second élément la matière des deux. 

Les particules du premier élément, placées dans les inters¬ 
tices des boules du second, ont la forme d’un triangle curvi¬ 
ligne avec des concavités ou cannelures ; si ces particules sont 
obligées de s’arrêter, elles se souderont les unes aux autres 
par leurs cannelures, et ainsi se formera peu à peu une 
matière grossière, une sorte de croûte, telle que nous la pré¬ 
sentent les taches du Soleil et les planètes solides telles que 
la Terre : c’est le troisième élément , formé de particules de forme 
très variée, les unes branchues, les autres longues, les autres 
à peu près rondes, ayant en somme entre elles autant de 
différences que les atomes de Démocrite, dont elles ont d ail¬ 
leurs le rôle ; car c’est par une liaison de particules de forme 
déterminée que Descartes explique les divers corps que l’on 
voit sur la Terre. Avec sa matière subtile, ses deux liquides et 
sa matière solide aux parties de laquelle il peut donner les 
formes qu’il veut, Descartes se flatte de construire des méca¬ 
nismes expliquant tous les phénomènes terrestres : pesanteur, 
lumière, chaleur, marées, constitution chimique des corps, 
aimant. Nous ne suivrons pas ces explications de détail. 

De ce « roman des tourbillons », comme disent ses adver¬ 
saires, nous devons saisir l’esprit. Le point le plus remarquable 
c’est que, pour expliquer l’état actuel de notre univers, il part 
d’un état de choses (la division de la matière en corpuscules 



Descartes et le cartésianisme 


797 


d’égale dimension) qu’il choisit aussi arbitrairement que le 
géomètre choisit ses suppositions. 

« Il importe fort peu, dit-il à ce sujet, de quelle façon je 
suppose que la matière ait été disposée'au commencement, 
puisque à peine peut-on en imaginer aucune de laquelle on 
ne puisse prouver que par ces lois elle doit continuellement 
se changer jusqu’à ce qu’enfin elle compose un monde entiè¬ 
rement semblable à celui-ci [...], ces lois étant cause que la 
matière doit prendre successivement toutes les formes » (Prin¬ 
cipes, III, art. 45). 

Par là Descartes dégage la physique de la hantise du cosmos 
hellénique, c’est-à-dire de l’image d’un certain état privilégié 
des choses qui satisfait à nos besoins esthétiques et qui ne 
peut être produit et maintenu que grâce à l’action d’une 
intelligence, hantise dont même des physiciens comme Képler 
et Galilée n’étaient pas exempts. Il n’y a pas d’état privilégié, 
puisque tous les états sont équivalents ; il n’y a donc aucune 
place en physique pour la recherche des causes finales et pour 
la considération du meilleur. « Quand bien même nous sup¬ 
poserions le chaos des poètes, on pourrait toujours démontrer 
que par leur moyen [des lois de la nature] cette confusion 
doit peu à peu revenir à l’ordre qui est à présent dans le 
monde. » 

Le physicien ne pouvait être libéré de l’idée fixe du cosmos 
qu’en imaginant une théorie qui fut pour ainsi dire trop 
ample pour l’expérience et qui dépassât l’explication du 
donné : on peut déduire des principes une infinité d’effets 
tout différents de ceux qui ont été réalisés, à peu près comme 
un horloger, avec les mêmes moyens, peut combiner des mou¬ 
vements très distincts de ceux qu’il a effectivement imaginés. 

Mais c’est précisément ce défaut d’ajustement avec l’expé¬ 
rience qui donne à l’expérience le rôle indispensable qu’elle 
prend dans la physique cartésienne. L’on peut bien dire a 
priori que l’univers est fait d’une matière unique, divisible, 
animée de mouvements circulaires, et que le mouvement se 
conserve. « Mais nous n’avons pu déterminer de même façon 
combien sont grandes les parties auxquelles cette matière est 
divisée, ni quelle est la vitesse dont elles se meuvent, ni quels 
cercles elles décrivent : car, ces choses ayant pu être ordonnées 
par Dieu d’une infinité de façons, c’est par la seule expérience 
et non par la force du raisonnement qu’on peut savoir laquelle 



798 


Le xvn e sièck 


de ces façons il a choisie » ( Principes , III, 46). Le physicien, 
avec ses principes, n’aurait donc aucune chance de tomber 
sur la combinaison actuellement réalisée (puisqu’il y a une 
infinité de pareilles combinaisons), et il doit aller « au-devant 
des causes par les effets ». 

L’expérience, en chaque cas, indique le problème particu¬ 
lier que les principes doivent donner le moyen de résoudre : 
point de cosmologie, si l’on ne commence d’abord, avec les 
astronomes, par décrire exactement les apparences célestes ; 
point de théorie de l’aimant avant d’avoir énoncé en détail 
des propriétés de l’aimant découvertes par des expérimenta¬ 
teurs tels que Gilbert. À ce point de vue la théorie marche 
exactement de pair avec l’expérience ; Descartes l’a dit nette¬ 
ment dans les Regulae : « Le physicien ne peut répondre à 
cette question : Qu’est-ce que l’aimant ? mais seulement à 
celle-ci : Qu’est-ce que l’aimant, étant donné les expériences 
faites par Gilbert ?» * 

Aussi importe-t-il que les expériences soient aussi nombreu¬ 
ses et précises que possible. Descartes a toujours eu le goût 
de l’expérience associée au raisonnement: il a commencé, 
nous l’avons vu, par des problèmes de mathématiques appli¬ 
quées : musique, barologie, dioptrique. Il a fort estimé Bacon 
et jugé qu’il n’y avait plus « rien à dire » après les règles qu’il 
avait données sur la manière de faire les expériences utiles. 
« Une histoire des apparences célestes, écrit-il en 1632, selon 
la méthode de Verulamius, sans y mettre aucune raison ni 
hypothèse [...], serait un ouvrage plus utile au public qu’il ne 
semble peut-être d’abord, et qui me soulagerait de beaucoup 
de peine. » Descartes a toujours ainsi provoqué les expérimen¬ 
tateurs.; à la fin du Discours , il demande aux princes de sub¬ 
venir aux fortes dépenses auxquelles obligeraient les expé¬ 
riences nécessaires pour le progrès des sciences. Lui-même il 
a été, dans sa retraite d’Egmond, grand amateur de recher¬ 
ches anatomiques, et il a pratiqué les dissections. En somme, 
ce rationaliste n’a jamais désavoué le mépris que lui inspirent, 
dans les Regulae , ces astronomes qui étudient la nature des 
deux sans en avoir observé les mouvements, qui étudient les 
mécaniques en dehors de la physique, et qui pensent, en 
négligeant les expériences, tirer la vérité de leurs cerveaux. 

Toutefois il faut faire ici une distinction : entre les expé¬ 
riences précises, accompagnées de mesure et de calcul, telles 




Descartes et le cartésianisme 


799 


que les astronomes les pratiquaient depuis longtemps et telles 
que Galilée et Pascal en donnaient l’exemple, et les expé¬ 
riences qui racontent ce que les sens perçoivent immédiate¬ 
ment et qui n’ont d’exactitude que qualitative, il y a un 
monde. Celles du premier genre suggèrent des lois numéri¬ 
ques sur le phénomène précis qu’elles étudient, lois qui per¬ 
mettent des prévisions capables d’être confirmées ou infir¬ 
mées par de nouvelles expériences. Celles du second genre, 
étant descriptives, ne peuvent amener qu’à des théories qui 
sont elles-mêmes descriptives, qui ne prennent pas la forme 
mathématique et qui, partant, ne permettent pas la prévision. 
Or, ce sont des expériences du second genre que Descartes 
utilise seules dans sa physique, dans celle des Principes du 
moins. Sa description du ciel, celle des marées ou celle de 
1 aimant ne contiennent aucune donnée numérique précisé 6 : 
mais aussi les structures mécaniques qu’il imagine pour rendre 
compte des divers phénomènes sont simplement décrites, 
comme dira Pascal, « en gros », et non pas avec un détail sur 
les dimensions et les rapports qui permette la déduction 
mathématique : expliquer les marées par la pression de la lune 
ne permet pas d’indiquer l’allure précise du phénomène. 

Aussi bien, n’est-ce pas cela que cherche Descartes. Son 
dédain pour les expériences accompagnées de mesurés pré¬ 
cises a les mêmes raisons profondes que son détachement de 
la recherche des lois à forme mathématique. Ces èxpériences 
ne peuvent être qu’inutiles dans un monde tel que le sien ; 
la simplicité des lois mathématiques n’est possible que dans 
un univers où des causes, telles que la pesanteur et la gravi¬ 
tation universelle, agissent en petit nombre et toujours de la 
même façon : expérience accompagnée de mesure, lois à 
forme mathématique, physique des forces centrales vont 
ensemble. Le mécanisme du choc, avec son infinie complica¬ 
tion, rend précaire toute tentative de mathématisation de la 
nature. 

Pourtant, lorsque Descartes n’est pas le théoricien des Prin¬ 
cipes, on le voit, selon la tradition qui mène, par Roberval, 
Pascal et Huyghens, jusqu’à Newton, employer le calcul pour 


6. Ou bien, si elles sont précises, elles sont inexactes ; les distances astrono¬ 
miques qu’il accepte, par exemple, sont très inférieures à la réalité. Cf. P. Busco, 
Les Cosmogonies modernes , Paris, 1924, p, 20, note. 



800 


Le xvn e siècle 


déterminer numériquement certains effets et faire appel à 1 ex¬ 
périence pour contrôler les résultats du calcul, par exemple 
dans sa correspondance avec Mersenne et Cavendish sur la 
découverte d’un pendule simple, isochrone d un pendule 
composé : après avoir déterminé mathématiquement la 
longueur du pendule simple (en employant d’ailleurs des 
méthodes d’intégration qui dépassent les limites qu’il s’était 
assignées dans la Géométrie ), il ne s’en croit pas moins forcé 
de répondre aux objections, tirées des expériences qui, 
d’après Cavendish, montreraient l’inexactitude du résultat. 
Mais encore exige-t-il que ces expériences soient des mesures 
précises et donne-t-il la règle suivante qui est, en effet/ celle 
du véritable expérimentateur: «Je crois que la principale 
adresse qu’on puisse employer, en l’examen des expériences, 
consiste à choisir celles qui dépendent le moins de causes 
diverses, et desquelles on peut le plus aisément découvrir les 
vraies raisons » (AT, IV, 392) ; règle si juste mais strictement 
inapplicable à un univers comme le sien, où il n est rien qui 
ne dépende d’une infinité de causes. 

Le savant, chez Descartes, déborde donc sans cesse le théo¬ 
ricien. Mais ce n’est pas le cas dans les ouvrages destinés au 
public, où l’expérience garde toujours le rôle que nous avons 
marqué. 


IX. - La physiologie 

Le Traité du Monde, écrit de 1629 à 1632, se terminait par 
des chapitres sur l’homme dont le Discours donne, en sa cin¬ 
quième partie, un échantillon, sur les mouvements du coeur ; 
en 1648 (AT, XI, 221), il écrivait cette description du corps 
humâin publiée par Clerselier en 1664 sous le titre : De la 
formation du fœtus ; Descartes y étendait son mécanisme à 
l’explication des fonctions du corps humain, « la digestion des 
viandes, le battement du pouls, la distribution des cinq sens ». 
« J’anatomise maintenant, écrit-il à Mersenne, les, têtes de 
divers animaux pour expliquer en quoi consistent 1 imagina¬ 
tion et la mémoire » (AT, I, 263). Que les corps des animaux 
et des hommes sont assimilables à des machines ou automates, 
c’est là une notion qui, fréquente dans la philosophie grecque, 
même chez Platon et chez Aristote, laisse des traces pendant 




Descartes et le cartésianisme 


801 


tout le Moyen Âge. Pourtant, l’idée que le corps est une 
machine est liée traditionnellement à cette autre idée qu’il 
est un instrument pour une âme qui s’en sert comme ferait 
un mécanicien. Rien de pareil chez Descartes, où l’on voit la 
machine se construire et fonctionner en vértu des lois univer¬ 
selles de la nature, et sans avoir besoin, pour ainsi dire, d’un 
mécanicien particulier. De là, la possibilité de la fameuse théo¬ 
rie des animaux-machines, qui supprime'chez l’animal toute 
âme directrice. Cette théorie, rendue possible par le méca¬ 
nisme universel, résulte de plus de sa conception de l’âme 
comme substance pensante distincte du corps ; en retirant à 
l’âme toute fonction vitale et animale, en faisant d’elle une 
pure pensée capable de réflexion sur soi, Descartes a, en effet, 
éliminé tous les motifs qui conduisaient à attribuer une âme 
à l’animal. 

Toute la physiologie de Descartes repose sur la découverte 
expérimentale qu’Harvey venait de faire de la circulation du 
sang. Le suc des viandes, se transformant en sang dans le foie, 
est apporté à la cavité droite du cœur par la veine cave, de là 
au poumon par la veine artérieuse, puis à la cavité gauche du 
cœur par l’artère veineuse, enfin distribué à toutes les parties 
du corps par la grande artère et toutes ses ramifications. Mais 
si Descartes est d’accord avec Harvey sur le fait du mouvement 
circulatoire, il diffère entièrement de lui sur la cause de ce 
mouvement. Harvey considère le cœur comme un propulseur 
qui, en se resserrant, chasse le sang qui est en lui dans les 
artères, tandis qu’en se dilatant, il attire celui qui est dans les 
veines : c’est le mouvement du cœur (systole et diastole) qui 
cause le mouvement du sang. Descartes, en restant à l’antique 
conception d’Anstote, voit dans le cœur un foyer de chaleur 
capable de dilater le sang qui entre dans ses cavités ; le sang, 
ainsi dilaté, dilate à son tour la cavité du cœur dans laquèlle 
il est, jusqu’à ce qu’il trouve une issue par la veine artérieuse, 
quand il est dans la cavité droite, et par la grande artère, 
quand il est dans la cavité gauche ; le mouvement du cœur 
n’est donc plus le principe du mouvement du sang, mais il 
est le résultat, passivement subi, de la dilatation du sang, qu’il 
a produite par sa chaleur. Il s’ensuit que Descartes, contrai¬ 
rement à Harvey et contrairement aux faits, renverse l’ordre 
réel des mouvements du cœur, en admettant qu’il se dilate 
dans la systole (au moment où le sang s’échappe par la grande 



802 


Le xyir siècle 


artère) et qu’il se contracte dans la diastole (quand le sang j 

lui arrive par la veine cave). ï 

Cette erreur n’est pas accidentelle ; elle est liée à tout le ■ 

système physiologique de Descartes qui, après avoir critiqué j 

Harvey, ajoute en effet : « Il importe si fort de connaître la j 

vraie cause du mouvement du cœur que, sans cela il est impos- j 

sible de rien savoir touchant la théorie de la médecine » (AT, j 

XI, 245). C’est en effet grâce à cette.erreur que revit la tradi- j 

tionnelle théorie des esprits animaux et que, avec elle, toutes j 

les fonctions appelées aujourd’hui fonctions de relation se j 

trouvent liées au phénomène de la circulation du sang. Car j 

« les parties de ce sang les plus agitées et les plus vives étant 
portées au cerveau par les artères qui viennent du cœur le J 

plus'en ligne droite de toutes, composent comme un air ou j 

un vent très subtil qu’on nomme les esprits animaux ; lesquels, | 

dilatant le cerveau, le rendent propre à recevoir les impres¬ 
sions des objets extérieurs et aussi celles de l’âme, c’est-à-dire J 

à être l’organe ou le siège du sens commun, de l’imagination | 

et de la mémoire. Puis ce même air ou ces mêmes esprits | 

coulent du cerveau par les nerfs dans tous les muscles, au | 

moyen de quoi ils disposent ces nerfs à servir d’organes aux | 

sens extérieurs ; et enflant diversement les muscles/donnent j 

le mouvement à tous les membres >> (AT, XI, 227). Tous ces j 

effets dépendent de la chaleur du cœur, chaleur « qui est j 

comme le grand ressort et le principe de tous les mouve- j 

ments » du corps. J 

En définitive le corps, chez Descartes, se compose d’un f 

système de canaux et de cavités par où circule le sang, diffé- | 

rernment modifié, suivant qu’il est plus ou moins réchauffe : | 

ces tubes ou cavités sont de simples contenants qui n’ont pas | 

de rôle plus actif que n’en peuvent avoir de pareils organes § 

dans une machine artificielle, et qui reçoivent passivement les j 

effets de la dilatation du sang ou des esprits ; la chaleur du ; 

cœur est elle-même le principe dernier de ces effets. ^ | 

C’est en ce domaine que le défaut d’expérience se fait le | 

plus vivement sentir << M. Descartes, écrit un peu plus tard J 

l’anatomiste Sténon, connaissait trop bien les défauts de l’his- j 

toire que nous avons de l’homme, pour entreprendre d’en j 

expliquer la véritable composition. Aussi n’entreprend-il pas j 

de le faire dans son traité de l’homme, mais de nous expliquer j 

une machine qui fasse toutes les actions dont les hommes sont ; j 



Descartes et le cartésianisme 


803 


capables » ; et s’adressant aux cartésiens qui vont plus loin que 
le maître, il ajoute : « Pour ceux qui entreprennent de démon¬ 
trer que l’homme de M. Descartes est fait comme les autres 
hommes, l’expérience de l’anatomie leur fera voir que cette 
entreprise ne leur saurait réussir. » 7 


X. - La morale 

La sagesse, but de la philosophie, est atteinte lorsque 
« l’intelligence montre d’abord à la volonté le parti qu’elle 
doit prendre ». Mais il y a une espèce de co nfli t entre 
l’urgence de la morale, puisque l’action ne souffre pas de 
retard, et les exigences de la méthode et de l’ordre, qui nous 
enseignent que la « connaissance parfaite de toutes les autres 
sciences est nécessairement antérieure à la connaissance de 
la morale ». C’est ce conflit que prétend résoudre la « morale 
par provision », dont Descartes, dans le Discours, déclare s’être 
formé les règles en 1618, en même temps qu’il s’était rendu 
compte de la vanité des sciences, « afin, dit-il, que je ne 
demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que la 
raison m’obligerait de l’être en mes jugements ». 

Les maximes de cette morale, énoncées dans la troisième 
partie du Discours, ne sont pas pourtant, il s’en faut, dénuées 
de motifs rationnels : « La première était d’obéir aux lois et 
coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en 
laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance, 
et me gouvernant, en tout autre chose, suivant les opinions 
les plus modérées et les plus éloignées de l’excès qui fussent 
communément reçues en pratique par les mieux sensés de 
ceux avec lesquels j’aurais à vivre. » Descartes recommande 
ici le conformisme social, parce que « le plus utile » est de se 
régler selon ceux avec lesquels on a à vivre ; et la modération, 
parce que les opinions les plus modérées sont « les plus com¬ 
modes pour la pratique ». « Ma seconde maxime était d’être 
le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, 
et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus 
douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si 


7. Nie. Stenon, Discours sur Vanatomie du cerveau, Œuvres , édition de Copen¬ 
hague, 1912, t. II, p. 7. 



804 


Le xvir siècle 


elles eussent été très assurées. » Constance qui, ne prenant 
pas ses racines dans la certitude des opinions, s’appuie pour¬ 
tant sur une « vérité très certaine », c’est que l’inconstance 
dans la conduite, qui dérive de l’instabilité dans les opinions, 
ne laisse aucune place à la tranquillité de l’âme, mais produit 
sans cesse remords et repentir. « Ma troisième maxime était 
de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à 
changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement, 
de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement 
en notre pouvoir, que nos pensées, en sorte qu’après que nous 
avons fait de notre mieux, touchant les choses qui nous sont 
extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard 
de nous, absolument impossible. » Attitude suffisante pour 
supprimer les désirs qui ne peuvent être satisfaits « et ainsi 
pour me rendre content ». 

La morale provisoire est donc l’art de vivre heureux, mal¬ 
gré le doute qui persiste dans nos jugements sur les choses, 
mais qui n’atteint en aucune manière les conditions de notre 
bonheur. Conformisme social, constance dans la volonté, 
modération dans les désirs, ces règles d’une sagesse, dont on 
voit aisément les origines dans le paganisme antique, étaient 
celles même que des moralistes, comme Du Vair, Montaigne 
ou Charron, avaient reconnues indépendantes du heurt et du 
conflit des opinions spéculatives. Ce qu’il y a de provisoire 
dans cette morale, ce ne sont pas précisément ces règles : nous 
les retrouverons identiques lorsque, après avoir constitué sa 
métaphysique et sa physique, Descartes reprend, selon l’ordre, 
les questions morales dans les lettres à la princesse Elisabeth, 
la correspondance avec Chanut et dans le traité des Passions ; 
leur vérité reste indépendante du doute ou de la certitude en 
matière spéculative. Mais dans sa morale défmitivé, Descartes 
appuiera ces vérités sur une conception raisonnée et métho¬ 
dique de l’homme. 

Dans la connaissance de l’homme comme en tout le reste, 
Descartes suit l’« ordre des raisons » .et non pas l’« ordre des 
matières », ce qui fait que la notion de l’homme se forme 
d’éléments clairs et distincts, qui se découvrent l’un après 
l’autre à mesure des progrès de la déduction. Métaphysique, 
connaissance de la distinction de l’âme et du corps, connais¬ 
sance de leur union, autant de progrès dans la connaissance, 



Descartes et le cartésianisme 


805 


autant d’éléments nouveaux dans la notion que l’homme se 
fait de lui-même. 

L’homme se définit d’abord à titre de substance pensante 
et spirituelle ; mais, chez Descartes, la sensation, ia passion, la 
volonté sont modes de la pensée, au même titre que les 
notions de l’entendement : passions et sensations non seule¬ 
ment n’impliquent pas une nouvelle âme sensitive en sura¬ 
joutant à l’âme intellectuelle, mais même ne sont que des 
aspects de la fonction pensante. Dans la pensée même, Des¬ 
cartes distingue deux groupes de modes : les passions et les 
actions ; le mot passion désigne d’une manière générale tout 
ce qui est donné à la pensée sans action de sa part, c’est-à-dire 
aussi bien les notions claires et distinctes de l’entendement, 
étendue ou pensée, et les axiomes premiers, que les sensations 
et les passions proprement dites, désir ou colère ; le mot action 
désigne uniquement la volonté libre par laquelle nous pou¬ 
vons juger ou nous abstenir déjuger, c’est-à-dire'donner ou 
refuser notre adhésion aux liaisons d’idées qui nous sont pré¬ 
sentées par l’imagination, l’entendement ou les sens. Nos 
connaissances sont limitées et finies : en revanche notre 
volonté est « infinie » comme celle de Dieu, c’est-à-dire libre 
de donner ou de refuser son adhésion. 

Toute la philosophie cartésienne suppose cette volonté infi¬ 
nie dont la liberté nous est prouvée par un sentiment vif 
interne : les premières démarches du philosophe, la ferme et 
constante résolution de n’adhérer qu’à l’évidence, le doute 
méthodique qui en est le résultat, sont le fruit d’une initiative 
de la volonté ; et la philosophie ne sépare pas l’extension des 
connaissances de la culture du jugement. Or, le jugement, 
s’assujettissant à l’entendement, amène au « souverain bien 
considéré par la raison naturelle sans la lumière de la foi », 
qui est « la connaissance de la vérité par ses premières causes, 
c’est-à-dire la sagesse ». 

La physique, à son tour, ajoute à la connaissance de 
l’homme en lui donnant une idée claire et distincte de son 
corps et du monde dont il fait partie ; ici, l’homme est pure¬ 
ment et simplement machine, obéissant aux lois générales de 
la nature, sans que la substance pensante intervienne en rien ; 
la mécanique des esprits animaux qui, émanés du cœur et 
montés au cerveau, se répandent de là à travers les nerfs dans 
les muscles dont ils produisent le mouvement, est de même 



806 


Le xvir siècle 


nature que la mécanique de n’importe quel fluide matériel. 
Mais la connaissance de ce monde illimité et de ce mécanisme 
universel dont notre corps est une infime partie nous amène 
à juger raisonnablement des événements du monde extérieur 
et des accidents qui nous arrivent à nous-mêmes. Elle détruit 
la fausse idée d’un monde qui a dans l’homme sa fin : « Car 
si on s’imagine qu’au-delà des deux il n’y a rien que des 
espaces imaginaires, et que tous les deux ne sont faits que 
pour le service de la terre, ni la terre que pour 1 homme, cela 
fait qu’on est enclin à penser que cette terre est notre prin¬ 
cipale demeure, et cette vie notre meilleure [...], et entrant 
en une présomption impertinente, on veut être,du conseil de 
Dieu et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce 
qui cause une infinité de vaines inquiétudes et fâcheries. » 
Cette négation de la finalité anthropomorphique nhst pas du 
tout la négation de la providence divine : rien n est moins 
incompatible que la suppression de la recherche des causes 
finales en physique, et la croyance à la providence de Dieu 
sur ce mécanisme qu’il a créé et qu’il conserve. « Tout est 
conduit par la providence divine », et « nous devons penser 
qu’à notre égard il n’amve rien qui ne .soit nécessaire et 
comme fatal, en sorte que nous ne pouvons, sans erreur, dési¬ 
rer qu’il arrive d’autre façon. » C’est le fatum des stoïciens et 
la résignation qui l’accompagne, mais ajusté à la raison et sans 
la fausse idée d’une finalité favorable à l’homme. 

La métaphysique, qui use des notions de l’entendement 
pur, nous fait connaître l’âme et son auteur ; la physique qui 
s’aide de l’imagination nous donne une idée claire et distincte 
du corps ; mais il suffit de nous laisser aller à la '« relâche des 
sens » pour savoir que l’homme est autre chose qu une âme 
et un corps, qu’il est aussi une âme unie à un corps, et d une 
union si intime que le composé est une unité par soi ; cette 
union consiste en une interaction : action du corps sur l’âme 
dans la sensation et la passion, action de l’âme sur le corps 
dans l’acte volontaire. Si ce rapport d’action à passion mérite 
le nom d'union , c’est parce qu’il est naturel et parce qu’il 
échappe complètement à la connaissance de 1 âme : en effet 
l’âme, en éprouvant la passion, ignore complètement le méca¬ 
nisme des esprits animaux qui l’a produite en elle ; en voulant, 
elle ne sait rien' du mécanisme compliqué par lequel elle 
remue le bras ou la jambe ; ce n’est pas la raison, c est la 




Descartes et le cartésianisme 


807 


nature qui a institué ces rapports. Ils ont d’ailleurs un mode 
spécial d’intelligibilité : la finalité ; Descartes l’avait exclue de 
la physique ; mais elle règne souverainement dans l’union de 
1 âme et du corps, qui est voulue par la nature pour la conser¬ 
vation de notre être ; elle entre formellement dans la.défini- 
tion des passions : non seulement les passions sont définies, 
comme dépendant de causes corporelles « dont on sent les 
effets comme en l’âme même, et desquelles on ne connaît 
communément aucune cause prochaine à laquelle on les 
puisse rapporter » ; mais encore les passions ne sont pleine¬ 
ment comprises que si l’on voit leur utilité, qui consiste « en 
ce qu’elles fortifient et font durer des pensées, lesquelles il 
est bon qu’elle [l’âme] conserve et qui pourraient sans cela 
facilement en être effacées ». La même finalité naturelle se 
retrouve dans les mouvements corporels qui exécutent spon¬ 
tanément les décisions volontaires ; c’est ainsi que le réflexe 
pupillaire dépend de la volonté « nonobstant qu’il soit ordi¬ 
nairement ignoré de ceux qui le font, car il ne laisse pas pour 
cela d’être dépendant et de suivre la volonté qu’ils ont de 
bien voir ; ainsi que les mouvements des lèvres et de la langue, 
qui servent à prononcer les paroles, se nomment volontaires, 
à cause qu’ils suivent de la volonté qu’on a de parler, nonobs¬ 
tant qu’on ignore souvent quels ils doivent être pour servir à 
la prononciation de chaque lettre » (AT, VI, 107). 

Cette notion de l’union de l’âme et du corps, qui a été 
vivement critiquée par Spinoza, Malebranche et Leibniz, mais 
que Descartes considère comme aussi « primitive » et légitimé 
que celles de la pensée et de l’étendue, nous montre mieux 
la nature de l’intelligibilité chez Descartes. Dieu n’est pas 
trompeur : toute l’erreur vient dé nous, de la manière dont 
nous employons les notions en dehors de la sphère où elles 
doivent l’être. La physique a été faussée pour avoir usé de 
qualités sensibles, de forces, de formes substantielles, de fina¬ 
lité ; mais ce n’est pas en elles-mêmes que ces notions sont 
illusoires (comme le croira plus tard Spinoza) ; et, si on les 
rapporte à l’union de l’âme et du corps, on en verra la vérité : 
les qualités sensibles servent à avertir l’âme des dangers du 
corps ; la notion de force ou de forme substantielle, qui nous 
représente un être spirituel agissant à l’intérieur d’un être 
étendu, est vraie dès qu’on l’applique à l’union de l’âme et 
du corps ; la finalité naturelle qu’il y a en cette union fait que 



808 


Le xwp siècle 


même nos désirs et nos besoins naturels ne nous trompent 
pas' sinon par accident ; si, par exemple, un hydropique res¬ 
sent encore la soif, alors qu’il lui est nuisible de boire, c est 
parce que la liaison entre un certain mouvement des esprits 
et le sentiment de la soif, liaison qui, normalement, est utile 
et indispensable à l’organisme, continue à se produire. 

L’homme, comme âme unie à un corps, est soumis aux 
sensations et aux passions qui lui viennent du corps, mais il 
est maître, en une certaine mesure, de ses mouvements cor¬ 
porels. Or, le bonheur et le malheur de l’homme dépendent 
uniquement de ses passions. « La philosophie que je cultive, 
dit Descartes, n’est pas si barbare ni si farouche qu’elle rejette 
l’usage des passions : au contraire, c’est en lui seul que je mets 
toute la douceur et la félicité de la vie. » 

Il importe au moraliste de connaître d’abord la nature et 
l’utilité de chaque passion, puis de mesurer le pouvoir que 
les passions ont sur notre volonté, et le pouvoir que notre 
volonté a sur les passions. 

Les passions sont « des affections ou émotions de l’âme qui 
se rapportent particulièrement à l’âme elle-même [elles se 
distinguent par là des sensations qui se rapportent à des objets 
extérieurs à l’âme] et qui sont engendrées, continuées et aug¬ 
mentées par quelque mouvement des esprits ». L’étude de ce 
mouvement, inconnu de l’âme qui en sent l’effet, rentre dans 
la physique du corps ; Déscartes a essayé de déterminer quel 
mouvement particulier des esprits est afférent à chaque pas¬ 
sion, et pourquoi il sé continue en ces modifications orga¬ 
niques que l’on appelle expression des émotions, mouve¬ 
ments de colère, larmes, affaissement, etc. 

Ces mouvements des esprits ont en général leur point de 
départ dans l’impression d’un objet extérieur sur les sens, ou 
tout au moins dans l’image de cet objet. C’est l’attitude, prise 
passivement par la volonté à l’égard de ces objets, sous 
l’influence du mouvement des esprits, qui constitue en son 
essence la passion. Aussi la première des passions, condition 
de toutes les autres, est Y admiration, qui n’est chez Descartes 
qu’une des formes de l’attention spontanée ; grâce à elle, un 
objet est en quelque sorte mis au premier plan à cause de sa 
nouveauté par rapport aux autres. Puis vient Y amour dans 
lequel la volonté est disposée à se joindre à l’objet, et la haine 
qui dispose la volonté à s’en écarter ; la joie et la tristesse sup- 



Descartes et le cartésianisme 


809 


posent avant elles l’amour et la haine, puisqu’elles dérivent, 
l’une, de la satisfaction de ces passions, l’autre de ce qu’elles 
sont contrariées. Toutes les passions ne sont que des nuances 
ou des composés de ces cinq passions primitives. 

Les passions, par leur nature, disposent notre volonté, 
avant toute raison, à accueillir des connaissances nouvelles 
(admiration), à rechercher ce qui nous est utile (amour), à 
fuir au contraire les dangers (haine). Mais ces dispositions 
contiennent aussi des jugements sur le bien et sur le mal ; et 
ces jugements, tant que les passions restent dans leurs limites 
naturelles, sont des jugements vrais. Mais il est rare qu’il en 
soit ainsi. Sans doute « l’utilité de toutes les passions ne 
consiste qu’en ce qu’elles fortifient et font durer en l’âme des 
pensées, lesquelles il est bon qu’elle conserve », mais Descartes 
ajoute : « Comme aussi tout le mal qu’elles peuvent causer 
consiste en ce qu’elles fortifient et conservent ces pensées plus 
qu’il n’en est besoin. » La finalité des passions, qui dépend 
de l’union de l’âme et du corps, n’est que générale et impar¬ 
faite : tout ce que nous aimons n’est pas bien, tout ce que 
nous haïssons n’est pas mal. Il y a dans ces jugements une 
part considérable due à des circonstances accidentelles : à des 
circonstances physiques d’abord, telles que la constitution du 
cerveau qui produit en chacun de nous une grande différence 
dans notre capacité d’être affectés par les objets ; de plus le 
même objet peut être indifférent et éveiller l’amour ou la 
haine selon des expériences personnelles, et des associations 
accidentelles qui, reportant par une sorte de transfert notre 
passion sur des objets qui sont associés avec son objet princi¬ 
pal, peuvent nous faire aimer ou craindre les choses de la 
manière la plus inattendue et le moins convenable à notre 
avantage. 

Mais c’est justement cette imperfection dans la finalité des 
passions qui va laisser prise au pouvoir de la volonté et lui 
donner sur elles un empire souverain. D’abord l’homme peut 
avoir, parla médecine, par l’hygiène, par l’alimentation, une 
action sur les conditions du cours des esjprits dans le cerveau, 
et cette thérapeutique physique n’est pas négligeable. Mais il 
y a aussi une thérapeutique intellectuelle. L’action du corps 
sur l’âme a lieu, selon Descaftes, en un seul organe du corps, 
la glande pinéale : ce petit organe, placé à la base du cerveau, 
a été choisi comme « siège de l’âme », d’abord parce que, 



810 


Le xvir siècle 


situé dans Taxe du corps, il est une des seules parties du 
cerveau qui n’ait pas sa symétrique ; ensuite, parce que, à 
cause de sa structure et de sa situation, Descartes le croyait 
propre à être ébranlé par la moindre agitation du cours des 
esprits animaux montant du cœur ou des organes des sens 
dans les « cavités » du cerveau, ou descendant du cerveau dans 
les muscles. L’âme agit par elle sur le mouvement des esprits : 
selon les principes de la physique de Descartes, l’âme ne sau¬ 
rait être une force motrice, c’est-à-dire ajouter une quantité 
de mouvement, si faible qu’elle soit, à la quantité de mouve¬ 
ment qui est constante dans l’univers ; mais sans que là loi de 
conservation du mouvement soit violée, l’âme peut en chan¬ 
ger la direction ; elle utilise la force sans y ajouter, comme un 
cavalier qui dirige sa monture n’est pour rien dans l’impulsion 
de la bête : elle peut donc ainsi changer la direction des mou¬ 
vements de la glande pinéale et influer par là sur le cours des 
esprits qui se rendent au cerveau et aux muscles. Toutefois 
faut-il songer que ce mouvement de la glande n’est volontaire 
qu’au sens où l’est, comme on l’a dit, le réflexe pupillaire : la 
volonté ltignore et ne s’y attache pas directement ; mais c’est 
en voulant tel mouvement des membres que sa décision pro¬ 
voque, par les lois naturelles de l’union de l’âme et du corps, 
les modifications du cours des esprits qui produisent la 
contraction musculaire voulue. 

La volonté n’a donc qu’un pouvoir indirect sur le mouve¬ 
ment des esprits et par suite sur les passions ; mais, si elle 
l’exerce convenablement, ce pouvoir est sans limite, soit qu’elle 
fixe l’attention de l’esprit sur des objets contraires à ceux qui 
produisent les passions que l’on veut détruire, soit qu’elle fasse 
prendre au corps des attitudes incompatibles avec la passion 
mauvaise, soit qu’elle profite des associations entre nos idées 
pour faire changer une passion d’objet, par un transfert volon¬ 
taire. On peut faire produire à un objet, par la mécanique des 
habitudes, l’effetjustement inverse de celui qu’il produit natu¬ 
rellement, comme on habitue le chien de chasse à tomber en 
arrêt devant une proie que, spontanément, il poursuivrait. 
Ainsi, on ne laisse subsister que les passions « licites », c est- 
à-dire les joies et les désirs qui ne nous présentent pas les choses 
comme meilleures et plus désirables qu’il ne faut. 

Cette vue progressive et par ordre dans la nature de 
l’homme n’a pas encore épuisé toutes ses conséquences. 



Descartes et le cartésianisme 


811 


« Selon la règle de la raison, dit Descartes, chaque plaisir 
devrait se mesurer par la grandeur de la perfection qui le 
produit. » Or, le souverain bien est la connaissance de la vérité, 
et la seule vertu est la ferme et constante résolution de subor¬ 
donner notre volonté à la lumière de notre entendement:, 
car notre bien ne peut être que dans « ce qui nous appartient 
en quelque façon et qui est tel que c’est perfection pour nous 
de l’avoir » ; et il n’y a en nous de tel que notre volonté ou 
libre arbitre. Il suit que c’est l’exercice raisonné de la volonté 
qui doit produire le plus grand plaisir, à estimer la grandeur 
du plaisir par la règle de la raison ; et ce plaisir doit être 
indépendant de la passion de même nom issue du . corps, 
puisque* la dépendance du corps y introduirait quelque chose 
d’imparfait Donc «l’âme a ses plaisirs à part», et d’une 
manière générale, elle .a des passions qui ne dépendent pas 
du corps, son amour, sa joie, « dont les causes nous sont clai¬ 
rement connues », ces passions que, sous le nom d’euraBeiai, 
le stoïcien lui-même accordait à son sage ; c’est en elles que 
réside la souveraine béatitude. 

C est de l’idée claire et distincte de la nature humaine que 
doivent naître les passions qui font notre béatitude. Ôr, nous 
nous connaissons clairement, non pas seulement en tant 
qu’être doué d’une volonté libre et qu’âme unie à un corps, 
mais comme partie d’un tout sans lequel nous ne saurions sub¬ 
sister. « On est en effet l’une des parties de l’univers, et plus 
particulièrement encore l’une des parties de cette Terre, de cet 
Etat, de cette société, de cette famille, à laquelle on estjoint par 
sa demeure, par son serment, par sa naissance ; et il faut touj ours 
préférer les intérêts du tout dont on est partie à ceux de sa 
personne en particulier. » Cette considération rationnelle 
s’accompagne, lorsqu’elle est tout à fait claire, d’une « amour 
intellectueye » envers ce tout à qui nous devons nos perfections, 
amour qui nous lie à lui de volonté, comme l’amour sensible 
nous liait au corps. Cet amour pour le tout n’est pas la charité 
qui se donne également et indifféremment à tous : c’est un 
amour raisonné qui sait estimer notre valeur relative à l’égard 
du tout, et qui grandit à mesure que cette valeur diminue : nous 
ne nous sacrifions que pour ce qui vaut plus que nous, pour 
notre patrie par exemple, mais non pour notre fortune. 

L estimation exacte de notre valeur est le fruit de la géné¬ 
rosité , passion qui n’est qu’un aspect de la recherche de la 





812 


Le xvir siècle 


vérité, lorsque cette recherche porte sur nous-mêmes : sachant 
les connaissances humaines très limitées, le généreux se rend 
compte que toute valeur humaine est non point dans la supé¬ 
riorité de Tintelligence, mais uniquement dans la volonté et 
dans la fermeté avec laquelle celle-ci se décide toujours pour 
ce qui apparaît à Tintelligence comme le meilleur. Il n’a donc 
ni humilité déplacée, ni mépris des autres hommes, puisqu’il 
sait que, en chacun, le libre arbitre est infini et capable d’une 
égale vertu. 

Mais des êtres dont il dépend, celui dont il sait que sa 
dépendance est la plus entière, c’est Dieu ; non seulement 
notre être est créé et conservé par lui, mais nos actes libres 
eux-mêmes dépendent de sa volonté ; car « avant qu’il nous 
ait envoyés .en ce monde, il a su exactement quelles seraient 
toutes les inclinations de notre volonté ; [...] il a su que notre 
libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose ; et il 
Ta ainsi voulu ». Dans ce tout qui est fait de Dieu et de nous- 
même, nous sommes si peu de chose que notre amour pour 
lui doit être le plus grand qu’il soit possible. Encore est-il que 
c’est un amour intellectuel, raisonné, né de la lumière natu¬ 
relle, indépendant de la foi et de la grâce. Et il fait que, 
« s’abandonnant en tout à sa volonté, on se dépouille de ses 
propres intérêts, et on n’a pas d’autre passion que de faire ce 
qu’on croit lui être agréable ». 

Toute la philosophie cartésienne, appuyée sur la méthode, 
est une culture du jugement, une volonté permanente de 
n’adhérer aux idées qu’en raison de leur clarté et de leur 
distinction. « Former des idées distinctes des choses dont on 
veut juger [...] c’est principalement ce que je tâche d’ensei¬ 
gner par mes Méditations. » L’intention profonde de la mathé¬ 
matique, de la métaphysique, de la physique n’est pas d’aug¬ 
menter notre connaissance des quantités, de Die.ù ou de la 
nature, mais de fortifier le jugement. Puisque le jugement est 
un acte de la volonté libre, la philosophie enveloppe par 
conséquent, dès le début, cette attitude de la volonté, en quoi 
consiste la vertu. 



Descartes et le cartésianisme 


813 


XL - Le cartésianisme au xvn e siècle 

Dans le cartésianisme, les gens du monde voient une mode 
La physique surtout les passionne. Dans son roman célèbre, 
Cyrano de Bergerac décrit les taches solaires d’après l’hypo¬ 
thèse de Descartes. On connaît la discussion des Femmes 
savantes : 


Belise 


Je m’accommode assez, pour moi, des petits corps ; 
Mais le vide à souffrir me semble difficile 
Et je goûte bien mieux la matière subtile. 

Trissotin 

Descartes, pour l’aimant, donne fort dans mon sens 
Armande 


J’aime ses tourbillons. 

Phdlaminte 


Moi, ses mondes tombants. 

Les théologiens et les péripatéticiens y voient un danger 
pour leur situation acquise, et ils arrivent à convaincre le pou¬ 
voir royal et même le Parlement qu’il y va de l’ordre public : 
la doctrine de Descartes est interdite, non comme autrefois 
celle de saint Thomas ou de Siger de Brabant, par un pouvoir 
spirituel disant la vérité, mais par un pouvoir temporel, chargé 
de la police publique. C’est le côté extérieur de l’histoire, 
l’anecdote, amusante parfois, comme lorsque Boileau, pré¬ 
venu que le Parlement de Paris était sur le point de prendre 
un arrêt interdisant d’enseigner toute autre philosophie que 
celle d’Aristote, l’empêcha par son célèbre Arrêt burlesque-, 




814 


Le.xvir siècle 


tragique aussi, lorsque le débat se complique du conflit entre 
les Jésuites, les Jansénistes et les Oratoriens qui, tous trois, 
s’efforcent de diriger l’éducation de la jeunesse ; les Jésuites 
en général hostiles à Descartes et tenant à leurs cours tradi¬ 
tionnels ; les Jansénistes, comme Amauld et Nicole, marquant 
leur attachement à Descartes en introduisant dans leur Logique 
des fragments entiers des Regulae ; les Oratoriens, chez qui 
Descartes avait de bonne heure compté tant d’amis, favora¬ 
blement disposés par la ressemblance qu’ils voyaient entre son 
spiritualisme et celui de saint Augustin ; nous touchons ici à 
une politique compliquée, qui aboutit à des pamphlets 
comme le Voyage du monde de Descartes du P. Daniel, aux accu¬ 
sations d’hérésie de M. de La Ville (le P. Valois) et, plus bru¬ 
talement, à un formulaire imposé par les Jésuites aux profes¬ 
seurs oratoriens (1678), qui déclaraient croire aux formes 
substantielles, aux accidents réels et au vide. 

L’histoire réelle du cartésianisme n’est pas dans ces 
bruyants épisodes ; celle qui compte pour nous est dans la 
lente et silencieuse assimilation par laquelle les habitudes 
d’esprit, modifiées peu à peu par la méditation des vérités 
cartésiennes, s’accordent sur un ton nouveau. 

C’est dans l’Europe entière que cette philosophie se 
répand ; d’abord en Hollande ; Daniel Lipstorp ( Specimina 
philosophiaecartesianae, 1653),Jean de Raey (Clavisphilosophiae 
naturalis, 1654), Adrien Heerebord qui débute en 1643 par 
son Parallelismus aristotelicae et cartesianae philosophiae, Geülincx, 
Chr. Wittich, qui, après des Annotations aux Méditations (1688), 
écrivit un Antispinoza (1690) ; en Angleterre, le Français 
Antoine Le Grand, qui, avec ses manuels ( Institutions philoso¬ 
phiae, Londres, 1672 et 1678), propage les idées de Descartes, 
et le défend contre Samuel Parker ; en Allemagne, Clauberg, 
Balthasar Bekker, auteur d’une De philosophiez cartesiana admo- 
nitio candida ; en Italie, Michel-Ànge Fardella, dans son Uni- 
versae philosophiae systema (1691) ; en France, enfin, Rohault, 
Sylvain Régis, Cordemoy, de La Forge, Malebranche. 

Le cartésianisme n’a sans doute guère progressé dans le 
sens où l’aurait désiré son fondateur ; il progresse du côté des 
principes qu’il jugeait sans doute suffisamment établis, mais 
peu du côté de la physique et surtout de la médecine qui 
n’attendaient, pour se développer, que ces expériences diffi¬ 
ciles et coûteuses qu’un particulier ne peut faire à ses dépens. 



Descartes et le cartésianisme 


815 


Leibniz, à cet égard, a jugé durement la stérilité des disciples 
de Descartes. Le seul physicien que les cartésiens puissent lui 
opposer est Jacques Rohault (1620-1675) et ses recherches sur 
la capillarité; son Traité de physique (1671), issu des confé¬ 
rences qu’il donna à Paris pendant plusieurs années, vise à 
substituer, aux commentaires des traités d’Aristote, que les 
Universités continuaient à enseigner sous le nom de physique, 
une science d’inspiration cartésienne. Divisée suivant l’ordre 
cartésien, en quatre parties, sur le corps naturel et ses pro¬ 
priétés, sur le système du Monde, sur la nature de la Terre et 
des corps terrestres, sur les corps animés, cette physique fai t 
une grande part aux expériences, qui doivent servir surtout à 
contrôler nos suppositions. Lorsque nous faisons une hypo¬ 
thèse sur la nature d’un sujet, « si ce que nous croyons de sa 
nature est véritable, il faut nécessairement qu’en le.disposant 
d’une certaine manière, il en arrive un nouvel effet auquel 
nous n’avions pas encore pensé ; et pour éprouver ce raison¬ 
nement, nous faisons sur ce sujet ce que nous avions cru 
capable de lui faire produire cet effet » (Préface). 

Mais c’est bien plutôt sur les principes de la métaphysique, 
la nature des idées, la valeur de la connaissance, l’union de 
1 âme et du corps, que la réflexion cartésienne se précise et 
se prolonge. Ayant perdu tout droit de se référer au sensible, 
le cartésien devait discerner, par des qualités intrinsèques, ce 
qui fait la valeur propre de l’objet de l’esprit, de Vidée, et ce 
qui interdit de la confondre avec une fiction ; car si Descartes, 
au nom des idées claires, reprochait aux péripatéticiens 
d’attribuer la réalité aux qualités sensibles, ses adversaires pré¬ 
tendaient à leur tour qu’il substituait au monde réel une fic¬ 
tion de son imagination, un roman de son esprit. Telle est 
notamment la préoccupation de Geulincx. 


XII. - Geulincx 

Geulincx (1625-1669), étudiant, puis professeur à l’univer¬ 
sité de Louvain pendant six ans, dut quitter cette université 
dans des conditions mal connues ; il se fit protestant et se 
réfugia à Leyde, où il donna des leçons particulières à partir 
de 1663. Ses ouvrages, parmi lesquels une Metaphysica vera et 
une Metaphysica ad mentent peripateticam ne parurent que tard 




816 Le xwr siècle 


après sa mort (1691-1698) (donc après les œuvres de Male- 
branche). 

L’idée centrale de toutes ses recherches, c’est d’échapper 
au « penchant de l’esprit humain à fixer sur les choses 
connues les modes de ses propres pensées ». Anstote est le 
type de ceux qui y ont succombé, Descartes le modèle de ceux 
qui veulent s’y soustraire. Une des premières fautes des péri- 
patéticiens, c’est d’imaginer des agents corporels capables de 
produire en nous la variété des sensations et des idées ; car je 
constate simplement d’une part que je suis, d’autre part que 
j’ai des modes de pensée très variés ; je suis aussi un être 
simple, puisque je reste le même dans cette diversité ; étant 
simple, je ne puis produire en moi cette diversité, qui a donc 
sa raison en un agent extérieur à moi. Mais peut-on voir cet 
agent dans les corps, avec Aristote ? Non pas, car c’est un 
principe « très évident » qu’il n’y a pas d’action, s’il n’y a pas 
conscience chez l’agent ; je crois par préjugé que le feu pro¬ 
duit la chaleur ; mais quand je suis mon « instinct naturel », 
je sais bien que je ne puis être auteur d’une action dont je 
n’ai pas conscience et dont j’ignore le mode de production, 
et donc que le corps, qui n’a pas de conscience, ne saurait 
agir. La cause des modes de pensée ne saurait donc être qu’un 
être pensant hors de moi. Mais tout être pensant est simple 
comme moi-même ; il ne peut donc produire une diversité 
d’effets, sinon par l’intervention d’une chose qui doit être 
capable de divers changements pour que naissent, par elle, 
divers objets de pensée : cette chose, c’est l’étendue et le 
corps ; « les corps agissent donc comme des instruments et 
non comme des causes », instruments au pouvoir d’une cause 
ineffable qui peut faire plus de choses que je ne puis en 
penser, de Dieu. C’est une forme de la thèse occasionaliste 
que nous retrouverons chez Malebranche 8 . 

La pensée de Geulincx va bien plus loin : Descartes a appris 
à considérer le corps comme intelligible, en y voyant une 
étendue divisible à l’infini, impénétrable et douée de diverses 
autres propriétés. Mais ces propriétés, étant intelligibles, ne 
peuvent appartenir au corps brut comme tel ; il faut qu’un 
esprit les y ait introduites : ce n’est point seulement le mou- 


8. Metaphysica vera, éd. Land, p. 150-151 ; p. 153 ; p. 268, note. 



Descartes et le cartésianisme 


817 


vement que Dieu a mis dans la matière, ce sont toutes ses 
autres propriétés. 

On voit la tendance : si on la pousse jusqu’au bout, il faudra 
dire qu’il n’est rien que l’esprit pense et connaisse d’une 
chose qui n’y ait été- introduit par l’esprit. Mais si Geulincx 
est ferme sur le principe, il l’est beaucoup moins dans les 
conséquences qu’il en tire : car tantôt il considère cette addi¬ 
tion de la pensée aux choses comme un obstacle à la sagesse, 
ou connaissance des choses telles qu’elles sont en soi (ut sunt 
in se), comme lorsque les qualités sensibles nous masquent la 
réalité physique : ainsi, lorsque Aristote dit que les choses sont 
des êtres, qu’il en décrit les modes, les genres, les espèces, il 
parle non des choses, mais, à leurs propos, des considérations 
humaines , qui n’ont pas plus de réalité que le droit ou le 
gauche, ou les règles de la grammaire, et qui peuvent être 
comme elles l’objetd’un enseignement (doctrina). Par exemple 
«Yêtre n’est rien qu’une manière de penser par quoi nous 
appréhendons ce dont nous avons décidé d’énoncer quelque 
chose » ; et il en est de même du tout et de la partie, de l’unité 
et de la pluralité. Mais alors l’objet de la sagesse se restreint 
beaucoup ; elle n’atteint que les choses que l’on a produites 
soi-même ; « telle est notre conscience de l’amour, de la haine, 
de l’affirmation, de la négation et de toutes nos autres 
actions », en somme la donnée psychologique immédiate. 

Tantôt la sagesse est définie la connaissance par idées, les 
« idées » étant radicalement distinctes des « considérations et 
pensées humaines » ; l’idée n’est pourtant pas (on l’a vu à 
l’occasion de l’idée de corps) une simple image de la chose 
telle qu’elle est en soi, mais une addition de l’esprit : ce qui 
la distingue sans doute, c’est qu’une idée telle que celle de 
l’étendue venant de l’esprit divin acquiert par là même le 
caractère d’une règle, d’une loi, caractère qui manque aux 
modes humains de penser 9 . Rien n’est plus instructif, en tout 
cas, que cette oscillation de la pensée de Geulincx, qui, ne 
pouvant trouver la chose en soi que dans la conscience immé¬ 
diate, cherche, pour donner un objet à la science, à tracer 
une ligne de démarcation, qui reste assez indécise, entre les 
pensées qui viennent de nous et les idées véritables. 


9. Metaphysica ad mentem peripaieticain, éd. Land, vol. II, p. 199 ; p. 191, note. 



818 


Le xvir siècle 


XIII. - Claufaerg 

Glauberg (1622-1665), un Westphalien, qui (chose alors 
remarquable) écrivit en allemand deux de ses traités philoso¬ 
phiques, qui fut professeur à Herborn (1650), puis à Duis- 
bourg (1652), est un cartésien érudit, familier avec le plato¬ 
nisme de la Renaissance, avec Marsile Ficin, Plotin et Platon. 
Le trait essentiel de son œuvre, qui n’a pas été étudiée comme 
elle le mériterait, est précisément un effort pour rattacher le 
cartésianisme à' la tradition platonicienne. Rien de plus 
curieux à cet égard que les renseignements qu’il donne sur 
le théologien Conrad Berg : en des travaux restés manuscrits, 
celui-ci aurait soutenu une théorie des idées en tout « sem¬ 
blable à celle de Descartes », nous dit-il. Or, cette théorie, telle 
qu’il l’expose, est fort près du platonisme : les idées sont des 
« espèces » de l’être absolu ; elles ont plus de perfection que 
les choses qu’elles représentent, en tant qu’elles sont spiri¬ 
tuelles ; elles sont « quelque chose de vivant ». Berg a même 
connu la preuve de l’existence de Dieu par son idée, cette 
preuve n’étant au fond qu’un aspect et une application du 
principe qui a conduit Platon à conclure des choses sensibles 
à l’existence de leurs modèles idéaux: les choses sont des 
signes naturels des réalités spirituelles ; de même l’idée de 
Dieu est « le signe naturel de la réalité divine » 10 . C’est ce 
platonisme religieux, pénétré du sentiment de la haute 
dignité de l’âme, qui a conduit Clauberg à nier qu’aucune 
modification corporelle pût produire une modification dans 
l’âme, puisque l’effet ne peut être plus noble que la cause. Il 
s’ensuit, dit-il en employant une expression stoïcienne, que 
« les mouvements de notre corps sont seulement des causes 
procatarctiques, qui donnent occasion à l’esprit (menti occasio- 
nem dant) comme à la cause principale, de tirer de lui-même 
telles idées qu’il y a toujours en puissance (semper virtute) en 
tel ou tel temps», thèse qui dénote clairement son origine 
platonicienne. 


10. De Cognitione, Exercit. XVI, p. 619 sq. 



Descartes et le cartésianisme 


819 


XIV. - Digby 

Sir Kenelm Digby (1603-1665) qui vécut longtemps à Paris, 
a tenté une sorte de physique corpusculaire aussi éloignée de 
celle de Gassendi que de celle de Descartes : sorte de physique 
dynamique dans laquelle il construit les corpuscules par un 
dosage différent de trois forces, condensation, raréfaction et 
poids, et où il se montre hostile à la thèse de l’identité de 
l’étendue et de la matière. En revanche, il témoigne à certains 
égards de préoccupations très proches de celles de Geulincx. 
« L’axiome d’Aristote que rien n’est dans l’entendement qui 
n’ait auparavant été dans le sens est si peu vrai en un sens 
strict, dit-il en sa Demonstratio immortalitatis animae rationalis 
(1664, p. 216), qu’il faut plutôt dire le contraire : il njy a rien 
dans l’entendement qui ait été d’abord dans les sens. » Quand 
nous parlons, à propos de choses sensibles, d’existence, de 
rapports tels que le tout et la partie, la cause et l’effet, le 
nombre, le continu, ou encore de substances, nous en énon¬ 
çons des propriétés qui ne peuvent du tout passer pour être 
en nous l’image des choses. « Les choses dont ces rapports 
sont énoncés peuvent être dépeintes et dessinées avec leurs 
couleurs propres ; mais comment peindre leurs rapports et 
avoir une image de la moitié, de la cause et de l’effet ? » Quoi 
de commun entre l’entassement qui constitue une dizaine 
d’objets et la signification idéale du nombre dix? Et (selon 
les termes qui rappellent Geulincx) pourquoi attribuons-nous 
aux notions que nous formons la substantialité, sinon « parce 
que la substance, c’est-à-dire une chose subsistant par soi et 
circonscrite par ses propres limites, fournit à l’âme un fonde¬ 
ment convenable et solide, sur quoi s’appuyer et en quoi se 
fixer en quelque manière ? ». Traits qui tendent à montrer 
dans les notions que nous avons des choses des exigences de 
notre propre esprit. 

XV. - Louis de La Forge 

Comme Clauberg, Louis de La Forge, en son Traité de l'esprit 
de l'homme , de ses facultés et fonctions et de son union avec le corps , 



820 Le xwr siècle 


selon les principes de René Descartes (1666), cherche en sa préface 
à montrer l’accord des idées de Descartes non seulement avec 
saint Augustin, mais encore avec Marsile Ficin et les autres 
platoniciens. Un des principaux résultats de sa méditation est 
d’éclaircir la manière dont un cartésien doit entendre l’action 
des corps les uns sur les autres, et l’interaction du corps et de 
l’âme. Il avait à lutter contre les matérialistes qui, imaginant 
toute action sur le modèle de l’action par contact, déclaraient 
impossible l’action de l’âme sur le corps, si l’âme n’était elle- 
même corporelle, mais aussi contre certains cartésiens qui 
prenaient pour une qualité réelle la quantité de mouvement 
constante que Dieu a introduite dans l’univers : matérialisme 
et dynamisme sont, l’un et l’autre, ennemis des idées claires, 
et pour des raisons identiques. En effet, si nous considérons 
l’idée claire et distincte du corps, à savoir F étendue, nous n’y 
trouvons aucune notion d’une force motrice; l’« action» 
d’un corps sur un autre, à considérer le corps tout seul, est 
inintelligible, et les matérialistes ont tort d’en tirer une objec¬ 
tion contre la spiritualité de l’âme puisqu’« il n’est pas plus 
difficile [ni plus facile] de comprendre comment un esprit 
peut agir sur un corps et le mouvoir que de concevoir com¬ 
ment un corps en pousse un autre » (p. 254). La seule force 
motrice, c’est Dieu, cause universelle de tous les mouvements 
qui sont au monde. Si donc l’on dit qu’un mouvement est 
cause particulière d’un autre mouvement, ou que l’âme est 
cause particulière d’un mouvement du corps, c’est seulement 
« en déterminant et obligeant la cause première à appliquer 
sa force et sa vertu motrice sur des corps sùr qui elle ne l’aurait 
pas exercée sans eux, suivant la manière dont elle s’est résolue 
de se gouverner avec les corps et les esprits, c’est-à-dire pour 
les corps suivant les lois du mouvement [...] et pour les esprits 
suivant l’étendue du pouvoir qu’il a voulu accorder à leur 
volonté ». 


XVI. - Géraud de Cordemoy 

Dans le même sens allaient les réflexions de Géraud de 
Cordemoy, conseiller du roi et lecteur du grand dauphin, qui, 
la même année que de La Forge (1666), publia Dix Discours 
sur la distinction et Vunion du corps et de l'âme ; il y avait à ce 




Descartes et le cartésianisme 


821 


moment (p. 72) sept ou huit ans qu’il avait conçu ses idées 
sur ce sujet, et en avait parlé avec quelques amis. On voit à 
quel point ce qu’on appellera plus tard l’occasionnalisme était 
dans l’air et attirait la plupart des cartésiens. Cordemoy en 
donne la formule nette en son quatrième discours (De la 
première cause du mouvement) : « Ce qu’on doit entendre 
quand on dit que les corps meuvent les corps, c’est qu’étant 
tous impénétrables, et ainsi, les mêmes ne pouvant toujours 
être mus, du moins avec une égale vitesse, leur rencontre est 
une occasion à l’esprit, qui a mû les premiers, de mouvoir les 
seconds. » L’interaction du corps et de l’âme se conçoit de la 
même manière. « Une âme meut un corps, lorsque à cause 
qu’elle le souhaite, il arrive que ce qui mouvait déjà le corps 
vient à le mouvoir du côté vers lequel cette âme veut qu’il soit 
mû. » De ces vues, Cordemoy tire des conclusions, dont 
quelques-unes sont assez inattendues : puisque, entre ce que 
l’on appelle vulgairement la cause et l’effet, il n’y a aucun 
rapport intrinsèque dérivant de la nature de ces termes, on 
peut concevoir, entre l’âme et le corps ou entre une âme et 
une autre, des modes de liaison bien différents des modes 
actuels ; il est possible par exemple que l’âme, séparée du 
corps, puisse imaginer tous les corps sans que l’union avec 
l’un empêche, comme maintenant, l’union avec l’autre. On 
peut aussi concevoir des esprits qui n’aient besoin, pour se 
communiquer leurs pensées, que de le vouloir, puisqu’une 
pensée peut, après tout, être l’occasion d’une autre pensée 
plus aisément encore qu’un mouvement : et peut-être l’inspi¬ 
ration, qui nous découvre de nouvelles pensées dont nous ne 
pouvons saisir la cause, vient d’une action sur nous d’esprits 
que nous ignorons (Discours de la Parole, p. 75-79). On le voit, 
le cartésianisme de Cordemoy tend vers cette sorte de vision 
désarticulée de l’univers, que Leibniz reprochera aux occàsio- 
nalistes et qui anticipe presque celle de Hume : conclusion 
qui s’accorde fort bien avec l’espèce d’atomisme qu’il substi¬ 
tue, dans la physique, à la matière continue du maître. Enfin, 
comme le fera Malebranche, il conclut de sa thèse que l’exis¬ 
tence des corps ne saurait être assurée que par la foi 



822 


Le xvn e siècle 


XVII. - Sylvain Régis et Huet 

Descartes n’a pas laissé ignorer que sa métaphysique était 
une nourriture trop forte pour beaucoup d’esprits. S’il n’est 
pas tempéré par cette discipline rigoureuse, cette maîtrise de 
soi, cette générosité dont Descartes a donné l’exemple, un 
idéalisme, qui ne se réfère qu’à des réalités spirituelles, risque 
d’aboutir à la chimère, comme nous en avons vu des exemples 
dans l’histoire du platonisme : ce n’est point sa faute, mais 
celle de la faiblesse des esprits qui le manient. Sylvain Régis 
(1632-1707), qui fut un des vulgarisateurs les plus applaudis 
du cartésianisme à Toulouse (1665), à Montpellier (1671), 
puis à Paris, nous donne, dans son Système de Philosophie (1690), 
un cartésianisme édulcoré et nivelé qui échappe à ce danger. 
Il supprime d’un coup l’audace spéculative, de la doctrine, en 
voyant dans toutes les idées, même dans les idées innées, dans 
les idées claires et distinctes, de simples images de réalités non 
spirituelles ; toute la valeur de ces idées vient de leur référence 
à ces réalités ; elles commencent avec leur existence et cessent 
avec elle ; et il en est de même à plus forte raison des vérités 
fondées sur ces idées. « Les vérités numériques, géométriques 
et métaphysiques ne peuvent être'étemelles, ni selon leur 
matière, ni selon leur forme ; [...] selon leur matière, parce 
que leur matière n’est autre chose que les substances que Dieu 
a produites ; [...] selon leur forme, car comme la forme de 
ces vérités n’est autre chose que l’action par laquelle l’âme 
considère les substances d’une certaine façon, cette action de 
l’âme ne saurait l’être aussi. » Ce cartésien admet donc 
l’axiome d’Aristote : rien n’est dans l’entendement qui n’ait 
été dans les sens, cherchant ainsi dans la chose un fondement 
stable à la vérité. Pourtant il admet aussi les idées innées, mais 
seulement en ce sens qu’elles se trouvent dans l’âme dès la 
première expérience et qu’elles restent en permanence : par 
exemple, toute expérience externe est connaissance d’un 
mode de l’étendue, et tout mode de l’étendue implique l’idée 
de l’étendue, avec toutes ses propriétés ; et il en est de même 
de l’idée de la pensée, enveloppée dans tout mode de la 
pensée. Les opinions de Régis forment parfait contraste avec 




Descartes et le cartésianisme 


823 


celles de Malebranche, qui eut, nous le verrons, à répondre 
à ses critiques sur la vision en Dieu. 

Régis se fit le défenseur de Descartes contre les attaques 
de Huet qui, en 1689, publia une Censure de la philosophie 
cartésienne . Huet, tel qu'il se montre dans le Traité philosophique 
de la faiblesse de Vesprit humain , composé avant 1690, mais paru 
en 1723, est un sensualiste, et parce que sensualiste, un scep¬ 
tique ; car les « espèces » des objets, passant par divers milieux, 
puis par nos sens qui les altèrent encore, ne nous arrivent que 
déformés : ce scepticisme au reste est non pas, comme celui 
des Anciens, une continuelle recherche de la vérité, mais un 
définitif aveu d'impuissance, destiné à « préparer l'esprit pour 
recevoir la foi » ; il faut tenir pour douteux tout ce que la 
raison nous enseigne ou du moins croire qu'elle ne peut 
atteindre la certitude, non seulement sur les choses divines, 
mais même sur les choses humaines, que grâce à la lumière 
de la foi. On voit ce qu'il pouvait penser du rationalisme de 
Descartes : à sa physique, il reproche d'avoir à sa disposition 
un arsenal de causes, desquelles on doit douter puisqu'elles 
sont aussi bonnes pour expliquer les effets imaginaires que 
les effets réels ; par exemple (p. 172), c'est Huyghens qui, le 
premier, a découvert l'anneau de Saturne, et on le prenait à 
l'époque de Descartes pour deux planètes satellites ; or, 

■ celui-ci « a pensé avoir apporté des causes très véritables pour¬ 
quoi ces planètes imaginaires se meuvent très lentement 
autour de Saturne ». Quant à son critère des idées claires et 
distinctes, le fameux cercle vicieux qu'on lui a reproché dès 
le début en réfute assez la valeur. Régis, en sa Réponse à la 
censure (1691) défend la physique d'une manière curieuse : il 
soutient que « la physique spéculative ne se peut traiter que 
d’une manière problématique et que tout ce qui est démons¬ 
tratif ne lui appartient pas » ; concevoir un arrangement méca¬ 
nique d'où se puissent déduire les effets qu'on expérimente,, 
à cela se borne son rôle. Quant au cercle vicieux, il. n'est 
qu’apparent ; car c'est par rapport à nous que la certitude de 
l'idée vraie mène à l'existence d'un être parfait, tandis que 
c'est dans l'absolu que la vérité de l'idée dépend de l'existence 
de cet être. 

Vers la fin du siècle, aux yeux de plusieurs, moins prévenus 
que Huet, le rationalisme cartésien offre quelque danger, par 
le fait même qu'il est un rationalisme. La « cause de Dieu » 



824 


Le xwr siècle 


est mal soutenue par des arguments si difficilement accessi¬ 
bles. «J’ai reconnu, dit par exemple Jaquelot dans ses Disser¬ 
tations sur Vexisteyice de Dieu (1690), que plusieurs preuves méta¬ 
physiques n’ont pas assez de corps pour frapper sensiblement 
le cœur. L’esprit résiste à des arguments qui lui paraissent 
trop subtils quand même il n’y trouverait aucune réponse. » 
Et pour entraîner la conviction, Jaquelot substitue à la preuve 
de l’existence de Dieu par son idée la vieille preuve a contin¬ 
genté mundi C’est d’ailleurs l’époque où paraissent nombre 
de réfutations de la preuve cartésienne, réfutations qui attei¬ 
gnent le fond même de sa pensée ; par exemple Werenfels, 
en son Judicium de argumento Cartesii petito ab ejus idea (Bâle, 
1699), écrit que l’idée de Dieu n’est pas plus une nature 
immuable que l’idée de cheval, puisque l’on peut arbitraire¬ 
ment lui enlever une ou plusieurs perfections ; il ajoute que 
l’on ne peut savoir si son existence est possible, puisque, tout 
en admettant qu’elle soit compatible avec des vérités connues 
de nous, elle peut être incompatible avec des vérités incon¬ 
nues. Fénelon lui-même, tout sympathique qu’il fût à Descar¬ 
tes, croit devoir, dans son Traité de l'existence de Dieu , débuter 
par la preuve la plus sensible et la plus populaire, celle des 
causes finales écrites pour les « gens d’esprit » qui n’ont pas 
de « connaissances approfondies en physique ». Une époque 
s’annonce où l’on cherchera plus à forcer la conviction qu’à 
inventer de solides raisons. 


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Chapitre IV 
Pascal 


I. “ Les méthodes de Pascal 

Pascal (1623-1662) n’est pas un philosophe : c’est un savant 
et un apologiste de la religion catholique. Savant, il est dans 
la tradition de la physique mathématique et expérimentale 
qui conduit de Galilée à Newton. Apologiste, il n’est pas de 
ceux qui préludent, dans sa réponse aux libertins, en démon¬ 
trant par la raison toutes celles des vérités de la foi qui peuvent 
être démontrées : c’est dans l’histoire, c’est dans la nature 
humaine prise en bloc qu’il cherche ses témoignages, de 
même qu’il cherche dans l’expérience et non dans le raison¬ 
nement la preuve d’une vérité physique. Descartes aussi a été 
savant et, en quelque mesure apologiste : mais son génie lui 
interdisait d’être l’un et l’autre, à moins d’être en même 
temps philosophe, à moins de faire entrer science et apologie 
dans la « chaîne des raisons » en dehors de laquelle il laissait 
les vérités de la foi. Le génie de Pascal au contraire lui interdit 
et de faire entrer la science et l’apologie dans le tissu d’une 
philosophie, et de laisser hors de considération les vérités de 
la foi: Il y a entre ces hommes, presque contemporains, une 
opposition si profonde, si émouvante aussi, que nulle sans 
doute, dans l’histoire, ne peut nous éclairer davantage sur la 
nature de l’esprit humain. * 

Dès son Essay touchant les coniques , que Pascal écrivit à peine 
au sortir de l’enfance (1639),'se révèle un trait d’esprit carac¬ 
téristique : à un problème précis (chercher le principe d’où 
peuvent se déduire toutes les propriétés des coniques), il 





830 


Le xvi.T siècle 


répond par l’invention d’une méthode précise, capable de 
résoudre ce problème, et ce problème seulement. Pascal a 
découvert que toutes les propriétés des coniques dépendaient 
de l’invention d’un certain hexagone, qu’il appelle l’hexa- 
gramme mystique. Chaque problème demande ainsi un effort 
d’invention chaque fois renouvelé, où le mathématicien a le 
talent de découvrir justement les notions et les principes qui 
lui sont utiles. C’est ainsi que, plus tard, Pascal montrera que, 
pour trouver le centre de gravité de la roulette et des surfaces 
ou volumes qui dépendent de cette courbe, il faut considérer 
les propriétés des nombres dits triangulaires. Comme il le dit 
dans les Pensées , ceux qui ne sont pas géomètres seront rebutés 
de ces définitions et de ces principes qui leur paraissent sté¬ 
riles, de ces propositions incompréhensibles pour eux ; ils ne 
peuvent voir d’un coup d’œil et intuitivement la moindre 
parenté entre l’hexagramme mystique et les propriétés des 
coniques, entre le nombre triangulaire et la question des 
centres de gravité. La découverte de ces rapports ne dépend 
pas d’une méthode communicable à tous, mais d’un certain 
esprit, l’esprit géométrique, dont fort peu sont doués ; « le 
peu de gens avec qui on en peut communiquer, dit plus tard 
Pascal en parlant des sciences abstraites, m’en avait dégoûté ». 
Chez Pascal, le mot méthode s’emploie au pluriel ; il y a autant 
de méthodes, c’est-à-dire de procédés à inventer qu’il y a de 
problèmes à résoudre. Le géomètre sépare les objets les uns 
des autres, et, à son tour, l’esprit géométrique sépare le géo¬ 
mètre des autres hommes. 

L’esprit géométrique n’est même pas tout l’esprit scienti¬ 
fique. Le Pascal qui aborde P hydrostatique n’emploie pas les 
mêmes dons d’esprit que celui qui invente l’hexagramme mys¬ 
tique. « Les uns, dit-il, comprennent bien les effets ; de l’eau, 
en quoi il y a peu de principes ; mais les conséquences en 
sont si fines qu’il n’y a qu’une extrême droiture qui y puisse 
aller. Et ceux-là ne seraient peut-être pas pour cela grands 
géomètres, parce que la géométrie comprend un grand nom¬ 
bre de principes, et qu’une nature d’esprit peut être telle 
qu’elle puisse bien pénétrer peu de principes jusqu’au fond, 
et qu’elle ne puisse pénétrer le moins du monde les choses 
où il y a beaucoup de principes. » À la recherche des effets 
de l’eau sert donc « l’esprit de justesse » (puisque le principe 
de l’hydrostatique est unique) qui, avec sa « force et droi- 






Pascal 


831 


ture », peut pourtant être étroit : tandis que le géomètre, qui 
doit être capable de saisir, sans les confondre, un grand nom¬ 
bre de principes, a un esprit étendu, mais peut l’avoir faible \ 

Pascal savant s’applique encore à d’autres études, où la 
connaissance des principes ne sert à rien, ou plutôt, où l’on 
cherche en vain des principes. Un cartésien prétendra établir 
le plein par principe : « Parce, dit-on, que vous avez cru dès 
l’enfance qu’un coffre était vide, lorsque vous n’y voyiez rien, 
vous avez cru le vide possible : c’est une illusion de vos sens, 
fortifiée par la coutume, qu’il faut que la science corrige. Et les 
autres disent : Parce qu’on vous a dit dans l’École qu’il n’y a 
point de vide, on a corrompu votre sens commun, qui le com¬ 
prenait si nettement avant cette mauvaise impression, qu’il faut 
corriger en recourant à votre première nature » (n° 82). Nul 
recours possible aux principes, par conséquent, dans la ques¬ 
tion du vide. En revanche l’expérience établit avec certitude 
que, dans le tube barométrique, l’enceinte placée au-dessus du 
vif-argent est vide ; c’est un faitnon moins certain que le poids 
de la colonne de vif-argent doit être équilibrée par une pression 
agissant sur la surface libre ; et la célèbre expérience du Puy-de- 
Dôme, qui montre la hauteur de cette colonne diminuant avec 
l’altitude de l’appareil, prouve que cette pression est celle de 
l’atmosphère. Ce n’est pas par principe qu’on peut affirmer ou 
nier l’existence du vide ou la pesanteur de l’air. 

Esprit géométrique, esprit de justesse, méthode expéri¬ 
mentale, autant de directions d’esprit qui exigent des dons 
différents; Pascal ne les décrit pas, ne spécule pas sur elles du 
dehors ; il s’engage en chacune avec fougue et passion ; c’est 
parce qu’il les a pratiquées, qu’il sait se distinguer si forte¬ 
ment. En chacune, sa réussite tient du prodige : en si peu 
d’années, il ouvre partout des voies nouvelles. En mathéma¬ 
tiques, il crée le calcul des chances ; une de ses remarque^, à 
propos des courbes, sur un triangle caractéristique, suggère, à 
Leibniz le procédé du calcul infinitésimal. En physique, ses 
travaux sur l’hydrostatique et la barométrie donnent l’impul¬ 
sion à l’étude de la mécanique des fluides. 

L’ajustement de l’esprit au domaine d’objets qu’il traite, 
telle est l’idée pascalienne par excellence. Un esprit qui est 


1. Pensées , 2 (nous renvoyons au numéro que portent les pensées dans l’édi¬ 
tion Brunschvicg). 



832 


Le xvir siècle 


« droit » dans son domaine propre sera « faux » et insuppor¬ 
table s’il change de domaine. Le géomètre Pascal en fait 
l’expérience quand il fréquente le chevalier de Méré et les 
gens du monde. Il en est beaucoup qui jugent sainement et 
véritablement des choses d’usage, des caractères. Ont-ils donc 
raisonné comme le géomètre, pour arriver à pareille sûreté ? 
Raisonné, oui ; comme le géomètre, non. Le géomètre use 
d’un nombre fort grand sans doute, mais fini de principes, 
dont chacun a sa formule distincte, parfaitement saisie de 
tout esprit attentif, et ces principes sont enchaînés entre eux 
et avec la conclusion. Mais l’homme du monde n’a que faire 
de ces principes parce qu’ils sont de nul usage ; les siens sont 
« dans l’usage commun et devant les yeux de tout le monde ». 
Et comment forgerait-il un raisonnement géométrique, avec 
des principes « qui sont sentis plutôt que connus » et qu’on 
ne peut faire sentir aux autres qu’« avec des peines infi¬ 
nies ? », avec des principes qui sont si nombreux que ce serait 
« chose infinie » de les démontrer par ordre ? enfin avec des 
principes qui n’ont aucune formule distincte, car « l’expres¬ 
sion en passe tous les hommes?». Non que l’homme du 
monde ne raisonne pas ; mais « il le fait tacitement, naturel¬ 
lement et sans art ». C’est qu’il est doué d’un esprit bien 
différent de l’esprit géométrique, Y esprit de finesse, qui 
consiste surtout à « voir la chose d’un seul regard, et non par 
progrès de raisonnement ». 

La découverte de cet esprit de finesse est capitale ; voilà 
un raisonnement authentique qui est, au raisonnement géo¬ 
métrique, à peu près ce que, dans les mathématiques, le calcul 
des indivisibles de Cavalieri est au calcul des sommes finies ; 
il est à lui comme l’infini au fini, comme l’irieffable au for- 
mulable, comme l’intuition au discours. 

Pascal isole et sépare, là où Descartes cherchait une unité 
de méthode reposant sur l’unité de l’intellect. Mais à un autre 
point de vue, il rapproche et compare. La valeur d’un 
« esprit » est dans son aptitude à résoudre les problèmes de 
son propre domaine ; mais estimer seulement par là sa valeur, 
c’est juger en spécialiste ; il faut encore savoir ce qu’il vaut 
pour l’homme en tant qu’homme. Sur ce point Descartes n’a 
pas d’hésitation : toutes les sciences servent à fortifier le juge¬ 
ment parce qu’elles sont une intelligence unique, usant d’une 
seule méthode. Pascal en juge en spécialiste ; pour qu’un 



Pascal 


833 


esprit soit fécond dans son domaine, il doit être exclusif : « Il 
est rare que les géomètres soient fins et que les fins soient 
géomètres » ; est-il bon de se livrer à des études qui écartent 
1 homme de tâches plus importantes ? « Quandj’ai commencé 
l’étude de l’homme, j’ai vu que les sciences abstraites ne lui 
son 5 pas propres, et que je m’égarais plus de ma condition en 
y pénétrant que les autres en les ignorant » (144). 

Pascal ne s’est adonné à la « science de l’homme » qu’à 
partir du moment où il a entrepris l’apologie de la religion 
catholique. Cette science et cette apologie sont pour lui choses 
connexes : la nature humaine pose des problèmes que, seule 
la religion chrétienne révélée est capable de résoudre ; 
l’homme est, sans elle, inexplicable à lui-même. Dans le nou¬ 
veau problème qui se pose à. lui, Pascal reste entièrement 
fidèle à son génie : il cherche une solution qui s’adapte com¬ 
plètement à toutes les circonstances du problème sans en 
omettre aucune ; la révélation du Christ a, par rapport au 
problème de l’homme, le rôle de l’hexagramme mystique par 
rapport aux coniques, celui du nombre triangulaire par rap¬ 
port au centre de gravité de la cycloïde : la solution du pro¬ 
blème ne viendra jamais d’une analyse, si pénétrante qu’elle 
soit, de ses données ; il faut en outre trouver ou forger des 
notions originales, dont seuls des esprits doués peuvent com¬ 
prendre le rapport à la question ; ces notions n’ont pas l'intel¬ 
ligibilité cartésienne qui appartient aux notions prises en elles- 
mêmes ; ce sont les autres choses qui sont intelligibles par 
elles. De mèmè dans la science de l’homme. Là aussi, là sur¬ 
tout, la solution doit venir du dehors, de cette religion chré¬ 
tienne qui, inintelligible selon nos critères humains, est seule 
capable de rendre l’homme compréhensible à lui-même. 


II. - La critique des principes 

Nous atteignons ici ce qui fait le lien de toutes les spécu¬ 
lations de Pascal. Il a horreur des principes à tout faire, d’où 
l’on peut tout déduire : son antipathie pour la casuistique des 
Jésuites n’a pour fond ni l’esprit de parti, ni même le mépris 
de la morale relâchée ; elle est'd’ordre intellectuel ; il déteste 
en eux l’habileté d’hommes capables, devant quelque action 
que ce soit, de trouver le biais par où elle pourra se rattacher 



834 


Le xvir siècle 


à quelque principe admis et de justifier ainsi d abominables 
forfaits. Et, à certains points de vue, la critique qu’il en fait 
dans les Provinciales n’est pas différente de celle qu il adresse 
dans les Pensées à la physique de Descartes : « Il faut dire en 
gros, cela se fait par figure et par mouvement, car cela est 
vrai ; mais de dire quels," et composer la machine, cela est 
ridicule, car cela est inutile et incertain et pénible » (79). Des 
principes assez universels pour s’appliquer à tout, tels que le 
mécanisme de Descartes,.n’expliquent rien avec certitude. 

Mais la faute de Descartes ne vient-elle pas de ce qu’il a 
voulu et a cru commencer par des principes intelligibles en 
soi, auxquels se rattache toute la suite de ses déductions ? 
Faute identique à celle des atomistes qui croient pouvoir 
connaître d’abord les parties élémentaires dont le tout est 
composé et reconstituer le tout, en juxtaposant les parties, 
car « les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel 
enchaînement l’une avec l’autre, que je crois impossible de 
connaître l’une sans l’autre et sans le tout » (72). L’intelligi¬ 
bilité de l’atome de Gassendi est illusoire. Mais celle de la 
nature simple de Descartes ne l’est pas moins ; car « l’homme 
ne peut concevoir ce que c’est que corps, et encore moins ce 
que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comme un 
corps peut être uni avec un esprit » (72). Cette impossibilité 
d’atteindre en rien les premiers principes répond à un défaut 
radical de la nature humaine. L’homme, dans la nature, est 
« un néant à l’égard de l’infini, un tout à 1 égard du néant, 
un milieu entre rien et tout » ; et « son intelligence tient dans 
l’ordre des choses intelligibles le même rang que son corps 
dans l’étendue de la nature ; et tout ce qu’elle peut faire est 
d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans 
un désespoir éternel d’en connaître ni le principe ,ni la fin ». 

Que sont donc ces « principes » dont le savoir humain se 
vante de partir et dont Pascal lui-même a si souvent parlé à 
propos de l’esprit géométrique ou de l’esprit de finesse ? Les 
axiomes et définitions d’Euclide ne sauraient passer pour des 
principes en un sens strict ; car la perfection de la méthode 
géométrique consisterait à tout définir et à tout démontrer, 
ce qui est une entreprise infinie : il faut s’arrêter à des indé¬ 
finissables et à des indémontrables. Dès lors, de ces principes, 
lequel ne pas suspecter ? En appellera-t-on à la nature ? « Mais 
il n’y a principe, quelque naturel qu il puisse être, même 




Pascal 


835 


depuis 1 enfance, qu’on ne fasse passer pour une fausse 
impression soit de rinstruction, soit des sens » (82). Descartes 
avait cru établir par son doute méthodique une distinction 
tranchée entre la nature et la coutume ; Pascal se range du 
côté de Montaigne et des pyrrhoniens : « Qu’est-ce que nos 
principes naturels, sinon nos principes accoutumés ? [...] Une 
différente coutume en donnera d’autres. [...] La coutume est 
une seconde nature qui détruit la première. Mais qu’est-ce 
que la nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? 
J ai bien peur que cette nature ne soit elle-même une pre¬ 
mière coutume » (92 ; 39). 

La critique que Pascal fait ici des principes n’est pas en 
désaccord avec l’emploi qu’il en fait en géométrie et en phy¬ 
sique : car il dit ici qu’ils ne sont pas des commencements 
absolus et qu’ils ne sont pas intelligibles en soi. Mais rien 
n’empêche (et c’est ce qui a lieu en physique et en géométrie) 
qu’ils soient parfaitement ajustés à leur rôle, qui est de rendre 
compte d’un certain nombre de propriétés connues par rai¬ 
sonnement comme celles des coniques, ou par l’observation, 
comme la hauteur du vif-argent dans le baromètre. « On 
trouve toujours obscure la chose qu’on veut prouver, et claire 
celle qu’on emploie à la prouver. » 

Pascal ne peut sortir du pyrrhonisme que grâce à'cette 
source de connaissance et de certitude qu’il appelle tantôt le 
cœur , tantôt (plus rarement) Y intelligence. Cœur ou intelligence 
s’opposent à raison, qui, dans la langue de Pascal, signifie en 
général raisonnement ou discours, connaissance des consé¬ 
quences. La raison, elle, est « ployable à tout sens » (274) ; car 
elle conclut comme le veulent les prémisses qu’elle a reçues 
d’ailleurs; le cœur donne des connaissances qui sont de 
l’ordre des principes ; c’est le Dieu « sensible au cœur » (278), 
ce sont les axiomes de la géométrie : « Le cœur sent qu’il y a 
trois dimensions dans l’espace, et que les nombres sont infi¬ 
nis. » Mais n’y a-t-il pas une sorte de contradiction à admettre 
à la fois les vues des pyrrhoniens, et pourtant, sous le nom de 
cœur, une certaine faculté d’atteindre sûrement les principes ? 
Plutôt qu’une faculté de connaître les principes, le cœur dési¬ 
gne une certaine manière d’accueillir les connaissances qui, 
sans lui, resteraient « incertaines et chancelantes ». Pascal 
oppose souvent la foi des simples, si assurée et si vive, aux 
discours des philosophes qui emploient le raisonnement à 



836 


Le xvir siècle 


démontrer l’existence de Dieu ; il sait que des discours, si 
conformes qu’ils soient à la raison, servent peu à convaincre 
les impies ; « les preuves métaphysiques sont si éloignées du 
raisonnement des hommes et si impliquées qu’elles frappent 
peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que 
pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration ; mais une 
heure après ils craignent de s’être trompés» (543). Autre 
chose est donc de connaître la vérité par la raison ; autre chose 
de la sentir par le cœur. C’est parce que les principes sont 
sentis comme le croyant sent Dieu, que le géomètre peut 
surmonter le pyrrhonisme. 

111. - Pascal apologiste 

L’apologétique religieuse chez Pascal ne sera donc pas une 
démonstration de la vérité de la religion chrétienne, ou du 
moins cette démonstration (la démonstration traditionnelle 
par l’ancien testament, par les miracles) n’en est qu’une par¬ 
tie, celle où il reste tributaire de la tradition. Mais quand il 
s’agit de prouver, ce qui est sa tâche propre, que cette religion 
répond seule et complètement à tous les besoins de l’homme, 
c’est moins la vérité que l’opportunité qui est en question ; 
car pourquoi cette, exacte convenance lui donnerait-elle une 
valeur de vérité supérieure à celle de tant d’autres religions 
qui sont le fruit de nos préjugés ? Pascal sait, avec tous les 
chrétiens, que la seule preuve des vérités de la religion chré¬ 
tienne, c’est la révélation, et que son seul moyen d’accès dans 
l’âme humaine, c’est la grâce. Avant les Pensées , il a écrit, en 
sa Préface du traité du vide ,, ces pages si connues où il fait voir 
dans une autorité, qui a sa source en Dieu même, la seule 
méthode de recherche de la vérité en matière religieuse. Il 
accueillera donc dans les Pensées , à titre de donnée, de point 
de départ, les vérités révélées concernant notre destinée sur¬ 
naturelle et la médiation du Christ. 

Si leurs preuves traditionnelles étaient de la nature des 
preuves géométriques, le reste de l’apologétique serait inutile. 
Mais ces preuves, les miracles ou les prophéties, sont telles 
qu’elles ne peuvent convaincre l’incrédule ; par elles Dieu se 
cache autant qu’il se révèle ; et c’est pourquoi la foi reste 
méritoire, et dépend de la grâce et non du raisonnement. 




Pascal 


837 


Il reste que, s’adressant à l’incrédule, il faut, avant 
d’employer des preuves, montrer que la religion chrétienne 
peut seule rendre l’homme compréhensible à lui-même. Il 
faut ainsi porter l’homme à désirer la vérité, « à être prêt et 
dégagé de passions pour la suivre où il la trouvera ». 

Mais pour cela, l’homme doit se connaître tel qu’il est. 
Chez Descartes, la nature de l’homme se découvre graduelle¬ 
ment au philosophe, selon l’ordre des raisons : Pascal vise au 
contraire à concentrer tout ce que l’homme sait de lui-même 
en une expérience unique, où il se connaîtra à la fois sous 
toutes les faces. « Quand on veut reprendre avec utilité, et 
montrer à un autre qu’il se trompe, il faut observer par quel 
côté il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de 
ce côté-là, et lui avouer cette vérité » (9). C’est le principe de 
la critique que Pascal adresse à ceux qui, avant lui, ont voulu 
connaître l’homme. Il avoue à Épictète que l’homme est 
grand par la « pensée », c’est-à-dire par la faculté déjuger de 
toute chose, même de sa propre faiblesse ; mais les stoïques 
ont ignoré la misère de l’homme, et, partant, leur doctrine 
est inefficace et leurs conseils sont stériles ; ils s’adressent à 
un homme fictif, qui aurait un entier empire sur lui-même. 
Montaigne a donc raison quand il montre la faiblesse et la 
fragilité de l’homme, trompé sans cesse par son imagination, 
s’arrêtant à une justice qu’il croit naturelle et qui n’est qu’une 
coutume de son pays, doué d’une volubilité d’esprit qui le 
rend incapable de se fixer un point exact où il verrait lui- 
même et les choses dans une juste perspective, asservi à l’opi¬ 
nion à tel point qu’il attache plus d’importance aux jugements 
que les autres font de lui qu’à ce qu’il est lui-même, sujet aux 
maladies et à la mort, ce « dernier acte [...] toujours sanglant, 
quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette 
enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais ». Pascal 
a fait passer toute la substance de Montaigne dâns son œuvre. 
Et pourtant Montaigne a vu faux, parce qu’il a ignoré la gran¬ 
deur de l’homme ; il aboutit ainsi, par complaisance en son 
moi et par toutes les « sottises » qu’elle lui fait dire, à pis qu’au 
désespoir, à une « nonchalance du salut, sans crainte et sans 
repentir ; [...] il ne pense qu’à mourir lâchement et molle¬ 
ment» (63). La tranquillité d’âme que les stoïciens et Mon¬ 
taigne ont cherché à atteindre par des voies tout opposées est 



838 


Le xwr siècle 


donc illusoire, parce que, en retranchant des traits au tableau, 
ils l’ont fait plus cohérent qu’il n’est. 

Là aussi il faut une expérience totale et d’un bloc. Or, quoi 
qu’on puisse dire de vrai sur l’homme, il n’est rien dont on 
ne puisse dire avec la même vérité le contraire ; 1 homme est 
l’incohérence même et la contradiction : incohérence tra¬ 
gique, parce qu’elle ne s’expose pas à nous comme en une 
peinture à laquelle nous serions indifférents ou qui entraîne¬ 
rait tout au plus une dissatisfaction intellectuelle ; elle nous 
concerne en ce que nous avons de plus profond ; elle enlève 
à notre vie morale tout pbint d’appui, toute assurance, aussi 
bien la confiance du stoïque que la nonchalance du sceptique, 
nous laissant affolés et privés de centre. « Quelle chimère 
est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel chaos, quel 
sujet de contradiction, quel prodige ! Juge de toutes choses, 
imbécile ver de terre ; dépositaire du vrai, cloaque d .incerti¬ 
tude et d’erreur ; gloire et rebut de l’univers. » 

Bien des philosophes (depuis les orphiques) avaient sans 
doute vu dans l’homme un être intermédiaire fait d’une partie 
céleste et d’une partie titanique qui luttent l’une contre 
l’autre ; mais tout leur effort (celui des néoplatoniciens sur¬ 
tout) n’avait visé qu’à rendre cette situation compréhensible 
en elle-même, en la faisant naître de l’ordre même de la 
nature, en lui donnant sa place rationnelle dans la hiérarchie 
descendante des réalités. Ce rapport avec l’ensemble de la 
nature, la vision nouvelle de l’univers que la Renaissance avait 
préparée, le rend impossible. Dans le silence effrayant des 
espaces infinis, perdu dans ce canton de la nature, 1 homme 
n’est rien ; il ne sait ni d’où il vient ni où il va ; il ne- peut plus 
prendre son appui dans l’image fantaisiste d un univers fini 
et ordonné, où sa place est marquée ; il est réduit à lui-même. 

Or, que trouve-t-il en lui ? Son propre moi, que Montaigne 
a eu le « sot projet ». de peindre, un moi qui veut se faire le 
centre de toutes choses, et qui est à la fois pour les autres 
injuste et incommode ; la politesse réciproque peut bien enle¬ 
ver l’incommodité, mais non pas l’injustice (455). Or, cela 
même est faux ; car ce moi, à qui il sacrifie tout, 1 homme 
essaye d’y échapper le plus possible par le « divertissement» 
(139) ; est-il seul avec lui-même, il vit dans un ennui insup¬ 
portable ; les conversations, le jeu, la lecture et mille auprès 
moyens nous amusent, en nous empêchant de songer à la 



Pascal 


839 


faiblesse du moi que nous aimons tant. Mais ces appuis du 
dehors sont tout aussi fragiles et trompeurs ; en vérité le diver¬ 
tissement, qui nous paraît un remède, est un bien plus grand 
mal que l’ennui, « parce qu’il l’éloigne plus que toute chose 
de chercher le remède à ses maux ». Ainsi, sans cesse rejeté 
de soi aux choses, et des choses à soi, il cherche en vain le 
bonheur « sans se pouvoir jamais contenter parce qu’il n’est 
ni dans nous, ni dans les créatures, mais en Dieu seul ». 

Cette peinture de la souffrance humaine ne doit rien au 
christianisme de Pascal. Car il faut la distinguer radicalement 
de l’interprétation qu’il en donne. Cette interprétation est la 
suivante : tous les traits de la nature humaine s’expliquent si 
on se réfère à la destinée surnaturelle de l’homme révélée par 
le christianisme ; l’illusion du philosophe était de croire à une 
nature à laquelle il veut en vain tout rapporter ; il faut changer 
de perspective et voir l’homme dans le drame surnaturel dont 
il est acteur : sa grandeur qui lui vient de son origine divine, 
sa misère née avec la chute d’Adam dont les enfants ne peu¬ 
vent plus résister à la concupiscence, enfin l’espoir du salut 
par la rédemption de Jésus-Christ, sans qui la connaissance 
de Dieu serait inutile à l’homme. Ce drame en trois actes, 
création, chute, rédemption que nous avons vu si souvent, que 
nous verrons encore servir de trame à la représentation 
d’ensemble de l’univers (rappelons-nous le rythme mono¬ 
tone, station-procession-conversion), Pascal, selon l’esprit de 
son époque et de son milieu, lui donne un sens purement 
religieux et intérieur. 

L’exact ajustement du christianisme à la nature humaine, 
voilà proprement ce que Pascal veut montrer, voilà ce qui peut 
attirer le libertin vers la religion. Dè là le célèbre pari (333). 
L’homme a le goût dti jeu : le joueur "mise naturellement sur 
le tableau où, toutes chances égales d’ailleurs, il a le plus'à 
gagner ; considérons donc qu’il y a d’égales chances pour que 
la religion chrétienne soit vraie et pour qu’elle soit fausse ; 
supposons que je mette l’enjeu tour à tour sur sa fausseté et 
sur sa vérité, c’est-à-dire que je me livre à tous les plaisirs de 
la concupiscence sans tenir compte des exigences de la vie 
chrétienne, ou au contraire que j’accomplisse les devoirs qui 
peuvent me procurer le salut éternel, et faisons la balance du 
gain et de la perte dans les deux cas possibles : le gain net 
que je ferais en me libérant de tous les pénibles devoirs du 



840 


Le XVII' siècle 


chrétien, au cas où elle serait fausse, n’est rien si on le com¬ 
pare au salut étemel que je puis obtenir en menant une vie 
chrétienne au cas où elle serait vraie : et comme les chances 
de vérité et de fausseté sont supposées égales, j’ai un évident 
intérêt à miser sur sa vérité. L’homme est un être de coutume 
et d’imagination ; la vraie religion doit, elle aussi, devenir 
coutume. « Prenez de l’eau bénite ; cela vous fera croire et 
vous abêtira. » Il ne peut s’agir pour Pascal de transformer la 
nature humaine, ce qui est l’œuvre de Dieu seul et de. sa 
grâce : il faut seulement mettre en lumière les points de cette 
nature déchue et corrompue par où elle est accessible a la 
vérité chrétienne. Il y emploie non pas 1 art de démontrer ( es 
preuves de la religion n’étant, nous l’avons dit, que pour les 
croyants), mais l’art de persuader qui sait s’ajuster aux dispo¬ 
sitions de l’auditeur, et qui « consiste autant en celui d agreer 
qu’en celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent 
plus par caprice que par raison ». 


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' Piques jusqu’en 1654, éd. par L. Brunschvicg et P. Boutroux ; tomes IV-XI, Années 
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Chapitre V 
Thomas Hobbes 


Né en 1588, d’un clergyman à Wesport, Hobbes fut élève 
à l’Université d’Oxford, qu’il quitta en 1608 pour être le pré¬ 
cepteur du fils de W. Cavendish (lord Devonshire) ; il accom¬ 
pagna son élève en France et en Italie (1608-1610), et il resta 
près de lui jusqu’en 1679, date de sa mort. De cette époque, 
nous n’avons de lui qu’une traduction de Thucydide, dont il 
dira plus tard dans son aùtobiographie en vers : 

Is democratia ostendit mibi quant sit inepta. 

Un second séjour en France dure de 1629 à 1631 ; c’est 
vers cette époque seulement qu’il connaît les Éléments 
d’Euclide, qui seront dorénavant pour lui le modèle de la 
méthode. C’est dans un troisième voyage sur le continent, de 
1634 à 1637, qu’il fréquente à Paris Mersenne et tous les 
savants qui l’entourent ; il rend visite à Galilée à Florence. En 
1640, il compose The Eléments of Law, première forme de son 
système philosophique et politique, ouvrage dont deux frag¬ 
ments (sous le nom de Human nature et de De Corpore politico) 
parurent en 1650 sans son aveu comme deux ouvrages indé¬ 
pendants, et qui n’a été connu dans son ensemble qu’en 1889. 

En 1640, se croyant menacé à cause de ses convictions 
royalistes, il s’enfuit en France, où il réside jusqu’à la restau¬ 
ration de Charles II, en 1651 ; il fait paraître le De Cive, à Paris, 
en 1642, et le Leviathan en 1650. Les vingt-huit années qui lui 
restent à vivre en Angleterre sont remplies de polémiques avec 
les théologiens, avec les savants, avec les hommes politiques : 



Thomas Hobbes 843 

avec l’évêque arminien Bramhall, contre qui il soutient le 
déterminisme ; avec le mathématicien Wallis, qui examine 
sans pitié dans VElenchus geometriae hobbianae (1655) les erreurs 
mathématiques du De Corpore, paru la même année ; avec le 
physicien Robert Boyle, membre de la Société royale, dont 
1 entrée lui avait été refusée à cause de son peu de goût pour 
1 expérience ; avec le chancelier Hyde et plusieurs évêques qui 
l’accusaient d’athéisme et d’hérésie « pour avoir fait dépen¬ 
dre, dit-il en se disculpant, l’Église de l’autorité royale ». Il 
mourut en 1679. 

Hobbes décrit ainsi l’état de ses recherches philosophi¬ 
ques, au moment où il publie de De Cive (1642) : «J’avais déjà 
avancé peu à peu mon ouvrage jusqu’à le diviser en trois 
sections : en la première desquelles je traitais du corps et de 
ses propriétés en général ; en la deuxième je m’arrêtais à une 
particulière considération de l’homme, de ses facultés et de 
ses affections ; et en la dernière, la société civile et les devoirs 
de ceux qui la composent servaient de matière à mes raison¬ 
nements. De sorte que la première partie comprenait ce qu’on 
nomme la première philosophie et quelques éléments de la 
physique : je tâchais d’y découvrir les raisons du temps, du 
lieu, des causes, des proportions, de la quantité, de la figure 
et du mouvement. En la seconde, je m’occupais à considérer 
l’imagination, la mémoire, le raisonnement, l’appétit, la 
volonté, le bien, le mal, l’honnête, le déshonnête et les autres 
de cette sorte. » De Corpore, De Homine, De Cive, tels sont les 
titres de ces trois sections. Mais ce plan n’indique pas du tout 
la manière dont s’était formée effectivement la pensée de 
Hobbes. Il n’avait aucune idée d’un exposé systématique de 
sa philosophie quand il composa, en 1640, The Eléments ofLaw 
natural and politic : dans cet écrit politique, qui a le même 
contenu que le De Cive, il ne se réfère pas du tout à deux 
parties antérieures de sa philosophie. Enfin , bien qu’ayant 
commencé à concevoir et à exécuter son plan d’ensemble 
après 1640, des circonstances politiques l’amenèrent à publier 
en 1644 le De Cive, bien avant les deux premières parties, le 
De Corpore, publié en 1655, et un De Homine d’ailleurs fort 
incomplet en 1658. Et il ne fait pas mystère, en sa préface du 
De Cive, qu’« il n’y a point eu de danger en ce renversement 
de l’ordre, parce qu’fil a] bien vu que cette partie, s’appuyant 



844 


Le XVW siècle 


sur ses propres principes, assez connus par 1 expérience, 
n'avait pas besoin des deux précédentes ». 

Ce qu’il y a de commun entre sa physique et sa politique, 
c’est un même esprit constructif et déductif. Dans chacun de 
ces deux domaines, Hobbes commence par définir avec pré¬ 
cision les termes ou notions dont il va se servir : tous les effets 
doivent ensuite s’expliquer par le simple raisonnement. « La 
philosophie est la connaissance, acquise par un raisonnement 
correct (per rectam ratiocinationem), des effets ou phénomènes 
d’après les causes ou les générations que l’on conçoit, et, 
inversement, de leurs générations possibles d après les effets 

connus.» 1 . 

Sans doute, Hobbes est un empiriste : « La sensation est le 
principe de la connaissance des principes eux-mêmes, et la 
science est tout entière dérivée d’elle » 2 ; et pourtant, a la 
connaissance empirique reposant sur des associations d idées, 
sur des attentes d’un avenir conforme au passé et aboutissant 
à la prudence, il oppose une connaissance purement ration¬ 
nelle, qui est la sagesse ou la science. Cette connaissance 
rationnelle commence avec l’emploi de ces signes que sont 
les mots du langage. « Un nom ou appellation est une parole 
humaine arbitrairement imposée, comme signe destiné à por¬ 
ter à son esprit une conception de la chose à laquelle il est 
imposé. » 3 Grâce au langage et à lui seul, les mots vérité, 
erreur, raisonnement, prennent un sens. 

On appelle une proposition vraie ou fausse, selon que le 
sujet ou le prédicat désignent ou non la même chose , le 
triangle a trois côtés, veut dire : cette chose qui a trois angles 
est identique à cette chose qui a trois côtés ; un syllogisme 
aboutit, dans sa conclusion, à lier deux noms grâce à un troi¬ 
sième qui désigne la même chose que les deux premiers ; on 
raisonne des noms, comme on calcule avec des chiffres saris 
s’occuper des choses elles-mêmes. L on arrive donc, malgré 
le flux continuel de l’expérience, à des connaissances fixes et 
certaines, bien distinctes de la connaissance empirique. 

La philosophie de la nature, exposée dans le De Corpore, 
pourrait s’appeler suivant un récent interprète de Hobbes un 


1. Opéra philosophiez éd. Molesworth, t. I, p. 2. 

2. Ibid., p. 317. 

3. Eléments of Law, chap. V, § 2. 




Thomas Hobbes 


845 


« motionalisme ». « Hobbes est le philosophe du mouvement, 
comme Descartes est celui de l’étendue. » 4 

Cette philosophie comprend (en laissant de côté la logi¬ 
que) trois parties : la philosophie première, qui montre les 
éléments dont se forme la notion du corps, la théorie du 
mouvement (de rationibus motuurn et magnitudinum)", et enfin la 
physique. Considérons d’abord cette dernière partie : elle a 
pour but d’expliquer mécaniquement la manière dont les 
corps extérieurs affectent le corps humain et y produisent les 
perceptions et les phénomènes qui en dépendent. Affectés 
par les mouvements des objets extérieurs, les sens sont mis en 
mouvement, et ce mouvement se transmet du cerveau et de 
là au cœur ; en cet organe commence un mouvement de 
réaction en sens inverse dont le début (conatus) est précisé¬ 
ment ce qui constitue la sensation. Les qualités sensibles, sons, 
odeurs, saveurs, etc., ne sont que des modifications du sujet 
affecté, et non pas des propriétés des choses. Mémoire, asso¬ 
ciation des idées, plaisir et douleur sont connexes de la sen¬ 
sation : il y a mémoire lorsque le mouvement qui avait produit 
la sensation continue en l’absence de l’objet, association lors¬ 
que l’expérience établit une liaison entre deux mouvements 
sensitifs, plaisir ou douleur suivant que le cours du sang est 
favorisé ou empêché par les impressions sensibles. 

La physique de Hobbes est donc proprement non pas une 
étude des lois de la nature extérieure comme chez Galilée ou 
chez Descartes, mais bien une théorie mécanique de la per¬ 
ception et de l’esprit. Elle était cela dès le premier ouvrage 
de Hobbes, le Short tract on first principles, destiné à montrer 
comment les espèces, émanées du corps, agissent, par un mou¬ 
vement local sur les esprits animaux, dont les mouvements 
constituent à leur tour les sensations, les concepts et les juge¬ 
ments. 

Aussi lorsque Hobbes, sous l’influence de Galilée et de 
Descartes, superposa à sa physique l’étude des notions géné¬ 
rales du corps et du mouvement, dans les deux premières 
parties du De Corpore, il faut remarquer qu’il vise moins à 
appuyer une conception d’ensemble de l’univers qu’à prépa¬ 
rer sa mécanique de l’esprit. Les notions du corps (ce qui est 


4. Frithiof Brandt, Th. Hobbes mechanical conception of nature, CoDenhaerue 
1928, p. 378. es. 



846 


Le xvii' siècle 


indépendant de notre pensée et coïncide avec quelques parties de 
l’espace), de l’espace (le fantôme, phantasma, d’une chose existante 
en tant qu’existante), du temps (le fantôme du mouvement en tant 
que nous imaginons en lui l’avant et l’après) sont peu originales. 
Il énonce bien, après Descartes, le principe d’inertie : « Tout 
ce qui est en repos restera en repos, à moins qu’il n’y ait à 
côté de lui un corps qui, faisant effort pour aller à sa place, 
ne souffre pas qu’il reste au repos. De la même manière, tout 
ce qui est mû restera en mouvement, à moins que quelque 
autre corps ne le force à s’arrêter » (p. 115). Mais il se rend 
si peu compte de la signification de la seconde partie du 
principe qu’il admet (avec Galilée d’ailleurs) qu’il s’applique 
aussi bien au mouvement circulaire qu’au mouvement recti¬ 
ligne et uniforme (p. 215). En revanche, la notion la plus 
importante chez lui est celle du conatus ou effort, qui tient 
directement à ses préoccupations. Dans le De Corpore, il définit 
le conatus « le mouvement qui a lieu à travers la longueur 
d’un point et en un instant ou point de temps ». (De même 
F impetus est la vitesse en un instant donné.) On sait quel parti 
tireront plus tard les mathématiciens de cette infinitésimale 
de mouvement, et quel usage Leibniz et Spinoza feront de 
cette notion. Pour Hobbes, il n’est pas douteux qu’il a 
employé d’abord cette notion du conatus pour décrire les mou¬ 
vements de l’être vivant : « Ce mouvement, en quoi consistent 
plaisir et peine, écrit-il dans Eléments of theLaw (p. 28), est une 
sollicitation ou provocation pour se rapprocher de ce qui plaît 
ou se retirer de ce qui déplaît ; et cette sollicitation est l’effort 
(endeavour, conatus) ou commencement interne du mouve¬ 
ment animal. » Il applique aussi cette notion de conatus à 
l’effort que fait sur notre œil le milieu qui transmet la 
lumière ; c’est là un des points principaux de sa discussion 
avec Descartes au sujet de l’optique : Descàrtes parlait, dans 
ce cas, d’une « action ou inclination au mouvement », qu’il 
voulait distinguer du mouvement ; à quoi Hobbes répond : 
« La vision se fait par une action dérivée de l’objet ; or toute 
action est un mouvement ; le mouvement est donc propagé 
de la lumière à l’œil. » 5 Et, généralisant cette notion, il admet 
que « le poids est l’agrégat de tous les efforts par lesquels tous 
les points d’un corps soutenu par le plateau d’une balance 


5. « Tractatus opticus », dans F édition Tônnies des Eléments of Law , p. 171. 



Thomas Hobbes 


847 


tendent vers le bas » {De Corpore , p. 351). La notion du conatus 
introduit donc partout le mouvement, même au sein du repos 
apparent. 1 

La politique de Hobbes est toute animée des passions et 
des soucis de son époque ; le De Cives, été publié prématuré¬ 
ment, à cause de Futilité qu’il pouvait présenter dans les 
conjonctures où se trouvait l’Angleterre (1642). « On se mit, 
explique-t-il en sa préface, à disputer en Angleterre avec beau¬ 
coup de chaleur du droit de l’Empire et du devoir des sujets. 
Ce qui, arrivant quelques années auparavant que les guerres 
civiles s’y allumassent, fut un présage des malheurs qui mena¬ 
çaient et qui ont assailli ma patrie. Aussi, comme je prévis cet 
embrasement, je me hâtais d’achever cette dernière partie et 
de la faire précéder des deux autres, quoique je ne la com¬ 
muniquasse, il y a neuf ans, qu’à un petit nombre de per¬ 
sonnes judicieuses. » On sait comment les craintes de Hobbes 
furent justifiées par la révolution qui emporta le pouvoir royal 
(1648). 7 

La thèse politique que Hobbes veut fonder sur une 
construction rationnelle de la société est celle du pouvoir 
absolu du souverain, d’où se déduit cette conséquence que 
toute révolution est illégitime. La thèse avait gagné beaucoup 
de terrain en Angleterre, sous Élisabeth et Jacques I er ;; sous 
Elisabeth, le légiste Hooker nie qu’un corps politique puisse 
reprendre en totalité ou en partie la souveraineté qu’il a une 
fois abandonnée, étant entendu que cet abandon s’étend 
même ait pouvoir spirituel. Et Jacques I er en donne la raison 
quand il affirme en ces termes la source divine de ce pouvoir : 

« Ce qui concerne le mystère du pouvoir royal ne doit pas 
faire l’objet d’un débat ; c’est là dépouiller les princes de cette 
vénération mystique qui appartient à ceux qui sont assis au 
trône de Dieu. » On voit par là que l’absolutisme dé droit 
divin est aussi contraire qu’il est possible à la thèse, si courante 
au Moyen Âge, du contrat social ; car elle faisait naître la 
société d’un accord entre le peuple et le souverain, placés 
ainsi sur un pied d’égalité ; et l’assemblée du clergé anglican, 
en 1606, condamne ceux qui affirment que « les hommes 
erraient dans les bois et dans les champs jusqu’à ce que l’expé¬ 
rience leur enseignât la nécessité du gouvernement ; qu’alors 
ils choisirent quelques-uns d’entre eux pour gouverner les 
autres, et qu’ainsi tout pouvoir est dérivé dû peuple ». 



848 


Le AW siècle 


Ce qui fait l’originalité et la nouveauté du système de 
Hobbes, c’est qu’il est partisan du pouvoir absolu tout en 
admettant le pacte social ; car il ne croit pas pouvoir construire 
la société sans la notion d’un pacte social, pas plus qu il ne 
pense expliquer ce qu’est l’intelligence sans le langage. Mais il 
ne croit pas davantage que le pacte social entame en rien 1 abso¬ 
lutisme ; il croit au contraire que, bien compris, il y conduit 
nécessairement. D est absolutiste sans être théologien ; et c’est 
ce qui donne à sa doctrine un tour si différent deœlui des 
autres absolutistes du siècle, de Jacques I er à Bossuet . 

Montrons donc d’abord la nécessité, du pacte social. La 
plupart des écrivains politiques croient que 1 homme est né 
avec une certaine disposition naturelle à la société : ce qui est 
faux selon Hobbes ; en réalité chacun ne recherche jamais 
dans une société que ce qui. lui semble bon, et l’homme est 
par nature aussi sauvage que les animaux les plus farouches . 

« L’homme est un loup pour l’homme. » Le seul instinct que 
Hobbes reconnaisse à l’homme, c’est le plus simple et le plus 
élémentaire, l’instinct de conservation. Si l’on appelle droit ]a 
liberté que chacun a d’user de ses facultés naturelles confor¬ 
mément à la droite raison, il s’ensuit que l’homme a par 
nature le droit de faire tout ce qu’il jugera bon pour sa conser¬ 
vation, c’est-à-dire de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît. 
Mais en même temps la raison montre à l’homme que ce droit 
sur toutes choses lui est inutile, puisqu’il appartient aussi a 
tous les autres hommes, qui sont ses égaux ; il en résulte, si 
chacun veut l’exercer, une guerre de tous contre tous, qui est 
contraire à la conservation de tous comme de chacun. L expé¬ 
rience des guerres civiles montre que ce bellum omnium contra 
omnes n’est pas une imagination, mais un danger toujours 
imminent. La nature, c’est-à-dire l’instinct de conservation, 
guidé par la raison, enseigne donc qu’il faut, pour notre 
conservation, chercher la paix si on peut l’obtenir ; pour cela, 
il faut cesser de vouloir exercer son droit sur toute chose. Les 
hommes sont donc, par la loi de nature et la raison, portés a 
faire entre eux des contrats, par lesquels chacun des contrac¬ 
tants se dépouille d’une partie de ses droits, laisse libre et sans 
contestation à l’autre la jouissance du droit naturel qu ils 
avaient l’un et l’autre sur ce dont il s’est dépouillé. Le pacte, 


6. 5‘ Avertissement aux protestants, édition Lâchât, t. XV, p. 436 111. 





. Thomas Hobbes 


849 


ou promesse d’observer le contrat, a donc pour seul motif 
notre propre conservation : il s’ensuit que, dans l’état de 
nature, le pacte n’oblige nullement, si un des contractants a 
sujet de craindre que l’autre ne l’observe pas, c’est-à-dire s’il 
a sujet de craindre pour sa propre conservation. Cependant, 
comme l’observation des pactes est la garantie de la paix, la 
loi naturelle nous dit qu’il faut les observer, qu’il faut donc 
répondre au bienfait par le bienfait et non par l’ingratitude ; 
elle nous commande la clémence ; elle défend la vengeance, 
la cruauté, les outrages, l’orgueil ; elle commande la modéra¬ 
tion et 1 équité ; elle nous conseille de soumettre les différends 
à des arbitres impartiaux : toutes lois qui ne sont pas déduites 
de quelque instinct moral ni d’un consentement universel, 
mais de la droite raison qui cherche les moyens de conserva¬ 
tion ; ces lois sont immuables, parce qu’elles sont des conclu¬ 
sions tirées par raisonnement. 

Or, entre l’état de nature et l’accomplissement des lois 
naturelles, la raison montre qu’il y a incompatibilité ; dans 
l’état de nature, les hommes n’ont aucun motif de respecter 
les pactes, qui sont pourtant la garantie de la paix. Le seul 
motif qui pourrait les y contraindre, c’est la crainte des consé¬ 
quences qui résulteraient pour eux de la violation de ces 
pactes ; il faut donc faire naître en eux une crainte assez-forte 
pour qu’elle puisse équilibrer l’intérêt qu’ils croient avoir à 
user du droit que leur donne la pâture sur toutes choses. C’est 
exactement ce problème que doit résoudre l’état social, et les 
conditions du problème nous diront ce que doit être cet état. 
La raison parle seule ici : car nul instinct ne réunit les hommes 
en société, comme il réunit les abeilles ou les fourmis, et c’est 
pourquoi ce s sociétés animales ne sont pas du tout, selon 
Hobbes, comparables aux sociétés civiles composées d’êtres 
raisonnables. L’accord et le consentement volontaire de tdus 
ont un caractère trop artificiel et précaire pour assurer la 
paix ; car « il se trouvera toujours diverses personnes qui 
croient savoir plus que les autres, qui abondent en leur sens 
et qui, par leurs innovations, font naître les guerres civiles ». 
Il faut donc qu’il y ait une seule volonté qui ordonne les choses 
nécessaires à la paix : « Or, cela ne peut se faire, si chaque 
particulier ne soumet sa volonté à celle d’un certain autre ou 
d’une certaine assemblée dont l’avis sur les choses qui concer¬ 
nent la paix générale soit absolument suivi et tenu pour celui 



850 


Le xyir siècle 


de tous ceux qui composent le corps de la république. >> La 
loi naturelle, on l’a vu, nous dictait de nous démettre d une 
partie de notre droit naturel sur toutes choses ; Tétât social 
généralise et pousse à la limite ce dictamm de la loi naturelle, 
puisque tous les hommes transportent sur le souverain le droit 
qu’il a sur ses forces propres ; et le souverain en acquiert de 
telles forces qu’il peut faire trembler tous ceux qui voudraient 
rompre les liens de la concorde. 

Le souverain, qu’il soit un seul homme, un roi ou un 
conseil dans lequel la majorité décide, n’est pas face à face 
avec une multitude qui posséderait des droits ; car la multi¬ 
tude n’est pas un sujet un, capable d’une volonté ou d’une 
action une. Ou bien elle n’est pas réunie en société, et alors 
tout y appartient à tous ; ou bien elle est réunie en société, et 
elle a transféré son droit naturel au souverain; Il s’ensuit que 
le souverain a la puissance de contraindre, de punir, de déci¬ 
der de la guerre, de faire des lois ; il interdit des doctrines 
telles que le papisme ou même le presbytérianisme, à cause 
de «cette autorité que plusieurs donnent au pape dans 
les royaumes qui ne lui appartiennent pas et que quelques 
évêques veulent usurper dans leur diocèse », et d’où résultent 
tant de guerres. Il n’est donc pas lui-même soumis aux lois 
(et l’on sait que le chancelier Bacon n’hésitait pas à croire la 
raison d’État supérieure à toute loi) ou mieux le salut du 
peuple, c’est-à-dire la protection contre les ennemis du 
dehors, la paix intérieure, la facilité du commerce est sa loi 

suprême. . > 

— Mais, objectera-t-on, si la puissance souveraine est nee 
d’un pacte, ne peut-elle pas être défaite par ceux qui l’ont 
formée ? - Objection naturelle de ceux qui ne veulent rien 
moins que le droit divin pour fonder la royauté. Objection 
pratiquement nulle, parce qu’il y faudrait un consentement 
unanime, qui n’est jamais obtenu; et toutes les révolutions, 
qui sont faites par la délibération d’un petit nombre, sont 
illégitimes. Même une assemblée, délibérant publiquement et 
conformément aux lois, est toujours suspecte mxK yeux de 
Hobbes : il craint l’ignorance des membres de l’assemblée, 
dans les affaires du dedans, et encore plus dans celles du 
dehors, qui doivent rester secrètes ; il craint 1 éloquence qui 
donnera au bien l’apparence du mal, et 1 esprit factieux d où 
naissent les séditions. C’est pourquoi, bien que la démocratie, 



Thomas Hobbes 


851 


avec ses assemblées publiques, puisse être un gouvernement 
légitime, si les individus se sont démis de leur droit naturel 
en faveur du corps du peuple, Hobbes préfère un roi, avec 
un conseil secret d’hommes choisis. « C’est la folie du vulgaire 
et l’éloquence qui concourent à la subversion des États » {De 
Cive,II, 12, 13). 

Il reste une grave difficulté, inhérente à la doctrine de 
Hobbes, c’est le rapport du souverain avec la religion. La 
religion ne désigne-t-elle pas un pouvoir, distinct de la souve¬ 
raineté civile, et qui commande tout ce qui se rapporte au 
salut éternel ? Distinction qui ést alors, en toute l’Europe, non 
seulement matière de discussion, mais cause des conflits les 
plus graves. « Il n’y a presque aucun dogme touchant le service 
de Dieu, ni touchant les sciences humaines, d’où il ne naisse 
des dissensions, puis.des querelles, des outrages, et d’où peu 
à peu les guerres ne se forment, ce qui n’arrive point à cause 
de la fausseté des dogmes, mais parce que tel est" le naturel 
des hommes que, se flattant de l’opinion de quelque sagesse, 
ils voudraient bien que tous les autres eussent d’eux la même 
estime. » Cela fait voir déjà que la religion est affaire du sou¬ 
verain, par le côté où elle menace la paix civile. Il y aurait une 
solution radicale, mais devant laquelle Hobbes lui-même, 
l’intrépide argumentateur, hésite : c’est que le souverain 
imposât à tous ses propres croyances et son propre culte ; car 
«je ne vois point, dit Hobbes, pourquoi il permettrait qu’on 
enseignât et qu’on fît des choses dont il estime qu’une dam¬ 
nation étemelle doit s’ensuivre. Mais, ajoute-t-il, je ne veux 
pas me mêler de résoudre cette difficulté ». Grande difficulté, 
en effet, dans un pays comme l’Angleterre, où des rois catho¬ 
liques régnaient sur des sujets protestants ! Laissant donc de 
côté l’opinion individuelle du souverain, il n’en déclare pas 
moins que l’Etat doit instituer un culte unique et obligatoire ; 

« car autrement toutes les plus absurdes opinions touchant la 
nature divine et toutes les plus impertinentes et ridicules céré¬ 
monies qu’on ait jamais vues se rencontreraient en une seule 
cité ». La seule restriction qu’il y met, c’est que l’on ne doit 
pas obéir au souverain qui. commande d’outrager Dieu et 
d’adorer à sa place un homme, à qui il donne des attributs 
divins. 

Mais (puisqu’il ne s’agit que de la religion chrétienne) 
n’a-t-on pas, soit dans le décalogue, soit dans les préceptes 



852 


Le XVII e siècle 

évangéliques, des lois obligatoires, de source différente des 
lois civiles ? Il faut ici distinguer : si l’on considère les com¬ 
mandements du décalogue, ce sont des lois civiles, puisque 
Moïse possédait la souveraineté temporelle sur le peuple juif. 
De plus un commandement comme : tu ne voleras point, n a 
aucun sens, avant que les lois aient défini ce qu’était la pro¬ 
priété, et il en est de même de tous les autres. C est donc 
uniquement par les lois civiles que le péché, le juste et l’injuste 
reçoivent l’existence. Pour les préceptes de l’Évangile, ce ne 
sont pas des lois du tout, mais un appel à la foi ; on ne trouve 
dans l’Évangile aucune règle permettant de discerner le tien 
et le mien, donnant des règles d’échange, etc. C’est donc au 
souverain seul d’établir ce qui est juste et injuste. 

C’est donc, en un mot, le conformisme et non, comme 
bien d’autres le pensaient à cette époque, la tolérance qui 
doit établir la paix religieuse, condition de la paix sociale. Le 
Léviathan (1631), dont le titre désigne ce pouvoir gigantesque 
qu’est l’État, mais dont la doctrine est celle du De Cive, marque 
mieux encore que cet ouvrage l’attitude critique de Hobbes 
à l’égard de l’Egbse ; à tel point que Hobbes, qui pouvait 
passer pour le meilleur soutien de la cause royale, dut rompre 
avec le parti royaliste anglais qui comptait, pour assurer son 
succès, sur l’Église anglicane. 

Le « naturalisme » de Hobbes en matière politique est de 
même nature que son « matérialisme » ;• ils expriment l’un et 
l’autre son rationalisme. Ce rationalisme consiste à réduire la 
« nature » à des éléments assez simples et assez maniables pour 
que l’on puisse les utiliser dans une déduction capable de 
restituer les réalités concrètes : corps et mouvement d une 
part, instinct de conservation d’autre part, Hobbes ne demande 
rien autre pour construire une physique et une politique. « Le 
XVIF siècle, dit Nietzsche, est le siècle de la raison, donc de la 
volonté. » Nul, plus que Hobbes, ne justifie cette pensée : c’est 
le logicien de la politique, celui qui, avec une rigueur inégalée, 
cherche à démêler les incohérences; mais c’est surtout, et 
c’est ce qui fait l’âpre beauté du De Cive , un passionné qui sait 
dominer sa passion, un homme de parti qui sait mettre devant 
lui, pour les examiner par la droite raison, les thèses aux¬ 
quelles il est le plus attaché. 




Thomas Hobbes 


853 


BIBLIOGRAPHIE 


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R. Poun, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Paris, 1952. 

Howard Warrender, The political philosophy of Hobbes, His theory of obligation, Oxford, 



Chapitre VI 
Spinoza 


L - La vie, le milieu et les œuvres 

Le milieu d’où est sorti Spinoza, la juiverie d’Amsterdam, 
et celui où il a vécu sont fort complexes ; les préoccupations 
religieuses y dominaient, mais avec certaines nuances à pré¬ 
ciser. Les juifs portugais, d’où Spinoza est issu, sont de ceux 
qui, pour échapper à l’inquisition menaçante, vinrent avec 
leurs coreligionnaires espagnols se fixer à Amsterdam vers la 
fin du XVI e siècle : ils apportaient avec eux un esprit bien 
différent de celui des juifs des Pays-Bas ; presque tous ils sont 
descendants des Marranes, c’est-à-dire de ceux qui, faits catho¬ 
liques malgré eux par un édit de Ferdinand en 1492, étaient 
restés juifs de cœur ; dans ces circonstances, l’enseignement 
traditionnel de leur religion leur était interdit, et ils ne 
connaissaient rien de la langue hébraïque ni des commen¬ 
taires talmudiques des livres saints. Or, ils trouvaient à Ams¬ 
terdam une communauté où régnait presque sans partage 
l’étude du mysticisme de la Cabale, où l’on ignorait les 
sciences profanes. D’où les conflits spirituels chez les juifs 
d’Amsterdam dans toute la première moitié du xvir siècle ; 
ceux qui connaissent la logique, la métaphysique et la méde¬ 
cine résistent à l’enseignement rabbinique : tel d’entre eux, 
Uriel da Costa, né en 1585 à Oporto, émigré en Hollande vers 
1615, nie l’immortalité de l’âme et arrive à écrire que « la loi 
de Moïse est une invention humaine », à cause des contradic¬ 
tions qu’il trouve entre elle et la « loi naturelle », 

Spinoza, né en 1632, est fils d’un marchand juif d’Ams- 



Spinoza 855 


terdam et il reçoit l’éducation très forte, mais purement 
hébraïque que l’on donne à tous les enfants de la commu¬ 
nauté ; sept classes successives où Ton apprend la langue 
hébraïque, où on lit les livres de Moïse, les Rois et les Pro¬ 
phètes, pour finir par l’étude du Talmud. Se destinant à la 
fonction de rabbin, il continue ses études en sortant de 
l’école, et c’est à ce moment qu’il a pu connaître la Cabale 
et certains philosophes juifs du Moyen Âge.: Chasdaï Crescas, 
qu’il cite une fois dans ses Lettres (Ep. XII), enseignait au 
XIV e siècle que la perfection de Dieu consiste non dans la 
connaissance mais dans l’amour, et que la perfection d’une 
créature dépend de la part qu’il a à cet amour; cette doc¬ 
trine, si conforme à celles des Franciscains, est celle que nous 
retrouvons à la fin de Y Éthique. C’est Maïmonide ou quelque 
commentateur du Zohar, à qui Spinoza peut faire allusion en 
parlant d’anciens Hébreux qui ont vu que Dieu, son enten¬ 
dement et. l’objet de cet entendement étaient'identiques 
{Éthique, II, 7, sch.) ; c’est la thèse plotinienne de, l’identité 
de la pensée, du sujet pensant et de l’objet pensé qui arrivait 
ainsi jusqu’à lui. 

Fils et petit-fils de riches commerçants, il dirige la maison 
paternelle de 1654 à 1656 ; exclu de la communauté juive par 
l’autorité civile (et non, comme on le dit souvent,, par les 
théologiens), il quitte Amsterdam pour Leyde ; peu de temps 
après, il est à La Haye, où il vécut des ressources de son métier 
de polisseur de lunettes, auxquelles il ajoutait peut-être celle 
de sa maison de commerce, s’il est vrai, comme on le croit 
maintenant, qu’il la fit gérer, après son départ, par personne 
interposée. Dès avant son excommunication, il avait fréquenté 
les milieux chrétiens dans lesquels il trouva les maîtres qui 
l’initièrent aux sciences profanes, ainsi que des amis et des 
disciples. Le médecin Van den Ende lui enseigna la physique, 
la géométrie et. la philosophie cartésiennes ; ce médecin était 
un adepte de cette théosophie si répandue dans l’Italie et 
l’Allemagne de la Renaissance et du xvir siècle, d’après 
laquelle il n’existe rien en dehors de Dieu ; par lui, Spinoza 
a pu connaître Bruno qui, un siècle avant lui, soutint l’unité 
de la substance, l’identité de Dieu et de la nature et écrivit 
cette formule qui semblerait à peine déplacée dans Y Éthique : 
« Le premier principe est infini dans tous ses attributs, et l’un 
de ces attributs est l’étendüe. - » 




856 


Le xvzr siècle 


Dans ces milieux chrétiens, on voit les deux traits solidaires 
que nous avons déjà marqués : un christianisme presque 
dépouillé de dogmes et un esprit de complète tolérance. 
Christianisme en somme bien plus pratique que spéculatif, 
visant plus à vivre selon les préceptes de l’Évangile qu à spé¬ 
culer sur la nature de Dieu. Telle était par exemple la secte 
des mennonites, qui comptait déjà un siècle d existence . 1 abs¬ 
tention de toute violence, avec la défense de participer à la 
guerre, à toute fonction publique, et de prêter serment, se 
liait avec le rejet du sacerdoce et de tout sacrement, même 
du baptême, et avec la négation de tous les dogmes, sauf la 
Trinité, la filiation divine du Christ et le salut par le Christ. 
La secte des collégiants, où Spinoza trouva des amis tels que 
Simon de Vries et Jean Bredenburg, un tisserand de Rotter¬ 
dam, fut fondée, après le synode de Dordrecht (1619), par 
les frères Van den Kodde, sur cette assurance que 1 esprit sain 
se révélait à tout homme pieux et qu’il n’y avait nul besoin 
de théologiens pour interpréter la Bible ; et ils étaient assez 
tolérants pour admettre parmi eux des adeptes de toutes les 
communautés, depuis les catholiques jusqu’aux sociniens. 

Ce christianisme pratique laissait le champ libre à des spé¬ 
culations religieuses indépendantes de la théologie dogma¬ 
tique. Philippe de Limbourg, dans son De veritate religionis 
christianae (1687), voulant classer les diverses opinions de son 
époque sur le salut étemel, les partage en trois groupes, celle 
des chrétiens, celle des juifs et celle de ceux qu il appelle 
athées ou déistes : «Je les réunis, dit-il, non parce que les mots 
athée ou déiste ont le même sens, mais parce que le plus 
souvent le déisme diffère à peine de l’athéisme, et que ceux 
qui se disent déistes sont en général intérieurement athées , 
les uns et les autres ne reconnaissent pas de Dieu, ou du moins 
ils le changent en un agent naturel et nécessaire, et, ainsi, ils 
renversent à fond la religion ; en outre, repoussant toute révé¬ 
lation, ils n’ont pas de règle certaine de vie, ou, s’ils en ont, 
ce n’est pas une règle plus parfaite que celle que 1 on déduit 
des principes de la nature. » Avec une visible malveillance, 
Philippe de Limbourg confond dans ce naturalisme toutes les 
spéculations sur le salut, indépendantes de la théologie dog¬ 
matique et dont on sent de suite l’affinité avec le spinozisme. 
Les collégiants, qui se réunissaient deux fois par an à Ryns- 
burg, n’éprouvaient aucun scrupule à mettre en discussion le 





Spinoza 857 


caractère surnaturel de la mission de Jésus, l’autorité des Écri¬ 
tures ou la réalité des miracles. 

Cette spéculation libre, accompagnée de la pratique des 
vertus chrétiennes, indépendante de toute confession, voilà 
bien ce dont Spinoza lui-même, en son Traité politique, 
demande aux pouvoirs publics d’assurer la possibilité à tous. 
Tandis que Descartes laissait aux théologiens le soin de s’occu¬ 
per du salut étemel et aux princes le souci des affaires publi¬ 
ques, donnant à chacun sa sphère distincte, Spinoza, comme 
tout le monde dans son milieu, affirme l’unité radicale des 
trois problèmes, philosophique, religieux et politique : sa phi¬ 
losophie, dans Y Éthique, contient une théorie de la société et 
s’achève en une théorie du salut par la connaissance philoso¬ 
phique ; son Traité théologicopolitique indique les voies de salut 
réservées aux hommes qui ne vont pas plus haut que l’obéis¬ 
sance aux prescriptions des religions positives ; son traité poli¬ 
tique enfin décrit une organisation de l’État, qui laisse à cha¬ 
cun la liberté de penser ; et l’on sait que Spinoza, sans 
participer activement aux affaires, fut le partisan ardent de 
Jean de Witt, dont le gouvernement assura cette tolérance 
jusqu’en 1672, date où triompha le parti.orangiste. 

Spinoza évita soigneusement tout ce qui pouvait aliéner 
son indépendance ; admiré du grand Condé, qui l’invita à 
venir le voir à Utrecht, pendant la campagne de 1673, il 
refusa l’offre d’une pension et d’un séjour en France ; la 
même année, l’Électeur palatin, frère de la princesse Élisa¬ 
beth, lui offrit à l’Université de Heidelberg Une chaire où il 
put enseigner librement sa philosophie ; il refusa encore. Il 
faut ajouter que sa faible santé devait singulièrement limiter 
son activité ; la tuberculose, dont il paraît avoir été atteint, 
exige beaucoup de calme et de repos ; sa vie, si rangée, si 
sobre et si simple, n’est pas celle d’un ascète ; c’est celle d’un 
malade pour qui la santé est un bien précieux. Il mourut, âgé 
de 44 ans, en 1677. 

Spinoza a écrit deux exposés d’ensemble de sa philoso¬ 
phie : le Court traité composé en latin dès 1660 pour ses amis 
chrétiens et dont nous avons seulement deux traductions hol¬ 
landaises ; VÉthique (Ethica ordine geometrico demonstrata) dont 
la rédaction fut plusieurs fois reprise ; des lettres de 1661 à 
Oldenburg et à de Vries donnent une esquisse de la première 
partie de VÉthique différente de la forme actuelle par sa dis- 




858 


Le m siècle 


position ; et en 1665 il avait presque achevé 1 ouvrage qui ne 
comprenait alors que trois parties. Mais de 1670 à 1675, il 
remania la troisième partie qui donna naissance aux trois 
dernières parties du traité actuel, sur les Passions, l’Esclavage 
et la Liberté. Outre ces deux exposés, Spinoza écrivit avant 
1662 un traité (inachevé) sur la méthode, le De Emendatione 
intellectus. Le Tractatus theologicopoliticus fut composé de 1665 
à 1670, et le Tractatus politicus (inachevé) de 1675 à 1677. 
Longtemps avant, entre 1656 et 1663, il avait écrit Renati Des¬ 
cartes principia phüosophiae, un exposé de la philosophie carté¬ 
sienne à l’usage d’un jeune disciple ; les Cogitata metaphysica , 
qui expliquent les termes employés en philosophie, sont de 
la même époque. Spinoza ne publia de son vivant que les 
Principes de la philosophie de Descartes, en 1663, avec les Cogitata 
en appendice, et le Traité thêologicopolitique en 1670. Mais dès 
1677 parurent, dans les Opéra Postuvia, Y Éthique, la Réforme de 
Ventendement, le Traité politique et une importante correspon¬ 
dance malheureusement retouchée et édulcorée par ses amis. 


II. - La Réforme de l'entendement 

Il n’est pas de doctrine qui ait excité autant d’enthousiasme 
et autant d’indignation que celle de Spinoza ; il n’en est pas 
beaucoup qui ait été comprise plus différemment et jugée 
plus diversement. Pour ses contemporains, Spinoza est le 
négateur de la Providence, des causes finales et du libre arbitre, 
le critique de l’autorité des livres saints, l’auteur d’un pan¬ 
théisme dans lequel sombre l’individu : comme il arrive sou¬ 
vent, les contemporains sont frappés par les négations d un 
système, plus que par les affirmations, dont elles soiit pourtant 
l’envers. 

Prise dans son ensemble, la doctrine spinoziste est une 
doctrine du salut par la connaissance de Dieu. Le but de la 
philosophie est de « rechercher un bien capable de se com¬ 
muniquer, dont la découverte fera jouir pour 1 éternité d une 
joie continuelle et suprême ». Elle ne paraît donc pas d’abord 
être dans la ligne des philosophies de Descartes et de Bacon, 
qui ont mis à part, pour la réserver à la foi, la question de la 
fin dernière de l’homme ; le spinozisme ressemble extérieu 1 



Spinoza 859 


rement à une de ces théosophies d’origine néoplatonicienne 
que nous rencontrons tout le long de l’histoire. 

La démarche initiale de Spinoza est celle de ces théoriciens 
de l’amour de Dieu, si nombreux au Moyen Âge : « Toutes ces 
passions (tristesse, envie, crainte, haine, etc.) sont notre par¬ 
tage quand nous aimons des choses périssables. [...] Mais 
l’amour allant à une chose étemelle et infinie repaît l’âme 
d’une joie pure, d’une joie exempte de toute tristesse. » Ainsi 
parlait 1 Imitation de Jésus (II, 7, 1) : « Qui adhaeret creaturae, 
cadet, cum labili ; qui amplëctitwr Jesum firmabitur in aevum. » Et 
Léon l’Hébreu, au xvr siècle, expliquait en ces termes ce 
qu était cet amour supérieur : « Si l’amour se trouve aussi dans 
les choses corporelles et matérielles, il n’appartient pas seu¬ 
lement à elles ; mais, comme l’être, la vie, l’entendement et 
toute autre perfection, bonté ou beauté, dépendent des êtres 
spirituels et descendent des choses immatérielles aux choses 
matérielles, ainsi l’amour se trouve d’abord et essentiellement 
dans le monde intelligible et descend de là au monde des 
corps. » 1 Le problème pratique qui se trouve posé au début 
de la Réforme de l’entendement est bien aussi celui dont la solu¬ 
tion se rencontre aux dernières propositions de Y Éthique, aux¬ 
quelles amène tout le reste de sa philosophie. 

Et pourtant Spinoza est bien loin de cette atmosphère 
d’expériences vagues, de dévotion, d’ascétisme, d’enthou¬ 
siasme qui est liée traditionnellement à la théorie de l’amour 
divin. « L’amour repose sur la connaissance. Avant tout, donc, 
il faut penser au moyen de guérir l’entendement et de le 
purifier de façon qu’il connaisse les choses avec succès, sans 
erreur et le mieux possible. » Il faut augmenter sa puissance ; 
le point de départ dé Spinoza est ici la méditation de la 
méthode cartésienne : il y a un enchaînement méthodique de 
vérités qui commence par des idées claires et distinctes et qui 
manifeste la fécondité sans bome .de l’entendement par la 
création des mathématiques et de la physique ; à cet enchaî¬ 
nement s’opposent les connaissances détachées et par lam¬ 
beaux, qui viennent des sens et de l’imagination, sans aucune 
initiative spirituelle. Il est cartésien encore lorsqu’il pense, 
d’une manière si contraire aux néoplatoniciens, que l’esprit 


1. Cité par H. Pflaum, Die Idee der Liebe bei Leone Hebreo, p. 105, Tubingen, 
1926. 




860 


Le xvn* siècle 


humain ne peut monter par degrés de la connaissance des 
choses sensibles à la connaissance intellectuelle, comme d’une 
image à son modèle, mais doit se placer d’emblée dans la 
connaissance intellectuelle. Tel est le sens du passage de la 
Réforme, où il sépare les connaissances en diverses classes pour 
ne retenir que celles qui peuvent servir à sa fin : au plus bas 
degré la connaissance par ouï-dire, celle que j ai du jour de ma 
naissance et, d’une manière générale, de tout œ qui m’arrive 
par la tradition ; au-dessus la connaissance par l’expérience vague, 
celle qui vient du rapprochement accidentel des cas sem¬ 
blables passés : c’est ainsi par exemple que je sais, que les 
hommes sont mortels ; puis la connaissance que j ai de la cause 
par.son effet ; ainsi du fait de la sensation, je déduis l’union de 
l’âme et du corps ; toutes ces connaissances, qui finissent à 
elles-mêmes et se juxtaposent, inertes, sont rejetées parce 
qu’elles ne peuvent servir à accroître les forces de 1 entende¬ 
ment. Tout autre est la connaissance par laquelle un effet est déduit 
d’une cause, comme les propriétés d’une figure de sa défini- 
tion ; tout autre aussi la connaissance intuitive et certaine que 
j’ai (Je quelques propositions : voilà les connaissances fécondes. 
Le marchand qui, pour trouver une quatrième proportion- 
nelle à trois quantités données, applique la règle qu’on lui a 
enseignée (ouï-dire), ou bien, ayant réussi l’opération dans 
les cas simples, utilise le procédé qu’il a découvert en des cas 
plus compliqués (expérience vague), arrive sur la quantité a 
découvrir, à un résultat aussi sûr que le mathématicien qui a 
démontré la règle (connaissance de l’effet par la cause) ou 
que celui qui saisit intuitivement, s’il s agit de données simples 
telles que 1, 2 et 3, que le nombre cherché est 6. Mais le mar¬ 
chand ne va pas plus loin, tandis qu’un Descartes découvre, 
dans la méditation sur les proportionnelles, un. moyen de 
résoudre des équations d’un degré supérieur. 

C’est Descartes aussi qui lui a enseigné que l’acquisition 
de connaissances certaines est antérieure à la découverte de 
la méthode ; par sa force naturelle, par l’intuition et la déduc- 
. tion, « qui ne peuvent se mal faire », disait Descartes, 1 enten¬ 
dement découvre spontanément des connaissances nouvelles , 
et la méthode consiste primitivement dans la réflexion sur 
l’ordre qui a permis d’atteindre ces résultats. C’est tout 
l’essentiel de ces développements qui est passé dans les thèses 
suivantes de la Réforme. Comme l’artisan bat d abord le fer 



Spinoza 


861 


avec des instruments naturels avant de se faire un marteau 
avec quoi le forger plus parfaitement, l’entendement use 
de sa puissance native pour se forger des instruments avec 
quoi il poussera sa recherche ; la méthode ne précède pas la 
recherche et l’opération intellectuelle effective ; elle les suit ; 
elle est le savoir du savoir ; or, on sait les choses par les idées, 
avant de savoir qu’on les sait ; l’idée du cercle est la connais¬ 
sance d’une chose qui a un centre et une périphérie ; mais cette 
idée elle-même n’a ni centre ni périphérie, et elle est chose tout 
à fait distincte du cercle lui-même ; on peut donc connaître le 
cercle sans connaître l’idée du cercle. La méthode, à son tour, 
n’est que l’idée de l’idée, c’est-à-dire la réflexion sur l’idée 
vraie, en tant que cette idée est un instrument ou une règle 
pour acquérir d’autres connaissances. H y a là tout ce qui dis¬ 
tingue l’esprit nouveau, allant aux choses mêmes, de la philo¬ 
sophie ancienne qui s’arrête aux analyses de concepts et à une 
perpétuelle dialectique portant sur des opinions. ' 

La méthode des Regulae se complète par le doute des Médi¬ 
tations: la méthode part des certitudes naturelles à l’esprit 
pour montrer, par la règle de l’ordre, comment ces certitudes 
peuvent engendrer des connaissances nouvelles ; le doute 
cherche un moyen sûr d’exclure tout ce qui n’est pas la cer¬ 
titude ; il y emploie, outre l’appareil du doute méthodique, 
le Cogito, et la garantie de la certitude par Dieu. Toute cette 
seconde partie de son œuvre est indispensable, selon Des¬ 
cartes, pour préparer la volonté à adhérer à ce que l’en¬ 
tendement perçoit clairement et distinctement. Spinoza 
abandonne ici Descartes : l’idée vraie a, selon lui, sa certitude 
en elle-même ; la certitude n’est que « l’essence objective de 
la chose », c’est-à-dire la chose telle qu’elle est représentée 
dans l’entendement; l’esprit possédant des idées vraies ne 
peut donc manquer de les savoir vraies ; nul doute vraiment 
sincère ne peut les atteindre, et nul garant ne leur est néces¬ 
saire. Il suffit de savoir ce que sont l’idée fictive (idea ficta), 
l’idée fausse, l’idée douteuse, pour éviter de les confondre 
avec l’idée vraie. 

Cette distinction entre l’idée vraie et les autres idées est le 
fondement du spinozisme, comme la doctrine des vraies et 
immuables natures est celui du cartésianisme : si l’on peut 
soupçonner d’être forgées par l’esprit des idées telles que 
celles de Dieu, de la substance ou de l’étendue, toute Y Éthique 





862 Le xvzr siècle 

s’écroule ; difficulté que Spinoza a prévue dans les lignes sui¬ 
vantes : « On pensera peut-être que, après avoir forgé 1 idée 
d’une chose et après avoir affirmé volontairement et libre¬ 
ment qu’elle existe bien dans la nature, il en résulte qu ensuite 
nous ne pouvons penser qu’elle est autrement. » Spinoza ne 
s’arrête guère à cette « absurdité » d’un esprit qui serait dupe 
de lui-même et « contraindrait sa propre liberté ». D’où vient 
donc cette confiance ? L’idée fictive se reconnaît avant tout à 
son indétermination : nous pouvons à volonté imaginer son 
objet comme existant ou n’existant pas ; nous pouvons arbi¬ 
trairement attribuer à un être dont nous connaissons mal la 
nature tel ou tel prédicat, imaginer par exemple que l’âme 
est carrée ; l’idée fictive est celle qui permet l’alternative. Mais 
si nous avons l’idée vraie d’un être, cette indétermination 
disparaît : pour qui connaîtrait le cours entier de la nature, 
l’existence d’un être serait soit une nécessité, soit une impos¬ 
sibilité, et qui saurait ce qu’est l’âme ne saurait la feindre 

carrée. . 

L’idée fausse est de même espèce ; elle attribue a un sujet 
un prédicat qui ne se déduit pas de sa nature, parce que 
l’esprit ne conçoit cette nature que d’une manière indistincte 
et confuse. Le doute naît d’une erreur ; le fameux doute 
hyperbolique de Descartes n’est possible, par exemple, que 
parce qu’on croit à l’existence possible d’un Dieu trompeur. 
L’idée vraie est, au contraire, une idée entièrement détermi¬ 
née, qui contient la raison de tout ce qu’on peut affirmer ou 
nier de son objet : par exemple l’idée d’un mécanisme bien 
ajusté, dans l’esprit d’un ouvrier, est une idée vraie lorsqu’il 
conçoit distinctement la liaison de ses parties, ce mécanisme 
ne fut-il pas réalisé ; ce n’est pas la correspondance avec une 
réalité extérieure, c’est un « caractère intrinsèque » 'qui consti¬ 
tue la forme du vrai. 

Spinoza songe ici à la puissance que l’entendement a, par 
lui-même, de former des idées vraies dans les sciences mathé¬ 
matiques ; il part d’idées simples, qui ne sauraient être que 
vraies, puisque, étant simples, elles doivent être entièrement 
déterminées : tels l’étendue, la quantité, le mouvement ; il 
• forme des idées complexes en liant des idées simples. telle 
l’idée de la sphère, née d’une rotation du demi-cercle autour 
de son diamètre ; autant d’idées dont chacune est une essence 



Spinoza 863 


complètement déterminée, sans que l’esprit aitjamais à passer 
par des axiomes universels et abstraits. 

Mais la puissance de l’entendement n’est-elle pas limitée à 
la production des mathématiques ? N’est-ce pas là, et là seu¬ 
lement, que l’âme est « automate spirituel », agissant selon les 
lois de l’entendement, tandis que, dans la connaissance de la 
nature, elle « est dans la condition d’un patient », soumise 
aux sens et à « ces opérations d’où naissent les images, qui se 
produisent selon des lois entièrement différentes des lois de 
l’entendement ?» Y a-t-il, en un mot, une connaissance de la 
nature par l’entendement ? C’est l’analyse méthodique des 
conditions du problème qui permettra de le résoudre. La 
connaissance de la nature ne saurait appartenir à l’entende¬ 
ment que s’il est capable de se représenter une essence réelle 
qui soit la cause universelle de tous les effets de la nature, à 
la manière dont l’essence du cercle est cause de ses proprié¬ 
tés ; de l’idée de cette essence découlerait, objèctivement, 
dans l’entendement, l’idée de toutes les autres choses, si bien 
que notre esprit reproduirait la nature aussi parfaitement que 
possible. Cette thèse de l’intelligibilité de la nature par déduc¬ 
tion de son principe n’est pas, comme il pouvait sembler 
d’abord, une incursion nouvelle du néoplatonisme dans la 
philosophie ; l’explication néoplatonicienne va, en effet, par 
une hiérarchie descendante de l’Un ou Premier jusqu’au 
monde sensible, au monde de la durée, de la génération et 
de la corruption : fausse intelligibilité, ignorante des condi¬ 
tions de l’intelligibilité mathématique, où, de vérités éter¬ 
nelles, on ne peut déduire que des vérités étemelles. La nature, 
que l’entendement déduit de l’essence objective du principe, 
ne peut être « la suite des choses singulières soumises au chan¬ 
gement, mais seulement la suite des choses fixes et étemelles 
(seriem rerurn fixarum. œtemarumque) ». Que sont ces choses fixes 
et étemelles ? Songeons, pour le comprendre, à la physique 
cartésienne qui met, au fond de la nature, des essences fixes 
et des vérités éternelles, telles que l’étendue, la conservation 
du mouvement, les lois du choc ; les « choses fixes et éter¬ 
nelles » sont aussi, chez Spinoza, l’ensemble de ces lois qui 
forment comme la structure permanente de la nature et 
« suivant lesquelles arrivent et s’ordonnent toutes les choses 
singulières ». Ces res fixae sont donc, elles aussi, des essences 
particulières, des vérités bien définies et déterminées (comme, 




864 


Le x\nj e siècle 


en mathématiques, l’essence de la droite ou du cercle est une 
essence déterminée), bien que, présentes dans la nature 
entière, elles jouent le rôle d’universaux.' 

Non seulement la règle méthodique interdit à Spinoza de 
déduire, comme le veut la métaphysique émanatiste, le monde 
sensible, mais il n’a pas non plus la prétention (à la manière 
d’un Plotin qui, de l’Un, faisait dériver un monde intelligible) 
de déduire l’ensemble des res fixae) car « de tout concevoir à 
la fois, cela dépasse de beaucoup les forces de l’entendement 
humain ». Comme, en mathématiques, on déduit les vérités 
les unes des autres, sans que la chaîne ait jamais de fin, ni 
qu’elle forme un tout, Spinoza ne voit dans chacune des res 
fixae que l’anneau d’une chaîne, ou le moment d’un progrès 
et non pas la partie d’un tout. Mais comme en mathématiques 
aussi, la déduction spinoziste ne va pas au hasard, mais est 
orientée, orientée vers la solution du problème qui a été son 
point de départ, celui de la nature humaine, de sa puissance 
et de son union avec Dieu. 


111. - Dieu 

Ainsi le dessin de la philosophie de Y Éthique va naître des 
exigences méthodiques développées dans le De intellectus ernén- 
datione ; d’abord, une théorie du premier principe, de Dieu, 
dont tout dépend ; puis la détermination de la place de la 
nature humaine, et, plus précisément, de cette essence singu¬ 
lière qui est nous-même, dans les res fixae et œtemae déduites 
de la nature divine ; Spinoza indique avec précision ce plan 
intérieur de VÉthique : « Dans la première partie, on montre 
à? une façon générale la dépendance de toutes choses à 1 égard 
de Dieu ; dans la cinquième partie on montre la même chose, 
mais par la considération de l’essence de 1 esprit» (V, 
prop. 35, scholie). Le cadre mathématique ou plus précisé¬ 
ment euclidien, adopté par Spinoza, avec ses définitions, ses 
axiomes et ses propositions, n’est d’ailleurs, comme il 1 est 
chez Descartes qui en a donné le modèle dans ses Réponses 
aux objections , qu’un procédé d’exposition de la vérité une fois 
découverte, non un procédé d’invention ; preuve en soit la 
comparaison d’une lettre à Oldenburg, de 1661, avec la rédac¬ 
tion définitive de Y Éthique, où l’on voit un axiome se changer 






Spinoza 865 


en proposition, l’ordre des définitions modifié et de nouvelles 
définitions introduites. Cet exposé synthétique peut faire illu¬ 
sion et peut faire croire que nous sommes en présence d’une 
métaphysique traditionnelle suivant « l’ordre des matières » 
et non pas « l’ordre des raisons ». La lecture du DeEmendatione 
doit déjà nous détromper, puisqu’elle nous fait voir dans la 
découverte de la notion de Dieu le résultat d’une exigence 
de la méthode, et elle doit nous avertir que la pensée de 
Spinoza est foncièrement analytique, cherchant d’une 
manière de plus en plus profonde les conditions auxquelles 
la nature et l’homme peuvent être saisis par l’èntendement. 

Une des principales propriétés de l’entendement, c’est 
qu’« il forme les idées positives avant les négatives ». Or, l’idée 
du fini est une idée négative : car on appelle « finie en son 
genre, toute chose qui peut être terminée par une autre de 
même nature. Par exemple, un corps est dit fini parce que 
nous en concevons toujours un plus grand déf. I) », 

et en général « toute détermination est une négation ». L’idée 
positive par excellence, c’est celle de Dieu, « l’être absolument 
infini, c’est-à-dire la substance douée d’une infinité d’attri¬ 
buts, dont chacun exprime une essence étemelle et infin ie » : 
positive parce qu’elle est une substance c’est-à-dire « ce qui 
est en soi et ce qui est conçu par soi, ce dont le concept n’a 
pas besoin du concept d’une autre chose, dont il devrait être 
formé ». Ce n’est pas la substance aristotélicienne, ce fond 
caché des choses que l’entendement ne saurait atteindre, 
borné à saisir des propres et des accidents. Descartes a ensei¬ 
gné que l’on connaissait clairement et distinctement l’essence 
d’une substance grâce à son attribut principal, par exemple 
l’essence du corps par l’étendue ; Spinoza suit Descartes en 
définissant l’attribut « ce que l’entendement perçoit de la 
substance comme constituant son. essence ». 

En revanche. Descartes a deux fois nié la positivité de l’idée 
de substance, d’abord en croyant que la distinction réelle 
entre deux attributs, comme l’étendue et la pensée, dont cha¬ 
cun est conçu par soi, nous forçait à conclure à deux sub¬ 
stances distinctes, l’âme et le corps : limiter une substance à 
un attribut, c’est en limiter la réalité ; Dieu, l’être absolument 
infini, aura donc une infinité d’attributs, dont chacun 
exprime son infinité ; l’étendue et la pensée, toutes deux infi¬ 
nies, sont deux de ces attributs de Dieu. Descartes a cm aussi 




866 


Le xviT siècle 


que substance pensante et substance étendue n’existaient pas 
par soi, mais devaient être produites par la substance divine ; 
en vérité, « il appartient à la nature de la substance d’exister », 
car être conçu par soi, c’est ne pas avoir besoin d’autre chose 
que soi pour exister. 

« L’étendue est un attribut de Dieu », voilà une des thèses 
qui 1 ont paru le plus choquantes aux contemporains de Spi¬ 
noza ; n’était-ce pas faire Dieu corporel et lui attribuer divisi¬ 
bilité et passivité ? L’assertion de Spinoza n’est compréhen¬ 
sible que grâce à la physique cartésienne et à la distinction 
qu’elle fait entre l’étendue comme objet de l’entendement et 
l’étendue comme objet de l’imagination : c’est l’étendue ima¬ 
ginée qui est composée de parties, divisée en corps, dont elle 
est la somme finie ; mais pour l’entendement, l’étendue est- 
infinie et indivisible; les corps n’en sont point les parties 
composantes, mais bien les limitations ; « la distinction entre 
les corps n’est pas une distinction réelle, mais une distinction 
modale ». On appelle modes « les affections de la substance, 
c’est-à-dire ce qui est en une autre chose et ce qui est conçu 
par cette chose ». Ces corps sont, aux yeux du physicien, des 
modes de l’étendue, par laquelle on les conçoit, et non des 
parties de l’étendue qui devrait être conçue par eux. La thèse 
spinoziste n’est possible que parce que l’étendue est principe 
d’intelligibilité. 

Nous comprendrons mieux par là pourquoi, selon Spinoza, 
substance unique et universelle intelligibilité, c’est tout un, à 
condition que le rapport de la substance à ses attributs ne soit 
pas un simple rapport de sujet à prédicat, mais que la subs¬ 
tance indivisible soit la raison qui rende compte de l’existence 
des modes dans chaque attribut. Il y a dans tous les attributs, 
malgré leur différence, d’essence, un fond identique, c’est la 
capacité de rendre raison des modes qui sont en eux. Or, cette 
intelligibilité ne dépend pas de la nature de l’attribut ; car 
l’intelligibilité, c’est l’ordre ; et l’ordre selon lequel, en cha¬ 
cun de ces attributs, les modes découlent les uns des autres, 
peut être identique malgré la distinction des attributs. La géo¬ 
métrie cartésienne permet de concevoir comment un ordre 
entre des idées peut être identique à un ordre entre les affec-r 
tions de l’étendue : car l’idée des propriétés de la courbe se 
rattache à l’équation de la courbe, exactement comme ses 
propriétés dépendent effectivement de sa nature ; si bien que 



Spinoza 867 


la courbe et son équation peuvent passer pour un seul et 
même être, ce qui est constitutif de leur être étant un seul et 
même ordre. L’unité de substance signifie donc l’intelligibilité 
universelle, à condition que la substance soit non pas un sujet, 
mais avant tout la racine de l’ordre unique qui se déploie en 
chaque attribut. « L’ordre et la connexion des idées est le 
même que l’ordre et la connexion des choses » (II, prop. 7). 

Tout ce que la dogmatique chrétienne nous dit d’un Dieu 
créateur, se résolvant, par sa volonté libre, à produire les cho¬ 
ses dont il a l’idée par son entendement, et soumettant sa 
volonté à la cause finale du bien, tout cela est une fable, où 
l’anthropomorphisme est aussi flagrant que chez les dieux des 
païens. Dieu est cause, c’est vrai ; mais la cause est la raison 
(causa sive ratio) qui nous fait comprendre l’effet ; en ce sens 
il est cause efficiente, cause des essences, tout autant que des 
existences, cause par soi ou absolument première,.cause agis¬ 
sant d’après les lois de la nature ou, ce qui est la même chose, 
cause libre, c’est-à-dire qui n’est efficace que par elle-même ; 
cause immanente aussi, c est-à-dire dont l’action ne passe pas 
à un être extérieur à lui : et par là, Dieu n’est pas différent 
de ce que les philosophes appéllent nature (Deus sive natura). 


IV. - La nature humaine 

La troisième exigence de la méthode est d’ordonner les 
choses de façon que l’esprit ne s’épuise pas en efforts inutiles, 
c’est-à-dire de diriger la déduction vers les choses seules dont 
la connaissance sert à atteindre notre bien : cette connais¬ 
sance est celle de la nature humaine; et, à partir de la 
deuxième partie, VÉthique est tout entière employée à l’étude 
de la nature humaine, telle qu’elle se déduit de la nature et 
des attributs de Dieu. Mais il faut d’abord introduire la notion 
de mode infini, puis celle de mode fini. 

Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que 
deux : l’étendue et la pensée ; chacun est simple, infini , éter¬ 
nel. Or, la nature de l’homme, âme et corps, nous place dans 
la durée, le changement, le multiple, la naissance et la cor¬ 
ruption. Comment le changement a-t-il pu naître de l’étemel, 
on sait que ce problème fut la croix de toutes les philosophies 
dérivant du platonisme ; voyons comment il se transforme 




868 


Le XVII e siècle 


chez Spinoza : on sait que, chez Descartes, la notion de l’éten¬ 
due ne peut donner naissance à une physique que grâce au 
mouvement qui, seul, distingue les corps les uns des autres, 
les corps n’étant point distincts en tant qu’étendus ; on sait 
aussi que la quantité de ce mouvement est constante et que 
les lois de sa communication ou répartition (qui, seule, fait la 
distinction des corps) sont des vérités étemelles. Cette quan¬ 
tité constante de mouvement est, selon Spinoza, un mode ou 
affection de l’attribut étendue, mais un mode étemel, comme 
l’attribut même, et un « mode infini » puisqu’il indique ce 
qu’il y a d’immuable dans « l’aspect de l’univers pris dans son 
ensemble» (faciès totius universi). Mais il y a nécessairement 
dans l’attribut pensée un mode qui contient « objectivement » 
l’ordre entier et immuable de la nature qu’est la faciès totius 
universi ; ce mode infini, c’est « l’intellect infini » ou intellect 
de Dieu qui contient « objectivement », avec l’idée de Dieu, 
l’infinité des attributs et celle des modes qui en découlent ; 
ces « modes infinis » sont comme l’expression d’un même 
ordre immuable, prenant un aspect différent en chaque attri¬ 
but ; ils ont donc Dieu comme « cause absolument pro¬ 
chaine ». Ils nous font passer de la nature naturante (natura 
naturans ), Dieu et ses attributs, à la nature naturée (natura 
naturata) qui consiste dans les modes, mais ils ne nous font 
pas sortir de l’étemel et dé l’infini. 

Si nous considérons maintenant un mode fini de l’étendue, 
un corps, qui n’est rien autre qu’une masse d’étendue, dont 
les parties sont animées de mouvements qui sont dans un 
rapport tel et se communiquent d’une partie à l’autre dans 
une. proportion telle, que l’ensemble persiste pendant une 
certaine durée, nous ne trouvons rien dans ce mode fini qui 
le rattache à l’essence étemelle de l’attribut; l’existence de 
ce corps trouve sa raison en d’autres modes finis, dans les 
autres corps qui lui ont communiqué le mouvement et, par 
leur causalité, le font actuellement ce qu’il est ; ces autres 
modes finis ont, à leur tour, leur raison en d’autres modes 
finis, et ainsi à l’infini. Ce qui est vrai des modes de l’étendue 
l’est aussi des modes de la pensée ou idées ; car, selon la 
correspondance des attributs, l’ordre des objets dans la pensée 
reproduit l’ordre des réalités dans l’étendue. Il suit de là que 
le mode fini a une manière d’exister bien différente de celle 
du mode infini et de l’attribut. Mode infini et attribut pos- 



Spinoza 869 


sèdent l’éternité ou jouissance infinie de l’être (infinita essendi 
fruitio), en laquelle l’essence se confond avec l’existence : le 
mode fini au contraire, pris dans son essence, est seulement 
possible, ne commençant à exister que si un autre mode fini 
le produit et cessant d’exister dès qu’un autre mode fini 
l’exclut. L’existence dans la durée est donc l’existence en tant 
que distincte de l’essence, et elle appartient uniquement à 
l’être fini qui a en dehors de lui la causalité de son être. Donc 
le mode fini, avec la causalité externe et la durée, se caracté¬ 
rise uniquement par une déficience, et, comme tel, il ne peut 
se déduire immédiatement de la nature de l’attribut de Dieu, 
dont les conséquences sont éternelles comme lui-même. Dieu 
en est bien la cause, puisque le mode fini qui en est la cause 
est Dieu lui-même modifié d’une certaine manière, mais la 
cause éloignée (causa remota). 

Ainsi l’on conçoit la nature humaine et ses propriétés. 
L’homme est fait d’un corps et d’une âme, c’est-à-dire d’un 
mode actuel de l’étendue, et d’un mode actuel de la pensée 
consistant en l’idée de ce corps. Spinoza s’est efforcé de faire 
concevoir ce que pouvait être, au sein du mécanisme univer¬ 
sel, l’individualité d’un corps ; c’est celle d’une machine dont 
les différentes parties sont disposées par les causes extérieures 
de telle sorte qu’elles se communiquent le mouvement selon 
un ordre permanent ; un individu est lui-même formé d’autres 
individus, et le corps humain est ainsi une machine fort com¬ 
plexe faite d’autres machines. À l’individu corporel corres¬ 
pond dans l’attribut pensée une idée qui n’a d’autre objet 
que cet individu en acte. C’est l’âme qui commence et qui 
finit avec le corps, et qui a sa cause en dehors d’elle dans 
d’autres modes finis de la pensée, correspondant aux modes 
de l’étendue qui sont les causes du corps. 

Toutes les propriétés de l’âme se déduisent de cette défi¬ 
nition : l’âme est l’idée du corps ; mais l’idée chez Spinoza n’est 
pas comme « l’image muette peinte sur un tableau », qui, 
extérieure à l’âme, attend l’adhésion du jugement : l’idée, 
mode d’un attribut divin est, d’elle-même, affirmative de 
l’existence de son objet, et elle s’affirme tant que cette exis¬ 
tence n’est pas exclue par celle d’une autre idée ; c’est non 
la position mais la négation qu’on doit expliquer, et elle 
s’explique par ce qu’il y a de positif en ce qui exclut la chose 
niée. L’idée du corps n’est donc pas le reflet de celui-ci, mais 



870 


Le xwr siècle 


bien la position et l’affirmation de son existence dans la pen¬ 
sée. Cette idée est d’ailleurs aussi composée que l’est le corps 
lui-même, et l’individualité de l’âme, avec la variété de per¬ 
ceptions qu’elle comprend, n’est pas d’autre nature que celle 
dix corps. 

Mais de ce que l’âme est un mode fini, il résulte que l’idée 
qu’elle a d’elle-même, l’idée qu’elle a du corps, et l’idée 
qu’elle a du corps extérieur sont des idées inadéquates. Une 
idée est adéquate lorsque, en même temps que l’objet de 
l’idée, on connaît la cause ou raison de cette idée : elle est 
inadéquate dans le cas contraire. Or, toute idée d’un mode 
fini, limitée à ce mode, sera nécessairement inadéquate puis¬ 
que, par essence, le mode fini est celui qui a sa cause en dehors 
de lui-même ; l’idée que l’âme a d’elle-même est donc inadé¬ 
quate, puisque l’âme, comme mode fini de la pensée, a sa 
cause dans un autre mode fini ; la connaissance qu’elle a du 
corps est inadéquate, puisque l’existence et la constitution de 
ce corps dépendent d’une influence des corps extérieurs qui 
lui échappe ; enfin elle connaît les corps extérieurs en tant 
qu’ils font impression sur son propre corps ; et la perception 
extérieure dépend ainsi de la nature de notre corps plus que 
celle des corps extérieurs ; il s’ensuit d’ailleurs que si, pour 
une raison quelconque, notre corps, en l’absence de l’impres¬ 
sion extérieure, vient à être disposé à nouveau comme il l’était 
lors de cette impression, nous percevons le corç>s extérieur 
comme s’il était présent : de là la mémoire ou l’imagination ; 
l’image de la mémoire en effet implique, tout comme la per¬ 
ception, l’existence actuelle de son objet ; et celle-ci ne peut 
être niée que si elle est exclue par d’autres idées. 

L’homme dépend donc d’un cours de la nature qu’il 
ignore complètement ; il est inintelligible à lui-même par sa 
nature même ; être fini, chez Spinoza, c’est à la fois exister 
dans la durée et être inintelligible : ce serait une entreprise 
impossible et vaine de rechercher les modes finis qui expli¬ 
quent notre existence ; car ils sont eux-mêmes inintelligibles : 
et telle est la première notion que nous avons de la nature 
humaine. 

Or, en cette âme limitée, incompréhensible à elle-même, 
fragment détaché et isolé incapable de se rattacher à l’ensem¬ 
ble, Spinoza démontre que la raison doit naître. Pour bien 
comprendre sa démonstration, il faut avoir présentes à l’esprit 



Spinoza 871 


les deux notions d’intelligibilité que Spinoza exclut formelle¬ 
ment : la première est la notion néoplatonicienne d’un 
monde intelligible, sorte de transposition idéale du monde 
sensible ; la seconde est la notion des universaux, sorte d’images 
effacées du monde intelligible que l’entendement atteint, en 
partant du monde sensible, par un procédé compliqué d’abs¬ 
traction ; ces deux sortes d’intelligibilité sont en effet l’une et 
l’autre conçues dans leur rapport au monde sensible, l’une 
comme son modèle, l’autre comme son extrait ; or, Spinoza 
pense avoir démontré que, dans le cours de la nature, l’âme 
ne peut posséder que des idées mutilées et confuses. Des¬ 
cartes, lui, faisait connaître un tout autre type d’intelligibilité 
dans ces idées absolues qui, détachées de toutes les autres, 
portent en elles-mêmes leur intelligibilité, telles que l’idée de 
l’étendue ou de la pensée. Or, Spinoza déduit de la nature 
humaine la présence dans l’âme de ces idées absolues : ce qui 
les caractérise chez Descartes, c’est que ces idées peuvent être 
tout entières présentes en un être si limité qu’il soit ; d’après 
les Méditations , que la pensée soit considérée dans la passion 
ou la douleur ou dans la conception intellectuelle, elle est 
tout entière en chacune de ses manifestations, de même que 
la nature totale de l’étendue se trouve en chacune de ses 
portions. Or, de ce qui se trouve à la fois dans le tout et dans 
la partie, nous avons nécessairement, démontre Spinoza, une 
idée adéquate ; nous aurôns nécessairement des idées adé¬ 
quates de l’attribut étendue et de l’attribut pensée, par là 
même que nous avons une idée, si mutilée et confuse qu’elle 
soit, d’un mode de l’étendue ou d’un mode de la pensée ; 
nous avons une idée adéquate de Dieu dont la nature est tout 
entière présente dans chacun des modes. Ces idées adéquates 
sont des notions communes, puisqu’elles sont également impli¬ 
quées en tout individu, et leur ensemble constitue la raison : 
ainsi nous atteignons la notion de l’homme comme être rai¬ 
sonnable. 

L’homme a donc plusieurs manières de connaître : le pre¬ 
mier genre de connaissance est fait des idées inadéquates qutil 
a par le cours ordinaire de la nature, perception des sens, 
images qui se relient entre elles par une simple succession ; 
le second genre, ou raison, est fait des notions communes et 
de tout ce qu’on en déduit, connaissance dont l’objet est 
soustrait à la durée et fait saisir les choses « sous une certaine 




872 Le xm siècle 

forme d’éternité ». Enfin tout le reste de YÉthique^ montrera 
comment, dans la nature humaine, naît un troisième genre 
de connaissance, dans lequel l’âme devient intelligible à elle- 
même. 

Cette conception de la nature humaine tranche sur celle 
de Descartes : Spinoza démontre comment l’homme, en vertu 
de sa nature, tantôt succombe à Terreur, tantôt atteint la 
vérité. Descartes suppose chez l’homme une volonté libre 
capable d’éviter l’erreur, en ne donnant son assentiment 
qu’aux idées claires et distinctes de l’entendement. La racine 
de la théorie de Terreur de Descartes est sa fausse conception 
de l’idée : ayant pris l’idée pour une simple peinture ou 
image, il fallait qu’il admît, à côté d’elle, ce pouvoir vide 
d’affirmer et de nier qu’il appelle la volonté ; cette « volonté » 
n’est qu’un de ces termes universels que Descartes a enseigné 
à mépriser ; le pouvoir d’affirmer et de nier et, avec lui, la 
croyance et la volition appartiennent à chacune de nos idées. 
L’erreur ne consiste pas en un assentiment fondé sur une idée 
inadéquate ; elle est cette idée inadéquate elle-même, au 
moins sous un certain rapport, en tant qu’elle n’est pas exclue 
et niée par une idée adéquate ; elle est par exemple la per¬ 
ception qui nous fait estimer que le soleil est à deux cents pas, 
tant que le géomètre n’a pas démontré sa vraie distance ; 
Terreur n’est donc pas la perception, mais l’absence de l’idée 
vraie qui la corrige ; et l’absence de doute qui accompagne 
Terreur n’est pas la même chose que l’adhésion à l’idée vraie ; 
la première est marque de notre impuissance, la seconde de 
notre puissance. 

C’est donc tout un équilibre intellectuel nouveau qu intro¬ 
duit Spinoza dans la théorie de l’homme : il ne s agit plus de 
justifier, mais de démontrer. Descartes justifie : il justifie sa 
méthode en la rapportant au bien de l’homme ; il justifie Dieu 
de Terreur en la montrant imputable à la volonté de 
l’homme ; il justifie les passions en y faisant voir une sorte 
d’institution de la nature en faveur de l’homme ; partout, chez 
lui, il y a des volontés libres, de Dieu ou des hommes, qui 
agissent en recherchant une fin posée comme bien. Spinoza 
démontre que l’homme est un automaton spirituale, soit qu’il 
succombe à Terreur, soit qu’il recherche la vérité ; et nous 
allons voir qu’il déduit les passions de la nature humaine , là 
notion d’une volonté libre agissant selon une fin, la notion 




Spinoza 873 


de bien et de mal, sont des notions illusoires, mutilées et 
confuses. 


V. - Les passions : l’esclavage 

L’erreur est un résultat nécessaire de la nature humaine ; 
de même la passion est naturelle et nécessaire, contrairement 
à l’opinion, si généralement acceptée, des stoïciens, qui la 
disent contre nature et accordent à la volonté sur elle une 
absolue puissance. Pâtir, en effet, pour un être, c’est éprouver 
une. affection dont il n’est pas lui-même la cause ou dont il 
n’est que partiellement la cause; l’être agit, au contraire, 
lorsqu’il est la cause complète (cause adéquate) des affections 
qui sont en lui. Dans le cours ordinaire de la nature, l’ho mm e, 
nécessairement, pâtit, puisque toute affection éprouvée par 
son corps, qui est fini, a sa source dans le corps voisin et de 
proche en proche dans l’ordre entier de la nature ; et l’âme, 
parallèlement, a des idées inadéquates, dont elle n’est pas la 
cause intégrale. Mais l’homme agit aussi, en tant qu’il a des 
idées adéquates et qu’il en déduit d’autres idées, dont il est 
alors la cause totale : le cours naturel des affections passives 
s’oppose donc à l’enchaînement rationnel des idées dans 
l’entendement comme la connaissance du premier genre à la 
connaissance du second genre. 

Mais encore comment l’idée inadéquate produit-elle ces 
affections passives que nous appelons joie, tristesse, etc. ? 
« Tout être tend à persévérer dans son être », puisque tout 
être est une expression, proche ou éloignée, de la puissance 
divine ; aucun être ne peut être détruit que par un autre. Cet 
effort (conatus) pour persévérer dans l’être, cet attachement 
immédiat à soi-même, est la première des affections passives : 
dans le corps, il est Y appétit (appetitus), qui est l’essence même 
de l’homme ; dans l’âme, il est le désir (cupiditas), le désir 
n’étant que cette tendance à s’affirmer que nous avons recon¬ 
nue en toute idée : car l’idée n’est pas seulement image, elle 
est position de soi. On voit à quel point le désir est indépen¬ 
dant de toute idée de bien poursuivi ; or, il est le principe de 
toutes les autres affections : les'causes extérieures agissent sur 
notre corps Soit pour favoriser l’effort pour persévérer dans 
l’être, soit pour le contrarier ; de là deux affections, la joie qui 



874 


Le xvir siècle 


est Tidée (inadéquate) d’une augmentation de. perfection du 
corps, la tristesse , qui est l’idée d’une diminution de sa perfec¬ 
tion : Y amour naît lorsque, à l’idée de la joie, s’ajoute l’idée 
(inadéquate) de la cause que l’on croit l’avoir produite ; la 
haine naît dans les mêmes conditions lorsque, à la tristesse, se 
joint l’idée de sa cause. Le jeu varié des passions s’expliquera 
par l’effort de l’âme pour imaginer les choses qui augmentent 
sa puissance d’agir, et pour exclure les images des choses qui 
l’empêchent ; toutes, elles sont donc des nuances de 1 amour 
et de la haine. C’est ainsi que, en vertu des lois de l’imagina¬ 
tion, l’amour et la haine se répandent, de leur objet primitif, 
sur des objets indifférents en eux-mêmes, mais qui ont été 
perçus en même temps que lui ou qui ont quelque ressem¬ 
blance avec lui ; la haine que nous avons pour un individu se 
transportera, par exemple, sur tous les individus de même 
classe ou de même nation. Il s’ensuit qu’un objet qui excite 
l’amour et la joie peut, en vertu des associations qu il a avec 
des objets qui produisent la tristesse, exciter en même temps 
la tristesse et la haine : d’où un état de fluctuation , qui nous 
fait aimer et haïr une seule et même chose. En vertu dés 
mêmes lois, les images des choses produisent lès même affec¬ 
tions que les choses mêmes ; d’où Y espoir et la crainte , quand 
nous nous représentons une chose à venir qui produira pro¬ 
bablement soit la joie, soit la tristesse ; espoir et crainte qui 
deviennent sécurité et désespoir, lorsque nous n’avons plus 
de doute sur la joie et la tristesse à venir ; d’où aussi le conten¬ 
tement et le regret, c’est-à-dire les images de la joie et de la 
tristesse produites par les choses que nous avions espérées ou 
redoutées. 

Autre effet de l’imagination : il nous est impossible de nous 
représenter un être semblable à nous éprouvant une certaine 
affection, sans éprouver nous-même cette affection ; d’où la 
. - commisération qui est la tristesse que nous fait ressentir la tris¬ 
tesse de notre semblable ; Y émulation, lorsque l’image du désir 
qui existe chez un de nos semblables nous fait éprouver le 
même désir. C’est pourquoi nous nous efforçons de voir nos 
semblables dans la joie ; nous désirons faire ce qui leur plaît ; 
et lorsque nous nous imaginons que nos semblables agissent 
de même envers nous, nous les louons. 

Mais il suit de là que nous faisons effort pour’que les êtres 
deviennent semblables à nous, c’est-à-dirè pour qu ils épousent 





Spinoza 875 


nos haines et nos amours : ce désir d’ambition, qui est le 
même chez chacun de nous, rencontre des obstacles de la 
part de tous les autres qui, eux aussi, veulent nous transformer 
à leur gré ; et cet obstacle est cause d’un grand nombre de 
haines. Cette loi de l’imagination qui nous fait aimer l’objet 
qu’aime notre semblable produit aussi cette nuance de haine 
qu’on appelle l’envie, s’il s’agit d’un objet qui ne peut être 
possédé que par un individu unique ; et l’homme est ainsi 
partagé entre la pitié pour le malheureux, et l’envie et la 
jalousie envers les heureux. 

On voit comment la ressemblance engendre la haine ; 
cette haine, une fois née, se multiplie en quelque sorte d’elle- 
même ; car il est impossible que nous nous représentions la 
haine envers nous chez notre semblable sans le haïr à notre 
tour ; et cette haine ne peut aller sans un désir de destruc¬ 
tion, qui se manifeste par la colère ou la cruauté. Mais « la 
haine peut être vaincue par l’amour, et la haine vaincue par 
l’amour devient de l’amour ; et cet amour est plus grand que 
s’il n’eût pas été précédé de la haine ». Car, si je me repré¬ 
sente un homme que je hais comme ayant de l’amour pour 
moi, il est pour moi une cause de joie ; donc je commence 
à l’aimer ; et la joie que je ressens de cet amour favorise 
l’effort que fait l’âme pour écarter la tristesse, qui était enve¬ 
loppée dans la haine. 

Restent à expliquer certaines nuances d’amour et de haine 
qui proviennent de la liberté qu’on imagine dans l’objet aimé 
ou haï. Il est clair que l’amour et la haine sont plus forts envers 
Un être que l’on croit libre qu’envers un être nécessité ; car, je 
me représente l’être libre comme la cause unique de ma 
joie ou de ma tristesse ; mais si je vois que la cause de cette joie 
ou de cette tristesse a été elle-même produite nécessairement 
par d’autres êtres, il est impossible que mon amour et ma 
haine ne se transportent pas sur tous ces êtres. C’est pour la 
même raison que les nuances de nos affections sont diffé¬ 
rentes, lorsqu’elles se rapportent à un objet singulier, dans 
lequel nous n’imaginons rien de commun avec ceux que nous 
connaissons : alors se produit Y admiration, qui devient conster¬ 
nation si nous redoutons l’objet, vénération s’il s’agit d’une 
personne qui nous est supériéure, horreur s’il s’agit d’un 
homme dont les vices dépassent le niveau ordinaire, mépris 
lorsque nous jugeons que l’objet ne possède pas réellement 



876 


Le x\'ir siècle 


les qualités qui nous le faisaient admirer. Enfin si la cause de 
notre joie ou de notre tristesse, c’est nous-même en tant que 
nous imaginons notre puissance d’action ou notre impuis¬ 
sance, notre joie devient contentement de soi-même et notre tris- 
tesse humilité . 

On voit que toutes les affections passives se réfèrent à 
l’effort de l’âme pour persévérer dans son être. Mais chaque 
âme (et chaque corps) a une individualité qui la distingue et 
qui la sépare de toutes les autres et qui, elle-même, change 
avec le temps ; aussi diverses personnes et la même personne, 
en différents temps, ne s’accordent nullement sur les objets 
à aimer ou à haïr ; les affections passives expriment bien plutôt 
notre nature que celle des choses extérieures, et vainement, 
croyant atteindre la réalité même, appelons-nous bien ce que 
nous aimons, mal ce que nous haïssons. 

Telle est la mécanique des affections passives qui nous 
montre la servitude de l’homme ; l’âme, être fini, tournoyant 
à tous les vents, haïssant ce qu’elle a aimé, aimant ce qu elle 
a haï, sous l’influencé de causes externes ; car c’est le cours 
entier de la nature qui détermine ces affections ; il a toute 
puissance sur la nature humaine puisqu il est à elle comme 
l’infini est au fini. 


VI. - La liberté et ia vie éternelle 

Mais tout, chez l’homme, n’est pas déterminé par le cours 
de la nature: en tant qu’il a des idées adéquates, il agit. 
D’autre part, toute affection n’est pas nécessairement passive 
et liée à une idée inadéquate : la joie, par exemple, est l’idée 
de ce qui augmente notre perfection ; elle est une affection 
passive, si la cause de cette augmentation est en dehors de 
nous ; mais elle est une affection sans être une passion, si nous 
en sommes nous-même la cause adéquate. De même le désir 
n’est affection passive que dans la mesure où nous ne pouvons 
persévérer dans l’être qu’avec le concours des causes externes . 
s’il y a une partie de nous-même dont nous sommes la cause 
adéquate, l’affection du désir reste, sans la passion. Seule, la 
tristesse, avec toutes les affections qui dépendent d elle^, ne 
peut être que passive, puisqu’un être ne saurait de lui-même 



Spinoza 877 


tendre à sa propre destruction, et qu’elle a de toute nécessité 
une cause extérieure. 

Etant donné la tendance fondamentale de l’être à persé¬ 
vérer dans son être, il est nécessaire que l’homme considère 
comme le bien ce qui favorise cette tendance, comme le mal 
ce qui la contrarie; le bien est donc identique à l’intérêt 
propre ; et la vertu consiste à s’aimer soi-même. H est clair 
que l’action vertueuse (celle qui augmente le plus notre puis¬ 
sance) est celle qui est déterminée par des idées adéquates 
ou qui suit la raison ; car nous en sommes la cause adéquate, 
et l’action dont nous sommes la cause est la plus parfaite de 
toutes. D’autre part, nous savons que nous trouverons d’au¬ 
tant moins d’obstacles à notre bien chez les autres hommes, 
qu’ils seront plus semblables à nous ; nous savons aussi que, 
par la raison, faite de notions cqmmunes, tous les hommes 
sont semblables et que, par leurs affections passives, ils sont 
dissemblables et en conflit les uns avec les autres. Il est donc 
conforme à la raison d’empêcher, autant qu’il est possible, ce 
conflit : tel est le but de l’institution de la société. Il faut bien 
remarquer que, chez Spinoza, le pouvoir social n’est pas un 
pouvoir éducateur, mais uniquement un pouvoir coercitif ; il 
vise à empêcher le conflit entre les hommes, non pas en les 
rendant raisonnables, mais, suivant ce principe qu’une affec¬ 
tion ne peut être détruite que par une affection plus forte, 
en opposant aux affections passives, dangereuses pour la sécu¬ 
rité mutuelle dès personnes, haine, jalousie, cruauté, une 
affection plus forte qui est la crainte du châtiment. Dans l’état 
de nature, tout homme a le droit de juger de ce qui est bon 
ou mauvais, suivant sa propre constitution, qui est le résultat 
nécessaire de la nature universelle ; il a donc un droit de 
venger ses injures qui, dans l’état social, appartient à la société, 
devenue seule capable de définir le péché et le mérite, le juste 
et l’injuste. Ce sont donc les règles, de la raison que nous 
suivons déjà en jugeant mauvaises les affections passives que 
la société déclare illégitimes, et en considérant comme bonnes 
toutes les affections qui tendent à réunir les hommes. 

D’une manière générale toutes les affections, même pas¬ 
sives, qui tendent à notre conservation doivent être jugées 
bonnes ; la joie et la gaieté ne peuvent être que bonnes ; « il 
est d’un homme sage de réparer son corps par une nourriture 
modérée et agréable, de charmer ses sens par le parfum et 



878 


Le xvrr siècle 


l’éclat des plantes, de jouir de la musique, des jeux et des 
spectacles » (IV, 45, schol.)- En revanche, les passions dépen¬ 
dant de la tristesse, la haine en particulier, mais aussi la mélan- 
colie, la crainte, la pitié, T humilité, le repentir sont mauvaises, 
affaiblissantes et toujours contraires à la raison. Mais il est des 
passions dépendantes de la joie qui peuvent ne pas être 
bonnes ; ce sont celles qui sont susceptibles d'excès, comme 
l'amour, ou qui sont en elles-mêmes excessives, comme 1 or¬ 
gueil ; l'orgueil marque une ignorance de soi-même et une 
impuissance qui n’ont d'égales que dans le mépris de soi. 

On voit le principe commun de ces jugements sur les pas¬ 
sions : comme la vérité, en détruisant l'erreur de la perception 
sensible, ne détruit pas ce qu'il y a de positif en elle, la raison 
accueille aussi tout ce qu’il y a de positif dans les passions. 

« L’appétit qui produit les passions est le même que 1 appétit 
dérivé de la raison » (IV, 18, sch.). L'effort pour comprendre, 
caractéristique de la raison, est foncièrement identique à 
l'effort pour persévérer dans l'être, puisque l’être.de Tâme 
est une idée : il n’y a donc rien que de bon et de raisonnable 
en celles des affections passives qui accroissent notre être. La 
sagesse nous pousse toujours vers ce qui peut conserver et 
enrichir notre puissance : elle « n'est pas la méditation de la 
mort, mais de la vie » (IV, 67) ; le sage ne dédaigne point la 
prudence qui évite les périls ; il arrive ainsi à la paix intérieure, 
à cette joie résultant de la contemplation de nôtre puissance 
d’agir. Cette paix intérieure n'est pas celle d'un solitaire : si 
le sage s'efforce de se soustraire aux bienfaits des ignorants, 
il pratique la reconnaissance et la bonne foi ; et loin de consi¬ 
dérer les lois de la cité comme des entraves à sa liberté, « il 
est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune que 
dans la solitude » (IV, 73). 

Cette liberté du sage ne dépend en rien, comme Descartes 
l’a cru, d'un prétendu libre arbitre, qui ferait de l'homme un 
« empire dans un empire ». C'est que, pour Descartes, il y a 
interaction entre le corps et l'âme : ce qui est passion dans 
l'âme est dû à une action du corps ; mais inversement l'âme 
a le pouvoir de modifier la glande pinéale et, agissant ainsi 
sur le mouvement des esprits, d’acquérir un empire absolu 
sur ses passions. Rien de pareil n'est possible, s il est vrai qu il 
y a cqrrespondance parfaite entre le corps et 1 âme ; ce qui 
est passion dans l’âme est également passion dans le corps, le 



Spinoza 879 


mot passion désignant uniquement dans un être ce dont il 
n’est pas la cause adéquate. Il ne faut donc pas donner de 
vains préceptes pour agir directement sur le- corps, mais il 
faut, pratiquant toujours la même méthode, chercher si on 
peut déduire les conditions qui permettent à l’homme de 
devenir cause adéquate des affections dont il est, dans la pas¬ 
sion, la cause inadéquate. Ces affections ne seront plus du 
tout alors des passions, mais deviendront des actes vertueux : 
par exemple l’on connaît l’affection passive appelée ambition, 
selon laquelle chaque homme désire rendre semblables à lui- 
même tous les autres hommes, et les graves conflits qu’elle 
occasionne ; mais c’est seulement quand nous sommes pous¬ 
sés à cette affection par le cours de la nature ; supposons que 
nous voulions rendre les hommes semblables à nous-mêmes 
en ce que nous avons de raisonnable, cette même affection 
dont nous sommes la cause adéquate devient alors la vertu de 
la piété, qui procure la paix entre les ho mm es 

Voici pourquoi une pareille transformation est nécessaire. 
Dans la passion, nul objet n’est aimé.ou haï pour des raisons 
tirées de sa nature ; nul objet aimé ou haï n’est donc la véri¬ 
table cause de notre joie et de notre tristesse,, il est une cause 
que nous imaginons. Or, non seulement cette joie et cette 
tristesse peuvent être dégagées de leur cause apparente,'mais 
elles doivent l’être : dès que nous savons, par la raison, que 
nosjoies et nos tristesses sont des résultats d’un cours universel 
de la nature, nous cessons d’aimer ou de haïr les choses que 
notre imagination nous présentait comme leurs causes ; 
comme la tristesse née de la perte d’un bien s’adoucit singu¬ 
lièrement, dès que nous savons que cette perte était inévitable. 
Vaincre une passion, c’est la connaître, c’est-à-dire prendre 
une idée adéquate de l’affection qu’elle enveloppe. Or, les 
affections nées d’idées adéquates ont de singulières chances 
de survie et de constance : si une affection est d’autant plus 
forte qu’elle est éveillée par un plus grand nombre de causes, 
nulle affection ne sera plus forte que celle qui est liée à des 
idées adéquates ; car tandis que les objets des idées ina¬ 
déquates sont finis, changeants et passagers, ceux des idées 
adéquates sont constants et étemels : tandis que les objets de 
nos passions sont variables et divers, nous retrouvons toujours, 
en considérant les affections qu’elles enveloppent, les lois 
éternelles d’une même nature. La connaissance adéquate de 



880 


Le xvu' siècle 


notre affection, en tant qu’elle est une connaissance adéquate, 
exprime la perfection et la puissance de notre être ; elle 
s’accompagne donc de joie ; de plus, cette joie est rapportée, 
comme à sa cause véritable, à Dieu, principe de ces lois éter¬ 
nelles ; cette joie accompagnée de l’idée de Dieu est l’amour 
de Dieu ; et de cet amour, l’homme est la cause adéquate. Cet 
amour de Dieu fondé sur des idées adéquates, Spinoza indique 
avec force combien il est différent de celui dont parlent les 
théologiens : il est constant et ne saurait se changer en haine 
comme il arrive dans le mythe de l’ange déchu ; il ne peut 
avoir pour contre-partie nul amour de Dieu envers les 
hommes, puisque Dieu est exempt de toute affection ; enfin, 
loin de ressembler à l’amour seul à seul du mystique, il rap¬ 
proche les hommes entre eux puisqu’il est fondé en raison. 

C’est donc l’usage des notions communes ou de la connais¬ 
sance du second genre qui rend l’homme, en une certaine 
mesure, maître de ses passions ; l’idée que nous avons de notre 
individualité finie comme telle était une idée inadéquate ; 
l’idée que nous avons de Dieu et des principes de la nature 
est une idée adéquate, dont nous savons que toutes les choses, 
y compris nous-mêmes et nos passions, se déduisent nécessai¬ 
rement ; cette idée transforme celle que nous nous faisions 
de nous-mêmes ; nous nous connaissons comme déterminés 
par les lois de l’univers ; nous ne perdons ainsi rien de ce qu’il 
y avait de positif en notre individualité ; loin de supprimer le 
conatus par lequel nous tendons à persévérer dans notre être, 
nous l’appuyons en quelque sorte sur le conatus de l’univers 
(V, prop. 1 à 20). 

Mais cette connaissance est universelle ; ce n’est pas notre 
individu comme tel que nous rattachons à l’univers, c’est 
notre individu en tant que.partie de l’univers, dans ce qu’il a 
de commun avec toutes les autres parties. C’est pourquoi cette 
connaissance du second genre ne nous soustrait pas entière¬ 
ment au conflit des affections passives et à la vie dans la durée, 
qui sont deux choses nécessairement liées. À cette connais¬ 
sance du deuxième genre se superpose une connaissance du 
troisième genre qui saisit intuitivement la dépendance néces¬ 
saire qui rattache notre individualité comme telle à la nature 
de Dieu et de ses attributs, avec la même évidence que l’on 
saisit que la quatrième proportionnelle aux trois nombres 
simples, 1, 2 et 3 est précisément 6. Dans la connaissance du 




Spinoza 881 


premier genre, nous nous étions conçu comme un individu 
fini, inexplicable dans son isolement, assiégé de toute part de 
forces insurmontables et inexpliquées; par la connaissance 
du deuxième genre, nous savons les lois universelles dont nous 
sommes l’expression ; mais, par la connaissance du troisième 
genre, c’est en considérant notre individu que nous le voyons 
découler, en ce qu’il a de singulier, de la nature'de Dieu. 

Se connaître de cette manière, c’est arriver à la vie étemelle 
et indépendante de toute durée. La vie étemelle n’est nulle¬ 
ment la survie de l’âme après le corps, ou l’immortalité, car 
l’âme, étant l’idée du corps, ne peut exister dans la durée 
qu’aussi longtemps que le corps y existe lui-même. Mais qu’est- 
elle donc exactement? Que Ton se représente à nouveau les 
trois moments de l’idée que l’homme se fait de sa propre 
nature : d’abord être fini et singulier (premier genre), il se 
voit ensuite comme résorbé dans l’universelle nécessité 
(deuxième genre), puis s’apparaît à nouveau comme un être 
singulier mais cette fois étemel (troisième genre). C’est donc 
à une sorte de transfiguration de l’être singulier, à son passage 
de la durée à l’éternité, du fini à l’infini, que Y Éthique nous 
fait assister. Qu’il y ait là quelque chose de tout à fait étranger 
à l’esprit de Descartes, qui abandonnait aux théologiens les 
questions de ce genre, c’est ce qui paraît certain ; toutes les 
difficultés que Spinoza a trouvées dans la pensée de Descartes 
viennent de cette divergence foncière : l’attribut de Dieu, que 
Descartes met au premier plan dans ses rapports avec les êtres 
finis, c’est la volonté créatrice et providentielle ; il est créateur 
même des vérités étemelles, garant du critère de l’évidence 
par sa véracité ; il assure la constance du mouvement et crée 
à chaque instant le monde par un acte nouveau ; il institue 
pour le bien de l’homme l’union de l’âme et du corps ; autant 
de traits par où est affirmée l’impossibilité de déduire de Dieu 
la nature de l’être fini et singulier et, partant, la nécessité de 
laisser à la foi, comme destinée surnaturelle, tout ce qui 
concerne l’union de l’âme avec Dieu ; autant de traits aussi 
très vivement Critiqués par Spinoza. Qu’on ne se hâte pas 
pourtant de conclure : au lieu de considérer la théologie et 
la métaphysique de Descartes, que l’on songe à sa méthode 
et aux applications qu’il en a faites dans sa géométrie et sa 
physique : l’essentiel de cette méthode était, laissant de côté 
les universaux, de procéder uniquement par intuition et 



882 


Le x\'Tl r siècle 


déduction de choses singulières en choses singulières ; en phy¬ 
sique, notamment, il est remarquable que, théoriquement du 
moins, son explication des corps singuliers de la nature, des 
deux ou de l’homme, ne laisse aucun résidu inintelligible : 
et il faut considérer que cet individu corporel, ainsi traité et 
manipulé par une physique qui n’a aucun point de départ 
dans le sensible, est comme tout entier tissu de relations intel¬ 
ligibles. 

Suivons donc ces indications. On s’est demandé comment 
Spinoza pouvait passer du temps à l’éternité. Mais ce passage, 
si passage il y a, est chose déjà faite au moment où il com¬ 
mence à user de la connaissance du deuxième genre et des 
notions communes ; car user dê raison, c’est déjà saisir les 
choses sous une certaine forme d’éternité (sub quadam aetemi 
specie). Mais à vrai dire, il n’y a pas du tout « passage » du 
temps à l’éternité ; Spinoza le dit formellement: « Le désir 
de connaître les choses d’une connaissance du troisième 
genre ne peut naître de la connaissance du premier genre. » 
Et tout le traité de la Réforme de l'entendement montre en effet 
que la connaissance rationnelle est comme un point de départ 
où l’âme doit s’installer d’emblée, sous peine de ne jamais y 
arriver. Mais Spinoza ajoute : « Mais il peut naître de la 
connaissance du deuxième genre » (V, 28) ; ce qui indique 
qu’il admet, au contraire, une parfaite continuité entre la 
connaissance sub quadam aetemi specie par notions communes 
et universelles, et la vie étemelle ou connaissance de nous- 
mêmes sub specie aetemitatis . C’est que, il faut encore le redire, 
la'vie spirituelle n’est pas conçue par Spinoza, comme un 
retour vers un état originaire perdu, mais comme, un progrès 
méthodique, non pas celui qui nous fait revenir d’une 
connaissance imparfaite à une connaissance parfaite, mais 
celui qui nous fait passer d’une connaissance parfaite à une 
autre qui en est déduite. Les notions communes de la raison 
sont sources de déduction : de l’idée de Dieu se déduit une 
infinité d’attributs infinis, de chaque attribut, les modes infi¬ 
nis, tels que l’intellect infini dans la pensée et la constance 
du mouvement dans l’étendue ; c’est de ce progrès, qui avance 
à chaque pas vers les choses singulières, et non pas de notions 
communes inertes qu’est faite la raison. Et il semble d’abord 
que la déduction s’arrête ici ; car Spinoza ne déduit pas de la 
nature absolue des attributs les modes finis, existant dans la 




Spinoza 883 


durée ; or, c’est en ces modes finis que réside l’être singulier 
que nous sommes, âme et corps. Mais la cinquième partie de 
V Éthique montre justement qu’il n’en est rien, et que la déduc¬ 
tion, en continuant, nous amène à ces mêmes êtres singuliers, 
mais doués d’un genre d’existence bien différent et connus 
non pas dans la durée, mais sub specie aetemitatis . L’individu 
n’est pas une sorte de quiddité ténébreuse ; on a vu que l’indi¬ 
vidu corporel était défini par un rapport intelligible et fixe de 
mouvements {Définition après II, 13) ; or, si l’on considère ce 
rapport en lui-même, sans penser à son existence dans la 
durée, on le saisit en son essence étemelle, à titre de consé¬ 
quence nécessaire de ce mode infini de l’étendue que sont 
les lois du mouvement. Et si l’âme est l’idée du corps, il faut 
donc que, même si le corps actuellement existant périt, « il 
reste quelque chose d’elle, quelque chose d’étemel >> (V, 23), 
à savoir son essence qui découle éternellement de l’intellect 
infini ou intellect de Dieu, mode infini de la pensée, comme 
son corps découle des lois du mouvement dans l’étendue. 
« Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éter¬ 
nels » (V, 23, scholie), mais c’est par ces « yeux de l’âme » que 
sont les démonstrations. 

La vie éternelle de l’âme est comme le développement 
interne de cette essence à partir de son principe ; connaître 
cette essence, c’est mieux connaître ce principe, comme on 
connaît un être géométiique d’autant plus qu’on déduit plus 
de conséquences de sa définition. « Plus nous connaissons les 
choses particulières et plus nous comprenons Dieu » (V, 24). 
Cette connaissance du troisième genre est donc la plus par¬ 
faite que l’âme puisse atteindre. Elle lui donne cette joie éter¬ 
nelle, qui aboutit à la béatitude ; cette joie est rapportée à 
Dieu comme à sa cause, d’où naît dans l’âme l’amour intel¬ 
lectuel de Dieu. L’amour qu’elle éprouve pour Dieu et qui se 
rattache à son essence doit lui-même avoir Dieu pour cause ; 
et en effet Dieu étant absolument infini doit s’aimer lui-même 
d’un amour intellectuel infini ; l’amour que l’âme a pour Dieu 
n’est pas différent de l’amour de Dieu pour soi, et il en est 
en quelque sorte une partie. Cette joie et cet amour sont des 
affections qui n’ont plus rien de passif, puisque l’âme en est 
par sa nature la cause adéquate : le fond de ces affections n’est 
pourtant pas différent du conatus que nous avons vu produire 
les affections passives ; car ce conatus , qui constituait l’essence 




884 


Le XVII' siècle 


de l’être, est pure affirmation qui pose l’être sans aucune 
limite de durée ; il n’a perdu que ses limitations. A la formule 
de la deuxième partie : omnis determinatio negaiio, s’oppose la 
formule de la cinquième : esseniia particularis affmnativa, La 
détermination, qui est négation, est la borne de l’être qui n’a 
pas en lui sa raison ; la chose singulière qui est affirmative, 
c’est celle qui s’est comprise elle-même parce que, cessant de 
se replier sur elle-même égoïstement, elle voit, en sa singula¬ 
rité même, sa dépendance de l’univers. 

Vil. - Religion positive et politique 

Entre la vie étemelle fondée sur des connaissances claires 
et distinctes, et les voies de salut qu’enseignent les religions, 
Spinoza accuse le contraste dans le Traité thêologicopolitique ; à 
ces voies de salut, il donne une valeur qu’il semble égaler à 
celle que la philosophie lui a découverte :1e croyant sera sauvé 
comme le philosophe. D’où viennent donc les clameurs qu a 
soulevées, dès son apparition, le célèbre Traité ? C’est que 
Spinoza isole et sépare strictement deux choses que les reli¬ 
gions unissent: l’enseignement de la vérité et les règles de 
conduite à suivre. Les religions considèrent en effet leurs livres 
saints non seulement comme un ensemble de commande¬ 
ments, mais comme une révélation sur la nature de Dieu et 
ses rapports avec le monde et avec l’homme, révélation venue 
de Dieu lui-même : de là est née, à côté d’une religion qui 
prescrit la piété et l’amour entre les hommes, une théologie 
qui, appuyée sur la prétendue autorité dé la révélation divine 
dans les livres, nous montre un Dieu sujet à toutes les passions, 
au repentir, à la jalousie, à la colère, à la pitié. Sans doute, 
grâce à la méthode allégorique, dont Philon le Juif avait donné 
le modèle, les théologiens étaient depuis longtemps habitués 
à ne pas prendre au sens littéral les expressions trop cho¬ 
quantes ; mais une pareille demi-mesure suppose entre 
l’image et l’idée (la connaissance du premier genre et celle 
du second) un passage et un rapport de ressemblance qui 
sont diamétralement opposés à l’esprit cartésien et spinoziste : 
et dans l’exégèse que fait Spinoza des écrits de la Bible, les 
images puissantes qu’il y fait ressortir (l’âme-souffle, la mytho¬ 
logie des anges, les apparitions divines) démontrent pour lui 



Spinoza 885 


que Moïse et les prophètes doivent leur prestige sur le vulgaire 
à la force de leur imagination, mais qu’ils ne dépassent pas 
le domaine des sens et n’ont pas la moindre connaissance 
claire et distincte des choses divines. Il est directement 
contraire à la nature de Dieu de donner des lois particulières, 
qui ont un commencement dans le temps et qui ne s’adressent 
qu’à un seul homme ou à un seul peuple ; de la nature de 
Dieu ne peuvent se déduire que des conséquences étemelles. 
La défense faite à Adam de manger du fruit « n’a été une loi 
que par rapport au seul Adam et à cause du défaut de sa 
connaissance » ; c’est pourquoi aussi Dieu se montre à Moïse 
légiférant comme un prince. Si Dieu lui avait parlé immédia¬ 
tement, il « aurait perçu le décalogue non comme une loi, 
mais comme une vérité étemelle ». L’exégèse de Spinoza est 
le premier essai 2 , bien plus radical que celui de Richard 
Simon, d’une exégèse purement littérale de la Bible ; il 
n’atteint donc nullement le contenu des préceptes en eux- 
mêmes, mais les raisons que l’on fait valoir en leur faveur. 

Cette dissociation entre la valeur des récits bibliques ou 
évangéliques, et la valeur des préceptes qu’ils contiennent 
était d’ailleurs tout à fait habituelle, on l’a vu, dans les milieux 
religieux qui avaient la sympathie de Spinoza ; tous étaient, 
en somme, animés de cet esprit socinien qui consistait à expur¬ 
ger la religion de tout enseignement théologique et à n’accep¬ 
ter que les préceptes conformes à la lumière naturelle; ils 
trouvaient d’ailleurs, dans l’Écriture même, bien des passages 
qui leur donnaient assurance. Spinoza, ici, ne construit donc 
rien, mais il a, sous ses yeux, une religion du salut, dans 
laquelle la foi qui sauve ne consiste pas dans l’idée de Dieu 
et ce qu’on en déduit, mais dans la croyance que l’obéissance 
aux ordres de Dieu, considéré comme roi, peut nous sauver ; 
foi dont il reconnaît pleinement la valeur ; à la fin de Y Éthique, 
il démontre que la « religion » n’est pas solidaire de la connais¬ 
sance de la vie étemelle,' telle que l’établit sa philosophie : 
« Alors même que nous ne saurions pas que notre âme est 
. étemelle, nous ne cesserions pas de considérer, comme les 
premiers objets de la vie humaine, la piété, la religion, en un 


2. Louis, l'ami intime de Spinoza, dont il publia les œuvres posthumes, avait 
écrit en 1666 un Philosophia scripturae interpres , où il pense que la règle de l’inter¬ 
prétation de l’écriture est l’accord des vérités qu’elle enseigne avec la raison. 



886 


Le xvn* siècle 


mot tout ce qui se rapporte à l’intrépidité et à la générosité 
de l’âme» (V, 41). Le Théologicopolitique v a bien plus loin, 
puisqu’il déclare le salut possible, même sans la connaissance 
du. deuxième genre, par la simple attitude pratique d’obéis- 
sance. 

Cette théorie de la foi qui sauve, qui s’accorde si bien avec 
ce que Spinoza voyait autour de lui, se concilie-t-elle égale¬ 
ment avec l’ensemble de sa philosophie ? F. Rauh remarque 
que l’entendement humain, à cause de l’infinie distance qui 
le sépare de l’entendement divin, doit admettre qu’il y a des 
voies de salut qui lui sont incompréhensibles ; et il remarque 
que le salut, même dans V Éthique, consiste non pas dans la 
connaissance, mais bien dans l’affection de joie et la béatitude 
qui lui sont liées, et que l’on pont concevoir comme liées à 
d’autres conditions. Ajoutons que Spinoza avait, autour de lui, 
l’expérience d’une vie religieuse indépendante de la philoso¬ 
phie ; or, s’il a critiqué l’expérience comme source d intelli¬ 
gibilité, il n’en a jamais nié la valeur comme source de certi¬ 
tude ; et tout le Théologicopolitique consiste à séparer ce qu il 
y a de positif dans cette expérience et ce que les erreurs 
humaines lui ont ajouté : séparation qui se fait en vertu des 
idées adéquates que la philosophie a données de Dieu ; le 
spinozisme est parfaitement compatible avec la valeur de 
l’expérience religieuse. 

Quoi qu’il en soit, cette manière de voir est liée avec cet 
esprit de tolérance, si répandu dans les Provinces-Unies ; car 
elle rend la religion indépendante des croyances théoriques 
ou des rites qui séparent les communautés ; l’État, comme tel, 
n’a pas à prendre parti pour telle ou telle croyance ; il est le 
protecteur de la liberté de penser : c’èst là le point fondamen¬ 
tal de la politique de Spinoza. Nous avons vu, plus haut, que 
Spinoza décrivait l’origine de la société à* la manière de 
Hobbes ; mais tandis que Hobbes conclut à l’annihilation des 
droits de l’individu et à la souveraineté Sans restriction de 
l’État, Spinoza aboutit à un État libéral qui ne supprime pas 
le droit naturel de l’individu, tout en instituant un droit civil 
fondé sur une conception conventionnelle du juste et de 
l’injuste. C’est que son point de départ, malgré 1 apparence, 
n’est pas entièrement identique à celui de Hobbes : 1 effort 
pour persévérer dans l’être, impliqué par la passion, est, pour 
Spinoza, le même que cet effort, quand il est devenu ration- 



Spinoza 887 


nel ; ou, pour parler le langage de Hobbes, l’accord entre les 
hommes conduits par la raison se fait avec les mêmes forces 
qui déchaînaient la guerre de tous contre tous : l’État n’a donc 
pas à supprimer ces forces par la violence ; tout son rôle 
consiste à employer la crainte des châtiments pour empêcher 
ce que les conflits des passions ont de destructeur ; mais il 
favorise par là même, sans être capable de les produire direc¬ 
tement, les affections raisonnables qui unissent les hommes. 
Il suit de là que les individus ont le droit déjuger cet État et 
de se révolter, s’il use de violence ou s’il excite la haine entre 
les sujets : conclusion diamétralement opposée à celle de Hob¬ 
bes, qui écrit avec le dessein d’empêcher la révolution en son 
pays, tandis que Spinoza resta .partisan du gouvernement libé¬ 
ral de Jean de Witt, après l’usurpation du pouvoir par le parti 
orangiste. 

VIII. — Spinozistes et antispinozistes 

Le spinozisme est resté, en Hollande, un mouvement essen¬ 
tiellement religieux, un mouvement de secte ; les pasteurs Van 
Leenhof (1647-1712) et Van Hattem (1641-1706) répan¬ 
daient, en des ouvrages en langue vulgaire, les idées de Spi- 
• noza sur la béatitude et la vie étemelle. « Quand on considère 
la nécessité des peines dans l’ordre étemel de Dieu, dit Van 
Leenhof, quand on peut se donner une idée adéquate de ses 
souffrances, les peines ne sont plus’des peines, mais des’ 
contemplations de l’ordre de la nature qui enferment tou¬ 
jours en elles de la satisfaction » 3 La secte spinoziste fut sévè¬ 
rement poursuivie par les théologiens. 

La doctrine ne trouva pas un accueil plus favorable chez 
les philosophes ; les cartésiens ont particulièrement à cœur 
de répondre à des accusations telles que celles de Leibniz qui 
voit chez Descartes « les semences du spinozisme » ; accusa¬ 
tions que l’on retrouve dans l’ouvrage d’Aubert de Versé, 
intitulé L'Impie convaincu ou Dissertation contre Spinoza, dans 
laquelle on réfute les fondements ■ de son athéisme. L’on retrouva 


3. « Le ciel sur la terre, ou description brève et claire de la véritable et solide 
joie, aussi conforme à la raison qu’à la sainte écriture, présentée à toute espèce 
d’hommes et sous toutes les formes » (1703), cité par Bouillier, Histoire de ta 
philosophie cartésienne , t. I, p. 419. 



888 


Le xvir siècle 


dans cet ouvrage non seulement la réfutation des maximes 
impies de Spinoza, mais aussi celle des principales hypothèses 
du cartésianisme que l’on fait voir être 1*origine du spinozisme 
(1684). Ces hypothèses, ce sont celles de F étendue-substance 
et de la création continuée. Aussi les réfutations des cartésiens 
se succèdent sans trêve ; celles de Wittichius (. Antispinoza , 
1690), de Poiret ( Fundamenta atheismi eversa , dans la deuxième 
édition des Cogiiationes rationales, 1685), de Régis ( Réfutation 
de Vopinion de Spinoza touchant Vexistence et la nature de Dieu , à 
la suite de F Usage de la raison et de la foi) , du bénédictin Fran¬ 
çois Lamy ( Nouvel athéisme renversé, ou réfutation du système 
de Spinoza, tirée pour la plupart de la connaissance de la 
vérité et de Fhomme, 1706). 

Mais F antispinozisme d’un Bayle, cet annonciateur de 
l’esprit critique et de la tolérance, n’est pas moindre que celui 
de Leibniz, de Malebranche, ou de Fénelon : combien y a-t-il 
de notes, dans son Dictionnaire , contre « l’athée de système », 
« le premier qui ait réduit en système l’athéisme », celui qui 
admet que Dieu est sujet de l’étendue et par conséquent divi¬ 
sible, celui qui nie le principe de contradiction en disant que 
Dieu est sujet des modes contraires, qui nie la morale (car il 
ne faut pas dire « les Allemands ont tué dix mille Turcs », mais 
« Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille 
Turcs »). Et l’indignation de Bayle est passée à Voltaire et 
même à l’Encyclopédie ! Il fallut le mouvement romantique 
allemand pour rappeler l’attention sur Spinoza. 

Il est vrai que Poiret, en son De ficto Baylii adversus Spinozam 
certamine , accusait cette indignation d’être feinte. De fait, dans 
la note O de son article, Bayle attribue l’origine du système de 
Spinoza aux objections que les manichéens tiraient de l’exis¬ 
tence du mal contre l’unité du principe. Ces objections, remar¬ 
quent-ils, sont sans valeur si, comme chez Spinoza, le principe 
est une cause nécessaire agissant selon l’infinité de sa puis¬ 
sance ; elles ont toute leur force, si ce principe est une nature 
providentielle : le cas du spinozisme lui permet donc surtout 
de mettre en valeur la force des objections du manichéisme. 
D’autres prétendues réfutations de Spinoza, celle du collé- 
giantjean Bredenburg (Enervatio tractatus theologico-politici , Rot¬ 
terdam, 1675), du comte de Boulainvilliers (. Réfutation des 
erreurs de Benoît Spinoza) peuvent passer aussi pour des apolo¬ 
gies déguisées, destinées à faire connaître la doctrine. 




Spinoza 889 


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Chapitre VII 
Malebranche 


L - La vie et les œuvres 

Nicolas Malebranche, né à Paris en 1638, fit, sans goût, ses 
premières études de philosophie et de théologie, de 1654 à 
1659, au collège de La Marche et à la Sorbonne ; il entra 
comme novice à l’Oratoire en 1660, fut ordonné prêtre en 
1664, et, sauf quelques séjours en province, résida à l’Oratoire 
de la me Saint-Honoré jusqu’à sa mort. On connaît le récit 
qui le montre, en 1664, découvrant la pensée et la méthode 
cartésiennes dans le Traité de l'homme, que de La Forge venait 
de publier, et ému par sa lecture jusqu’à être saisi de palpita¬ 
tions. Que le fait soit vrai ou faux, il est certain que, vers cette 
époque, la méditation des œuvres de Descartes a déterminé 
chez lui tin intérêt enthousiaste pour la philosophie. En 1674 
il publie le volume I de la Recherche de la vérité, suivi en 1675 
du deuxième volume, puis d’un troisième volume à'Éclaircis¬ 
sements \ l’ouvrage eut, du vivant de Malebranche, plusieurs 
éditions. En 1676 paraissent les Conversations chrétiennes, 
abrégé de la doctrine, qui lui avait été demandé par le duc 
de Chevreuse. Les Petites Méditations sur Vhumïlité et la pénitence 
(1677) furent le point de départ d’une polémique avec 
Arnauld sur la grâce ; Malebranche développa sa théorie de 
la grâce dans son Traité de la nature et de la grâce (1680) que 
réprouvèrent également Bossuet et le janséniste. «Pulchra, 
nova , falsa », écrivait Bossuet sur son exemplaire ; et Fénelon, 
d’accord avec lui, publiait la Réfutation du système du P Male¬ 
branche sur la Nature et la Grâce, tandis que Bossuet le répri- 



Malebranche 


893 


mandait publiquement dans l’oraison funèbre de Marie- 
Thérèse. Arnauld, de son côté, commençait par attaquer ses 
thèses philosophiques dans son livre Des vraies et des fausses 
idées , qui fut suivi d’un fort grand nombre de réplique et de 
dupliques ; et d’autre part, il citait Malebranche en cour de 
Rome, et arrivait à faire mettre son livre à l’index en 1690. 
Cependant, Malebranche défendait ses idées en publiant le 
Traité de morale (1683), les Méditations chrétiennes (1683), et les 
Entretiens sur la métaphysique et la religion (1688). En 1697, il écri¬ 
vit un petit Traité de Vamour de Dieu , qui le mettait du côté de 
Bossuet dans la fameuse querelle du quiétisme. Les rapports 
qu’il eut avec un évêque missionnaire en Chine, M. de Lionne, 
fiirent l’occasion de son opuscule : Entretien entre un philosophe 
chrétien et un philosophe chinois sur Vexistence de Dieu (1707). Enfin, 
en 1714, le livre de Boursier, L'Action deDieusurla créature attira. 
une réponse de Malebranche dans son dernier ouvrage, les 
Réflexions sur la prémotion physique. Il mourut en octobre 1715. 


Jl. - Philosophie et théologie 

« C’est un caractère uniforme qu’il a soutenu dans l’orage 
comme dans le calme » 1 , écrit de lui le R Lelong après sa 
mort. Son style est aussi d’une lumière toujours égale ; vif et 
pur, il excelle en particulier à peindre, sans ironie et sans 
âpreté, sans rien chercher que le ton juste, les travers intel¬ 
lectuels des hommes, surtout ceux des hommes d’études, et 
aussi le danger des « imaginations fortes » qui s’emparent des 
esprits faibles par la seule vivacité de leurs images, et sont 
causes de toutes les superstitions : l’érudition qui fait appel à 
l’autorité, l’imagination qui s’impose par sa force, ce sont 
les deux grands ennemis de Malebranche. Sa pensée est 
inflexible; il ne cède pas plus devant Bossuet que devant 
Arnauld; et tous ses ouvrages sont lê commentaire toujours 
renouvelé des mêmes thèmes. 

Il n’y a rien, selon Malebranche, qui, médité comme il faut, 
ne nous ramène à Dieu ; telle est la somme de sa philosophie : 
philosophie essentiellement religieuse, ou plutôt dans 
laquelle la vie selon la raison n’est qu’une partie de la vie 


1. Cité par Blampignon, Étude sur Malebranche, p. 40. 



894 


Le xwr siècle 


religieuse. Considérons ses thèses les plus célèbres : la théorie 
des causes occasionnelles nous montre qu’il n’y a d’action 
efficace que celle de Dieu, et que nous sommes dupes de 
notre imagination, lorsque nous attribuons une efficace, 
quelle qu’elle soit, aux créatures ; d’après la théorie de la 
vision en Dieu, Dieu est notre seule lumière, si bien que, dans 
toute connaissance, fut-ce celle des corps matériels, nous ne 
sommes en rapport qu’avec Dieu ; la méditation nous apprend 
que l’amour de soi, loin de détacher l’homme de Dieu, lé 
conduit, lorsqu’il est éclairé, à l’amour de Dieu. Le, système 
de Malebranche est comme une vaste conversion, par laquelle 
toutes choses, devenues transparentes à l’esprit, nous laissent 
voir que nous dépendons de Dieu seul. « Dieu est partout tout 
entier, dit saint Augustin, et c’est pourquoi on petit se souvenir 
de lui. L’homme se rappelle assez pour se tourner vers le 
Seigneur comme vers la lumière par laquelle il est touché en 
quelque manière même lorsqu’il s’en écarte. » Des pensées 
de ce genre étaient l’objet des méditations constantes dans 
l’Oratoire. Le P. André Martin (Ambrosius Victor) avait, en 
son Sanctus Augustinus : de existentia et veritate Dei (1653), ras-. 
semblé tous les textes du saint sur cette vérité étemelle, iden¬ 
tique à Dieu, incréée, immense, infinie, supérieure à toute 
intelligence créée, que les hommes étaient pourtant capables 
de saisir, soit dans les règles de la géométrie, soit dans' les 
règles de la morale ; et il avait opposé cette théorie intellec¬ 
tualiste à la théorie sensualiste qui cherchait la vérité dans les 
images sensibles, et qui niait que l’homme pût atteindre en 
morale rien que des règles instables et aller au-delà de la 
connaissance des corps ou de ce qui leur ressemble. 

Il n’y a pas, chez des esprits disposés de cette manière, de 
limite exacte où cesse la pensée philosophique et ,où com¬ 
mence la vie religieuse c’est l’esprit de l’augustinisme de 
saint Bonaventure qui renaît. Pour apprécier justement cette 
intégration de la vie religieuse à la philosophie, il faut songer 
à cette affinité de l’augustinisme! et du cartésianisme qui, à 
l’époque où pamt la Recherche de la vérité (1674), datait déjà 
de loin : Descartes, avec plus de force que saint Augustin, 
séparait l’intellect des sens, ne trouvait de vérité que dans le 
premier et faisait débuter sa philosophie par une sorte 
d’ascèse qui isole l’esprit du monde sensible pour le laisser 
en face de Dieu et de lui-même. Certes Malebranche ne trou- 



Malebranche 


895 


vait pas, dans l’Oratoire, comme on le croit souvent à tort, 
une sympathie universelle pour Descartes ; vers l’époque où 
il y entrait, les supérieurs prenaient bien des précautions pour 
que fût enseignée uniquement la doctrine d’Aristote, « la 
seule ordinaire et nécessaire aux écoliers » 2 . Mais ces précau¬ 
tions mêmes prouvent qu’il y existait un courant favorable 
aux vues idéalistes de Platon et de Descartes. Ce qui est cer¬ 
tain, c’est la profonde admiration de Malebranche pour Des¬ 
cartes : il rétracta en 1673 la signature qu’il avait donnée avec 
tout l’Oratoire au formulaire anticartésien. 

Pourtant il abandonne un certain nombre de doctrines car¬ 
tésiennes ; il nie que Dieu soit créateur des vérités étemelles, 
que l’homme ait une idée de Dieu, qu’il ait une idée claire 
et distincte de son âme, que l’âme et le corps soient unis par 
mutuelle interaction. On peut déjà remarquer combien ces 
négations concordent avec l’esprit général de l’augustinisme : 
la vérité est incréée et infinie, la liaison de l’âme à Dieu est 
immédiate et Dieu est irreprésentable par une idée, nous.ne 
trouvons en nous qu’obscurité, lorsque nous nous replions 
sur nous-mêmes. Mais, d’autre part, elles ne concordent pas 
moins avec un trait général que nous avons marqué dans 
l’évolution du cartésianisme ; le seul type de l’idée claire et 
distincte est la notion de l’étendue, qui sert à fonder le'méca¬ 
nisme en physique : tout ce qui n’est pas étendue ou nombre 
n’est pas du ressort de l’entendement humain. C’est le point 
de vue de Malebranche, qu’il a très clairement exprimé vers 
la fin de sa carrière en jugeant l’ensemble de ses travaux et 
en s’opposant à Spinoza : « Démontrer, dit-il, c’est développer 
une idée claire et en déduire avec évidence ce que cette idée 
renferme nécessairement et nous n’avons, ce me semble, d’idées 
assez claires pour faire des démonstrations que celles de l’étendue et 
des nombres. L’âme même ne se connaît nullement ; elle' n’a 
que le sentiment intérieur d’ellë-même et de ses modifica¬ 
tions. Étant finie, elle peut encore moins connaître les attri¬ 
buts de l’infini. [...] Pour moi je ne bâtis que sur les dogmes 
de la foi dans les choses qui la regardent, parce que je suis 
certain par mille raisons qu’ils sont solidement posés ; et si 
j’ai découvert quelque vérité théologique, je le dois principa- 


2. Cité par G. GOUHIER, La Vocation de Malebranche , p. 53. 



896 


Le IW siècle 


lement à ces dogmes. » 3 4 Nous voilà dûment avertis : en dehors 
des mathématiques et de la physique, il n’est rien de démon¬ 
trable, parce que nous n’avons nulle idée claire où appuyer 
nos démonstrations; c’est l’antipode de Leibniz, convaincu 
que les vérités métaphysiques sont démontrables. 

Il s’ensuivrait que nous aurions devant nous un double 
aspect de la pensée de Malebranche, suivant que parle le 
théologien qui cherche, en s’inspirant des dogmes, l’écono¬ 
mie divine de la nature et de la grâce, ou le savant qui traite 
de physique et de mathématiques. Mais la chose est loin d être 
aussi simple : on sait que le principal reproche adressé à Male¬ 
branche, par ses contemporains théologiens, Amauld, Bossuet 
ou Fénelon, est d’avoir fait la part trop grande à la raison. 
Dès 1671, Rohault lui donne le conseil de ne pas choquer les 
gens en paraissant miscere sacra profanis. Mais, en se plaçant âu 
point de vue propre de Malebranche, ce reproche a peu de 
sens. Toute la spéculation philosophique et religieuse de Male- ' 
branche est commandée par la thèse suivante : la raison, ou 
verbe intérieur qui éclaire les méditations du mathématicien 
et du physicien, est identique au Verbe, fils de Dieu qui 
s’incarne pour le salut des hommes, et qui leur distribue^ les 
grâces divines. Cette identité se traduit, malgré des mystères 
incompréhensibles à l’esprit humain, par une analogie 
d’allure, en quelque sorte, entre vie et pensée religieuses, vie 
et pensée philosophiques. L’attention du savant est comme 
une prière que le Verbe exauce en illuminant son esprit par 
la vérité, de même que la prière amène la grâce. Les procédés 
de Dieu, dans la création, ne sont pas foncièrement différents 
du procédé méthodique par lequel l’homme comprend la 
nature : « Pour considérer par ordre les propriétés de 1 éten¬ 
due, écrit-il, il faut comme a fait M. Descartes, commencer 
par leurs rapports les plus simples et passer des plus simples 
aux plus composés, non seulement parce que cette manière 
est plus simple et qu’elle aide l’esprit, mais encore parce que, 
Dieu agissant toujours avec ordre et par les voies les plus 
simples, cette manière d’examiner nos idées et leurs rapports 
nous fera mieux connaître ses ouvrages. » Et, dans une vue 

3. Correspondance avec Mairan, dans Cousin, Fragments de philosophie carté¬ 
sienne , p. 345. _ 

4. Recherche de la vérité , liv. VI, 2 e partie, chap. IV, éd. Bouillier, t. II, p. 7Z. 




Malebranche - 89 7 


d'ensemble, il fait remarquer l'identité d'esprit entre la « phi¬ 
losophie nouvelle » et la religion : « La philosophie que l'on 
appelle nouvelle renverse toutes les raisons des libertins par 
l'établissement du plus grand de ses principes qui s’accorde 
parfaitement avec le premier principe de la religion chré¬ 
tienne. Car si la religion nous apprend qu'il n’y a qu'un vrai 
Dieu : cette philosophie nous fait connaître qu'il n’y a qu'une 
véritable cause. »° 

Considérons brièvement les effets de cet esprit dans sa 
théologie proprement dite ; elle a deux principes, au fond 
identiques : Dieu n'agit que par des volontés générales, et il 
agit par les voies les plus simples ; et c’est exprimer la même 
chose de dire que Dieu ne peut avoir d'autres vues en ses 
actions que lui-même ; en tout il est déterminé par « sa gloire » 
et ne veut que manifester ses attributs. On voit les conséquences 
de ce principe : la théologie chrétienne semble en effet admet¬ 
tre un certain nombre de volontés « particulières » au sens de 
Malebranche ; Dieu, par exemple, se détermine à l'incarna¬ 
tion en suite du péché d'Adam et afin de racheter l’homme ; 
les miracles, qui s’opposent au cours ordinaire de la nature, 
semblent aussi manifester des volontés particulières ; il en est 
également ainsi de l’élection de ceux qui sont sauvés par 
la grâce. Or, dans sa manière de penser ces dogmes,'Male¬ 
branche s’efforce de les expliquer, sans admettre en Dieu 
aucune volonté particulière ; la création par exemple est, pour 
Dieu, un problème de maximum et de minimum : il s’agit 
d’obtenir le plus grand effet par les voies les plus simples, ce 
qui exclut toute fin particulière. L’incarnation du fils de Dieu 
est indépendante de la rédemption de l’homme ; la rédemp¬ 
tion est son résultat et non sa fin ; l’incarnation aurait eu lieu, 
Adam n'eût-il pas péché, parce que, sans elle, le monde aurait 
été une production indigne de Dieu. Les miracles eux-mêmes 
rentrent dans l’ordre en ce sens que, objets d’une volonté 
particulière eu égard aux lois de la nature, ils rentrent dans 
les lois plus générales du Règne de la Grâce. Car (et c’est ce 
qui a le plus ému les théologiens du temps), la Grâce, elle 
aussi, a ses lois : il serait scandaleux d'admettre que le Règne 
de la Grâce fût subordonné au péché d’Adam, et que Dieu 
eût voulu un monde, dont une des conséquences serait le 


5. Recherche , liv. VI, 2 e partie, chap. III, p. 68. 



898 - Le xvir siècle 


péché, afin d’établir le Règne de la Grâce ; il a voulu au 
contraire ce Règne de la Grâce, cette royauté du Christ, d’une 
volonté absolument générale, à laquelle est même subordon¬ 
née la volonté selon laquelle il a produit la nature. 

On voit la tendance : supprimer du christianisme tout ce 
qui fait de la vision de l’univers un véritable drame, avec ses 
initiatives imprévisibles, tout ce qui en fait une histoire réelle 
avec ses accidents ; non pas pour cela l’absorber, comme nous 
l’avons vu faire si souvent, en une métaphysique où les évé¬ 
nements du drame sacré deviennent les moments nécessaires 
de l’évolution d’une réalité divine, et où la physique ne peut 
pas être distincte de la théologie ; mais y faire pénétrer l’esprit 
cartésien, qui ne voit au fond de la réalité qu’une raison agis¬ 
sante avec méthode et selon sa propre initiative, et qui sait 
isoler les idées claires et distinctes qui donneront à l’homme 
une physique indépendante de la théologie. 

Une diffi culté subsistait : le péché originel, qui a trans¬ 
formé, selon la foi chrétienne, les conditions de vie de la 
nature humaine n’est-il pas une de ces initiatives imprévisibles, 
qui ne rentrent pas dans l’ordre ? 

L’étude de l’âme, chez Malebranche, est dominée tout 
entière et dès le début par le dogme du péché originel ; et 
l’on risquerait de fort mal le comprendre, si l’on ne savait 
qu’il a toujours dans l’esprit l’idée de deux psychologies dis¬ 
tinctes, celle d’Àdam avant le péché, et celle d’Adam après le 
péché, qui est la nôtre. Celle-ci est caractérisé*; par la dépen¬ 
dance dans laquelle le. corps tient l’âme, qui est devenue le 
jouet de l’imagination et des passions. C’est cette dépendance 
dont nous avons l’expérience continuelle et que la Recherche 
de là vérité décrit dans le détail. Or, la raison nous dit,que cette 
dépendance est contre l’ordre, puisque l’âme est supérieure 
au corps en perfection : normalement le corps devrait obéir 
à l’âme. Ainsi « l’expérience nous prouve assez que les choses 
ne sont point comme notre raison nous dit qu’elles doivent 
être, et il est ridicule de philosopher contre l’expérience ». 
Le péché d’Adam et le dogme de sa transmission à tous les 
hommes expliquent seuls cette psychologie anormale et bou¬ 
leversée qui est la nôtre. La domination du corps est 1 effet 
du péché. Mais le péché n’a rien changé pourtant à l’ordre,' 
et Malebranche va montrer que ce bouleversement est la 




Maiebranche 899 


conséquence des lois universelles elles-mêmes, sans que Dieu 
ait eu à modifier sa conduite envers l’homme après le péché. 


111. - La nature humaine 

Maiebranche admet dans T âme des facultés qui lui appar¬ 
tiennent, indépendamment de tout rapport avec le corps : 
c’est Y entendement, faculté de recevoir les idées, et Y inclination, 
qui est comme le mouvement naturel de l’âme. Comme nous 
n’avons pas d’idée claire et distincte de l’âme, ces deux facul¬ 
tés ne peuvent se comprendre que par analogie avec les moda¬ 
lités de l’étendue, seul objet d’idée claire et distincte ; l’enten¬ 
dement est à l’âme ce que la figure est au corps, l’inclination 
ce que le . mouvement est au corps. Avant comme après le 
péché, ces facultés ne s’exercent pas sans être accompagnées 
de certaines modifications de l’âme qui sont dues a son union 
avec le corps. Il n’y a jamais d’intellection qui ne soit accom¬ 
pagnée d’images provenant des sens, pas plus qu’il n’y a 
d’inclinations sans passions, les passions étant aux inclinations 
comme les sens à l’entendement pur. Les inclinations sont les 
mêmes chez tous, de même que l’entendement - il y a au 
contraire, selon les individus, une immense variété de passions 
comme de sensations. Avant le péché, l’imagination est au 
service de l’entendement, comme les passions sont au service 
des inclinations restées droites. On sait que, dans la psycho¬ 
logie cartésienne, l’image avait un double rôle : tantôt elle est 
une cause d’erreur, comme lorsque les sens nous trompent 
sur la distance du soleil ; tantôt elle est un auxiliaire de l’intel¬ 
lect, qui se sert, par exemple, de lignes droites pour repré¬ 
senter des quantités abstraites ; Maiebranche se réfère à un 
état où, avant la chute, elle était toujours un auxiliaire et où 
l’homme, capable de diriger son attention à son gré, savait 
écarter les sensations inutiles ou nuisibles. 

Il en est de même des passions : la passion suppose avant 
elle une détermination de l’inclination ou volonté vers un 
objet que l’entendement lui représente comme bon, ou vers 
l’objet contraire à celui que l’entendement lui représente 
comme mal, détermination accompagnée de sentiments 
d’amour, de désir ou d’aversion. Alors seulement naît la pas¬ 
sion ; en vertu de l’union de l’âme, et du corps, les esprits 



900 


Le xvir siècle 


animaux se meuvent de façon à mettre le corps dans la dis¬ 
position qu’il faut pour se joindre au bien ou pour éviter le 
mal ; et de ce mouvement naît dans F âme une émotion accom¬ 
pagnée dé sentiments d’amour ou de haine bien plus vifs que 
ceux qui suivaient la simple inclination ; les passions sont donc 
de l’ordre de la nature ; et, avant le péché, elles n’avaient 
d’autre rôle que de renforcer les inclinations droites, niais 
elles renforceront de même et selon les mêmes lois les incli¬ 
nations devenues mauvaises et dépravées. 

Le péché ne crée donc pas l’union de l’âme et du corps, 
dont les lois restent identiques avant comme après la chute ; 
mais il a pour effet de changer cette union en dépendance. 
Il suit que l’entendement, bien qu’il n’ait pas participé au 
péché, qui est un résultat de la libre initiative de la volonté, 
sera pourtant atteint par lui, dans la mesure où son exercice 
dépend de l’attention qui est une faculté de la volonté ; tout 
en ne perdant aucune de ses idées claires et distinctes, il sera 
sans cesse submergé par le flot des images. C’est cet état que 
dépeint Malebranche dans la Recherche de la vérité , dont cinq 
livres sur six sont consacrés à chercher les causes d’erreurs 
dans les sens, l’imagination, l’entendement, les inclinations et 
les passions. 

L’homme asservit aux sens ses jugements sur les choses 
matérielles ; il croit à tort que les sens lui donnent les qualités 
réelles des choses, alors qu’ils expriment les rapports des 
choses à notre propre corps. L’imagination dépend d’abord de 
la constitution du cerveau ; des fibres trop délicates, comme 
chez les femmes, interdisent toute application d’esprit, parce 
qu’elles ne peuvent pas résister à l’envahissement des images ; 
les fibres de vieillards, trop dures, ne permettent pas aux nou¬ 
velles images de se fixer ; le vieillard est dominé par son passé. 
L’imagination dépend encore de propriétés acquises par le 
cerveau : les esprits animaux suivent plus aisément les routes 
qu’ils ont déjà suivies, d’où cette sorte d’inertie spirituelle qui 
nous donne l’illusion de retrouver dans les choses nouvelles 
celles que nous connaissons déjà ; d’où l’absurde respect de 
l’Antiquité, fondé sur les premières et ineffaçables impres¬ 
sions de l’éducation. Enfin l’homme qui a une imagination 
faible est dans la dépendance des hommes à imagination 
forte ; il est entraîné par les poètes, par les orateurs, les 
écrivains, les simples conteurs qui lui imposent images et 



Malebranche 


901 



; 

! 


i 


croyances. L’entendement, lui aussi, a ses erreurs, lorsqu’il 
ne domine pas les' images ; elles consistent surtout à réaliser 
des abstractions, à introduire dans les choses toutes les. puis¬ 
sances et forces occultes, que la scolastique prend pour des 
explications. 

Pour l’inclination, sa dépravation est, par le péché originel, 
le fondement de toutes nos erreurs. Inclination, volonté, 
amour, pour Malebranche c’est tout un-: ce mouvement de 
l’âme, pas plus qu’aucune autre faculté d’âme, n’est saisi par 
idée claire et distincte ; mais on comprend que Dieu, ayant 
en lui-même sa fin, n’a pu donner à l’âme d’autre impulsion 
que vers l’ordre universel, vers le bien en général. « Le désir 
de la béatitude formelle ou du plaisir en général est le fond 
ou l’essence de la volonté en tant qu’elle est capable d’aimer 
le bien. » Cette impulsion renferme en elle-même l’amour de 
soi : « Dieu veut que nous voulions la perfection de notre être 
par l’amour invincible qu’il a pour l’ordre immuable. » D ans 
les controverses théologiques sur le quiétisme, Malebranche 
prend nettement parti contre les partisans de l’amour désin¬ 
téressé, qui prétendent que l’amour véritable de Dieu exclut 
l’amour de soi. Au contraire, l’amour de Dieu a sa racine dans 
l’amour de soi. « Par cet amour [naturel que Dieu met en 
moi pour moi], lorsque j’en use bien, au lieu de me plaire à 
moi-même comme le sage des stoïciens, je ne cherche que lui, 
je ne tends qu’à lui. » Le mauvais usage de cet amour est 
justement le péché : puisque Dieu a donné à l’homme un 
mouvement qui le porte vers le bien universel, il a toujours 
de la force pour aller au-delà des biens particuliers que lui 
présente son entendement ; mais supposons qu’il arrête la 
volonté à ce bien particulier, c’est alors qu’il pèche : le péché 
est donc une sorte de défaillance de la volonté qui n’use pas 
de tout son pouvoir ; alors au véritable amour de soi se subs¬ 
tituent l’amour-propre et la concupiscence : l’homme 
détourne vers un bien particulier la force qui lui avait été 
donnée pour le bien universel. L’homme est libre de suivre 
l’impulsion divine ; il est libre aussi de l’arrêter et de la dévier : 
en aucun des deux cas, cette liberté n’est la création d’une 
force ; car on sait que, en physique cartésienne, la déviation 
d’un mouvement n’exige aucune force supplémentaire. 

Parmi ces inclinations déviées, génératrices d’erreurs, se 
trouvent surtout le désir de la science qui nous pousse à dépas- 


| 




902 


Le xvn r siècle 


ser les bornes de notre esprit, le désir de paraître savant, qui 
produit le goût du paradoxe, et aussi les amitiés particulières 
qui nous font approuver sans critique les pensées d’autrui. 

À défaut d’une idée claire et distincte de l’âme, le dogme 
du péché originel permet donc à Malebranche d’obtenir, dans 
la psychologie, un résultat analogue à celui auquel Descartes 
arrive en.physique : grâce à l’idée claire et distincte de l’éten¬ 
due, Descartes substitue à l’enchevêtrement des qualités sen¬ 
sibles, une physique mécaniste où l’esprit procède par ordre ; 
grâce au dogme du péché originel, Malebranche se réfère, 
pour comprendre les complications désordonnées de notre 
vie intérieure, à une psychologie normale où les rapports de 
l’âme avec Dieu et avec le corps sont définis selon l’ordre 
naturel des choses : l’âme est alors sujette de Dieu et elle 
domine le corps. Ce dogme lui sert donc, comme tous les 
autres, à introduire ordre et raison dans son interprétation 
de l’univers. 

De cette conception de la nature humaine dépend entiè¬ 
rement sa morale. « La morale démontrée et expliquée par 
principes est à la connaissance de l’homme ce qu’est la 
connaissance des lignes courbes à celle des lignes droites », 
ce qu'Apollonius et Archimède sont à Euclide. Les mathéma¬ 
tiques ont leur source dans les rapports de grandeur, que 
l’esprit contemple dans le Verbe divin ; la morale dérive de la 
contemplation de rapports de perfection, qui ne sont pas 
moins immuables et certains que les rapports de grandeur : 
je puis voir aussi clairement que 2 et 2 font 4, et que l’esprit 
est supérieur âla matière ou qu’une bête est plus estimable 
qu’une pierre et moins qu’un homme. La vertu morale a son 
point de départ dans un effort d’attention, rendu difficile par 
le péché et peut-être impossible sans la grâce, qui nous permet 
de voir l’ordre immuable des perfections et d’y conformer 
notre conduite, comme Dieu y conforme la sienne ; la diffi¬ 
culté est de « suspendre toujours son consentement jusqu’à 
ce que la lumière paraisse ». Un acte ne sera méritoire et ne 
nous justifiera devant Dieu que lorsqu’il aura été accompli 
par un amour de l’ordre, fondé sur la vision des rapports de 
perfection. L’amour de l’ordre est commun à tous les hommes, 
et il subsiste même chez les plus grands pécheurs ; c’est donc 
notre vision de l’ordre, qui est rendue impossible par la dépra¬ 
vation de nos inclinations ; et seule la méditation intérieure, 





Malebranche 


903 


avec la suspension de Faction qui y est liée, peut lutter contre 
cette dépravation. 

Les vertus cardinales sont donc la force et la liberté d’es¬ 
prit ; la force qui consiste « à travailler de l’esprit pour gagner 
là vie de l’esprit », c’est-à-dire à ne pas se laisser conduire par 
le sentiment, mais à atteindre des idées claires ; la liberté, qui 
consiste, entendant de toutes parts les jugements du monde, 
à « rentrer en soi-même à tout moment, pour écouter si la 
vérité intérieure tient le même langage ». Vertus bien diffé¬ 
rentes des fausses vertus des païens : « Celui qui souffre les 
outrages qu’on lui fait n’est souvent ni modéré ni patient. 
C’est sa paresse qui le rend immobile et sa fierté stoïcienne 
qui le console. » La croyance intime de Malebranche, c’est 
que l’effort de volonté est impossible sans la méditation de 
l’ordre, comme, dans les sciences, tout le travail de l’enten¬ 
dement reste infécond sans la méthode. 


IV, » Les causes occasionnelles 

Il y a, on Ta vu, bien des cartésiens qui sont arrivés, avant 
Malebranche, à la théorie des causes occasionnelles. Consi¬ 
dérer le corps physique comme identique à la simple étendue, 
c’était dire que la force mouvante n’appartenait pas au corps, 
puisqu’elle n’est pas contenue dans la notion de l’étendue ; 
de fait, Descartes met en Dieu la cause première du mouve¬ 
ment, et, adoptant la thèse de la création continuée, il admet 
que, à chaque moment du temps, cette action divine devait 
se renouveler. D’autre part, dans la substance, conçue à la 
manière cartésienne, les modes (idée ou sentiment dans la 
pensée, mouvement dans l’étendue) impliquent toujours la 
substance, mais la substance n’implique jamais l’existence 
effective de tel ou tel mode ; cette existence est donc due à 
une cause efficace qui est étrangère à la substance ; celleTci (à 
la différence de la substance d’Aristote ou de Leibniz) reçoit 
ses modes sans les produire. Enfin la distinction de l’âme et 
du corps, telle que la présente Descartes, rend inintelligible 
toute espèce d’interaction entre ces deux substances, et la 
correspondance qui existe entre elles, dans les sensations, les 
passions ou l’acte volontaire, exige l’appel à une cause supé¬ 
rieure à l’une et à l’autre. Plus profondément encore, il faut 



904 


Le XW siècle 


dire que le type, de l’intelligibilité mathématique consiste en 
des rapports constants, qui ne contiennent en eux l’idée 
d’aucune puissance efficace. 

Ce sont toutes ces raisons que fait valoir Malebranche 
contre la croyance vulgaire à des puissances efficaces dans lés 
.créatures. Car nous ne pouvons juger d’une chose que par 
son idée, et il est assez clair que l’étendue n’enveloppe aucune 
force mouvante ni aucune force capable de produire des 
modifications en l’âme. Mais Malebranche va plus loin dans 
son analyse : considérant en elle-même l’idée de cause efficace 
ou de puissance d’agir, il montre que cette notion renferme 
quelque chose de divin ; car « la cause véritable est une cause 
entre laquelle et son effet l’esprit aperçoit une liaison néces¬ 
saire ». Or, telle est, seule, la volonté d’un être tout-puissant. 
Au fond toute causalité véritable est créatrice : dire que le 
corps peut sé modifier par sa propre force c’est dire qu’il est 
capable de se créer avec des modifications différentes de celles 
que Dieu a voulu lui donner. 

La croyance à l’efficace des causes naturelles est donc l’ori¬ 
gine du paganisme dont la doctrine d’Aristote n’est qu’une 
forme. Remarquons que, grâce à cette analyse seule, Male¬ 
branche peut nier toute causalité efficace dans l’âme, bien 
qu’il n’ait pas d’idée claire de cette substance ; et même, allant 
bien plus loin que ses devanciers, il lui refuse non seulement 
tout pouvoir sur le corps, mais tout pouvoir sur elle-même (on 
a vu plus haut que la liberté n’était pas un vrai pouvoir de 
l’âme), mettant ainsi sur le même plan l’exigence philoso¬ 
phique d’intelligibilité et la notion religieuse de l’impuissance 
de la créature. 

T .' affir mation que Dieu seul est cause efficace n’est pas 
encore la théorie des causes occasionnelles, mais sa condition. 
Une pareille affirmation, chez des théologiens musulmans du 
IX' siècle 6 , introduisait dans l’univers la discontinuité et l’arbi¬ 
traire. Mais le Dieu de Malebranche est un Dieu qui aime 
l’ordre et procède par les voies les plus simples ; il agira donc 
par décrets immuables, et selon des lois universelles. Ges lois 
produiront d’ailleurs des résultats très variés, exactement 
comme une fonction mathématique, en restant identique à 
elle-même, prendra autant de valeurs différentes que l’on 


6. Cf. L I, p. 544. 



Malebranche 


905 


donne de valeurs à la variable. Ici la variable c’est tel ou tel 
événement particulier, par exemple la rencontre de deux 
corps qui se choquent en telles ou telles conditions; la 
constante, ce sont les lois de communication des mouvements, 
en vertu desquelles les corps doivent prendre, à ce moment, 
des vitesses et une direction déterminées ; on dit alors que le 
choc est la cause occasionnelle ou naturelle du mouvement. Une 
cause naturelle n’est donc pas une cause réelle et véritable, mais 
seulement une cause occasionnelle et qui détermine l’auteur 
de la nature à agir de telle ou telle manière, en telle ou telle 
rencontre : Dieu accommode d’une manière constante l’effi¬ 
cace de son action à l’état de sa créature ; et c’est là tout ce 
que demande l’expérience, qui n’exige pas du tout une puis¬ 
sance d’agir dans la nature mais seulement une liaison 
constante entre ses modalités. 

Il est clair que, pour découvrir cette liaison constante, 
l’expérience est indispensable. Dire que Dieu a une volonté 
constante, ce n’est pas dire encore quelle est cette volonté. 
Ces lois, chez Descartes, étaient déduites de la règle de la 
conservation du mouvement, règle appuyée elle-même sur ce 
principe « que l’action du créateur devait porter le caractère 
de son immutabilité ». « Cependant, dit Màlebrançhe, l’expé¬ 
rience nous a convaincus que M. Descartes s’est trompé, non 
que le principe métaphysique de son opinion soit faux, mais 
parce que la conclusion qu’il en tire n’est pas véritable, 
quoiqu’elle paraisse d’abord extrêmement vraisemblable » 

( Recherche , t. II, p. 397). Ainsi Malebranche, sur les critiques 
de Leibniz, a changé, en 1698, les lois du choc que, dans la 
première rédaction de la Recherche, il appuyait sur le principe, 
de conservation du mouvement. 

La notion de cause occasionnelle est donc liée d’une 
manière étroite chez Malebranche à celle de loi ; lorsque, 
parlant de l’union de l’âme et du corps, Malebranche dit que 
Dieu a établi, dans la sensation ou la passion, certaines modi¬ 
fications du corps, causes occasionnelles de certaines modifi¬ 
cations de l’âme, ou dans la volonté, certaines pensées causes 
occasionnelles de certains mouvements, il enseigne par là 
même l’existence de lois dè l’union de l’âme et du corps, et 
ce sont ces lois qu’il cherche à déterminer dans les recherches 
psychophysiologiques, si importantes dans son oeuvre. Il y a 
plus ; eh l’âme, une pensée est la cause occasionnelle d’une 



906 


Le xw siècle 


autre pensée, et il y a donc aussi dans l’âme des lois constantes : 
de ces lois Malebranche en indique une, celle qui veut, que 
l’effort d’attention s’accompagne de la perception des idées 
claires. Enfin, en matière de grâce, nul homme n’est justifié 
par lui-même mais en vertu du mérite que lui a conféré la 
grâce : mais ses actions (prières ou bonnes oeuvres) sont les 
occasions auxquelles, suivant certaines lois d’ailleurs incon¬ 
nues de nous, Dieu a accordé cette grâce. 

L’occasionnalisme, bien loin de supposer, selon le reproche 
de Leibniz, un « perpétuel miracle », est donc inséparable 
d’un déterminisme dont les lois fixent avec rigueur la série 
des événements 7 . 


V. - La nature de la connaissance et la vision en Dieu 

Il n’est pas de philosophe inspiré de Descartes qui n’ait 
traité des « genres de la connaissance » ; mais, comme l’a fait 
Spinoza, prenant l’idée claire et distincte comme le type de • 
la connaissance parfaite, on considérait toute autre connais¬ 
sance comme une idée obscure et confuse. Sur ce point, Male¬ 
branche a grandement innové ; la notiori d’idée obscure et 
confuse, la thèse que tout ce qui n’est pas connaissance par 
idée claire et distincte est connaissance par idée obscure et 
confuse ne se rencontrent point chez lui ; tout ce qui n’ëst 
pas connu par idée claire et distincte n’est pas connu du tout 
par idée. Il y a là une critique implicite du cartésianisme, qui 
suppose une notion de l’idée assez différente de celle de Des¬ 
cartes : pour Descartes, les idées étaient les « images » des 
choses, qui contenaient «objectivement» ce que les choses 
contenaient « formellement », l’existence objective étant d’un 
degré inférieur à l’existence formelle. Malebrancfie ne veut 
plus d’üne pareille distinction qui lui paraît obscure ; le seul 
sens qu’il donne au mot idée, c’est le sens platonicien d’arché¬ 
type et de modèle ; et c’est en ce sens seulement que les idées 
représentent les choses, si bien que l’on doit juger des choses 
d’après leurs idées. H était dès lors inévitable que Malebranche 
admît trois manières de connaître qui ne fiassent pas sur la 


7. Textes principaux : Recherche , XV e éclaircissement, t. II, p. 435; liv. VI, 
* 2 e partie, chap. III ; Méditations chrétiennes, V et VI ; Entretiens, VH. . 



Malebranche 


907 


même ligne : la connaissance des choses par elles-mêmes, 
comme celle que nous avons de Dieu ; car Dieu n’a évidem¬ 
ment pas d’archétype, et l’infini ne peut se voir qu’en lui- 
même ; la connaissance par conscience ou sentiment inté¬ 
rieur, celle que l’on a de « toutes les choses qui ne sont pas 
distinguées de soi », la seule que nous ayons de notre âme ; 
enfin la connaissance que nous avons des choses par leurs 
idées, connaissance qui convient exclusivement aux choses 
différentes de nous, et inconnaissables par elles-mêmes ; c’est 
celle que nous avons des corps de la nature ; entendons bien 
que la connaissance des corps dont parle ici Malebranche 
n’est pas la connaissance raisonnée du physicien, mais la per¬ 
ception vulgaire des corps extérieurs. 

Si les idées sont les archétypes des choses qu’elles repré¬ 
sentent, Malebranche devait arriver inévitablement à la 
célèbre thèse de la vision en Dieu : les idées en effet ne peuvent 
être ces espèces voltigeantes dont Démocrite a'fait un inter¬ 
médiaire entre le corps et l’âme. Les idées ne sont pas non 
plus des créatures de l’âme ; car l’idée, dès que l’on n’est plus 
prisonnier des sens, apparaît comme une réalité bien plus 
véritable que la chose matérielle qu’elle représente : elle a des 
propriétés, que l’esprit découvre en elle, et qui en quelque 
sorte lui résistent ; l’idée du carré et l’idée du cube sont deux 
choses réellement différentes; faire dépendre ces réalités 
d’un acte créateur de l’esprit, ce serait lui donner la toute- 
puissance de Dieu. On ne peut dire non plus que ces idées 
sont innées dans l’âme ; car, dans la suite de nos perceptions, 
elles apparaissent à l’âme l’une après l’autre ; et, en admettant 
qu’elles soient toutes présentes en elle, il faudrait lui donner 
encore le pouvoir de choisir dans ce chaos. Reste, par élimi¬ 
nation, une seule hypothèse possible, c’est qu’elles soient vues 
en Dieu : Dieu a en effet en lui les idées de tous les êtres qu’il 
a créés ; de plus l’âme humaine est unie immédiatement à 
Dieu, et elle ne perçoit jamais l’être particulier et déterminé 
que comme une hmitation en l’être infini ; enfin Dieu agit 
par les voies les plus simples en nous découvrant en lui l’idée 
d’un corps extérieur à l’occasion de l’impression que ce corps 
produit, extérieurement, sur mon propre corps. 

La vision .en Dieu fut le sujet d’une polémique ardente avec 
les cartésiens, Amauld et Régis ; car c’est toujours au nom de 
Descartes que l’on critique ici Malebranche. Arnauld, assez 



908 


Le xvil’ siècle 


mal disposé pour les thèses de Malebranche sur la grâce, laisse 
pourtant sans réponse son Traité de la Nature et de là Grâce 
(1680), que Malebranche lui avait fait connaître dès l’année 
précédente ; et sa polémique débute par le livre Des vraies et 
des fausses idées (1683), contre la vision en Dieu; en 1685, 
seulement, il attaque le système de la grâce. Régis ayant sou¬ 
tenu l’opinion d’Amauld dans son Système de philosophie, une 
discussion sur les idées s’engage entre lui et Malebranche, en 
1694. Dans la longue série de répliques et de dupliques, les 
mêmes arguments reviennent souvent. Entre Malebranche et 
ses adversaires, il y a un postulat commun qui vient de Des¬ 
cartes ; Amauld l’énonce ainsi : « Il est très vrai que ce sont 
nos idées [et non pas les corps] que nous voyons immédiate¬ 
ment et qui sont l’objet immédiat dé notre pensée. » Nul ne 
songe à nier que la connaissance des corps se fait par idée. Il 
s’agit seulement de déterminer la nature et l’origine de ces 
idées. Selon Amauld, l’idée d’un objet n’est pas différente de 
la perception qu’en a l’âme ; l’objet connu est identique à 
l’acte par lequel on le connaît ; cette chose unique qu’est la 
perception-idée a seulement deux rapports, l’un à l’âme 
qu’elle modifie (perception), l’autre à la chose perçue en tant 
qu’elle est objectivement dans l’entendement (idée), l’exis¬ 
tence objective désignant la manière dont « les objets ont 
accoutumé d’être dans l’esprit », « manière d’être beaucoup 
plus imparfaite que n’est celle par laquelle l’objet est réelle¬ 
ment existant ». Or, la perception, Malebranche l’accorde, est 
une modification de l’âme ; l’idée est donc aussi une modifi¬ 
cation de l’âme. Dès lors, l’origine de ces idées s’explique 
suffisamment par la faculté de voir les corps, avec laquelle 
Dieu a créé notre âme. Quant à la vision en Dieu, elle ren¬ 
ferme une très grande difficulté, puisqu’elle force à admettre 
qu’il y a en Dieu autant d’idées particulières qu’il y a de corps, 
chacun avec leurs modalités contingentes. 

Sur ces deux points, Malebranche répond : au premier par 
la distinction de la perception et de l’idée, au second par la 
théorie ; de l’étendue intelligible. 

Là différence entre l’idée et la perception, écrit Male¬ 
branche à Régis, me paraît aussi claire « que celle qui est entre 
nous qui connaissons et entre ce que nous connaissons ». Or, 
le contraste est frappant ; nous qui connaissons, nous n’avons 
de nous-mêmes aucune idée claire et distincte ; nos modalités, 



Malebranche 


909 


telles que le plaisir et la douleur, telles même que la per- 
ception que nous avons de nos idées, nous sont à nous- 
mêmes obscures ; la substance de l’homme, loin de l’éclairer, 
lui est inintelligible. Ce que nous connaissons au contraire, 
Tidée, est clair et distinct ; et je la connais comme distinguée 
de Tâme ; je connais par exemple l’idée d’un carré, avec ses 
propriétés, comme distincte de moi-même, ce qui serait 
impossible si elle était un mode de mon âme, puisque l’on ne 
peut saisir le mode sans la substance. Pour que la thèse 
d’Arnauld fût démontrée, il faudrait donc l’impossible, 
voir l’idée dans l’âme aussi clairement que la rondeur dans 
l’étendue. - 

La réponse à la première question est d’ailleurs solidaire 
de la réponse à la seconde : car, si l’on peut démontrer que 
l’âme perçoit réellement, non pas, comme le pense Amauld, 
dès corps finis, limités et contingents, mais bien une étendue 
intelligible infinie, il s’ensuivra que l’idée est à l’âme comme 
l’infini est au fini; l’âme, qui est finie, n’a aucune capacité 
de produire un mode tel que l’étendue intelligible qui est 
infinie. « Ce qui est fini n’a pas assez de réalité pour se repré¬ 
senter l’infini. » 

Cette raison n’a de valeur que si le véritable objet de la 
perception des corps est constitué non par autant d’idées 
particulières qu’il y a de corps, mais par une idée unique, 
celle de Y étendue intelligible . Pour comprendre ici la pensée de 
Malebranche, il est indispensable de rappeler que, selon Des¬ 
cartes, l’étendue est antérieure aux corps singuliers, qui n’en 
sont que des limitations ; en physique aussi bien qu’èn géo¬ 
métrie, le corps se détermine par une limite en une étendue 
préexistante. Notre connaissance du monde physique ne va 
donc pas des parties au tout ; elle ne consiste pas à juxtaposer 
les uns aux autres des corps finis dont le monde est la somme ; 
elle va du tout aux parties ; elle ne peut commencer que par 
l’infini. D’ailleurs c’est là, selon Malebranche, une sorte de 
loi universelle de la connaissance : toute connaissance parti¬ 
culière se dégage, en quelque sorte, d’un fond d’infini qu’elle 
détermine ; ainsi une idée générale n’est pas du tout le résul¬ 
tat d’une sommation d’idées particulières- puisqu’elle 
convient à une infinité de telles idées ; elle implique donc, en 
dehors des idées particulières qui en sont comme les exemples, 
l’idée d’être universel ou infini qui se répand en quelque sorte 



910 


Le XVII e siècle 


sur les idées particulières ; cette généralité ne peut être tirée 
de nous-mêmes, qui sommes des êtres particuliers. La percep¬ 
tion des corps extérieurs obéit donc à une règle générale, en 
s’appuyant sur la vision de l’étendue intelligible, qui, selon la 
physique cartésienne, constitue l’archétype du monde des 
corps, l’idée que, seule, nous devons consulter pour savoir ce 
qu’ils sont ; là, comme en toute connaissance, la pensée de 
l’infini précède toujours, ne pouvant d’ailleurs exister que 
grâce à l’union immédiate de l’âme à Dieu. Non pas certes 
que l’âme comprenne l’infini : on peut percevoir l’infini sans 
le comprendre ; c’est-à-dire que le corps particulier se limite 
pour nous dans une étendue que nous percevons, elle, sans 
limites, mais dont l’infinité positive n’est pas pour cela appré¬ 
hendée. 

Mais la thèse épistémologique se double, par force, d’une 
thèse théologique, qui va être l’occasion de nouvelles atta¬ 
ques ; l’étendue intelligible n’est pas une créature, puisqu’elle 
est infinie ; elle est donc en Dieu. Mais si tout ce qui est en 
Dieu fait partie de son essence, voir l’étendue intelligible, c’est 
voir h essence même de Dieu : conséquence inacceptable mais 
nécessaire que ses adversaires opposent à Malebranche. Il y 
répond en utilisant une notion de l’infini, dont l’esprit est 
tout emprunté aux mathématiques. Dans la science du 
XVII e siècle, la notion de l’infini est devenue une notion rela¬ 
tive : il y a des infinis de différents ordres dont l’un n’est infini 
que par rapport à l’autre ; une ligne finie, par exemple, peut 
passer pour une somme infinie de lignes infinitésimales ; le 
mot infini ne désigne donc pas forcément le tout de la réalité. 
Dieu seul n’est pas infini de cet infini relatif, puisqu’il contient 
tout être ; il est, considéré en lui-même, infiniment infini. Mais 
l’étendue intelligible est simplement l’archétype des corps, ét, 
par conséquent, Dieu n’y est pas considéré en lui-même, mais 
uniquement dans sa relation aux créatures matérielles possi¬ 
bles. Nous ne voyons donc pas, en la voyant, l’essence de Dieu : 
« Qui dit essence, dit l’être absolu [infiniment infini] qui ne 
représente rien de fini », tandis 1 que nous ne voyons que la 
substance de Dieu « prise relativement aux créatures ou en 
tant que participable par elles ». 

Il reste, dans la thèse de la vision en Dieu du monde intel¬ 
ligible, une-singularité qui a frappé les contemporains. Dés- 
cartes n’était arrivé à poser l’étendue comme principe de sa 



Malebranche 


911 


physique qu’en écartant, par le doute méthodique, les per¬ 
ceptions sensibles ; cette connaissance toute intellectuelle, par 
la notion de l’étendue, excluait donc la perception commune. 
Mais ce que Malebranche veut expliquer, c’est précisément 
cette perception commune ; or, si l’étendue intelligible peut 
être le principe de la connaissance intellectuelle en physique, 
on voit mal comment étant une, continue, sans aucune varia¬ 
tion ni modification, et privée de toutes propriétés sensibles, 
elle pourrait produire cette variété de perceptions qui nous 
fait voir une multitude de corps séparés, et doués de qualités 
sensibles qui les distinguent. La réponse de Malebranche 
consiste à faire l’opération inverse de celle qu’avait faite Des¬ 
cartes. Celui-ci avait, par analyse, isolé l’étendue du reste de 
la perception sensible. Malebranche considère à patt ces deux 
choses ; d’abord l’étendue, ensuite les sensations de. couleur, 
odeur, etc., qui, prises en elles-mêmes, en tant que qualités, 
ne contiennent rien d’étendu ; il appuie sur leur opposition : 
l’étendue est l’objet d’une idée ; les sensations, au contraire, 
sont purement et simplement des modalités de l’âme, des 
sentiments qui ne nous font rien connaître ; en vain, par 
exemple, s’adresserait-on à la sensation du son pour savoir 
réellement ce qu’est le son ; l’acoustique laisse de côté toute 
sensation sonore pour y substituer l’étude de rapports mathé¬ 
matiques intelligibles. Si les sensations-sentiments ne nous 
donnent aucune connaissance des choses, elles sont liées 
selon des lois précises (lois de l’union de l’âme et du corps) 
aux états de notre corps et à ses rapports avec les corps exté¬ 
rieurs ■ si bien' que ces corps sont les causes (occasionnelles) 
de nos sensations ; ces lois, établies dans l’intérêt de la conser¬ 
vation du corps, avertissent l’âme des dangers qu’il peut 
courir. 

La dissociation étant ainsi faite, plus rigoureusement 
encore que chez Descartes (puisque la sensation est non plus 
une connaissance confuse, mais n’ést pas une connaissance 
du tout) il reste à voir comment les deux éléments s’unissent 
pour produire la perception extérieure. La perception du 
corps est d’abord celle d’une figure intelligible dans l’étendue 
intelligible, Dieu appliquant diversement l’étendue intelli¬ 
gible à notre esprit, à l’occàsion des divers rapports entre 
notre corps et les corps extérieurs : les modalités de l’âme ou 
sensations, produites au même moment, s’étendent dans les 




912 


Le xwr siècle 


corps, chaque étendue limitée pouvant d’ailleurs contenir plu¬ 
sieurs qualités sensibles qui, en quelque manière, s’interpé¬ 
nétrent, parce que la propriété d’être étendue n’appartient 
essentiellement à aucune d’entre elles. 

«L’homme ignore souvent ce qu’il pense savoir, et il 
connaît bien certaines choses dont il s’imagine ne pas avoir 
d’idées. » La perception des corps en est une preuve : on 
s’imagine qu’elle nous fait connaître un monde extérieur, 
alors qu’elle*nous met en relation seulement avec l’archétype 
de ce monde en Dieu, et avec les modalités de notre âme. Il 
s’ensuit que l’existence du monde extérieur n’est nullement 
donnée ; cette existence ne peut davantage être démontrée 
comme celle d’une cause de nos sensations, puisque nous ne 
saisissons d’autre efficacité que celle de Dieu ; elle n’est établie 
que par la révélation des livres saints. 

Ce doute final a été l’occasion de la dernière polémique 
de Malebranche, dans sa correspondance (1713-1714) avec 
Mairan, qui veut réduire sa thèse à celle de Spinoza. « La 
principale cause des erreurs de cet auteur, écrit Malebranche, 
vient, ce me semble de ce qu’il prend les idées des créatures 
pour les créatures mêmes les idées des corps pour les corps 
et qu’il suppose qu’on les voit en eux-mêmes. » Or, si erreur 
il y a, Malebranche la commet, selon Mairan, puisqu’il ne peut 
faire voir entre l’étendue intelligible qui est en Dieu et les 
corps matériels étendus d’autre distinction que celle qu’il y a 
entre l’attribut de Dieu et le mode chez Spinoza. « Il ne faut 
pas, écrit-il, se laisser éblouir par le mot d’intelligible ; les 
essences des choses sont purement intelligiblé », et il n’y a, 
vraiment nulle distinction entre l’étendue qui est renfermée 
dans le concept de corps et l’étendue appelée intelligible : 
«Les noms d’essence représentative, de participable par les 
corps et d’archétype des corps, qui semblent sauver ou adoucir 
la conséquence, étant bien entendus, se réduisent à ceux de 
la substance des corps. » 

Rien ne fait pénétrer plus à fond dans le système de Male¬ 
branche que cette critique de Mairan. Pour Amauld ou Régis, 
une idée est essentiellement représentative ; son être se borne 
à l’être objectif, à l’être d’une image des choses. Pour Male¬ 
branche, l’idée étant un archétype divin est intelligible en soi, 
mais n’est pas essentiellement représentative ; elle le devient 
seulement s’il arrive que Dieu, par sa volonté, veut créer des 



Malebranche 


913 


êtres d’après ce modèle ; mais cette volonté même ne peut 
nous être connue que par révélation. La connaissance que 
nous avons des corps, la connaissance physique, étant celle de 
la seule idée d’étendue, est donc tout à fait indépendante de 
la connaissance de leur existence, et elle est complète sans 
cette connaissance. 

Cette théorie nous détache du dernier lien qui paraissait 
lier l’esprit à autre chose qu’à Dieu. L’esprit n’a plus à se plier 
à la contingence d’une existence indépendante de lui. Les 
résistances qii’il rencontre ne sont qu’en lui-même. C’est én 
lui que s’opposent le connaître et le sentir, les idées et les 
sentiments, la vérité intérieure qui est immuable et l’inspira¬ 
tion personnelle qui change à tout moment, l’évidence de la 
lumière naturelle et la vivacité de l’instinct. Les premiers 
d’entre ces termes désignent les facultés de l’esprit qui nous 
conduisent à la vérité, les seconds celles qui nous ont été 
données pour la conservation de notre corps. L’erreur de. 
l’homme est de les confondre ; la tâche du philosophe est de 
les distinguer toujours plus nettement. 


VI. - Les malebranchistes 

Malgré des adversaires puissants, la philosophie de Male¬ 
branche eut, à la fin du xvir siècle, un fort grand succès chez 
les gens du monde et dans les universités tout autant qu’à la 
congrégation de l’Oratoire et même chez les Bénédictins et 
les Jésuites.. De grandes dames, comme Mme de Grignan, 
étaient ses lectrices assidues ; la nièce de Malebranche, Mlle de 
Vailly, réunissait chaque semaine, en son salon, les male¬ 
branchistes de Paris. Lui-même, membre de l’Académie des 
Sciences, il eut, parmi ses confrères, des partisans convaincus 
comme le marquis de L’Hôpital, un des promoteurs du calcul 
infinitésimal, le mathématicien Carré pour qui, selon Fonte- 
nelle, « toute la géométrie n’était qu’un degré pour passer à 
sa chère métaphysique », l’ingénieur Renaud d’Elissagaray et 
plusieurs géomètres qui restaient partisans de la physique car¬ 
tésienne. 

Il était difficile, dans les congrégations, de soutenir publi¬ 
quement les idées de Malebranche, dont plusieurs ouvrages 
furent encore mis à l’index en 1709 et en 1714. Le P. Tho- 





914 . Le aw siècle 


massin, oratorien (1619-1695), Fauteur des Dogmata theologica 
dont le second volume est intitulé De Deo Deique propnetatibus, 
grand lecteur de Platon, de Plotin, de Proclus et de Denys 
FAréopagite, suit la tradition des érudits de la Renaissance en 
retrouvant, chez les philosophes, « la même sagesse étemelle 
qui a dicté la loi évangélique » ; et, bien qu’il ne nomme jamais 
Malebranche, il a probablement subi son influence, surtout 
lorsqu’il prête à Platon cette doctrine que les principes pre¬ 
miers subsistent éternellement dans le verbe divin, et sont 
continuellement présents à toutes les natures intellectuelles 
quand elles veulent s’y appliquer. 

La vie de Malebranche s’achève à l’époque où l’empirisme 
de Locke et la physique de Newton sont près de leur triomphe. 
Pourtant, tout au long du XVlH e siècle, il existe, en Angleterre 
comme en France, un courant de pensée antisensualiste. Ce 
courant apparaît chez Montesquieu, qui écrit dans les Lettres 
persanes : « La justice est un rapport de convenance entre deux 
choses. Ce rapport est toujours le même, quelque être qui le 
considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou 
enfin que ce soit un homme » (lettre 81). J.-J. Rousseau nous 
raconte que, en 1736, il s’initie à la philosophie dans des livres 
« qui mêlaient la dévotion aux sciences ; tels étaient particu¬ 
lièrement ceux de l’Oratoire et de Port-Royal » ; notamment 
« il lut et relut cent fois » les Entretiens sur les sciences du P. Ber¬ 
nard Lamy (1640-1715) ; cet oratorien, en son Discours de là 
philosophie inséré dans la troisième édition (1709), exalte la 
doctrine malebranchiste de la perception extérieure qui 
montre, mieux que nulle autre, la dépendance exclusive de 
l’homme à l’égard de Dieu. 

C’était en effet une copieuse littérature, et qui devait être 
fort lue, que celle à laquelïe Rousseau fait allusion c’est par 
exemple l’ouvrage du P. Roche, Traité de la nature de U âme et de 
Vorigine de ses connaissances contre le système de Locke et de ses parti- 
sans (1715). C’est aussi contre les tendances empiristes du 
cartésien Régis que Lelevel, partisan décidé de Malebranche, 
écrit La vraie et la fausse métaphysique (1694). De plus, bien des 
polémiques s’engagent autour du thème de F efficacité divine 
et de Faction des créatures. Tel malebranchiste comme Fédé 
(.Méditations métaphysiques sur Vorigine de Tâme, 1683) paraît 
incliner vers le spinozisme en attribuant aux créatures une 
«durée infinie», à cause de leur liaison avec l’immensité 



Malebranche 


915 


» 

divine. On critique en tout cas Fharmonie préétablie de Leib¬ 
niz, qui suivant Lefort de Moririière (De la science qui est en 
Dieu , 1718) et selon le bénédictin François Lanny (De la 
connaissance de soi-même , 1701) accorde trop à Faction 
humaine. On défend cependant Malebranche, comme contre 
une calomnie, d'avoir nié le libre arbitre, et c’est un des 
thèmes principaux des Lettres que le conseiller au Châtelet 
Miron écrivit dans VEurope savante (1718-1719). Le P. André, 
de la Compagnie de Jésus (1675-1764) fut* malgré les persé¬ 
cutions qu’il endura, le fidèle disciple de Malebranche dont 
il a écrit la vie : son Essai sur le beau et ses Discours répandent 
l’esprit de la doctrine ; et il tient que la philosophie d’Aristote, 
enseignée couramment chez les Jésuites, celle « dont le grand 
principe est qu’il n’y a rien dans l’esprit qui n’ait passé par 
les sens, renverse évidemment toutes les sciences et surtout la 
morale». * 

Même polémique d’ailleurs en Angleterre. Locke écrivait, 
en 1695, An examination of Malebranche ’s opinion of seeing ail 
things in God. Deux traductions anglaises de la Recherche de la 
Vérité avaient paru en 1694. Et le malebranchiste John Noms 
(1667-1711) critiquait l’empirisme de Locke dans la deuxième 
partie de An Essay towards the theory of the idéal or intelligible world 
(1701-1704), reprochant surtout à Locke de poser le problème 
de l’origine des idées avant d’en avoir déterminé la nature ; 
et lui-même, il était pénétré de la doctrine de saint Augustin.. 

Durant le xvnr siècle, des thèses antisensualistes et male- 
branchistes sont soutenues en Italie par Mattia Doria (Difesa 
délia metafisica contro il signor G. Locke, 1732), par Ange Fardella 
(Animae humanae natura ab Augustino détecta) y par le cardinal 
Gerdil ( Immatérialité de Vâme démontrée contre M. Locke , 1747, et 
à la suite, Défense du sentiment du R Malebranche sur Vorigine et 
la nature des idées contre Vexamen de Locke) ; en France par le 
cardinal de Polignac (Anti-Lucrèce, 1747), par l’abbé Terrasson 
(à qui Bouillier attribue, mais peut-être à tort, le Traité de 
Vinfvni créé, publié sous le nom de Malebranche en 1769 ; ce 
traité soutient que la matière est infinie, que l’esprit est infini, 
qu’il y a une infinité de mondes, tous habités par des êtres 
semblables à l’homme, et autant d’incarnations de Dieu qu’il 
y a de mondes, enfin que la durée des mondes est infinie) ; 
enfin l’abbé de Lignac {Eléments de métaphysique , 1753 ; Têmoi- 



916 


Le x\W' siècle 


\ 

gnage du sens intime, 1760) reste ferme partisan des causes 
occasionnelles. 


BIBLIOGRAPHIE 


I. - André, De la vie du K P. Malebranche , prêtre de l’Oratoire, avec l’histoire de ses 
ouvrages, publiée par INGOLD, Paris, 1886 (cf. Ingold, Essai de bibliographie orato- 
vienne, Paris, 1880-1882). 

Roustan, « Pour une édition de Malebranche », Revue de métaphysique, 1916. 
Malebranche, Œuvres complètes, édition des Académies, publiée par D. Roustan et 
P. Schrecker, Paris, Boivin, 1938 ; seul a paru le tome I contenant la Recherche de 
la vérité, liv. ï et II, avec une introduction générale et de nombreuses notes 
critiques ; mais une nouvelle édition complète a été entreprise après la guerre 
sous les auspices du cnrs et menée à bien ; elle est à présent tout entière dispo¬ 
nible ; Œuvres complètes , 11 vol., Paris, 1712 ; Recherche de la vérité, éd. F. Bouillier, 
2 vol., Paris, 1880, éd. G. Lewis, Paris, 1945-46 ; Entretiens sur la métaphysique, éd. 
J. Simon (sans la préface), Paris, 1871 ; éd. P. Fontana, Paris, 1922 ; Méditations 
chrétiennes, éd. J. Simon, suivi du Traité sur l’amour de Dieu et de VEntretien d’un 
philosophe chrétien avec un philosophe chinois, Paris, 1871 ; Méditations chrétiennes, éd. 
H. Gouhier, Paris, 1928 ; Traité de morale, éd. H.JOLY, Paris, 1882 ; Traité de l’amour 
de Dieu, éd. Roustan, Paris, 1922; Conversations chrétiennes, éd. Bridet, 1921 ; 
Correspondance avec Mairan dans Covsïn, Fragments de philosophie cartésienne-, 
Correspondance inédite, dans Blampïgnon, Étude sur Malebranche ; dans Vidgrain, 
Correspondance avec Leibniz ; dans Leibniz, Philosophische Schrijten, éd. Gerhardt, 
tome I, p. 315-362 ; Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, éd. nouv., précédée 
d’une introduction sur Malebranche et le spinozisme, par J. Moreau, 1947. 

Une édition complète des œuvres de Malebranche vient de paraître sous la direc¬ 
tion de A. Robinet. 

I- TTI . De la recherche de la vérité, par G. Rodis-Lewis. 

ÏV. Conversations chrétiennes , par A. Robinet. 

V. Traité de la nature et de là grâce, avec un important commentaire, par G. Dreyfus. 

VI-IX. Réponses à Amauld, par A. ROBINET. 

X. Méditations chrétiennes et métaphysiques, par H. GOUHIER et A. Robinet. 

XI. Traité de morale, par M. Adam. 

XII-XIÏÏ. Entretiens sur la métaphysique, par A. Robinet. t 

XIV. Traité de l’amour de Dieu et Lettres du P Lamy par A. ROBINET. 

XV. Entretiens d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, par A. Robinet. 

XVI. Réflexions sur la prémotion physique, par A. ROBINET. 

Les tomes XVH-XX comprennent Ecrits divers, Mathematica, correspondance, actes et 
documents, par Cuvillier, Costabel, Robinet. 

H. Gouhier, Malebranche : textes et commentaires (dans la collection « Les Moralistes 
chrétiens »), Paris, 1929. 

Ambrosius Victor (P. André Martin), Philosophia christiana, Paris, 1671, 6 volumes. 
A. Robinet, Malebranche et Leibniz, relations personnelles , Paris, 1955 ; Système et existence 

. dans l’œuvre de Malebranche, Paris, 1965. 






Malebranche 


917 


H. - F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne , tome II, p. 15-207, Paris, 1868. 
E.-A. Blampignon, Étude sur Malebranche, Paris, 1862. 

L. OllÉ-Laprune, La Philosophie de Malebranche, Paris, 1870-1872. 

Pillon, « L’évolution de l’idéalisme au xvnr siècle : Malebranche et ses critiques », 
Année philosophique, 1893, 1894, 1896. 

E. Boutroux, « L’intellectualisme de Malebranche », Revue de métaphysique, 1916. 

M. Blondel, « L’anticartésianisme de Malebranche », ibid. 

H. Gouhier, La Philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, 1926 ; 2 e éd., 
1948. La vocation de Malebranche, ibid., 1936. 

VlDGRAlN, Le Christianisme dans la philosophie de Malebranche, Paris, 1924. 

V, Delbos, Étude de la philosophie de Malebranche, Paris, 1924 ; La Philosophie française, 
p. 91-132, Paris, 1919 ; Figures et doctrines de philosophes, Paris, 1919. 

E. Rolland et L. Esquirol, « La philosophie chrétienne de Malebranche », Archives 
de philosophie, vol. XIV, 1938. 

M. Gueroult, Étendue et psychologie chez Malebranche, Les Belles-Lettres, 1939. 

René Hubert, « Revue de quelques ouvrages récents sur la philosophie de Malebran¬ 
che », Revue d'Histoire de la philosophie, 1927. 

Numéros spéciaux de Revue philosophique (mars 1938), de la Revue de métaphysique 
(juillet 1938), de la Rivista diJilosofia neoscolastica (sept 1938), publiés à l’occasion 
du troisième centenaire de la naissance de Malebranche. 

A. Cuvillier, La Mystique de Malebranche, Paris, 1954. 

M. Gueroult, Malebranche, I. La vision en Dieu, Paris, 1955, 2 vol., II et III. Les cinq 
abîmes de la Providence, A) L'ordre et Voccasionalisme, B) La nature et la grâce, Paris, 
1959. Cf. la revue critique de A. de LATTRE, la ferveur malebranchiste et l’ordre 
des raisons, Revue philosophique, 1960-1964. 

D3. — Van Biema, « Comment Malebranche conçoit la psychologie », Revue de méta¬ 
physique, 1916. 

R. Thamin, Le Traité de morale de Malebranche, ibid . ' 

G. Dreyfus, La Volonté selon Malebranche, Paris, 1958 ; cf. la revue critique de A. de 

Lattre, Revue philosophique, 1964, p. 103-109. 

IV. — M. Novaro, « La teoria délia causalita di Malebranche », Reale Academia dei 
Lincei, 1890. 

J. PROST, Essai sur Vatomisme et Voccasionalisme daiu la philosophie cartésienne, Paris, 1907. 
P. Mouy, Les lois du choc des corps d'après Malebranche, Paris, 1927. 

P. Duhem, « L’optique de Malebranche », Revue de métaphysique, 1916. 

V. — J. M. Gaonach, La Théorie des idées dans la philosophie de Malebranche, Rennes, 

1909. 

V. Delbos, « La controverse d’Amauld et de Malebranche sur l’origine des idées », 
Annales de philosophie chrétienne, 1913. ' . 

Recueil de toutes les réponses du P Malebranche à M. Amauld, Paris, 1709 ; (cf. Arnauld, 
Œuvres complètes, tome I, p. 321 ; II et III ; tome XXXVIII, p. 177-365 ; tome XL 
Œuvres philosophiques, éd. J. Simon, Paris, 1843). 

H. Gouhier, « La première polémique de Malebranche (avec Foucher) », Revue d'his¬ 

toire de la philosophie, 1927. 

Pillon, « La correspondance de "Mairan et de Malebranche », Année philosophique, 
1894 ; « Spinozisme et Maïebranchisme », ibid. ; L'idéalisme de Lanion et le scepti¬ 
cisme de Bayle, ibid., 1895. 



918 


Le XVII e siècle 


VL - F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne , tome II, chapitres XVII, XVIII, 
XIX, XXVG, XXVIII, XXX, XXXI. - 

Victor COUSIN, Œuvres philosophiques du P. André , avec une introduction sur sa vie et 
ses ouvrages, tirée de sa correspondance inédite, Paris, 1843. 

G. Rodis-Lewis, « Un malebranchiste méconnu : Kéranflech », Revue philosophique , 
1964,1, p. 21-28. 



Chapitre VIII 
Leibniz 


I. - La philosophie allemande avant Leibniz 

Dans un opuscule intitulé Aurora seu initia scientiae generalis, 
Leibniz oppose la pratique barbare et primitive qui tire le feu 
de la friction de morceaux de bois à la pratique savante qui 
remprunte aux rayons du soleil. « D’un côté, d’abord la 
matière épaisse et terrestre, puis la chaleur, puis la lumière ; 
de l’autre côté, d’abord la lumière, puis la chaleur ; enfin, par 
elle, la fusion des matières les plus dures. » Le titre de l’opus¬ 
cule, comme le symbolisme du feu et de la lumière sont 
empruntés àjacob Boehme : nous sommes ici dans un univers 
de pensée bien différent de celui de Descartes et de Male- 
branche ; on ne-peut en faire abstraction pour comprendre 
Leibniz. 

L’Allemagne nous est déjà apparue, avec Eckart et Nicolas 
de Cues, comme le pays du mysticisme spéculatif par opposi¬ 
tion au mysticisme religieux ou contemplatif des pays latins. 
Ce mysticisme, qui s’exprime en langage populaire, est repré¬ 
senté de la fin du xvr siècle par Valentin Weigel (1533-1588) 
dont les œuvres ne furent publiées qu’en 1618, et au début 
du xvn c siècle par Jacob Boehme (1575-1624). Sans doute on 
peut dire de tous les mystiques allemands ce que dit de 
Boehme son plus récent historien 1 : « Ce ii’est pas la gnose 
que Boehme a cherché, c’est le salut ; la connaissance ne lui 
aurait été donnée que par surcroît, et même, il en aurait été 


1. A. Koyré, La Philosophie de Boehme , p. 30, Paris, 1929. 



920 


Le xvir siècle 


grandement étonné. » Mais, s’ils veulent d’abord se sauver, les 
conditions dans lesquelles ils se posent le problème du salut 
les amènent à ces amples constructions métaphysiques où les 
romantiques prendront plus tard leurs modèles. Car Weigel 
et Boehme sont, l’un et l’autre, hostiles à la thèse luthérienne 
du salut par la foi, c’est-à-dire d’un salut qui, reposant sur les 
mérites du Christ, nous vient du dehors ; c’est par une trans¬ 
formation intime et effective, une renaissance véritable que 
l’homme arrive au salut ; cette renaissance implique une 
représentation de Dieu et de la nature humaine qui constitue 
une véritable théosophie. 

Cette théosophie, chez Weigel, repose sur l’idée que Dieu 
est primitivement sans action, sans volonté, sans personnalité, 
et que, en créant, il se révèle en quelque sorte à lui-même et 
rend manifestes tous ses attributs. La créature, pour autant 
qu’elle contient du néant, a la possibilité de s’écarter de Dieu, 
de replier sa volonté sur elle-même ; c’est la chute, celle de 
Lucifer, d’Adam, l’enfer véritable qui est intérieur à chaque 
homme tombé. L’originalité de Weigel paraît avoir été dans 
la description de deux modes de connaissance correspondant, 
l’un, à l’état de la créature déchue (connaissance naturelle), 
l’autre, à l’état de la créature sauvée et ramenée à son origine 
(connaissance surnaturelle). Dans le premier, l’objet (Gegen- 
wurf) est passif à l’égard de l’homme qui le connaît: 
« Connaissance et jugement ne sont pas dans l’objet, mais 
dans l’homme qui juge ce qui est devant lui. » L’objet exté¬ 
rieur n’est que l’occasion de ce jugement; mais «nul objet 
ne peut se juger lui-même », mille vérité, nulle sagesse ne 
viennent de l’extérieur. C’est l’inverse dans la connaissance 
surnaturelle ; ici l’objet, qui est Dieu, est tout actif, et l’homme 
n’a rien à faire qu’à attendre dans le silence ; et pourtant cette 
connaissance, elle aussi, est intérieure ; car Dieu est en nous, 
et elle n’est que la connaissance que Dieu prend de lui-même 
en se servant de l’homme comme d’un organe ; le salut de 
l’homme est donc comme la dernière étape de l’acte dans 
lequel Dieu se connaît : la connaissance surnaturelle est une 
transformation de l’être. 

Le fameuxjacob Boehme n’est ni un prédicateur populaire 
essayant d’aller sur les brisées des pasteurs, ni un chef de secte 
recherchant partout des concours. «Je ne fréquente pas le 
bas peuple », dit-il de lui-même ; et en effet, ce fils de paysans 



Leibniz 


921 


aisés de la Lusace, devenu patron cordonnier à Gôrlitz, a pour 
amis des médecins disciples de Paracelse, à qui il emprunte 
leur science, et des nobles instruits ; et il est poussé à écrire 
« pour rendre compte de son don, de sa connaissance et de 
son expérience », sans nul esprit de critique ni de propa¬ 
gande. 

Le point de départ de Boehme est l’expérience du mal ; 
c’est la mélancolie et la tristesse dont il est saisi en voyant 
l’impie aussi heureux que le pieux ; son point d’arrivée, c’est 
la «joie triomphante de l’esprit», véritable renaissance, qui 
suit l’illumination qui lui a permis de comprendre la volonté 
de Dieu et de se libérer ainsi de sa tristesse. 

Cette illumination libératrice suggère une doctrine plus 
qu’elle ne la formule, et, comme il est assez habituel, 
s’exprime en images plus qu’en idées. Lecteur assidu des Écri¬ 
tures, il en reçoit les grandes images, si développées dans le 
luthéranisme, le Dieu courroucé de l’Ancien Testament, avec 
son feu vengeur et destructeur, le Dieu d’amour de l’Évangile ; 
mais il connaît aussi le Dieu caché, ineffable des mystiques. 
Ami des alchimistes il voit dans la recherche de la transmuta¬ 
tion des métaux en or, par la calcination, une image de cette 
purification par laquelle l’âme déchue obtient son salut. 

L’esprit imprégné de ces images, il vient, après bien 
d’autres, réfléchir sur ce thème : quel rapport y a-t-il entre 
l’abîme sans fond (Ungrund), le Rien étemel, l’absolu sans 
essence, qui est absolue liberté, et le Dieu concret, personnel, 
qui se connaît lui-même, qui a créé le monde ? Il faut supposer 
avec F Ungrund une volonté de se manifester, de se révéler à 
lui-même. Quant aux conditions de cette manifestation, 
Boehme les trouve en méditant sur l’identité entre le Dieu 
courroucé et le Dieu d’amour : l’amour, qui unit, ne peut 
exister que par la victoire sur la haine, la lumière que par la 
chaleur qui détrait la matière et l’absorbe, l’or pur que par 
la calcination des éléments impurs; plusieurs images pour 
exprimer le même schème dont la formule abstraite est : « Le 
oui suppose le non . » Schème que Boehme emploie sans se 
lasser aussi bien pour exprimer la vie intérieure de Dieu, que 
son acte de création, et la vie des créatures. 

Ce schème suggère une solution du problème du mal : 
puisque le monde créé exprime la nature divine, il doit y avoir 
en lui un fond obscur, des forces en conflit, un désir égoïste, 



922 


Le xwr siècle 


mais, au-dessus et victorieux, la volonté d’ordre et d’harmonie 
qui le subjugue ; le mal est fait pour être vaincu ; mais il existe 
nécessairement. Mais, à cette solution, s’en oppose une autre ; 
l’homme qui a, au fond de son âme, le désir obscur et le 
désordre, possède la complète liberté ; ou bien il peut imiter 
Dieu et subordonner le feu du désir à la lumière de l’esprit ; 
ou bien il peut laisser la victoire aux forces désordonnées ; 
c’est la chute, qui amène une nouvelle manifestation de Dieu, 
comme sauveur. On trouve donc ici l’ambiguïté fondamentale 
entre le mal comme condition nécessaire du bien, image du 
courroux de Dieu dans la nature, et l’introduction d’un mal 
passager et contingent par l’homme qui, destiné à être l’image 
de Dieu, en a librement effacé les traits en sa personne : ambi¬ 
guïté qui ne disparaîtra ni chez Leibniz, ni dans la métaphy¬ 
sique allemande du xix c siècle. 


11. - Vie et œuvres de Leibniz 

Gottfrief Wilhelm Leibniz (1646-1716) étudia la philoso¬ 
phie ancienne avec Thomasius, à Leipzig, les mathématiques 
avec Weigel à Iéna, la jurisprudence à Altdorf ; à Nuremberg, 
il s’affilie à la société des Rose-Croix ; en 1670, grâce au baron 
de Boinebourg, ancien premier conseiller privé de l’électeur 
de Mayence, il devient conseiller à la cour suprême de l’élec¬ 
torat. En 1672,. il est chargé d’une mission diplomatique à 
Paris ; il écrit un mémoire proposant à Louis XIV d’anéantir 
la puissance ottomane en conquérant l’Egypte ; en France, il 
fréquente Arnauld et étudie les travaux mathématiques de 
Pascal ; il y séjourne jusqu’en 1676 (sauf un voyage en Angle¬ 
terre, en 1673, où il connaît Boyle et le mathématicien Olden¬ 
bourg ) ; en 1676 il invente le calcul différentiel (dès 1665, 
Newton avait employé la méthode des fluxions). En 1676, il 
rentre en Allemagne par l’Angleterre et la Hollande (où il 
rencontre Spinoza) pour devenir bibliothécaire et conseiller 
du duc de Hanovre, Jean-Frédéric de Lunebourg. Il consacre 
une partie de son temps à réunir les sources de l’histoire de 
la maison de Brunswick et, en 1701, commence la publication 
des Scriptores rerum brunswicensium illustrationi insewientes . Il 
fonde à Leipzig les Acta eruditorum (1682), et il est, en 1700, 
le premier président de la Société des sciences de Berlin, que 



Leibniz 


923 


Frédéric I er devait transformer en Académie. Il n’abandonne 
pas son idée d’une union des peuples chrétiens contre 
l’Orient : ayant échoué auprès de Louis XIV, il s’adresse à 
Charles XII, puis, après la défaite de celui-ci à Pultava, au tzar 
Pierre le Grand, en 1711 ; puis il séjourne à Vienne, où il 
essaye de faire conclure une alliance entre le tzar et l’empe¬ 
reur. Il mourut en 1716. 

C’est en 1685 que Leibniz a constitué sa philosophie ; les 
écrits antérieurs à cette date (De Arte combinatoria, 1666 ; Théo- 
ria motus concreti et abstracti , 1671) ignorent encore sa doctrine 
fondamentale de la substance individuelle dont le Discours de 
métaphysique (1686) donne un exposé complet. 

C’est une forêt touffue que l’œuvre de Leibniz, avec ses, 
innombrables petits traités philosophiques, dont chacun 
reprend presque en entier l’exposé entier du système, avec tous 
ses plans, celui d’une science universelle, celui d’unë encyclo¬ 
pédie des connaissances, avec tous ses projets pratiques, consi¬ 
gnés en des mémoires, en faveur de la réconciliation, religieuse 
et politique, des peuples chrétiens et de l’organisation reli¬ 
gieuse de la terre, enfin avec la correspondance, prodigieuse¬ 
ment riche, entre lui et les savants, les philosophes, les théolo¬ 
giens, les juristes de son époque. Deux longues œuvres 
philosophiques seulement, datant l’une et l’autre presque de 
sa vieillesse : les Nouveaux essais sur l'entendement humain , écrits 
de 1701 à 1709 et publiés seulement en 1765, où il examine, 
paragraphe à paragraphe, Y Essai de Locke ; les Essais de Théodi¬ 
cée (1710), où il expose somoptimisme en se référant principa¬ 
lement aux objections de Bayle, dans l’article Rorarius du Dic¬ 
tionnaire critique. 

Ces œuvres, où il prend parti dans l’une contre l’empirisme 
de Locke pour les idées innées, dans l’autre pour les théolo¬ 
giens défenseurs de la providence, ne sont point des exposés 
de son système. Il faut chercher celui-ci en des écrits assez 
brefs, tels que le Discours de métaphysique (1686), complété par 
la Correspondance avec Arnauld, le Système nouveau de la nature 
et de la communication des substances (1695), la Monadologie 
(1714), écrite pour le prince Eugène de Savoie. 




924 


Le XVII' siècle 


III. - Position initiale de Leibniz : la science générale 

Si on le compare à Descartes, à Spinoza, à Malebranche, 
on voit de suite les traits qui les apparentent : comme eux, il 
est mathématicien ; comme eux, il est mécaniste. Mais voilà 
que, de suite, les contrastes apparaissent : ce mathématicien 
trouve dans la logique d’Aristote les principes dont il tirera 
sa métaphysique ; ce mécaniste réhabilite les formes substan¬ 
tielles de la scolastique et l’emploi des causes finales en phy¬ 
sique. Mais surtout le rythme de la pensée est différent : Des- 
•cartes avait renversé l’ordre de la philosophie en fondant la 
certitude de la physique sur la connaissance, par réflexion, de 
Dieu et de soi-même ; Leibniz revient, par-delà Descartes, à 
l’ordre traditionnel ; on cherchera vainement chez lui rien 
qui réponde à cette métaphysique cartésienne, qui est, au vrai, 
une théorie de la connaissance ; et c’est au contraire en par¬ 
tant de la matière et du mécanisme qu’il s’élève à la métaphy¬ 
sique et à Dieu. Aussi les questions se déplacent ; ce qui, chez 
Descartes, est préliminaire, devient final chez Leibniz : « La 
question de l’origine de nos idées, dit-il, n’est pas préliminaire 
en philosophie, et il faut avoir fait de grands progrès pour la 
bien résoudre. » 

Ou encore, et peut-être surtout (car c’est là son point de 
départ et son idée persistante), Leibniz envisage d’un bloc et 
comme simultanées des parties de la philosophie qui, chez 
Descartes, se commandent l’une l’autre ; ce sont toutes celles 
qui, quelle que soit la matière étudiée, admettent la démons¬ 
tration ; et Leibniz rencontre des démonstrations en bonne 
forme non seulement dans la géométrie, mais aussi en logique, 
en métaphysique (surtout chez Platon et les théologiens) et 
en morale (particulièrement dans la jurisprudence) ; Leibniz 
était attentif aux efforts d’Erhard Weigel (1625-1699) qui 
montrait, dans les Analytiques d’Aristote, l’emploi de la 
méthode d’Euclide (1658), et qui écrivait une Ethica euclidea, 
que Leibniz cite en une lettre à Thomasius (1663). Lui-même, 
dans une de ses premières dissertations (de Acte Combinatoria, 
1666), il cherche, après avoir démontré divers théorèmes sur 
les combinaisons, à faire voir leur usage dans l’univers entier 



Leibniz 


925 


des sciences, en particulier dans la logique, et aussi dans la 
jurisprudence. 

Les mathématiques ne sont donc qu’une des applications 
d’un art de la démonstration, qui peut s’étendre à bien 
d’autres sujets. Un de ses rêves est de créer une science générale, 
ayant à sa disposition une symbolique, appelée caractéristique 
universelle qui pût avoir, en toute matière, le rôle du symbo¬ 
lisme en mathématiques, et qui permît de dire, en toute ques¬ 
tion, « Calculons », au lieu de, « Discutons. » « Si nous l’avions 
telle que je la conçois, nous pourrions raisonner en métaphy¬ 
sique et en morale ; car les caractères fixeraient nos pensées, 
trop vagues et trop variables en ces matières, où l’imagination 
ne nous aide point» (1677). Cette science a un idéal bien 
différent de l’idéal cartésien, que nous la considérions dans 
son point de départ ou dans son progrès : démontrer pour 
elle, c’est réduire des propositions données à des propositions 
identiques, où le sujet est le même que l’attribut; or, cette 
réduction n’est possible que si les notions qui entrent dans 
les propositions peuvent être analysées dans les éléments 
simples dont elles sont composées, pour mettre en évidence 
cette identité, et que si l’on choisit, pour lés éléments, des 
symboles tels que la notion composée se déduise nécessaire¬ 
ment de celles des simples ; car « tout raisonnement n’est 
qu’une connexion ou substitution de caractères ; or, toute 
substitution naît d’une certaine équipollence ; c’est donc une 
combinaison de caractères » : ainsi l’on peut démontrer à la 
rigueur : 1 + 2 = 3, parce qu’il s’agit ici de symboles numé¬ 
riques complètement et parfaitement définis à partir des 
notions simples d’1 et de + . Descartes, eti prescrivant de partir 
de propositions évidentes, n’a pas du tout atteint le but ; car 
l’évidence est un caractère subjectif et variable selon les esprits 
et qui ne peut engendrer que chimères ; Descartes s’arrête la 
plupart du temps à des notions qui auraient encore besoin 
d’analyse, telles que la notion d’étendue. Leibniz n’a pas assez 
de sévérité pour cette méthode cartésienne, dont il doute que 
son auteur l’ait fait effectivement connaître, tellement elle 
s’est montrée inféconde jusque « dans son fort », dans la Géo¬ 
métrie, où Descartes considère comme insolubles pour l’esprit 
humain des problèmes que Leibniz résout facilement par son 
calcul infinitésimal. Leibniz pense au contraire que son ana¬ 
lyse réductrice et sa combinatoire emploient des symboles qui 



926 


Le xvn' siècle 


« doivent servir à l’invention et au jugement », s’il est vrai que 
les notions nouvelles, comme on le voit dans l’analyse mathé¬ 
matique, ne sont jamais que des combinaisons des notions 
déjà acquises. Enfin, un des plus grands avantages de cette 
méthode serait, aux yeux de Leibniz, de peser les avantages 
et les désavantages dans une délibération et d’estimer les pro¬ 
babilités. 

La position initiale de Leibniz est donc plus proche d’Aristote 
que de Descartes : il cherche non pas à décrire les démarches 
spirituelles et libres par lesquelles l’esprit humain arrive à la 
vérité, doute, réflexion sur l’évidence, etc., mais à déterminer 
les relations nécessaires qui forcent l’esprit à passer d’une 
proposition à une autre ; rien ne lui est plus antipathique que 
le doute cartésien, qui suffirait à mettre à néant toute entre¬ 
prise philosophique ; car « s’il est posé, ce n’est pas l’existence 
de Dieu qui peut le lever », surtout si la faillibilité de l’homme 
est due au péché. La résolution des propositions en identiques 
ne comporte aucun doute. « Nous admettons les postulats et 
les axiomes, tant parce qu’ils satisfont totit de suite l’esprit 
que parce qu’ils sont prouvés par d’infinies expériences : 
cependant il importe à la perfection de la science qu’ils soient 
démontrés. » Leibniz est sur la voie qui mène à la logistique 
et aux géométries non euclidiennes, nées au xix c siècle de 
l’effort pour démontrer les postulats. 

La combinatoire de Leibniz consiste donc, pour l’essentiel, 
à former toutes les liaisons possibles, c’est-à-dire non contra¬ 
dictoires, entre des termes primitifs donnés : on prouve ainsi 
a priori la réalité d’un concept comme tel. Mais une pareille 
méthode est la plupart du temps inaccessiblé à l’esprit 
humain ; car il n’est aucune notion, sinon celle de nombre, 
dont nous puissions arriver par l’analyse à détermiper les der¬ 
niers « réquisits » : la clarté et la distinction de l’idée n’y suf¬ 
fisent pas ; il faut non seulement qu’elle soit claire, c’est-à-dire 
qu’il soit impossible de la confondre avec d’autres (comme 
une couleur), qu’elle soit distincte, c’est-à-dire que nous ayons 
une connaissance claire des caractères par où elle se distingue 
des autres (comme l’étendue par rapport à la pensée), mais 
qu’elle soit encore adéquate, c’est-à-dire que ces caractères 
eux-mêmes soient analysés en leurs derniers éléments. 

À défaut de la méthode a priori, la possibilité d’un concept 
est prouvée a posteriori par l’expérience ; et, même dans la 



Leibniz 


927 


plus claire des sciences, dans la science des nombres, nous 
sommes obligés quelquefois de nous arrêter là : Leibniz cite 
par exemple un théorème de Fermât sur les nombres pre¬ 
miers, que l’on pouvait vérifier dans toutes les épreuves 
concrètes que l’on tentait, mais qui n’avait pas été démontré 
(il ne le fut que par Euler, en 1736). il faut donc « un art 
d’instituer des expériences qui servent à suppléer ce qui 
manque à nos données ». 

IV. - L’infinitisme 

La logique des concepts est traditionnellement liée au 
finitisme : nombre fixe d’espèces, formées de genres et de 
différences en nombre défini ; monde fini dans l’espace et 
constitué de telle manière que les espèces restent fixes dans 
le changement des individus ; tout ce qui, dans la réalité, se 
refuse à entrer dans ce cadre : individualité, continu, infini, 
est considéré comme exclu de l’ordre et dépendant d’un inin¬ 
telligible principe de désordre. Au xvr et au xvir siècle, avec 
l’infinitisme qui imprègne la pensée dans tous les domaines 
mathématiques et physiques, s’écroule en même temps la 
logique des universaux. Or, Leibniz, non moins que Spinoza, 
est un infinitiste passionné : toute notion définie, quelle 
qu’elle soit, toute notion qui n’enveloppe pas l’infini est, selon 
lui, une notion abstraite et incomplète ; il n’y a -de réel que 
ce qui est inexhaustible. Dans ces conditions, comment a-t-il 
pu et a-t-il voulu rester fidèle à l’esprit de la logique et, jusqu’à 
un certain point, de la physique d’Aristote, l’une et l’autre 
essentiellement finitistes ? L’expression qu’il emploie si sou¬ 
vent, analyse de l’infini, montre l’union, pour lui essentielle, 
des deux aspects de la philosophie, qui doit être infinitisté en 
tant qu’elle a rapport au réel, analytique pour pénétrer dans 
l’intelligible ; et toute l’entreprise de Leibniz consiste à créer 
une logique de l’infini, dont toutes ses doctrines, mathéma¬ 
tiques, physiques, métaphysiques, théologiques et morales, ne 
sont que des aspects divers. 

En géométrie, l’analyse de l’infini semble impossible parce 
que, par la définition même du continu géométrique, l’on ne 
peut trouver les éléments dont la somme reproduirait le 
continu. Toutefois, et pour la même raison, on peut envisager 




928 


Le xw siècle 


une quantité qui sera plus petite que toute quantité donnée, 
si petite que soit d’ailleurs cette quantité. Cet infiniment petit 
est fort différent de Y indivisible de Cavalieri, parce qu’il est 
homogène à la grandeur finie. Par exemple, Cavalieri envisage 
la ligne comme une somme infinie de points, la surface 
comme une somme'infirïie de lignes, etc. Au contraire, pour 
Leibniz, l’infiniment petit de la ligne est une ligne infinitési¬ 
male. Leibniz peut alors tirer tout le parti d’une remarque 
incidente faite par Pascal sur les courbes ; cette remarque 
repose sur l’homogénéité de l’espace, propriété d’après 
laquelle à une figure donnée, on peut imaginer une figure 
semblable, si petite qu’elle soit ; le rapport entre deux droites 
est donc indépendant de la dimension absolue des droites, et 
peut rester le même quand ces droites deviennent infiniment 
petites. Or, Leibniz montre que la direction d’une courbe en 
un de ses points dépend uniquement de la détermination de 
ce rapport quand ces lignes sont infiniment petites ; il permet 
donc, à la rigueur, l’analyse de l’infini, puisque l’on peut trou¬ 
ver, grâce à lui, la direction de la courbe (c’est-à-dire sa tan¬ 
gente) au point que l’on voudra. Il est déjà facile de voir 
combien cette logique de l’infini, est nouvelle relativement à 
la logique d’Aristote ; elle ne part point de concepts tout 
donnés, dont elle envisage ensuite les rapports ; car il faudrait 
que ces concepts fussent composés d’éléments en nombre 
fini; elle part, à l’inverse, d’un rapport qui est générateur 
d’une infinité de termes (les points de la courbe). 

Toute la philosophie de Leibniz est, en chaque question; 
la découverte d’une sorte d’algorithme qui joue, mutatis 
mutandis , le rôle de l’algorithme infinitésimal dans le calcul 
de l’infini. 

En mécanique, la loi de la conservation de la force, qui 
doit rendre compte de la série indéfinie des changements 
mécaniques du monde des corps ; en métaphysique, la notion 
de substance individuelle, qui n’est que la loi de la série de 
ses changements, l’harmonie préétablie qui est la loi de la 
liaison de substances individuelles entre elles ; en théologie, 
les attributs divins, l’entendement, qui est comme la loi des 
essences, la volonté ou choix du meilleur, qui est la loi des 
existences, la puissance, qui est comme une loi du passage de 
l’essence à l’existence ; toutes ces notions, si différentes 
qu’elles soient d’àspect et d’origine, n’ont d’autre rôle que 



Leibniz 


929 


d’introduire partout cette intelligibilité de l’infini que le calcul 
infinitésimal apporte en géométrie. Il s’agit, en chaque cas, 
de saisir une notion dont la fécondité est inépuisable. Qu’on 
distribue sur une surface des points d’une façon aussi arbi¬ 
traire qu’on voudra ; si on les relie par un trait continu, une 
équation donnera la loi de distribution de ces points ; cet 
exemple fait saillir la pensée qui court à travers tout le système 
de Leibniz : il n’y a point de variété infinie sans une loi d’où 
elle dérive. 

Les doctrines les plus célèbres de Leibniz, son dynamisme, 
sa théorie de la vie, sa théorie de la liberté et de la contin¬ 
gence, sont des corollaires de cette unique pensée, s an s 
laquelle elles risquent parfois de présenter un aspect bien 
déconcertant. De plus, si ces notions sont le fruit d’une même 
pensée, il ne faudrait pas croire qu’elles sont englobées dans 
un système conséquent où il serait aisé de les lier l’une à 
l’autre et de les déduire l’une de l’autre. Il n’y a pas,, par 
exemple, entre son dynamisme et sa théorie de la substance, 
la liaison qu’on y voit parfois, en considérant la notion de 
monade comme dérivée de celle de force ; en vérité, chacune 
de ces deux notions a son origine dans des considérations 
indépendantes, bien qu’obéissant à la même pensée. 
Étudions-les donc tour à tour sans exagérer leur élaboration 
systématique. 

Un caractère commun de ces notions (de ces sortes d’algo¬ 
rithmes), c’est que, à la différence des idées claires et dis¬ 
tinctes de Descartes, elles ne sont nullement l’objet d’une 
intuition, mais sont présentes comme des conclusions tirées 
par analyse de deux principes universels vrais de toute chose, 
principes dont les cartésiens eurent le tort de nier la fécondité. 
Ces deux grands principes sont le principe d’identité : A est A, 
où A est un terme quelconque et le principe de raison suffisante ; 
de toute chose, il y a une raison pour laquelle elle est ainsi 
plutôt qu’autrement, ou encore, la cause égale l’effet, ou 
encore, toute proposition vraie qui n’est pas connue par soi 
reçoit une preuve a priori. Il faut y ajouter le principe de conti¬ 
nuité qui énonce une propriété commune à toute diversité 
réelle quelle qu’elle soit : la nature rie fait pas de sauts, c’est- 
à-dire qu’une chose ne peut passer d’un état à un autre que 
par une infinité d’intermédiaires ; il s’ensuit que « ce qui est 
remarquable doit être composé de parties qui ne le sont pas ; 



930 


Le xvn* siècle 


rien ne saurait naître tout d’un coup, la pensée non plus que 
le mouvement». La réalité se révèle donc toujours à nous 
comme un continu dont nous ne saurions épuiser les parties. 

V. - Mécanisme et dynamisme 

Leibniz a été de très bonne heure et il est toujours resté 
mécaniste et partisan du plein ; dès 1669, il considère, comme 
la plus acceptable et même « comme la plus rapprochée 
d’Aristote » l’opinion des modernes qui expliquent tous les 
phénomènes par la grandeur, la figure et le mouvement en 
1670, il expose, dans sa Theoria motus abstracti, un mécanisme 
où la notion, empruntée à Hobbes, de conatus (c’est-à-dire 
l’infiniment petit de mouvement) est au premier plan. Plus 
tard, pour expliquer comment le mouvement se transmet par 
impulsion dans le plein, il doit imaginer que les corps solides 
nagent dans un fluide qui ne leur oppose pas de résistance, 
mais qui n’est fluide que relativement à ces solides ; et il est 
lui-même fait de solides qui nagent dans un fluide plus subtil 
que lui, et ainsi à l’infini, la subtilité des fluides n’ayant aucune 
limite. Un pareil mécanisme rendait impossible à Leibniz, 
comme à Descartes et pour les mêmes raisons, toute physique 
mathématique au sens de Galilée, de Pascal et de Newton, et, 
tandis que le calcul des fluxions procurait à celui-ci le langage 
dont sa physique avait besoin, jamais Leibniz n’employa son 
calcul infinitésimal pour exprimer les lois de la nature. 

Pourtant Leibniz a fait à la physique cartésienne d’amples 
reproches ; ces reproches, au fond, se réduisent à un seul : les 
principes admis par Descartes, l’étendue substance, la conser¬ 
vation du mouvement et les lois de nature qui en dérivent ne 
sont, à aucun degré, des principes d’unité, capables de rendre 
raison de la diversité infinie des choses. D’abord, l’étendue 
ne peut être une substance : car c’est un « être par agrégation, 
et tout être de ce genre suppose des êtres simples dont il tient 
sa réalité de sorte qu’il n’en aura point du tout, si chaque être 
dont il est composé est encore un être par agrégation » ; ce 
qui est le cas de l’étendue:, infiniment divisible. Il faut donc 
« quelque chose qui soit étendu ou continué ; et c’est dans le 
corps ceci même qui fait son essence ; la répétition de ceci 
(quel qu’il soit) est l’extension ». L’extension n’est pas diffé- 



Leibniz 


931 


rente du vide ; elle ne contient donc aucune raison de la 
résistance ni de la mobilité ; et elle n’explique aucunement 
la variété des choses qui la remplissent. Quant au mouvement, 
pas plus que le temps, « il n’existe jamais, à parler exactement, 
parce qu’un ensemble n’existe jamais quand il n’a pas ses 
parties coexistantes ». La loi de conservation du mouvement 
blesse le principe de raison : causa adœquat effectum ; elle sup¬ 
pose à tort que le mouvement mesure la force ; car un poids 
d’une livre tombé de quatre pieds a évidemment acquis la 
même force qu’un poids de quatre livres tombé d’un pied ; 
or, d’après les lois de Galilée, il est aisé de calculer que le 
mouvement du premier est à celui du second comme 2 est 
à 4 ; on calcule non moins aisément que ce qui est identique 
dans les deux poids, c’est le produit de la masse par le carré 
de la vitesse (mtr), la force, qui est ainsi la véritable constante 
cherchée par Descartes. Ses lois du choc à leur tour sont 
contraires au principe de continuité : d’abord parce que Des¬ 
cartes suppose souvent que, dans le choc, il y a un changement 
instantané soit dans la quantité, soit dans la direction du mou¬ 
vement des corps, à l’instant de leur rencontre : le principe 
de continuité aurait dû l’avertir qu’il ne peut y avoir dans la 
nature que des corps élastiques qui, si par exemple ils rejail¬ 
lissent au contact d’un autre corps, perdent d’abord graduel¬ 
lement leur mouvement (sans rien perdre pour cela de leur 
force), puis le réacquièrent à nouveau, dans la direction oppo¬ 
sée, en vertu de leur élasticité due à l’agitation interne de 
leurs parties. L’élasticité exprime donc une force interne, 
intrinsèque à chaque corps, qui est déterminée dans son mode 
d’action par les corps extérieurs mais qui n’est nullement 
produite par eux. Leibniz ne peut donc admettre ces corps 
parfaitement homogènes que sont les éléments de Descartes, 
pas plus d’ailleurs que les atomes ; l’existence de l’élasticité 
et des forces internes suppose la divisibilité à l’infini actuelle 
des corps, qui, ainsi, ne sauraient avoir aucune figure exacte 
et arrêtée. Il n’y a donc dans la-nature aucune partie de la 
matière, si petite qu’elle soit, qui ne soit composée de parties 
encore plus petites, dont chacune est dans une agitation conti¬ 
nuelle ; et un corps diffère d’un autre non par la grandeur 
ou la figure, mais par là force' interne qu’il manifeste. 

Dans le détail de ses règles. Descartes ne méconnaît pas 
moins le principe de continuité, qui veut que, lorsque la dif- 




932 


Le XVII e siècle 


férence entre les données devient très petite, la différence 
entre les résultats devienne aussi très petite ; car, suivant lui, 
si deux corps B et C de même masse et de même vitesse se 
rencontrent, ils rejaillissent chacun avec une vitesse égale ; 
mais si B est plus grand que C d’une quantité aussi petite que 
Ton voudra, sa direction doit rester la même. 

Il s’ensuit que si tout s’explique mécaniquement dans la 
nature, les principes mêmes du mécanisme, à savoir les forces 
et les actions, sont métaphysiques ; et les cartésiens ont dû le 
comprendre en faisant intervenir, comme cause du mouve¬ 
ment et de sa conservation, la volonté arbitraire d’un Deus ex 
machina , ce qu’on devra faire à moins d’admettre qu’il y a 
dans les corps mêmes quelque chose de supérieur à eux. Et 
en effet la force, telle que la conçoit Leibniz, est bien, dans 
un corps, la cause permanente de toutes les actions qu’il peut 
faire et de toutes les passions qu’il peut subir ; elle est « la 
première entéléchie » qui « répond à l’âme ou forme subs¬ 
tantielle ». En découvrant la constance de la force (?nv 2 ), à 
laquelle il rattache, comme corollaire, la loi de conservation 
de la quantité de progrès (c’est-à-dire la constance de la somme 
algébrique de la projection des vitesses sur un axe), Leibniz 
pense atteindre une réalité véritable. 

Quel est exactement, chez Leibniz, le sens de ce dyna¬ 
misme ou réalisme de la force, qui nous contraindrait à passer 
de la physique à la métaphysique ? Ce qui mérite surtout atten¬ 
tion, c’est le contraste de ce dynamisme avec le dynamisme 
des forces centrales qui se développait vers la même époque 
avec Roberval, Huyghens et Newton ; celui-ci n’admet pasr le 
plein et voit le type de la force dans la force attractive de la 
pesanteur, qui devient, après ses recherches, un cas particulier 
de la gravitation universelle. On sait combien, suivant un mot 
célèbre chez Newton, « la physique se garde de la métaphy¬ 
sique », si bien que, selon la logique du courant scientifique 
qui va de Galilée à Newton, l’importance de la formule de la 
gravitation est de permettra de calculer et de prévoir un grand 
nombre de phénomènes, et non pas de nous révéler quelque 
essence cachée, telle qu’une force attractive réelle. Tout au 
contraire, Leibniz, qui considère sa formule mv 2 comme déce¬ 
lant une réalité profonde, ne peut rien en tirer pour le calcul 
précis des phénomènes. Nous avons là deux esprits différents 
et qui, pour la première fois peut-être, s’affrontent. Or, d’une 



Leibniz 


933 


manière qui semble d’abord paradoxale, le reproche que 
Leibniz adresse à Newton dans ses lettres à Clarke, c’est le 
même qu’il fait à Descartes, c’est de ne savoir se passer d’un 
Deus ex machina en physique ; car il est aisé de démontrer que, 
en vertu de l’action prolongée de la gravitation, un système 
tel que le système solaire doit peu à peu se détruire, à moins 
que Dieu n’en répare les rouages, comme un mauvais artisan 
fait de son ouvrage. Par cette rencontre, l’on saisit mieux 
comment Leibniz jugeait indispensable la superstructure 
métaphysique de sa physique ; il évitait cette métaphysique 
arbitraire que, bon gré, mal gré, Descartes et Newton ajou¬ 
taient àdeur physique, il avait, dans la force, une réalité qui 
rendait raison de tous les changements mécaniques. 

VL - La notion de substance individuelle et la théologie 

Tout, dans le système de Leibniz, est commandé par l’infi¬ 
nité du monde et par l’impossibilité d’y découper aucune 
réalité qui ne soit infinie à sa façon, aucun élément qui ne 
participe à sa manière à cette infinité ; même dans le monde 
des corps, on l’a vu, l’étendue n’est pas partagée en corps finis 
et définis, mais chacun de ces corps est lui-même subdivisé 
actuellement à l’infini ; et parmi les substances réelles, non 
seulement chacune contient en soi à sa manière l’infinité de 
l’univers, mais il n’est nul état de la substance qui ne 
contienne des traces de tout son passé, des germes de tout 
son avenir. 

Mais en même temps, cette sorte d’exigence de l’infini, qui 
est en toute chose, n’est jamais satisfaite : l’infini que nous 
trouvons en l’univers est un de ces infinis « syncatégorémati- 
ques » 2 , dont les séries mathématiques donnent le type et qui 
consistent essentiellement dans T impossibilité de jamais arri¬ 
ver au dernier terme d’une progression. Ces infinis syncaté- 
gorématiques ont pour complément nécessaire un « infini 
catégorématique » qui est la loi de la série et qui se trouve 
nécessairement en dehors d’elle. De la même manière, la 
considération de l’infinité dans l’univers sensible a pour com- 

2. Notion dérivée sans doute de Guillaume d’Occam, qui Lavait empruntée 
à Pierre d’Espagne. Sur l’origine de l’idée, cf. la Notice au traité VI de 
l’Ennéade VI dans mon édition de Plotin. 



934 


Le xwr siècle 


plément nécessaire ces lois des séries de changements que 
sont chez Leibniz, nous le verrons, les substances indivi¬ 
duelles. Mais les substances ou sujets forment, à leur tour, non 
pas un être réel, mais une multiplicité indéfinie. Au-dessus de 
cette infinité de substances, il faut donc concevoir un infini, 
qui en est en quelque sorte la loi, un infini « hypercatégoré- 
matique », ce qui nous amène à la considération de l’infinité 
en Dieu, c’est-à-dire à la théologie. L’infinité divine ou per¬ 
fection est à l’infinité toujours inachevée de l’univers ce que, 
en mathématiques, la loi d’une série est à l’infinité de ses 
termes. Métaphysique et théologie sont donc inséparables ; la 
vérité d’une notion métaphysique, telle que celle de subs¬ 
tance, peut sans doute être prouvée « sans faire mention de 
Dieu qu’autant qu’il faut pour marquer ma dépendance ; mais 
on exprime plus fortement cette vérité en tirant la notion 
dont il s’agit de la connaissance divine comme de sa source ». 
Il en est de même de toutes les notions de la philosophie de 
Leibniz ; elles peuvent être prises à leur niveau inférieur, dans 
la créature, ou à leur niveau supérieur, dans leur source, en 
Dieu, où l’analyse s’arrêtera. 

Nous rencontrons ici un schème doctrinal que nous 
connaissons depuis longtemps ; c’est celui du néoplatonisme, 
suivant lequel une même réalité totale s’exprime à divers 
niveaux, là plus concentrée et plus proche de l’Un, ici plus divi¬ 
sée et plus diluée ; on sait qu’il a été répandu à la Renaissance. 
Lorsque Leibniz écrit par exemple : « Il y a de tout temps, dans 
l’âme d’Alexandre, des restes de tout ce qui lui est arrivé et des 
marques de tout ce qui lui arrivera » ; ou bien : « Toute subs¬ 
tance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu 
ou de tout l’univers », on songe au monde intelligible de Plotin 
dans lequel « chaque chose était toutes choses ». * 

Le centre de sa métaphysique est la notion de substance. 
« Tant qu’on ne discernera point ce qu’est véritablement un 
être accompli ou bien une substance, on n’aura rien à quoi 
on se puisse arrêter. » Or, comme l’a dit Aristote, il est néces¬ 
saire de s’arrêter, du moins dans l’ordre des raisons. Descartes 
définissait la substance créée ce qui est conçu par soi et ce 
qui n’a besoin que du seul concours de Dieu pour exister; 
c’était dire, d’une part, que l’essence de la substance se rédui¬ 
sait à un attribut unique (étendue ou pensée), d’où résulte 
qu’il ne peut y avoir en elle aucun changement, d’autre part, 



Leibniz 


935 


qu’elle n’enveloppe aucune relation aux autres substances 
créées, ce qui rend douteux, comme on le voit chez Male- 
branche, l’existence même d’un monde, c’est-à-dire d’un 
agrégat de substances en rapport mutuel. En vérité, la subs¬ 
tance est inséparable des prédicats ou accidents dont elle est 
le sujet, et elle est inséparable des autres substances. Le car¬ 
tésianisme (et c’est pourquoi il contient le spinozisme en 
germe) avait fait bon marché de l’individualité des substances, 
l’âme comme le corps cessant d’être des substances pour deve¬ 
nir des modes de la pensée ou de l’étendue. 

C’est à de bien autres traditions que se rattache la notion 
de substance, comme l’indique le langage de Leibniz : « subs¬ 
tance individuelle », dit-il dans le Discours de métaphysique , 
employant ainsi le langage d’Aristote et cherchant comme lui 
dans les individus (ce qui n’est que sujet) les seules réalités 
véritables. « Monade », dit-il plus tard, empruntant sans doute 
à Bruno ce terme néoplatonicien, par lequel Produs désignait 
ces « unités », d’ordre inférieur à l’Un suprême, qui, sous des 
aspects variés, contenaient la multiplicité entière de l’univers. 
Mais le dynamisme de sa physique est encore une source de 
sa notion de substance et sans doute aussi, comme nous le 
verrons, son vitalisme. 

Considérons d’abord la notion de substance individuelle, 
telle qu’elle apparaît dans le Discours de métaphysique . Leibniz, 
dont la pensée est là tout entière tendue vers la solution du 
problème théologique, celui du concours de Dieu avec les 
créatures, y suit une méthode analytique, montrant comment 
la notion de substance individuelle, puis les notions des attri¬ 
buts divins, suivent de la recherche des conditions de ce qu’on 
appelle une vérité contingente . 

Par opposition aux vérités de raison, qui sont réductibles à 
des identiques et dont le contraire implique contradiction, les 
vérités contingentes ou vérités de fait sont celles dont le contraire 
n’implique pas contradiction : à la « nécessité métaphysique » 
des vérités étemelles, s’oppose l’absence de nécessité méta¬ 
physique. Mais cette absence de nécessité est-elle la complète' 
indétermination ? Nullement, car ce serait contraire au prin¬ 
cipe de rais.on suffisante. Mais être déterminé, n’est-ce pas 
être nécessité, c’est-à-dire ne pas pouvoir arriver autrement ? 
S’il en est ainsi, contingence ne différerait pas de nécessité. 
Détermination suppose nécessité, mais non pas nécessité 



9B6 


Le xvii' siècle 


métaphysique ou logique : il y a aussi une nécessité ex hypothesi , 
de conséquence ou conditionnelle, selon laquelle une chose 
existe à condition qu’une autre existe préalablement; la 
nécessité métaphysique ou logique d’une proposition découle 
immédiatement ou médiatement de l’examen de ses termes ; 
la nécessité d’une proposition de fait, telle que : César a 
franchi le Rubicori, est due à des événements antérieurs, tels 
que le dessein de César de s’assurer le pouvoir, etc. ; comme 
ces événements antérieurs ne sont eux-mêmes nécessaires 
qu’en vertu de leurs conditions, et ainsi à l’infini, on peut dire 
qu’il reste métaphysiquement possible que César n’ait pas 
franchi le Rubicon. 

D’où la définition positive de vérités de faits ou contin¬ 
gentes : ce sont celles dont la raison intégrale ne pourrait être 
atteinte que par une analyse infinie, impossible à l’esprit 
humain, tandis qu’il suffit d’une analyse finie pour démontrer 
les vérités de raison. 

La notion de substance individuelle est obtenue par une 
application du principe de raison aux propositions vraies qui 
ont pour sujet un individu. « Il est constant que toute prédi¬ 
cation véritable a quelque fondement dans la nature des choses, 
et lorsqu’une proposition n’est pas identique, c’est-à-dire lors¬ 
que le prédicat n’est pas compris expressément dans,le sujet, 
il faut qu’il y soit compris virtuellement, et c’est ce que les 
philosophes appellent inesse . Ainsi il faut que le terme du sujet 
enferme toujours celui du prédicat, en sorte que celui qui 
entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que 
le prédicat lui appartient. Cela étant, nous pouvons dire que 
la nature d’une substance individuelle ou d’un être complet 
est d’avoir une notion si accomplie qu’elle soit suffisante à 
comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet 
à qui cette notion est attribuée. » C’est l’application du grand 
principe : toute proposition vraie est démontrable a priori . 
Mais la nécessité ex hypothesi des, vérités contingentes ne se 
transforme-t-elle pas ainsi en nécessité métaphysique, si, là 
aussi, leur vérité découle de l’inspection des notions ? 

Que l’on considère en effet les objections que lui adressent 
ses correspondants. Amauld d’abord, en théologien : « Dire 
que tous les* changements dans un individu se déduisent de 
sa notion, comme les propriétés de la sphère de sa définition, 
n’est-ce pas supprimer, avec la contingence et la liberté, toute 



Leibniz 


937 


espèce d’individualité véritable ? » Et de Volder, en géomètre : 
« Tout ce qui suit de la nature d’une chose est en cette chose 
d’une manière invariable, tant que sa nature persiste ; il sui¬ 
vrait donc de la notion de la substance individuelle que rien 
n’est actif par nature ; car l’action est toujours la variation de 
la créature. » Leibniz est ici aux' prises avec des objections 
d’espèce analogue à celles que n’avait pu résoudre Aristote : 
il est sommé de choisir entre l’intelligibilité qui n’appartient 
qu’aux propositions nécessaires et l’individualité qui échappe 
à l’intelligible. 

Pour les géomètres, Leibniz compare la nature de la subs¬ 
tance individuelle à la loi d’une série qui enveloppe le progrès 
indéfini de ses termes ou à l’équation d’une courbe qui per¬ 
met de déterminer autant de points qu’on voudra à l’infini ; 
mais il ajoute aussitôt : « C’est ce que je crois pouvoir dire de 
plus clair pour les esprits géométriqûes, quoique ces sortes de 
lignes [celles en quoi consiste l’infini déroulement des prédi¬ 
cats] passent infiniment celles qu’un esprit humain peut com¬ 
prendre. » 

Elles les passent infiniment : car si nous savons que la 
notion d’une substance est génératrice de tous ses prédicats, 
nous ne sommes jamais nous-mêmes en possession d’une 
pareille notion. C’est que, « bien qué l’on puisse rendre ràison 
de l’état postérieur d’après l’état antérieur, puis à son tour de 
celui-ci, on ne parvient jamais à une raison dernière, à l’inté¬ 
rieur de la série ». Mais cette infinité de termes qui n’est et 
ne sera jamais achevée (celle que Leibniz appelle l’infini syn- 
catégorématique) suppose, puisque, quelque loin que nous 
allions dans cet infini, il y a toujours une liaison qui nous 
mène indéfiniment d’un terme à l’autre, qu’il y a en dehors 
de la série une raison qui rend intelligible d’un coup tous les 
termes et leur dépendance (infini catégorématique) : alors est 
connu infailliblement et a priori chacun des prédicats qui 
appartient à la substance ; cette vision immédiate de la subs¬ 
tance individuelle ne peut appartenir qu’à Dieu, l’auteur des 
choses. 

C’est donc en Dieu que nous devons chercher la racine 
des vérités contingentes, et c’est à ce niveau que Leibniz se 
place pour répondre à l’objection d’Arnauld. De toute vérité, 
contingente ou nécessaire, il y a une preuve a priori tirée de 
la notion des termes ; si la vérité est nécessaire, cette preuve 



938 


Le xvir siècle 


est accessible à l’esprit fini ; si elle est contingente, la preuve 
n’existe qu’en Dieu. Mais comment cette preuve, la « vision 
infaillible » totale et unique que Dieu a des choses, n exclut- 
elle pas toute contingence ? Dans la théologie cartésienne, qui 
fait dépendre de la volonté divine les vérités étemelles ou 
essences comme les existences, le réel ne se distingue pas du 
possible ; tout ce qui est, est d’une nécessité de même ordre, et 
Spinoza est le vrai continuateur de Descartes. L’erreur de Des¬ 
cartes vient uniquement de ce qu’il croit que les deux grands 
principes, d’identité et de raison suffisante, cessent de s’appli¬ 
quer en matière théologique. Appliquons-les en effet, et nous 
verrons que les vérités nécessaires et les vérités contingentes se 
réfèrent à des attributs distincts de Dieu. Par son entende¬ 
ment, Dieu conçoit tout ce qui est possible, c’est-à-dire ce qui 
n’implique pas contradiction. Par sa volonté, il décide de créer 
un des mondes possibles que son entendement lui présente. 
Par suite, la vision infaillible qu’il a des substances réelles avec 
leurs prédicats ne saurait être de même nature que la connais¬ 
sance qu’il a des memes substances comme possibles, et la 
connaissance qu’il a de ces substances comme possibles, c est- 
à-dire de leurs essences, est distincte de celle que nous avons 
des vérités de raison. La connaissance des substances (et par 
conséquent des vérités contingentes) appartient en effet a 
l’entendement divin, en tant que celui-ci se rapporte à la 
volonté ; celle des substances possibles, à une volonté elle- 
même possible ; celle des substances reelles, à. la même volonté 
gu tant qu’elle est effective ; mais la connaissance des vérités de 
raison appartient à l’entendement seul. Ainsi la vision infail¬ 
lible de Dieu vient de ce qu’il sait quelles sont celles des subs¬ 
tances conçues par son entendement qu’il a décidé de créer 
par sa volonté. 

La distinction entre le contingent et le nécessaire est donc 
identique a celle qu il y a entre le reel et le possible, entre 
l’existence et l’essence ; et elle a sa source dans la distinction 
entre deux attributs divins, l’entendement qui se rapporte aux 
essences, la volonté aux existences. 

Mais cette vision des substances individuelles par Dieu n’est 
infaillible que si, en vertu du principe de raison suffisante, sa 
volonté est non pas arbitraire, mais déterminée dans le choix 
des substances possibles : la seule élection digne de l’être par¬ 
fait c’est celle du « meilleur des mondes possibles », principe 



Leibniz 


939 


tout a priori du célèbre optimisme leibnizien qui ne saurait être 
ni prouvé ni démenti par l’expérience, et que les railleries du 
Candide de Voltaire ne sauraient entamer. Le mot « meilleur », 
que Leibniz fait si souvent sonner aux oreilles des théologiens 
pour mieux affirmer son antispinozisme, est quelquefois rem¬ 
placé par celui de «maximum d’essence». En effet, l’exis¬ 
tence d’un possible peut être incompatible avec celle d’un 
autre possible ; de deux ou plusieurs possibles dont l’existence 
est compatible (c’est-à-dire non contradictoire), on dit qu’ils 
sont compossibles ; entre toutes les combinaisons de possibles, 
il en est évidemment une qui contient le maximum de réalité 
ou d’essence et c’est elle que Dieu choisit. 

VII. - Théologie et monadologie 

Après l’exposé analytique du Discours de métaphysique, 
l’exposé synthétique qu’il donne plus tard de son système 
mettra en lumière l’esprit platonicien du système avec la 
notion de monade. 

Au sommet, Dieu : « Dans la philosophie plus intérieure, 
je fais en sorte que de quelque connaissance des perfections 
divines dérivent les lois suprêmes des choses naturelles. » 
L’existence de l’être infini et parfait est posée a priori par la 
preuve dite ontologique. Seulement cette preuve, telle qu’elle 
est chez Descartes, est incomplète : l’existence de Dieu se 
déduit de son idée, il est vrai, mais à condition que cette idée 
soit possible, c’est-à-dire n’implique pas contradiction. La 
preuve devient :,« Dieu est nécessaire en vertu de son essence ; 
donc s’il est possible, il existe. » Pour montrer cette possibilité, 
Leibniz recourt tantôt à la simplicité de Dieu, puisqu’il 
n’existe de contradiction que dans un concept dont les élé¬ 
ments sont incompatibles entre eux, tantôt à la preuve a contin - 
gentia mundi , qui devient ainsi le préliminaire de la preuve 
ontologique ; en effet, nous connaissons comme existant des 
êtres qui existent par autrui, les êtres finis ; ces êtres, s’ils 
existent, sont a fortiori possibles ; mais si l’être nécessaire ou 
être de soi (ens a se) était impossible, les êtres par autrui le 
seraient également. 

Dieu a trois attributs : la puissance, l’entendement et la 
volonté ; la puissance est créatrice ; l’entendement est le fon- 



940 


Le XVU 1 siècle 


dement des essences ou des possibles ; nous dirions qu’il cor¬ 
respond au monde intelligible, des platoniciens s’il n’y avait 
deux graves différences : en premier lieu, le champ des pos¬ 
sibles ou des essences est infiniment plus grand que celui des 
existences ; il faut donc distinguer dans ces possibles ceux qui 
n’atteindront jamais l’existence et ceux qui passeront à l’être 
par décret de la volonté ; en second lieu ces possibles qui 
passeront à l’acte sont non pas des modèles idéaux des choses, 
mais contiennent jusqu’au plus petit détail tout ce qui appar¬ 
tiendra aux créatures : « Ma supposition, dit-il, n’est pas que 
Dieu a voulu créer un Adam dont la notion soit vague et 
incomplète, mais que Dieu a voulu créer un tel Adam assez 
déterminé à un individu. » Il y a donc, en Dieu, comme disait 
Plotin, des idées des individus. Enfin la volonté de Dieu est 
le fondement des existences ; par elle Dieu choisit la meilleure 
combinaison des possibles et la fait passer à l’être. 

On peut décrire toute cette vie divine, pour en mieux mon¬ 
trer la détermination, à la manière d’un mécanisme. Si l’on 
admet que tout possible tend à l’existence (exigit existera) ou 
que l’essence n’est que l’exigence de l’existence, la création 
devient un problème d’équilibre et de maximum, chaque pos¬ 
sible arrivant à l’existence en tant qu’il n’est pas empêché par 
les autres possibles, c’est-à-dire selon son degré de perfection, 
et la combinaison totale étant celle qui possède le plus de 
réalité. 

De ce mécanisme métaphysique, sous tendu par la volonté 
du meilleur, comme le mécanisme physique par la force, Leib¬ 
niz déduit a priori les caractères généraux de l’univers. 

On ne peut pas parler de réalité sans parler en même temps 
d’infinité ; il n’y a que des êtres imaginaires et abstraits, tels 
que l’étendue, où l’on puisse découper des parties,finies, et 
cela même est une preuve de leur caractère imaginaire. Leib¬ 
niz avait donc à trouver un univers dans lequel il ne pût rien 
y avoir de réel qui ne fut en même temps infini. De là est née 
la notion de monade . Leibniz substitue d’abord à l’univers que 
le vulgaire appelle réel, la représentation de l’univers telle 
qu’elle existe dans un esprit : l’univers prétendu réel n’est 
qu’un phénomène sans substance, et la réalité est l’esprit avec 
ses représentations. De plus, il généralise l’idée de représen¬ 
tation, qui devient presque l’équivalent de celle d’expression : 
«Une chose en exprime une autre (dans mon langage) 




Leibniz 


941 


lorsqu’il y a un rapport constant et réglé entre ce qui peut se 
dire de l’une et de l’autre. [...] L’expression est [...] un genre 
dont la perception naturelle, le sentiment animal et la 
connaissance intellectuelle sont des espèces. » De ce renver¬ 
sement de point de vue et de cette généralisation, il résulte 
que les êtres représentatifs dont l’agrégat constitue l’univers 
ne sont pas seulement ces esprits, doués de connaissance intel¬ 
lectuelle, dont nous avons l’expérience par nous-mêmes; la 
représentation n’implique nullement la conscience ; en nous- 
mêmes, d’ailleurs, nous constatons des représentations dont 
chacune enveloppe un détail infini, sans que nous ayons la 
moindre conscience de ces perceptions ; ainsi le bruit de la 
vague est la somme des bruits des chocs de chaque particule 
d’eau sur sa voisine, bruits élémentaires dont nous n’avons 
aucune conscience ; ainsi encore la qualité sensible, couleur 
ou odeur, est d’une fausse simplicité qui résulte de la somma¬ 
tion d’un nombre immense de perceptions élémentaires de 
mouvements inaperçues. Et il y a des états, tels que l’évanouis¬ 
sement, dans lesquels nos perceptions ne sont plus accompa¬ 
gnées d’aucun sentiment. Une même chose peut donc être 
exprimée de manières infiniment diverses, puisqu’il y a une 
infinité de degrés dans la représentation distincte. Nous pou¬ 
vons donc, bien plus, nous devons (puisque l’univers doit 
contenir autant de réalité qu’il est possible), imaginer l’uni¬ 
vers comme un agrégat d’êtres représentatifs de l’infinité de 
l’univers ; il y a une infinité de ces êtres, puisqu’il y a une 
infinité de degrés dans la clarté et la distinction de la repré¬ 
sentation de l’univers. 

C’est la généralisation de la notion d’esprit en celle de 
monade. L’univers de Leibniz est en un sens analogue au 
monde intelligible de Plotin, dans lequel en chaque idée 
transparaît la réalité totale du monde ; et c’est, répétons-le, 
une notion des plus communes dans la philosophie platoni¬ 
cienne que celle d’univers étagés dont chacun répète tous les 
autres à des degrés de concentration ou de dilution diffé¬ 
rents. C’est bien ce que sont les monades : chacune d’elles 
est comme un univers spirituel, un monde à part, « sans 
fenêtre », qui se suffit parfaitement à lui-même ; chacune est 
aussi une expression différente d’un même univers et toutes 
ces expressions sont hiérarchisées de la plus parfaite à la 
moins parfaite. Pourtant ce n’est plus le néoplatonisme : les 



942 


Le xwr siècle 


univers étagés du néoplatonisme, considérés dans leur suite 
descendante, ont de moins en moins d’unité, et ils abou¬ 
tissent, à leur plus bas degré, à cette juxtaposition dans l’espace 
qui caractérise le monde sensible. Rien de pareil ici : les mona¬ 
des gardent chacune la même unité indivisible d’un bout à 
l’autre de la hiérarchie. C’est que, à l’opposition unité-disper¬ 
sion, commandée par un réalisme du monde spatial que Leib¬ 
niz n’admet plus, il a substitué l’opposition cartésienne, dis¬ 
tinction et clarté-confusion et obscurité, qui reste toujours de 
nature spirituelle. Les monades sont donc différentes entre 
elles seulement par l’expression plus ou moins claire qu’elles 
possèdent du même univers. C’est cette spiritualité qui intro¬ 
duit aussi dans la monade ün dynamisme qui n’existait pas 
dans les mondes étagés du néoplatonisme ; car chaque 
monade non seulement exprime à tout instant tout l’univers 
avec un certain degré de clarté, mais elle tend spontanément 
à l’exprimer le mieux possible. Chaque monade a donc deux 
attributs: la perception ou variété dans l’unité par laquelle 
l’infini détail des choses est représenté en elle à chaque 
moment, et Yappétition, la tendance spontanée à passer des 
perceptions obscures à des perceptions plus claires. Et il y a 
une hiérarchie de monades depuis la « monade nue », qui n’a 
que des perceptions sans aucune aperception ou sentiment, 
jusqu’à la monade raisonnable ou esprit qui possède, avec la 
conscience et les actes de réflexion, la connaissance des vérités 
nécessaires, en passant par les monades animales qui, grâce à 
la mémoire, peuvent prévoir les événements futurs, en atten¬ 
dant, lorsqu’un événement du passé se reproduit, l’événement 
qui l’a autrefois suivi (consécutions empiriques). 

Toute monade d’ailleurs contient, à tout moment, des 
traces de tout son passé, et elle est grosse de tout son avenir. 
Tout y est donc déterminé par des raisons internes. Nous le 
savons pour des raisons a priori, et il ne faut pas se fier ici à 
notre expérience. «Je suis incertain si je ferai le voyage, mais 
je ne suis pas incertain que, soit que je le fasse ou non, je serai 
toujours moi. Ces choses ne nous paraissent indéterminées 
que parce que les avances ou marques qui s’en trouvent dans 
notre substance ne sont pas reconnaissables à nous. » Les évé¬ 
nements que nous appelons contingents ne sont pas indéter¬ 
minés. 

Les monades constituent des miroirs ou expressions du 



Leibniz 


943 


même univers ; la seule différence qui soit entre elles est dans 
la plus ou moins grande clarté de l’expression. Mais il est 
nécessaire d'admettre qu’il y a une infinité de monades ; la loi 
du plein et de la continuité ne s’applique pas moins aux formes 
qu’à l’étendue ; et, comme entre deux points d’une droite, il y 
a une infinité d’autres points, entre deux expressions diffé-, 
rentes en clarté, il y a une infinité d’expressions intermé¬ 
diaires. C’est la marque de l’infinité divine : « Dieu tournant 
pour ainsi dire de tous les côtés et de toutes les façons le sys¬ 
tème général des phénomènes qu’il trouve bon de produire 
pour manifester sa gloire et regardant toutes les faces du 
monde de toutes les manières possibles, puisqu’il n’y a point 
de rapport qui échappe à son omniscience, le résultat de 
chaque vue de l’univers regardé d’un certain endroit, est une 
substance qui exprime l’univers conformément à cette vue. » 
Cette infinité de monades, cet agrégat, ne forme nullement 
un tout, une réalité substantielle qu’on appellerait le monde. 
Prise en elle-même, elle est un de ces infinis syncatégoréma- 
tiques dont la raison qui lie les termes doit être cherchée en 
dehors de la série. La pensée leibnizienne est donc aussi oppo¬ 
sée qu’il est possible à l’idée d’une âme du monde ou d’un 
esprit universel. ~ 


VIII. - L'harmonie préétablie 

La loi sérielle qui lie les monades entre elles s’appelle har¬ 
monie préétablie ; elle consiste en ce que Dieu, par sa volonté 
et sa sagesse, a amené à l’être des monades telles que les 
perceptions de chaque monade, à chaque instant, se répon¬ 
dent, chaque perception se distinguant des autres par le point 
de vue que chacune a sur l’univers, ou, sans métaphore, par 
son degré de clarté. L’harmonie préétablie veut donc dire que 
Dieu, en créant chaque monade, a eu égard à toutes les 
autres ; la volonté de créer une monade particulière avec tous 
les événements qui en découlent n’est jamais un décret pri¬ 
mitif ou absolu ; il n’y a pas de volonté détachée en Dieu ; 
mais ayant voulu le meilleur des mondes possibles, il a donné 
à chacune des substances toute la perfection possible ; il 
s’ensuit que son décret à l’égard,d’une substance particulière 



944 


Le xmr siècle 


ou d’un événement de cette substance est toujours un décret 
ex hypothesi résultant de l’ordre universel. 

L’harmonie préétablie permet d’expliquer en quel sens 
(purement idéal) une monade agit ou pâtit : dans une 
monade, dont tout l’être est représentatif, l’action désigne un 
passage à un degré supérieur de clarté, la passion le passage 
à un degré inférieur. Or, en vertu de l’harmonie, l’augmen¬ 
tation de clarté en une monade a pour corrélatif , nécessaire 
la diminution de clarté dans une ou plusieurs autres ; on peut 
dire alors (idéalement) que la première agit sur les secondes. 
Un cas particulier de cette interaction est mise en évidence à 
propos du problème de l’union de l’âme et du corps : entre 
l’âme et le corps, il n’y a ni influence réelle, comme le voulait 
Descartes, ni causalité occasionnelle, comme le voulait Male- 
branche, mais harmonie préétablie, comme entre deux hor¬ 
loges si bien réglées par leur fabricant qu’elles continueront 
indéfiniment à marquer la même heure l’une que l’autre. 
Cette indépendance et cette spontanéité n’empêchent que, 
d’une manière idéale, on peut parler d’une interaction, en ce 
sens que, à ce qui est action dans l’un correspondra une 
passion dans l’autre, et inversement. 


IX. - La liberté et la théodicée : l’optimisme 

Le problème de la liberté trouve aussi sa solution dans la 
monadologie. Il n’est aucune modification de la monade qui 
ne soit spontanée et qui ne vienne d’elle-même ; mais il existe 
des monades de tout ordre, depuis celles dont les perceptions 
sont plus confuses que celles même que nous avons dans l’état 
de complet évanouissement, jusqu’aux monades raisqnnables 
dont les actions sont déterminées par des idées claires et dis¬ 
tinctes ; ce sont des actes de ce genre qui sont appelés libres, 
la liberté n’étant rien que la « spontanéité de l’être intel¬ 
ligent ». La liberté n’est donc pas du tout et même ne suppose 
pas l’indétermination ; l’acte libre, dérivé, comme tout le 
reste, de la loi interne de la monade, manifeste une sorte de 
déterminisme rationnel. - Mais, objecte Amauld à Leibniz, 
une telle liberté n’implique aucune responsabilité de la part 
de l’auteur de l’acte : car si, par exemple, la création d’Adam 
avec le péché qu’implique sa notion est l’objet d’un décret 



Leibniz 


945 


divin, l’on doit dire que Dieu est l’auteür du péché ; objec¬ 
tion que tous les théologiens, depuis Platon, se sont efforcés 
d’écarter. 

Leibniz s’est posé avec beaucoup d’ampleur ce problème 
dans un de ses plus longs ouvrages, la Théodicée, qui justifie 
Dieu de l’accusation d’être l’auteur du péché et, en général, 
du mal : pour une bonne partie, le livre s’inspire d’un ensei¬ 
gnement traditionnel qui dérive des stoïciens et de saint 
Augustin, et dont Descartes s’était également servi en sa qua¬ 
trième Méditation. Il distingue le mal métaphysique ou imper¬ 
fection, le mal physique ou douleur, le mal de coulpe ou péché. 
L’imperfection dérive des limites qui sont inhérentes à toute 
créature ; mais, si l’on sait que Dieu n’a créé aucun être sans 
avoir égard à sa place dans le tout et qu’il a créé le monde le 
meilleur possible, l’on en déduit que toute créature possède 
à chaque instant la perfection qui lui est due, sil’o.n considère 
l’ensemble des choses ; mais, comme nous ne pouvons saisir 
les choses qu’isolément et abstraitement, elle nous apparaît 
moins parfaite qu’elle ne pourrait l’être. Le mal physique ou 
la douleur s’explique soit comme une conséquence de 
l’imperfection (la douleur étant liée à la passivité), soit 
comme une conséquence du péché, établie par la justice 
divine. Reste le mal de coulpe ; le péché d’Adam n’est pas 
une simple imperfection, mais un mal positif, né de son ini¬ 
tiative, et qui a transformé la destinée de l’humanité ; il intro¬ 
duit dans les choses cette sorte de discontinuité que Leibniz 
veut partout expulser de sa vision de l’univers ; comment donc 
s’accorderait-il avec le dogme ? Il faut ajouter pourtant que 
cette difficulté ne lui était point propre, qu’elle était tradi¬ 
tionnelle en une théologie qui, admettant un Dieu souverai¬ 
nement puissant et tout connaissant, ne pouvàit concevoir 
qu’il n’eût pas connu d’avance infailliblement qu’Adam, bien 
que libre, pécherait ; et l’on sait que la solution, également 
traditionnelle, était celle de saint Augustin, affirmant que 
Dieu peut prévoir des événements qui ne sont pas pour autant 
prédéterminés. Leibniz est dans une position moins facile,: la 
seule manière dont il donne satisfaction aux théologiens, c’est 
de montrer comment, dans son système, on échappe au 
fameux décret absolu de Calvin ; d’après Calvin, c’est par un 
décret, dépendant d’une volonté souveraine et arbitraire de 
Dieu, que chaque homme est destiné soit au salut, soit à la 



946 


Le xnr siècle 


damnation ; dans ce cas, on peut dire que Dieu a voulu le 
péché d’Adam et qu’il en est responsable. Mais cela implique 
que Dieu a créé chaque homme par un décret particulier 
primitif : on sait qu’il n’en est rien, puisque ce décret parti¬ 
culier dépend au contraire du décret total par lequel Dieu a 
créé le meilleur des mondes possibles; il a donc permis le 
péché d’Adam, puisqu’il entrait dans le meilleur des mondes ; 
on ne peut dire qu’il l’a voulu, puisque sa volonté n’a pas eu 
Adam pour objet ; si, par hypothèse, il avait créé Adam tout 
seul, il ne l’aurait pas fait pécheur, mais il n’aurait pas alors 
créé le meilleur des mondes ^possibles : Leibniz croit donc 
qu’il lui suffit d’éviter le décret absolu pour imputer le péché 
à Adam ; il est certain, mais non nécessaire qu’Adam péchera ; 
car il restait métaphysiquement possible (c’est-à-dire non 
contradictoire) qu’Adam ne péchât point, et, grâce à la raison 
dont il était doué, il a compris le péché qu’il commettait. 

Par la nature de son optimisme, Leibniz peut accepter que 
le meilleur des mondes se concilie avec des dogmes tels que 
ceux du petit nombre des élus. Nulles pages ne font mieux 
sentir la signification de son infinitisme que celles qu’il a 
consacrées dans la Théodicée à la damnation éternelle, à ces 
souffrances sans fin qui sont comme un contraste destiné à 
rehausser la beauté de l’univers ; le sentiment du tragique y 
est complètement absent, et lajustice divine n’y est rigoureuse 
qu’à la manière d’un théorème de géométrie. Ce tragique ne 
peut en effet exister que pour qui considère la destinée de 
l’homme comme une sorte de tout, isolée en une certaine 
mesure de l’univers grâce à l’initiative de la volonté. Or, dans 
ce système où seules existent des substances individuelles, où 
tout découle de leur spontanéité, il n’est pas fait la moindre 
part à rien qui ne soit fonction de l’univers tout entier ; c’est 
que ces substances sont déjà des univers et qu’il n’est rien 
qu’elles ne contiennent au moins virtuellement : chacune de 
ces substances, qui paraît être tout dedans, n’est en réalité 
définie que par ses rapports avec toutes les autres, et par une 
place fixe dans une hiérarchie qui comporte des damnés aussi 
bien que des anges et des élus. 




Leibniz 


947 


X. ~ L’être vivant 

La monadologie sert encore à Leibniz à résoudre le pro¬ 
blème de la nature de la vie. En un sens, le problème de l’être 
vivant, qui n’a cessé de l’inquiéter, a été d’abord une des 
sources de sa théorie des monades. En 1671, alors qu’il était 
en relation avec des alchimistes et des Rose-Croix, il exprime 
avec eux sa conviction qu’il existe comme un noyau du corps, 
d’ailleurs invisible, qui subsistera jusqu’à la résurrection. Son 
attention fut donc tout naturellement attirée par les travaux 
des microscopistes, Leuwenhoeck, Swammerdam et Malpighi, 
qui, entre 1670 et 1690 environ, firent de si importantes 
découvertes sur des animaux ou des éléments vivants invisibles 
à l’œil nu. Le microscope amenait à voir dans l’être vivant 
non plus, selon l’antique tradition d’Aristote, des organes for¬ 
més de tissus dont chacun était homogène, mais des organes 
dont les parties étaient elles-mêmes organisées : on trouvait là 
une sorte de. confirmation expérimentale du noyau subsistant 
des alchimistes. Pour Leibniz, ce fut le biais par où il intro¬ 
duisit dans la biologie ses idées infinitistes et qui lui permit, 
comme l’avait déjà fait Plotin, d’universaliser le concèpt de 
vie, au point d’admettre qu’il n’y ait rien dans la nature qui 
ne soit vivant. Il suffit pour cela d’admettre que Ja matière est 
organisée à l’infini, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de partie si petite 
qui ne soit elle-même organisée. Il suit immédiatement de là 
que nous ne pouvons dire rigoureusement d’un animal qu’il 
naît ou qu’il périt ; il faut dire seulement qu’il grandit jusqu’à 
devenir visible, puisqu’il décroît jusqu’à devenir insensible ; 
le germe de l’être vivant est indestructible. L’organisation à 
l’infini permet d’ailleurs d’admettre l’« emboîtement des ger¬ 
mes », d’après lequel toute la postérité d’Adam préexistait 
en lui, les germes n’étant que des organismes capables de 
décroître jusqu’à Tinfiniment petit. Chaque organisme, si 
petit qu’il soit, est composé d’une infinité de parties ; il faut 
une loi de leur liaison qui est dans la « monade centrale » 
dont les représentations correspondent idéalement aux rap¬ 
ports de ce corps avec le reste de l’univèrs matériel ; elle est 
à l’organisme comme notre âme est à notre corps ; à la crois¬ 
sance de ce corps, à ce que nous appelons sa naissance et son 



948 


Le xvn r siècle 


état adulte, correspond dans la monade centrale un accrois-, 
sement dans la clarté des perceptions. Aussi Leibniz qui, dans 
sa correspondance avec Amauld (1686), avait paru admettre 
que les âmes humaines étaient créées au moment de la nais¬ 
sance, devient très favorable à la préexistence des âmes. Famé 
étant élevée à un degré supérieur de clarté à la naissance du 
corps. Mais les âmes raisonnables possèdent non pas seule¬ 
ment la subsistance après la mort (comme les âmes des brutes, 
qui retombent dans leur confusion primitive), mais la véri¬ 
table immortalité, c’est-à-dire que, par un décret spécial de 
Dieu, elles conservent leur raison et leur personnalité indé¬ 
pendamment de leurs corps. 

On voit que la théorie biologique et organiciste de Leibniz 
lui permet de parler d’unité dans les corps ; cette unité, on 
l’a vu bien des fois, ne peut être due à l’extension, qui, d’elle- 
même, s’effrite ; mais d’autre part n’y a-t-il pas difficulté à 
attribuer cette unité à un agrégat de monades ? Comme nous 
avons vu en effet que l’univers était formé d’un agrégat de 
monades qui ne faisait pas un tout ou une unité, l’agrégat de 
monades qui correspond à un corps ne fera pas davantage 
une unité ; c’est pourquoi dans sa correspondance avec Des 
Bosses (1706) il est amené à admettre un lien substantiel 
(vinculum substantiale) entre ces monades appliquant ainsi tou¬ 
jours son même principe : réaliser en dehors de la série infinie 
des termes (ici l’infinité des monades relatives à un corps 
unique) la loi de cette série. 


XI. — Les idées innées : Leibniz et Locke 

La monadologie donne à Leibniz la solution du prpblème 
des idées innées. « Il y a assez d’équivoque, dit-il, dans cette 
question », en songeant surtout, semble-t-il, à la manière dont 
Locke avait traité la difficulté, qu’il examine à son tour dans 
la préface et le premier livre des Nouveaux essais . La première 
équivoque consiste à penser réfuter les idées innées, en mon¬ 
trant que nous n’en avons pas toujours la connaissance 
actuelle, alors qu’il suffit, pour être innées, qu’elles nous 
soient connues dès que nous y appliquons notre pensée. De 
plus, le mot inné est équivoque ; car en un sens, dans la 
monade que nous sommes, il n’est rien qui ne soit inné, puis- 




Leibniz 


949 


que tout vient de notre propre fonds, et que nous ne subissons 
aucune action de T extérieur. Mais « dans le système com¬ 
mun » qui admet l’influence du corps sur l’âme, on appelle 
inné ce qui ne provient pas de la connaissance sensible : c’est 
le sens impliqué par le fameux adage qui nie l’innéisme : 
« Nihil est in intellectu quod non priusfuerit in sensu », et c’est en 
cette signification que le prend en général Leibniz : mais à 
l’intérieur de ce sens, il y a bien des nuances qu’il n’est pas 
toujours facile de préciser. La marque de l’innéité est la néces¬ 
sité, qui appartient soit aux vérités primitives de raison, 
axiome d’identité et principe de raison suffisante, soit aux 
vérités dérivées qu’on y peut réduire, c’est-à-dire, qui ont des 
preuves a priori (le mot a priori chez Leibniz se dit uniquement 
d’une preuve de ce genre) ; quant aux idées innées, ce sont 
celles sans* lesquelles on ne saurait penser une vérité ; idées 
d’être, de possible, de même, d’identique, qui entrent dans 
une vérité innée, telles que : il est impossible qu’une chose 
soit et ne soit pas en même temps ; l’ensemble des idées 
innées, c’est l’entendement lui-même avec lequel on pense. 
Leibniz peut donc accepter l’adage scolastique, mais avec une 
restriction : « Rien n’est dans l’entendement qui n’ait été dans 
les sens, excepté l’entendement même (nisi intellectus ipse). ». 
Mais nécessité et apriorité ne sont que des marqués de 
l’innéité ; le mot inné se réfère proprement à ce qui est en 
nous indépendamment de toute expérience externe, c’est- 
à-dire à ce qui est objet de pure expérience interne : « Puisque 
les sens et les inductions ne sauraient jamais apprendre des 
vérités tout à fait universelles, ni ce qui est absolument néces¬ 
saire, mais seulement ce qui est, il s’ensuit que nous avons tiré 
ces vérités en partie de ce qui est en nous. » Si bien que toutes 
les idées sont ramenées à cet « intelligible », à cet « objet du 
pur entendement » qu’est le moi, donné dans l’expérience 
interne. « La notion que j’ai de moi et de mes pensées,- et par 
conséquent de l’être, de la substance, de l’action, de l’identité 
vient d’une expérience.interne », « d’actes réflexifs », dira-t-il 
ailleurs ( Monadologie , 30). Et en une lettre à Sophie-Charlotte, 
il commente ainsi sa restriction à l’adage scolastique : 
« Excepté l’entendement même ou celui qui entend . » 

Mais l’expérience interne désigne alors quelque chose de 
plus vaste que la lumière naturelle de la raison ; elle signifie 
tout ce qui est naturellement en nous et que l’on y voit, lors- 



950 


Le xvir siècle 


que notre vision n'est pas obscurcie par les besoins et les 
penchants qui viennent du corps ; à côté de la raison, il y a 
l'instinct, fait de connaissances confuses et pourtant innées, 
, telles que : « Il faut suivre la joie et éviter la tristesse », senti¬ 
ments naturels dont les raisons sont inconnues, et « qu'il est 
[...] difficile de démêler [...] d'avec les coutumes, quoique 
cela se puisse le plus souvent ». L’innéité d'une idée n'exclut 
donc pas, comme chez Descartes, sa confusion. 


XII - L’existence des corps 

Les monades sont les seules réalités substantielles qui exis¬ 
tent dans l’univers : et l’on a vu comment Leibniz avait enlevé 
l'existence substantielle au monde extérieur, tel : que së le 
figure un cartésien. Lui retire-t-il cependant tout mode d'exis¬ 
tence ? Considérons d’abord que l’esprit, « sans fenêtre » sur 
le dehors, a pourtant la certitude légitime, sans employer la 
machinerie compliquée de la preuve de Descartes, qu’il existe 
quelque chose en dehors de lui ; c'est que, de ces deux vérités 
également évidentes : «Je pense, et il y a une grande variété 
dans mes pensées », Descartes n’a connu que la première ; or, 
la seconde « prouve qu'il y a quelque autre chose que nous 
qui est la cause de la variété de nos apparences* », puisque une 
seule et même chose ne saurait être cause des changements 
qui sont en elle. Le monde extérieur représenté est donc pour 
moi un « phénomène bien fondé », fondé sur l’existence de 
la diversité substantielle des monades en dehors de nous. Mais 
encore est-ce par des caractères internes que les « phéno¬ 
mènes réels » se distinguent des « phénomènes imaginaires » 
du rêve : c’est d'abord, si nous considérons le phénomène en 
lui-même, par sa vivacité, par sa multiplicité (le phénomène 
réel étant doué non pas d’une seule mais de plusieurs qualités 
sensibles), sa permanence ou son accord avec lui-même dans 
le temps ; et, si nous considérons les autres phénomènes, par 
son accord avec les précédents phénomènes, par l’accord des 
esprits entre eux, et enfin par le succès dans la prédiction des 
phénomènes. Ce sont, remarquons-le, les critères indiqués par 
Descartes ; ils dérivent des écoles académique et sceptique de 
l'Antiquité ; et Leibniz met fort bien leur valeur en évidence, 





Leibniz 


951 


lorsqu’il dit qu’ils donnent une certitude morale et non méta¬ 
physique. 

Si nous considérons, à part des choses, l’ordre dans lequel 
elles coexistent et dans lequel elles se succèdent, nous obte¬ 
nons l’espace et le temps ; bien loin, comme le croient les 
newtoniens, d’être des réalités antérieures aux choses, des 
réceptacles où elles sont comprises, ils sont des choses idéales 
simplement possibles et relatives aux êtres dont ils sont 
l’ordre. «Je tiens l’espace, écrit Leibniz à Clarke, pour quel¬ 
que chose de purement relatif, comme le temps, pour un 
ordre de coexistences, comme le temps est un ordre de suc¬ 
cessions. Car l’espace marque en termes de possibilité un 
ordre des choses qui existent en même temps, en tant qu’elles 
existent ensemble, sans entrer dans leurs manières d’exister. 
Et lorsqu’on voit plusieurs chosës ensemble, on s’aperçoit de 
cet ordre des choses entre elles. » 

XIII. - La morale 

De sa théologie et de son monadisme, Leibniz tire une 
morale. «J’avoue, écrit-il à Corning, dès 1670, qu’il peut suf¬ 
fire à la science morale que l’on démontre que l’existence de 
Dieu et l’immortalité de l’âme soient probables ou du moins 
possibles. » Pourquoi ? C’est qu’il suppose avec Carnéade que 
la justice sans une utilité propre, soit présente, soit future, est 
la plus grande des sottises : d’autre part, il est clair que la 
justice recherche le bien général ou bien de la société dont 
nous faisons partie. Une théologie providentialiste peut seule 
résoudre ce problème de l’accord de la vertu et de l’utilité, 
qui était celui de Cicéron au De officiis ; et « l’on ne peut 
démontrer avec exactitude que l’homme doit faire ce qui est 
juste, à moins que l’on ne démontre qu’il y a un perpétuel 
(vengeur) de l’intérêt public, c’est-à-dire Dieu, et, puisqu’il 
est manifeste qu’il n’en est pas toujours le vengeur en cette 
vie, qu’il y a une autre vie ».' 

Plus tard, lorsqu’il eut découvert son monadisme, lorsqu’il 
eut montré que les esprits sont des monades de degré supé¬ 
rieur, «des substances qui pensent et qui sont capables de 
découvrir des vérités nécessaires », il transmua, selon l’antique 
tradition des stoïciens, son univers en une « universelle répu- 




952 


Le xwr siècle 


-bi¬ 


blique des Esprits » dont Dieu est le monarque, et dont les 
Esprits de toute espèce (depuis l’ange jusqu’à l’homme) sont 
les sujets. La justice est la loi de cette cité, elle consiste à « pro¬ 
curer au monde le plus de bien que nous pouvons ; cela est 
infaillible [pour notre bonheur], supposé qu’il y ait une provi¬ 
dence qui gouverne toutes choses ». Formules que nous ne 
devons pas oublier, pour en bien pénétrer le sens, de traduire 
dans le langage de la monadologie : c’est une loi naturelle, en 
effet, dérivée de la volonté de Dieu, que chaque esprit acquiert 
à chaque instant dans l’univers le maximum de perfection 
compatible avec le tout ; il le fait seulement avec , conscience, 
tandis que la monade nue est privée de sentiment; et la 
volonté qui nous pousse vers l’utilité commune est éclairée par 
la connaissance de notre nature ; si bien que la vertu est effec¬ 
tivement « la puissance interne que l’homme possède de ne 
pas être écarté par les passions de son âme de la voie droite vers 
la félicité ». Tel est le fatum christianum, fatum signifiant « dans 
le bon sens » le décret de la providence. « Et ceux qui s’y sou¬ 
mettent par la connaissance des perfections divines, dont 
l’amour de Dieu est une suite, ne prennent pas seulement 
patience comme les philosophes païens, mais sont même 
contents de ce que Dieu ordonne, sachant qu’ilfait tout pour 
le mieux. » Mais Leibniz pense échapper au fatum mahometa-, 
num, qui nie la liaison que les décrets dé Dieu ont entre eux, 
autant qu’au quiétisme etàl’« argument paresseux »,puisque, 
chez lui, la connaissance engendré l’action. 

Cette idée d’une république universelle semblerait devoir 
amener Leibniz a une sorte de religion universelle, d’huma¬ 
nisme supérieur aux religions positives. Or, il n’en est rien : 
théoriquement, il a essayé de montrer que les dogmes de la 
foi chrétiennes en ce qu’ils avaient de positif, n’étaient nulle¬ 
ment contraires à la raison ; pratiquement, il a conçu, comme 
on l’a dit, une organisation religieuse de la terre dans laquelle 
les peuples chrétiens, réconciliés politiquement et unis en une 
même Église, apporteraient au monde entier la civilisation 
chrétienne. Comme il convient à son génie, son universalisme 
n’est pas l’universalisme abstrait des penseurs stoïciens, mais 
il prend les formes les plus concrètes, et il s’insère dans l’infini 
des réalités politiques singulières. 

Un de ses premiers écrits avait été une Defensio trinitatis 
(vers 1665), dirigée contre les sociniens, où il se vante d’avoir 



Leibniz 


953 


déjà trouvé « une philosophie plus profonde qui, tant dans la 
méditation des choses sacrées et les affaires civiles que dans 
la physique, lui a procuré des enseignements qui lui permet¬ 
tront de mener une vie tranquille «.Jamais donc il n’a séparé 
ces trois objets : religion, physique et vie civile. Il a tout fait 
pour éliminer les divergences en apparence fort grandes entre 
la discontinuité de la vision chrétienne de l’univers et son 
propre continuisme : nous en avons vu un exemple dans sa 
théorie du péché. D’autres éléments de la foi chrétienne, le 
miracle, la transsubstantiation, constituaient aussi des sortes 
de suspensions dans la continuité du cours de la nature ; le 
port-royaliste Amauld objectait à.Leibniz que sa monadologie 
excluait le miracle, et le P. jésuite Des Bosses la croyait incon¬ 
ciliable avec la transsubstantiation. Quant au miracle, Leibniz 
trouve dans son infinitisme la réponse que voici : on sait que, 
supposé des points marqués d’une manière quelconque en 
une surface, on pourra trouver l’équation de la courbe qui 
les contient et qui rend raison de leurs positions ; cela donné, 
supposons une série indéfinie d’événements dont les uns 
obéissent aux lois naturelles, telles que nous les connaissons, 
et dont les autres n’y obéissent pas, c’est-à-dire sont miracu¬ 
leux; on doit concevoir, dans l’infinité divine, une. loi de la 
série telle qu’elle comprenne à la fois les unes et les autres ; 
les événements miraculeux, qui troublent ce que nous appe¬ 
lons l’ordre naturel, rentrent au contraire dans l’ordre de 
l’univers, et il est contraire aux attributs divins qu’ils n’y ren¬ 
trent pas. Quant à la transsubstantiation,• on a vu comment, 
répondant à Des Bosses, Leibniz a imaginé le lien' substantiel 
pour rendre compte de l’unité des corps ; dans la transsubs¬ 
tantiation, les monades répondant au pain subsistent, et le 
pain reste un phénomène « bien fondé » mais c’est, par 
miracle, le lien substantiel du corps du Christ qui remplace 
celui du pain. 

Pratiquement, l’activité presque entière de Leibniz est diri¬ 
gée vers le triomphe de la chrétienté. Mais ce triomphe ne 
pouvait être assuré, pensait-il, sans un retour à l’unité, qui 
devait commencer par l’union des luthériens et des calvi¬ 
nistes 3 , puis par la réunion des protestants d’Allemagne à 

3. Cf. sur ce point la Correspondance inédite, publiée par la Revue philosophique, 
juillet 1934. 



954 


Le wir siècle 


l’Église catholique. Dès 1673, il en parle à Pellisson, cherche 
par lui à atteindre Bossuet et il écrit, en 1686, le Systema theo~ 
logicum qui propose, un formulaire de conciliation ; Pellisson 
meurt en 1693; mais en 1701 encore, Leibniz n’avait pas 
perdu tout espoir : « Vous avez raison, madame, écrit-il à 
Mme de Brinon, de méjuger catholique dans le cœur. [...] 
L’essence de la catholicité n’est pas de communier extérieu¬ 
rement avec Rome ; autrement ceux qui sont excommuniés 
injustement cesseraient d’être catholiques malgré eux et sans 
qu’il y eut de leur faute. La communion vraie et essentielle, 
qui fait que nous sommes du corps de Jésus-Christ, est la 
charité. » JDans cet esprit, il cherche à atténuer, auprès de 
Bossuet, l’importance des divergences dogmatiques qui sépa¬ 
rent les confessions. Ces divergences ne viennent-elles pas du 
concile de Trente, dont le caractère œcuménique n’est pas 
reconnu, même en France ? Ont-elles d’ailleurs plus de portée 
que les controverses incessantes, sur la grâce ou l’amour de 
Dieu, qui, à l’intérieur de la communauté romaine, ne rom¬ 
pent pas l’unité de l’Église ? « Ce sont les pratiques [de l’Église 
romaine] qui empêchent la réunion plus que les dogmes. » 
Et avec une habileté (peut-être imprudente), il fait valoir, aux 
yeux de Bossuet, l’esprit gallican qui anime la France, « les 
limites qu’on y donne à l’autorité des papes et des autres 
pasteurs ». Bossuet, lui aussi, veut l’unité, mais à condition 
que les protestants rentrent purement et simplement dans 
l’Église romaine et en reconnaissent toutes les décisions; 
l’unité ne comporte pas ces variations et ces nuances, que 
Leibniz voudrait sauvegarder. 


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1903 ; Leibnitiana, Elementa philosophiae arcanae, desumma rerum, éd. J. JAGODINSKI, 
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(Pédition doit comprendre 40 volumes). Opuscula pkilosophica selecta , texte revu 
par P. Schrecker, Paris, 1939. Textes inédits d'après les manuscrits de la bibliothèque 
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Chapitre IX 
John Locke 
et la philosophie anglaise 


I. - Vie et œuvres de Locke 

John Locke (1632-1704), est né près de Bristol d’une 
famille de marchands ; il avait seize ans au moment de la 
Révolution ; son père s’enrôla dans l’armée du Parlement. 
Étudiant à Oxford de 1652 à 1658, il y fit les études qui le 
conduisaient normalement aux fonctions de clergyman ; mais, 
en 1658, il s’orienta d’un tout autre côté, vers la médecine 
qu’il étudia sans prendre d’ailleurs jamais le grade de docteur. 
En 1666, il s’attacha à lord Ashley, plus tard comte de Shaf- 
tesbury, qui eut une vie politique fort mouvementée dont 
Locke subit les contre-coups ; il fit en France deux séjours, 
l’un en' 1672, l’autre de 1675 à 1679, où il passa un an à 
Montpellier pour soigner sa santé, fort délicate ; mais ce 
second séjour se prolongea jusqu’à la fin de la disgrâce du 
comte de Shaftesbury. En 1684, il dut à nouveau s’éloigner 
d’Angleterre ; le comte, après avoir échoué dans sa tentative 
pour provoquer une révolution, avait dû se réfugier en Hol¬ 
lande où il mourut bientôt ; Locke, suspect au pouvoir, jugea 
prudent de gagner à son tour la Hollande ; il devait y rester 
jusqu’à la Révolution de 1688. Revenu en Angleterre en 1689, 
il refuse, surtout en raison de sa santé, le poste d’ambassadeur 
auprès de l’électeur de Brandebourg, que le nouveau roi lui 
propose, et il accepte les fonctions de Commissaire des appels. 
Occupé surtout de questions'politiques et religieuses, et aussi 
de questions économiques (il écrit alors ses Considérations sur 
les conséquences de la diminution de l’intérêt et de l’augmentation de 



958 


Le xvrr siècle 


la valeur de Vargmt) l , il doit aussi répondre à de nombreuses j 

polémiques. Il se ,retire alors à Oates, non loin de ses amis { 

lord et lady Masham (la fille du philosophe Cudwordi), et il | 

y reste jusqu’à sa mort | 

En 1670, à trente-huit ans, Lockè était, depuis 1667, méde- • J. 
cin particulier du comte de Shàftesbury, et rien encore I 

n’annonçait sa vocation philosophique ; lié avec le médecin f 

Sydenham, avec qui il collabore, membre de la Société royale j 

en 1668, il avait écrit de petits traités médicaux, Anatomica 
(1668), De Arte medica (1669), où il déclare: «Il n’y a de 
connaissances vraiment dignes de ce nom que celles qui 
conduisent à quelque invention nouvelle et utile. Toute autre 
spéculation est une occupation de désœuvré. » Les théories 
générales sont nuisibles parce qu’elles arrêtent et fixent la 
science ; seule, l’hypothèse spéciale est utile, pour saisir les 
causes prochaines. Il avait en outre réfléchi sur les questions 
politiques et religieuses qui agitaient son pays, et il avait écrit 
le Sacerdos et les Réflexions sur la République romaine, où il pro¬ 
teste contre l’empiétement du clergé sur le pouvoir civil, 

YInfaillïbilis scripturae interpres non necessarius, dont le principe 
est que la Bible suffit au salut, et Y Essai sur la tolérance { 1666), 
sur la tolérance due aux non-conformistes, aux puritains, qui 
n’avaient pas accepté l’acte d’uniformité de Charles IL 

Dans l’hiver de 1670-1671, à la suite de discussions entre 
amis, dont étaient l’avocat James Tyrrell, qui plus tard devait 
contribuer à la révolution qui renversa Jacques II et éleva 
Guillaume d’Orange au pouvoir, et le médecin David Thomas, 
ses pensées prirent un cours inattendu. Il s’aperçut, selon un 
témoignage de Tyrrell, que les « principes de la morale et de 
la religion révélée » ne pouvaient être établis solidement avant 
« d’examiner notre propre capacité et de voir quels objets 
sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension ». 

Ainsi naquit l’idée de Y Essai sur Ventendement humain, qui, en 
effet, se termine par des considérations sur la certitude des j 

vérités morales (IV, 4, 7) et sur le rapport de la foi et de la | 

raison (IV, 18). L'Essai ne parut d’ailleurs qu’en 1690. Mais, 

1. Les campagnes qu'il mena à ce moment contre la hausse factice de la : ' 

monnaie aboutirent au redressement monétaire et à la création de la Banque 
d’Angleterre en 1698. Cf. sur ce point, la communication de Rodocanachi à 
l’Académie des Sciences morales, séance du 24 juillet 193S. ! 




John Locke 


959 


dès 1671, Locke avait écrit un De intellectu humano , où la réduc¬ 
tion de toutes nos idées à des idées simples est présentée 
comme dans Y Essai ; Y Essai même est l’œuvre des rares loisirs 
que lui laissa pendant dix-neuf ans une carrière assez mouve¬ 
mentée ; dès 1688, ses idées purent être connues grâce à 
l’abrégé de Y Essai que publia Le Clerc dans la Bibliothèque 
universelle. La seconde édition (1694) contient bien des addi¬ 
tions (II, 27 ; II, 9, 8 ; Et, 33 ; IV, 19) ou changements (II, -21 ; 
II, 28) ; la traduction française de Coste (17Q0), revue par 
Locke, renferme aussi plusieurs additions ou corrections. 

I. - Les idées politiques 

U Essai ne contient donc pas de spéculation pour elle- 
même. Aussi convient-il, pour mieux marquer les conditions 
dans lesquelles il a été écrit, d’analyser brièvement les idées 
politiques de Locke. 

Locke a lutté toute sa vie contre la théocratie anglicane, 
c’est-à-dire contre ces deux thèses solidaires : le pouvoir du 
roi est un pouvoir absolu et de droit divin ; le pouvoir du roi 
est un pouvoir spirituel non moins que temporel,, et il a le 
droit d’imposer à la nation une croyance et une forme de 
culte. Dans cette doctrine, le pouvoir royal apparaît comme 
une donnée impénétrable à l’analyse, un mystère. Pour la 
critiquer, Locke procède comme il procédera dans l’étude de 
l’entendement ; nous le verrons, dans Y Essai, réduire les idées 
complexes à des facteurs simples ; ici, de même, il cherche 
par analyse les facteurs simples en quoi se décompose le pou¬ 
voir royal. Il ne s’agit d’ailleurs ni dans un cas ni dans l’autre 
d’une genèse historique. 

Cette analyse est favorisée ou même rendue possible par 
l’idée, si courante alors, que l’état social n’est pas naturel à 
l’humanité, mais qu’il naît d’un pacte : il faut donc d’abord, 
par abstraction, étudier ce qu’est l’homme avant le pacte dans 
l’état de nature. L’état de nature est-il l’absence de toute règle, 
comme l’a voulu Hobbes, qui rapporte à une convention toute 
idée du juste et de l’injuste, ou y a-t-il, comme le prétend 
l’école du droit des gens après les stoïciens, une lex imita 
rationi , une loi morale naturelle qui s’impose avant le pacte ? 
Cette dernière thèse est celle de Locke qui admet, à titre de 



960 


Le XMl 1 siècle 


droit naturel, le droit de propriété fondé sur le travail et limité 
par conséquent à l’étendue de terre qu’un homme peut culti¬ 
ver, et le pouvoir paternel, la famille étant d’institution natu¬ 
relle et non politique. Seulement l’école qui inspire Locke est 
attachée au dogme de l’innéité, que lui n’admet pas ; à défaut 
de l’innéité, il assure que ces règles de justice sont susceptibles 
de démonstration ; cette démonstration est fondée sur le com¬ 
mandement de Dieu qui a établi ces règles en y attachant des 
sanctions ; elle est donc dépendante de vues religieuses. 

Le pacte social ne crée aucun droit nouveau ; il est un 
accord entre des individus qui se réunissent pour employer 
leur force collective à faire exécuter ces lois naturelles, en 
renonçant à les faire exécuter par leur propre force. Concep¬ 
tion purement nominaliste et utilitaire, qui ne voit dans la 
société qu’un pouvoir plus efficace et plus stable pour répri¬ 
mer les infractions au droit. Cet objet limite ce pouvoir d’une 
manière précise : le citoyen ne lui doit obéissance que s’il agit 
selon des lois permanentes et non selon des décrets improvisés 
au jour le jour ; il y a un pouvoir législatif, mais qui ne peut 
faire ce qu’il veut, qui, en particulier, ne peut disposer des 
biens des sujets arbitrairement, par un impôt non consenti. 
En un mot, le pacte entre le sujet et le souverain est bilatéral ; 
et le sujet a le droit de se révolter contre toute violation de la 
loi. Telles sont l’origine et la nature du pouvoir royal, qui naît 
de la loi et ne peut s’exercer contre elle. Le résultat est pré¬ 
cisément l’inverse de la doctrine de Hobbes ; et Locke est un. 
des doctrinaires qui ont favorisé, en Angleterre, la révolution 
de 1688. 

De là se déduit la tolérance. Il ne s’agissait pas en Angle¬ 
terre d’empêcher, comme dans le papisme, un pouvoir spiri¬ 
tuel, distinct du pouvoir temporel, d’empiéter sur celui-ci au 
nom du salut étemel des hommes ; à l’inverse, dans un pays 
où, depuis Élisabeth, « la religion du sujet était fixée par une 
loi régulièrement débattue dans un parlement, composé en 
majorité de laïques, hommes d’Éjtat ou hommes d’affaires » 2 , 
la question était de savoir si le pouvoir civil, né du pacte, peut 
réglementer la vie spirituelle. Dans ces conditions, ce n’est 
pas une tolérance absolue que Locke admet ; le souverain est 
indifférent aux croyances de sès sujets, sinon dans le cas où 


2. Bastide, Jean Locke, p. 131. 




John Locke 


961 


ces croyances s’expriment en des actes contraires au but de 
la société politique ; il interdira donc le « papisme » qui admet 
l’intervention d’un gouvernement étranger ; et il réprimera 
l’athéisme, puisque la croyance en Dieu est le principe de 
certitude des lois naturelles. ' . ■ 


111. - La doctrine de F Essai : critique des idées innées 

U Essai contient donc la doctrine qui, en montrant la 
nature et les limites de l’entendement humain, doit fonder la 
tolérance religieuse et philosophique. Mais, avant d’exposer 
cette doctrine, il est une circonstance qui doit mieux nous 
faire pénétrer ses intentions. En 1678, alors que Locke médi- 
tait son ouvrage, Cudworth publia The irue inteïlectuaïSystem of 
the universe. Cet auteur, qui est un des animateurs de l’école 
platonicienne de Cambridge à cette époque, y soutenait que 
la démonstration de la vérité de l’existence de Dieu est soli¬ 
daire de la thèse des idées innées, et que le fairieux adage 
empiriste, « Nihïl est in intellectu quod non prius fuerit in sensu », 
conduisait droit à l’athéisme : car, disait-il, raisonnant comme 
Platon au X e Livre des Lois, si toute science ou connaissance 
n’est rien que l’information de nos âmes par des choses pla¬ 
cées en dehors de nous, il faut que le monde existe avant que 
sa notion et sa connaissance existent ; et la connaissance et 
l’intelligence ne peuvent plus le précéder comme sa cause. 
Mais cette thèse, ajoute-t-il, est si fausse que, si elle voulait être 
conséquente, elle exclurait de l’existence non seulement la 
raison et l’intelligence, mais la faculté même de sentir, puis¬ 
que cette faculté ne tombe pas sous les sens. La thèse de 
Cudworth, si elle était vraie, renversait tout le système de 
Locke : car c’est dans l’hypothèse du sensualisme que Locke 
voulait montrer l’existence de l’entendement et sa nature, et 
prouver l’existence de Dieu. Pourquoi l’hypothèse empiriste 
était-elle la seule possible ? C’est que, « pour avoir une juste 
idée des choses, il faut amener l’esprit à leur nature inflexible 
et à leurs relations inaltérables, et non pas s’efforcer d’amener 
les choses à nos préjugés» 3 . Or, l’innéisme, partant d’une 
prétendue connaissance immédiate et interne, laisse évidem- 


3. Of the Conduct of the Understanding , 1697 ; trad. Thurot, p. 69. 



962 


Le xvn e siècle 


ment place à tous les préjugés individuels ; et ainsi les thèses 
maîtresses qui doivent assurer la paix des esprits, la théorie 
de 1 entendement et l’existence de Dieu seraient solidaires de 
nos préjugés. 

C est le souci de répondre à l’école de Cambridge, bien 
qu il ne nomme jamais ses adversaires, qui explique en grande 
partie la structure interne de VEssai Le livre I, qui renferme 
la critique de l’innéisme, le long chapitre sur l’existence de 
Dieu, et le chapitre sur l’enthousiasme se correspondent et se 
répondent. 

Au livre I, il indique clairement son intention : l’innéisme 
est la doctrine du préjugé ; s’il avait affaire à des lecteurs sans 
préjugés, il ne la critiquerait même pas en elle-même, et « il 
lui suffirait de montrer que les hommes peuvent acquérir 
toutes les connaissances qu’ils ont par le simple usage de leurs 
facultés naturelles sans le secours d’aucune impression innée, 
qu ils peuvent arriver à une entière certitude de plusieurs 
choses sans avoir besoin d’aucun de ces notions ou principes 
innés ». Mais c’est une doctrine des plus dangereuses, en ce 
qu’elle amène à proclamer l’infaillibilité (I, 2, 20 ; I, 3, 24), 
c’est-à-dire une certitude irréductible, sans autre fondement 
que l’affirmation d’un individu : il voit donc dans l’innéisme 
une sorte de dogmatique de l’inspiration individuelle, qui 
affirme sans motif. En effet, si les principes dont on parlé sont 
véritablement innés, ils doivent exister chez tous les hommes, 
être constants et universels. Or, si nous les examinons un à 
un, d’abord les principes spéculatifs (principe d’identité et de 
contradiction), puis les principes de pratique (comme : « Agis 
envers autrui comme tu voudrais qu’on agît envers toi »), nous 
verrons que très peu de personnes, même parmi, les gens 
instruits, les connaissent. Ils ne sont d’ailleurs d’aucun usage : 
pour juger que le doux n’est pas l’amer, il nous suffit de 
percevoir les idées du doux et de l’amer ; nous en voyons tout 
de suite la disconvenance, sans recourir du tout à ce principe 
qu’il est impossible qu’une chose soit autre qu’elle-même. 

A cette critique de l’innéisme répond le chapitre X du 
livre IV où l’existence de Dieu est prouvée sans les idées innées 
par le. simple usage des facultés naturelles : c’est par une 
variété de la preuve a contingentia mundi qui, à la différence 
des preuves ontologiques, ne suppose pas une notion précon¬ 
çue de Dieu ; cette notion se construit avec la preuve elle- 



John Locke 


963 


même ; et en effet, selon Locke, l’existence de l’être contin¬ 
gent que je suis suppose un être éternel et tout-puissant, intel¬ 
ligent aussi, puisqu’il a créé en moi la faculté de connaître, 
et créateur de la matière, puisqu’il a créé mon esprit et qu’il 
lui était beaucoup plus facile de créer la matière; Cette preuve 
seule peut nous amener à une notion exacte et constante de 
la divinité; Inversement, la notion que les hommes en ont sans 
elle est pleine de trouble et d’incohérence ; il est même telles 
peuplades sauvages qui sont entièrement privées de l’idée de 
Dieu, et, chez le vulgaire, elle reste imprégnée d’anthropo¬ 
morphisme. 

Enfin le chapitre sur l’enthousiasme (IV, XIX), introduit 
dans la deuxième édition de Y Essai, est une critique de toutes 
les fantaisies individuelles qui se donnent en religion comme 
des inspirations divines : il y a là le correspondant, chez Locke, 
du chapitre de Malebranche sur les imaginations fortes, et du 
Traité théologicopolitique de Spinoza ; ajoutons que, en pays 
anglo-saxon, il s’agit d’un mal endémique, qui donne nais¬ 
sance à d’innombrables sectes, et dont Locke a senti, mieux 
que quiconque, le danger ; à cette religion imaginative et per¬ 
sonnelle, il oppose le caractère raisonnable du christianisme 
( The reasonableness' of Christianity, 1695), dont il ramène tpus 
les dogmes essentiels à cé qui peut être démontré par la rai¬ 
son. Il est clair que cette condamnation de l’enthousiasme en 
religion répond à celle de l’innéisme en philosophie. 

IV. ~ Idées simples et idées complexes 

Comment donc « amener l’esprit à la nature inflexible çtes 
choses et à leurs relations inaltérables » ? Le système de Locke 
serait incompréhensible si l’on n’admettait qu’il part d’üne 
réflexion sur là doctrine cartésienne ; il est, comme le lui ont 
reproché,ses adversaires, un « idéisme ». Quel rôle y joue 
i’idee ? 

Toute connaissance consiste dans la perception d’une 
convenance ou d’une disconvénance entre des idées, comme : 
le jaune n’est pas le rouge, deux triangles qui ont leurs trois 
côtés égaux sont égaux, etc. ; cette perception est soit immé¬ 
diate comme dans le premier cas, soit réductible par démons¬ 
tration à une perception immédiate comme dans le second 



964 


Le XVII' siècle 


cas. L’idée est donc à la connaissance à peu près ce que, en 
logique, le terme est à la proposition. Les idées sont elles- 
mêmes soit complexes, c’est-à-dire formées d’idées simples en 
quoi on peut les analyser, soit simples et irréductibles. 
L’exposé de Locke est d’ailleurs inverse de l’ordre que nous 
venons d’indiquer: il cherche d’abord ce que sont les idées 
simples, puis comment elles se combinent pour former les 
idées complexes (livre II), enfin comment on perçoit la conve¬ 
nance ou la disconvenance entre les idées (livre IV) ; c’est 
l’ordre de cet exposé que nous allons maintenant suivre. 

En réalité, cette sorte d’atomisme mental, qui résout en 
idées le contenu de la connaissance, est plus compliqué qu’il 
ne paraît, soit que l’on considère les éléments (idées simples), 
soit que l’on considère leur mode de combinaison. La simpli¬ 
cité de l’idée, d’abord, ne se réfère à aucun caractère intérieur 
à l’idée : sont simples les idées qui ne peuvent nous être com¬ 
muniquées, si nous ne les tenons pas de l’expérience, telles 
que celles du froid, de l’amer, etc. ; et l’impossibilité absolue 
d’engendrer en no,us aucune idée simple nouvelle (alors que 
nous formons les idées complexes) marque les limites de 
notre connaissance. Nos idées simples se répartissent en trois 
catégories : les idées simples de sensation, chaud, solide, poli, 
dur, amer, étendue, figure, mouvement, etc. ; les idées simples 
de réflexion, c’est-à-dire celles des facultés que nous trouvons 
en nous-mêmes, mémoire, attention, volonté, etc. (le mot 
réflexion désignant la seule perception interne de ces facultés) ; 
les idées simples qui sont à la fois de sensation et de réflexion, 
comme celles d’existence, de durée et de nombre. 

Voici où la complication commence : l’idée est chez Des¬ 
cartes représentative, elle est une image des choses. Le reste- 
t-elle chez Locke ? Assurément, puisque, on va le voir, il se 
pose la question de la valeur de la représentation, se deman¬ 
dant, au moins au sujet des idées simples de sensation, quelles 
d’entre elles représentent effectivement le monde .extérieur. 
Mais s’il en est ainsi, les idées de sensation jouent, chez lùi, 
deux personnages : elles sont, d’une part, les éléments der¬ 
niers dont nos connaissances sont faites, des points de départ, 
et, à ce titre, elles sont toutes égales ; elles représentent les 
choses matérielles et, comme intermédiaires entre nous et les 
choses, elles ont une valeur fort inégale. Locke, en effet, en 
tant que physicien, adopte les conclusions du mécanisme de 






John Locke 


965 


Boyle : seules, l’étendue, la figure, la solidité et le mouvement, 
avec les idées d’existence, de durée et de nombre sont les 
« qualités premières » qui nous représentent les choses telles 
qu’elles sont ; quant aux couleurs, aux sons ou aux saveurs, 
ce sont des « qualités secondes » qui sont produites en nous 
par l’impression que font, sur nos sens, divers mouvements 
de corps si petits que nous ne pouvons les apercevoir. Ajoutons 
que, même en ce qui concerne les qualités premières, Locke 
est fort loin d’avoir sur leur valeur l’assurance d’un Descartes : 
ces idées sont celles que le physicien utilise dans la représen¬ 
tation du monde extérieur, parce qu’il ne peut en utiliser 
d’autres; ainsi, si nous faisons de l’impulsion là cause du 
mouvement, c’est seulement parce qu’« il nous est impossible 
de concevoir qu’un corps agisse sur un autre, qu’il ne touche 
pas, ou, s’il le touche, qu’il agisse autrement que par mouve¬ 
ment (II, 8, 11, l re édition) » ; cette « impossibilité de conce¬ 
voir » ne sera pas une objection irréductible contre la physi¬ 
que des forces centrales qui admet l’attraction comme cause 
du mouvement. L’idée d’étendue est d’ailleurs pour Locke 
loin d’être claire : la cohésion des corps est inexplicable par 
elle, et la divisibilité à l’infini est contradictoire ; et il est si 
peu cartésien qu’il déclare (II, 23,16) : « Par l’idée complexe 
d’étendue, de figure, de couleur, de toutes les autres qualités 
sensibles, à quoi se réduit toute notre connaissance des corps, 
nous sommes aussi éloignés d’avoir quelque idée de la subs¬ 
tance des corps que si nous ne la connaissions point du tout. » 
Les idées simples, même celles des qualités premières, ne 
doivent donc pas être prises pour les éléments réels des 
choses. 

Ce double aspect de l’idée de sensation, élément dernier 
de la connaissance, et représentative du réel, ne persistera pas 
chez les « idéistes » qui suivent Locke : Berkeley, notamment, 
en est l’adversaire décidé, et, considérant les idées seulement 
sous le premier aspect, il abandonne l’idée comme représen¬ 
tative. 

En admettant, à côté des idées simples de sensation, des 
idées simples de réflexion, en concédant que la connaissance 
que nous avons des facultés de notre’âme est irréductible à 
celle que nous avons des choses sensibles, Locke supprime la 
liaison traditionnelle (songeons par exemple à Hobbes) entre 
l’empirisme et le sensualisme. Par cette sorte d’expérience 




966 


Le xvn e siècle 


interne, que désigne chez lui la réflexion , aussi originale que 
rexpérience externe, il répondait aux objections les plus 
fortes des cambridgiens contre l’athéisme des empiristes ; et 
nous avons vu effectivement comment il employait cette expé¬ 
rience interne dans une démonstration de l’existence de Dieu, 
indépendante de l’innéisme. 

La spéculation de Locke sur les idées complexes doit avoir 
pour conséquence de mettre fin à de vaines discussions phi¬ 
losophiques, en montrant la véritable origine des idées 
qu’elles mettent en question. On aura remarqué que les 
« idées simples » ne se rangeaient pas en ces catégories dans 
lesquelles la philosophie traditionnelle répartissait les objets 
de la connaissance : elles ne sont ni des substances ni des 
modes de la substance. C’est certainement une des innova¬ 
tions les plus considérables de Locke d’avoir considéré ces 
catégories non comme des idées primitives, mais, ainsi qu’on 
va le voir, comme des combinaisons d’idées simples. 

Les idées complexes se répartissent en deux groupes : celles 
où les idées simples se combinent en l’idée d’une chose unique 
(l’idée de l’or, ou l’idée d’homme), celles où les idées com¬ 
binées continuent à représenter des choses distinctes quoique 
unies (l’idée de filiation, qui unit l’idée du fils et du père, et 
en général toutes les idées de relation). Le premier groupe 
se partage lui-même en deux classes : les idées de modes qui 
sont celles de choses qui ne peuvent subsister par elles-mêmes, 
un triangle ou un nombre ; les idées de substances qui sont 
les idées de choses qui subsistent par elles-mêmes (un 
homme) . Les modes eux-mêmes se divisent en modes simples 
où la même idée simple est combinée avec elle-même (par 
exemple le nombre, combinaison d’unités; l’espace ou la 
durée, combinaison de parties homogènes), et modes com¬ 
plexes ou mixtes, composés d’idées simples hétérogènes, tels 
que la beauté ou l’idée d’un meurtre. 

Cette composition (sinon déduction) des catégories per¬ 
met de résoudre bien des problèmes controversés, notam¬ 
ment les trois problèmes de l’infini, de la puissance et de la 
substance, que, seules, f les théories innéistes se croient capa¬ 
bles de résoudre. 

Locke considère l’infini comme un mode simple, puisqu’il 
est fait de la répétition de l’unité homogène de nombre, de 
durée ou d’espace : il se distingue du fini seulement en ce 



John Locke 


967 


qu’aucune limite n’est assignée à cette répétition. Il est donc 
faux que l’infini soit antérieur au fini, que le fini soit une 
limitation de l’infini, que nous concevions un infini de per¬ 
fection différent de l’infini de quantité que nous venons de 
décrire : l’infinité de Dieu, notamment, n’est conçue par nous 
que comme un nombre ou une étendue illimitée d’actes de' 
Dieu relatifs au monde. Certes l’infinité divine est autre 
chose ; l’infini actuel, qui est réalisé, n’est pas du tout notre 
idée de l’infini, qui est progrès sans fin ; de même l’éternité 
n’est pas cette durée sans fin que nous concevons. « Mais tout 
ce qui est au-delà de notre idée positive à l’égard de l’infini 
est environné de ténèbres et n’excite dans l’esprit qu’une 
confusion indéterminée d’une idée négative, où je ne puis 
voir autre chose, si ce n’est que je ne comprends point ni ne 
puis comprendre tout ce que j’y voudrais concevoir, et cela 
parce que c’est un objet trop vaste pour une capacité faible 
et limitée comme la mienne » (II, XVII). 

L’analyse de l’idée de pouvoir et de l’idée de liberté qui 
en dépend doit, dans la pensée de Locke, mettre-fin aux 
controverses sans fin sur cette question. L’idée de pouvoir est 
un mode simple, qui se forme par l’expérience répétée de 
certains changements constatés dans les choses sensibles et en 
nous-mêmes. Lorsque nous éprouvons que nos idées chàngent 
sous l’influence de l’impression des sens ou bien sous celle 
du choix de notre volonté, lorsque, en outre, nous concevons 
la possibilité d’un pareil changement dans l’avenir, nous obte¬ 
nons l’idée de puissance active en ce qui produit le change¬ 
ment, de puissance passive en ce qui le subit. Mais, en général, 
l’idée de puissance active est une idée de réflexion, venant 
du changement que notre volonté produit dans les corps. La 
volonté est donc une puissance active. La liberté est aussi une 
puissance active, mais d’un autre genre : c’est le pouvoir d’agir 
ou de rie pas agir selon ce que notre volonté a choisi ; ainsi 
un paralytique, qui veut mouvoir ses jambes, n’est pas libre 
de le faire. Demander si la volonté est libre est donc poser 
une question absurde ; c’est demander si un pouvoir est doué 
d’un autre pouvoir, ce qui n’a aucun sens, puisqu’un pouvoir 
ne peut appartenir qu’à un agent. Mais on peut demander si 
l’agent qui a la volonté, c’est-à-dire le pouvoir d’agir en 
connaissance de cause, et qui a la liberté, c’est-à-dire le pou¬ 
voir de faire ou de ne pas faire une action selon qu’il la veut 





968 


Le xm siècle 


ou non, a, en outre, la liberté de vouloir ou de ne pas vouloir 
ce qui est en sa puissance : c’est une question qui peut être 
résolue par l’analyse des motifs de la volonté. Ce qui nous 
porte à vouloir, c’est l’inquiétude ou dissatisfaction (uneasi- 
ness), causée par la privation d’un bien ; mais l’inquiétude 
ressentie n’est pas en proportion de l’excellence du bien ; or, 
l’homme a la puissance de comparer les biens entre eux, et, 
par cet examen, de suspendre l’action que produirait l’inquié¬ 
tude. La liberté n’est donc pas une liberté d’indifférence ; 
mais elle consiste à déterminer la volonté par le jugement et 
non plus par le désir (II, XXI). 

La question de la nature de la substance (II, XXIII) est 
une des plus controversées : la substance est, en tout cas, consi¬ 
dérée par tous comme le typé de la réalité primitive. Or, nul 
philosophe n’a su dire clairement ce qu’il entend par ce subs¬ 
tratum de tous les attributs. Locke pense résoudre la question 
en montrant que la substance est une fausse idée simple, une 
idée complexe prise pour une idée simple. La pensée de 
Locke n’est pas ici facile à pénétrer, et sa simplicité est appa¬ 
rente. Des idées simples que l’expérience nous montre 
constamment groupées (par exemple jaune, fusible, dùctile, 
doué d’une forte densité, etc.), et un nom unique, donné à 
ce groupe constant, voilà au premier abord ce qui fait la subs¬ 
tance de l’or. Mais la substance, en ce cas, ne se distinguerait 
pas d’un mode mixte, qui est aussi un groupe constant d’idées 
simples nommées d’un seul nom. Au reste, Locke a protesté 
contre le reproche de prendre les idées simples pour les élé¬ 
ments réels des choses ; il est en effet impossible à l’esprit 
d’imaginer ces idées simples existant par elles-mêmes, sans 
une substance à laquelle elles sont inhérentes : si nous nom¬ 
mons leur groupe d’un seul nom, c’est parce que nous croyons 
qu’elles appartiennent à une seule chose, qu’elles sont effec¬ 
tivement liées d’une union qui fait un tout ; il y a certainement 
une constitution intime de l’or, une essence réelle qui, 
connue, expliquerait la liaison de ses propriétés. Ainsi l’exis¬ 
tence de la substance est énergiquement affirmée : « Aussi 
longtemps qu’on admet quelque idée simple ou qualité sen¬ 
sible, la substance ne peut être rejetée. » Mais il est affirmé 
avec non moins d’énergie que nous n’avons, de cette subs¬ 
tance, nulle idée ; expliquer la cause de la liaison des i’dées 
simples, ce qu’Aristote appelait la quiddité, cela est au-dessus 




John Locke 


969 


de notre entendement ; l’entendement ne peut rien ajouter 
à ces idées au-delà de ce que nous y découvrons par la sensa¬ 
tion et la réflexion. La substance est donc, pour Locke, quel¬ 
que chose comme l’infini actuel ; elle existe, mais nous ne 
savons ce qu’elle est, et la seule recherche possible pour nous 
est la recherche expérimentale des qualités coexistantes. Elle 
nous suffit pour distinguer le corps, amas des idées simples 
.de sensations, et l’esprit, amas des idées .simples de réflexion ; 
mais elle ne nous suffit pas pour résoudre la question de savoir 
si la matière peut ou non penser ; car ne sachant nullement 
ce qu’elle est, nous ne pouvons être sûrs que le pouvoir de 
penser est incompatible avec sa nature. Donc Descartes, en 
attribuant à l’homme la connaissance du mécanisme intime 
des choses, autant que les scolastiques, avec leurs formes subs¬ 
tantielles, ont attribué à l’homme une connaissance qui 
n’appartient qu’à Dieu ou aux anges. 

Toute idée, chez Locke, est représentative : cela est aussi 
vrai des idées complexes que des simples. Quelle est donc leur 
valeur de réalité ? Il y a des idées qui sont toujours incom¬ 
plètes, ce sont celles des substances, dont on ne sait jamais 
quels pouvoirs inconnus pourra nous révéler l’expérience. 
D’autres, en revanche, sont' toujours complètes, ce sont les 
idées mixtes ou complexes, qui ont été formées par nous en 
réunissant arbitrairement telles ou telles idées simples : la 
reconnaissance, la justice et toutes les idées morales ne peu¬ 
vent être autre chose que ce que nous concevons qu’elles sont, 
puisqu’elles n’existent que par cette conception. Il est vrai 
que, à un autre égard, si nous prenons les mots qui désignent 
les idées avec la signification que .leur a donnée une conven¬ 
tion unanime, les idées des substances peuvent être complètes, 
quand nous pensons à tout ce que désigne le mot qui les 
exprime, et les idées des modes complexes incomplètes; si 
nous y omettons quelque élément de leur sens convenu. De 
la même manière, on dit qu’une idée est vraie, et quand elle 
représente la réalité, et aussi quand nous y pensons la somme 
des caractères qui constituent la signification que la conven¬ 
tion lui attribue. Dans le premier sens, l’idée du mode com¬ 
plexe est toujours vraie, puisqu’il n’a d’autre réalité que la 
notion que nous en forgeons,' et l’idée de. substance est tou¬ 
jours fausse, en ce sens qu’elle n’exprime jamais les essences 
réelles ; et elle l’est quelquefois, quand elle réunit des idées 



970 


Le xvir siècle 


I 


simples que l’expérience montre disjointes, ou disjoint des 
idées en réalité réunies. Dans le second sens, les idées des 
substances sont presque toujours vraies, celles des modes 
mixtes souvent fausses, lorsqu’on ne donne pas aux mots leur 
sens précis. 

Enfin l’analyse des idées donne une solution définitive à 
la fameuse question des universaux. Quand et comment 
peut-on dire légitimement, ceci est du plomb, ou ceci est un. 
cheval ?. Si le terme universel désigne une essence réelle, la 
réponse est simple : jamais, car, s’il s’agit d’essences réelles, 
« on ne pourra jamais connaître quand une chose cesse pré¬ 
cisément d’être de l’espèce d’un cheval ou de l’espèce du 
plomb ». Si, au contraire, il désigne une essence nominale, 
formée d’une collection d’idées simples attachées à un nom, 
on saura avec certitude quand une proposition de ce genre 
est légitime, et avec d’autant plus de certitude que la conven¬ 
tion est mieux fixée. 

Mais cette essence nominale, à son tour, est-elle construite 
arbitrairement par l’esprit? Nullement: l’idée générale, 
comme toutes les autres idées est, chez Locke, représentative ; 
et dans un chapitre sur Y Association des idées (II, XXXIII), qui 
répond au livre de Malebranche sur l’imagination, Locke sait 
distinguer, en se plaçant à son point de vue, les idées générales 
qui résultent d’une fantaisie individuelle et celles qui ont une 
valeur véritable. L’expérience et l’usage sont ici nos maîtres. 
S’il s’agit de modes mixtes, tels que nos idées morales ou 
juridiques, l’idée de meurtre par exemple, elles sont formées 
avec la plus grande liberté, mais non pas au hasard ; il y a des 
conditions sociales données, l’existence de certaines lois ou 
de certaines mœurs, qui nous forcent à choisir telles ou telles 
combinaisons. Dans la formation des idées générales de subs¬ 
tances, on se conforme également à l’usage, mais en outre/il 
faut suivre la nature et ne lier ensemble que des idées simples 
liées constamment dans l’expérience ; cette dernière condi¬ 
tion n’est possible, et notre idée générale ne-peut avoir une 
valeur réelle que s’il y a dans la nature une certaine perma¬ 
nence. L’idée générale de substance est donc « un ouvrage 
humain mais fondé sur la nature des choses ». On verra, chez 
Berkeley et Hume, toutes les questions que soulèvera cette 
correspondance de nos idées à la nature. 




John Locke 


971 


V. - La connaissance 

La connaissance est la perception d'une convenance ou 
d'une disconvenance entre nos idées, exprimée par un juge¬ 
ment. Les rapports entre nos idées peuvent être de trois 
sortes : Y identité ou la diversité, la. relation (il y a une infinité de 
relations, telles que père et fils, plus grand et plus petit, égal 
ou inégal, semblable et dissemblable, etc.), la coexistence . Mais 
identité et coexistence ne sont que des cas singuliers de la 
relation. La connaissance est donc la perception d'une rela¬ 
tion. Cette connaissance est, par définition, toujours certaine, 
et ce que l'on appelle foi, croyance, probabilité est rejeté hors 
de la connaissance. Mais elle peut être immédiate, lorsque 
nous avons par exemple la perception intuitive d'une égalité, 
ou médiate, lorsque nous ne saisissons cette relation que par 
une démonstration qui nous ramène, de proche en proche, 
à une perception intuitive. 

Mais la connaissance est encore autre chose chez Locke ; 
il y a en effet une quatrième espèce de convenance, « c'est 
celle d’une existence actuelle et réelle qui convient à quelque 
chose dont nous avons l'idée dans l'esprit». Il est clair que la 
perception de l’existence est irréductible à la perception 
d'une relation entre deux idées : car l'existence n'est pas du 
totit une idée, comme celle du doux ou de l’amer ; Locke, 
d'ailleurs, distingue (ce qu'il ne fait pas dans les jugements 
de relation) des espèces dans la certitude ,que nous avons de 
l'existence des choses [IV, chap. IX, X et XI] : de l’existence 
de nous-mêmes, nous avons une certitude intuitive, par la 
réflexion ; de l'existence de Dieu, nous avons, comme on l'a 
vu, une certitude démonstrative, qui se ramène à la certitude 
de nous-mêmes ; mais des choses sensibles, nous n'avons 
qu’une « certitude par sensation». Certes il est absurde de 
douter de la réalité d'objets capables de produire en nous le 
plaisir et la douleur et à l’impression desquels nous devons 
toutes nos idées de sensations, absurde de douter d'impres¬ 
sions qui ne sauraient être empêchées, et enfin du témoignage 
des sens qui se confirment lés uns aux autres. Mais Locke 
reconnaît que cette certitude est relative aux affaires de cette 
vie, qui n’a pas besoin d'un degré de certitude plus grand. 



972 


Le xvn' siècle 


La dualité de ces deux jugements, de relation et d'exis¬ 
tence, se traduit nettement dans la position du problème de 
la vérité. Il y a deux catégories de faux jugements : dans l'une, 
la relation exprimée par le langage dans la proposition ne 
correspond pas à la relation perçue intuitivement entre les 
idées, et il est facile d’y remédier en revenant à l’intuition ; 
dans l’autre, l’erreur ne consiste pas à mal percevoir une 
relation, mais à la percevoir entre des idées qui ne répondent 
à aucune réalité ; car on peut percevoir avec autant de certi¬ 
tude des relations entre des idées chimériques (par exemple 
que rhippogriffe n’est pas le centaure) qu’entre des idées 
vraies ; dans le second cas seulement, nous avons une connais¬ 
sance réelle. La connaissance réelle suppose donc réunis les 
deux éléments que nous avons distingués : la perception de 
l’existence-d’une relation entre des idées, l’existence réelle 
d’un archétype dont l’idée est la représentation. 

Il suit de là que le problème de la réalité de la connaissance 
se pose d’une manière différente, selon que l’on envisage les 
modes mixtes dont les idées, forgées par l’esprit dans les 
conditions que l’on sait, n’ont d’autre archétype qu’elles- 
mêmes, et les substances dont les archétypes sont en dehors 
de nous. Dans le premier cas, nous aurons des sciences tout 
à fait certaines, puisque tout s’y ramène à dès relations entre 
des notions posées par l’esprit : ce sont les sciences mathéma¬ 
tiques et les sciences morales (notamment les juridiques) qui 
ont même certitude que les mathématiques, puisqu’elles 
reposent sur des notions aussi constantes et assurées ; et, en 
partant de ces notions, on peut démontrer, par exemple, que 
le meurtre doit être .puni, avec autant de solidité qu’on 
démontre un théorème mathématique. Dans le second cas, 
c’est l’expérience seule qui décidera si la coexistence des idées 
dans nos jugements correspond à la réalité. 

Ainsi le dualisme que nous avons perpétuellement rencon¬ 
tré chez Locke entre l’idée comme élément de la connais¬ 
sance, et l’idée comme représentation de la réalité, se traduit 
finalement par une distinction radicale entre les sciences 
idéales et les sciences expérimentales. 

Le «sage Locke» est le premier auteur de cette analyse 
idéologique qui va dominer longtemps la philosophie, sorte 
de compromis entre un art combinatoire qui composerait 
toutes les connaissances possibles avec des éléments simples 



John Locke 


973 


définis, et un empirisme qui jugerait, d’après l’expériënce et 
l’usage, quels sont ceux de ces éléments et celles de ces com¬ 
binaisons qui ont de la valeur. Cette analyse fait voir les limites 
de l’entendement sous deux aspects : en rayant de nos 
connaissances d’abord toutes celles qui ne sont pas suscep¬ 
tibles d’être obtenues par combinaison, telles que celles 
d’infini actuel, de substance, d’essence réelle, de libre arbitre, 
ensuite toutes celles qui ne peuvent pas être justifiées par 
l’expérience. Renfermer la connaissance dans ces limites, c’est 
assurer la tolérance et la paix sociale. 


VL - La philosophie anglaise à la fin du xvir siècle 

Le tournant du XVII e au xviir siècle est marqué en Angle¬ 
terre par un renouveau de la philosophie religieuse, dont 
Locke est le premier témoin : il se produit là une fermentation 
de pensée qui va se développant au xvm c siècle. Il faut distin¬ 
guer plusieurs courants : 1° le platonisme de Cambridge ; 2° la 
religion naturelle à la manière de Clarke ; 3° la critique des 
religions positives, comme chez Toland et Collins. 

Le platonisme de Cambridge est le plus ancien de ces cou¬ 
rants ; il date du milieu du xvir siècle ; il est l’héritier du 
platonisme érudit de la Renaissance ; les clçrgymen de Cam¬ 
bridge ont gardé, pendant tout le siècle, les traditions de la 
culture grecque et le mépris de la scolastique ; leur œuvre est 
parallèle à celle que poursuivent des oratoriens français 
comme le R Thomassin. Comme l’oratorien, ils voient dans 
le platonisme non un mysticisme, mais un rationalisme ; l’un . 
d’eux, Henry More, écrit en 1670 une réfutation de Boehme, 
dont les idées s’introduisaient en Angleterre. Mais, plus libé¬ 
raux que ne pouvait être Thomassin, ils considèrent la raison 
comme une lumière naturelle qui n’a pas été obscurcie par 
la chute, et qui est le fondement nécessaire de la religion dont 
les dogmes essentiels sont, selon eux, peu nombreux et intel¬ 
ligibles à tous. Leur rationalisme, sans être mystique, n’a pour¬ 
tant pas la sécheresse de celui d’un Locke ; suivant Plotin, 
John Smith (1616-1652) met au-dessus de celui qui raisonne 
avec les notions communes, l’enthousiaste, et au-dessus 
encore, le contemplatif ou l’intuitif, l’homme qui, incapable 
de démontrer logiquement l’immortalité de son âme, la voit 



974 


Le XVir siècle 


dans une lumière supérieure. Locke, qui s’était imprégné de 
l’esprit libéral de Cambridge, qui fait selon lui la raison juge 
de la révélation divine, condamne pourtant, on le sait, 
l’innéisme et l’enthousiasme, tels qu’il les trouve chez Cud¬ 
worth (1617-1688). Cudworth et Henry More, suivant encore 
Plotin, dans leur critique de mécanisme, considèrent tous les 
corps comme possédant la vie à divers degrés ; Leibniz qui, 
lui aussi, anime toutes choses, fut amené à prendre position 
contre les « natures plastiques » de Cudworth ; celui-ci voyait 
en elles de véritables forces agissant physiquement et se 
construisant un organisme, bien différentes par là des mona¬ 
des de Leibniz. 

Le deuxième courant, celui de la religion naturelle, est bien 
représenté par Samuel Clarke (1675-1729), un clergyman de 
Londres, un fervent newtonien, qui fit les conférences contre 
l’athéisme instituées par testament par le physicien Boyle ; il en 
naquit son Traité de l'existence et des attributs de Dieu, « pour servir, 
dit le sous-titre, de réponse à Hobbes, Spinoza et à leurs secta¬ 
teurs ; où la notion de la liberté est établie, et sa possibilité et 
sa certitude prouvées en opposition à la nécessité et au destin » 
(1705). Il s’agit pour lui de convaincre les incrédules par rai¬ 
son ; il veut, laissant de côté la révélation et même la diversité 
des preuves de l’existence de Dieu, user d’« une chaîne suivie 
de propositions liées étroitement », d’où se déduisent succes¬ 
sivement l’existence et les attributs de Dieu. Comme Locke, il 
part de ce principe que « quelque chose a existé de toute éter¬ 
nité » ; c’est de cette éternité qu’il déduit ensuite tous les attri¬ 
buts de Dieu. Clarke était newtonien ; et il a toujours trouvé 
dans les Principes mathématiques de la philosophie de Newton la 
meilleure des réponses au matérialisme ; « les matérialistes, 
écrit-il à Leibniz qui échange avec lui en 1715 une longue cor¬ 
respondance, supposent que la structure des choses est telle 
que tout peut naître des principes mécaniques de la matière et 
du mouvement, de la nécessité et du destin ; les principes 
mathématiques de la philosophie montrent au contraire que 
l’état des choses (la constitution du soleil et des planètes) est 
tel qu’il ne peut naître que d’une cause libre et intelligente ». 
Cette solidarité de Newton avec la religion naturelle, cette 
opposition au mécanisme marquent une date non sans impor¬ 
tance. Leibniz cherche vainement à démontrer que son méca¬ 
nisme à lui admet le théisme et la liberté. 



John Locke 


975 


Le troisième courant est celui de la libre pensée, qui, 
d’abord plus ou moins dissimulée au début du siècle dans des 
sectes de matérialistes et de « mortalistes », se développe avec 
force après la révolution de 1688. On trouve chez Toland 
(1670-1722) tous les thèmes dont vivra la polémique antichré¬ 
tienne du xvm e siècle : la diatribe contre les prêtres qui font 
alliance avec le. magistrat civil pour maintenir le peuple dans 
l’erreur, qui inventent des dogmes tels que ceux de l’immor¬ 
talité de. l’âme pour assurer leur pouvoir ; et il oppose à leur 
religion le christianisme primitif, celui des Nazaréens et des 
Ebbionites, fondé uniquement sur la raison, sans tradition ni 
prêtre ; il est d’ailleurs partisan dans son Pantheisticon d’un 
pur mécanisme, d’un monde éternel possédant un mouve¬ 
ment spontané qui ne laisse nulle place au hasard, du maté¬ 
rialisme qui fait de la pensée un mouvement du cerveau. 
Arthur Collins (1676-1729) dans son Discours sur la liberté de 
pensée « écrit à l’occasion de la naissance et du développement 
d’une secte appelée libres penseurs » (1713) proteste surtout 
contre les extravagances de la Bible, avec, ses miracles qui ne 
sont que des supercheries, contre l’absurdité et l’incohérence 
de ses interprètes officiels qui, sous prétexte d’écarter les opi¬ 
nions dangereuses, empêchent l’homme de se servir de son 
jugement, afin qu’il ne se trompe pas. Son Essai sur la nature 
et la destination de l’âme humaine est une réponse à la lettre que 
Clarke écrivit contre le théologien Dodwell, qui, en 1706, 
soutenait que « l’âme est un principe naturellement mortel, 
mais qu’il est rendu immortel par la volonté de Dieu pour le 
punir ou le récompenser ». Dans sa lettre, Collins montre 
l’union du matérialisme à la doctrine sensualisté de la connais¬ 
sance : « La pensée étant une suite de l’action de la matière 
sur nos sens, nous avons tout lieu de conclure que c’est une 
propriété ou affection de la matière occasionnée par l’action 
de la matière. » 

Telles sont les trois formes de rationalisme qui s'affrontent 
au début du xvm c siècle : rationalisme inspiré des Cambrid- 
giens, rationalisme de Clarke, rationalisme critique. Shaftes- 
bury (1671-1713), le petit-fils du protecteur de Locke, cherche 
une voie indépendante qui tout en s’inspirant de l’enseigne¬ 
ment cambridgien, voit surtoùt dans le platonisme son côté 
affectif, sentimental et esthétique. Il y a dans l’homme, croit-il 
contre Locke, un sens moral inné, qui est amour de l’ordre 



976 


Le X\'W siècle 


et de la beauté, ordre qui s’exprime dans l’univers, dans la 
société, et qui a sa perfection en Dieu ; les affections naturelles 
qui tendent au bien universel s’accompagnent d’affections 
égoïstes ou contre nature dont le développement fait tout le 
malheur des hommes. Cette vue de l’ordre universel, dans 
lequel disparaissent les désordres apparents, est le principe 
d’une solution du problème du mal, dont Leibniz a marqué 
la ressemblance avec son propre optimisme. D’autre part Shaf- 
tesbury, dans sa Lettre sur l'enthousiasme (1708), a eu soin de 
marquer la différence entre le faux enthousiasme du fana¬ 
tique, qu’il voyait à l’œuvre dans les sectes anglaises de son 
époque, et le véritable enthousiasme, qui est sentiment d’une 
présence divine chez l’artiste et l’homme religieux ; la lettre 
affirme la prééminence de la morale sur la religion : « Cette 
science, écrit-il encore dans Soliloquy (1710), juge la religion 
elle-même, examine l’inspiration, éprouve les prophéties, dis¬ 
cerne les miracles; la règle unique se tire de la rectitude 
morale » (cité par A. Leroy, trad. de la Léttre, p. 263, note). 
Sa pensée est, au total, une sorte de commentaire du discours 
de Diotime dans le Banquet , et elle est, après tant de dialec¬ 
tique si sèche, un singulier rafraîchissement. 


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VI. - Frédéric J. Powicke, The Cambridge platonists, Londres, 1926. 

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G. Lyon, L’Idéalisme anglais au.xmir siècle, Paris, 1888. 

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de Cambridge, Thèse dactylographiée, Paris, 1959; Les Disciples anglais de facob 
Boehme, Paris, 1960. 



Chapitre X 
Bayle et Fontenelle 


I. - Pierre Bayle * 

Les ouvrages capitaux de Pierre Bayle (1647-1707), avant 
son célèbre Dictionnaire historique et critique (1697), datent de 
l’époque désolante où les protestants de France furent chasses 
du pays ou forcés de se convertir : Bayle lui-même, qui était 
d’une famille protestante, et qui, après une courte adhesion 
au catholicisme (1669), retourna à la religion réformée, quitta 
en 1680 l’Académie de Sedan, où il enseignait la philosophie, 
pour se réfugier, avec plusieurs coreligionnaires dont le pas¬ 
teur Jurieu, à Rotterdam ; il y passa le reste de sa vie. Tous ses 
ouvrages d ? alors, les Pensées diverses écrites à un docteur, de la 
Sorbonne à l’occasion de la comète qui parut au mois de décembre 
MD CLX X (1681), la Critique générale de l’histoire du calvinisme 
du P. Maimbourg (1682), le Commentaire philosophique sur ces 
paroles: Contrains-les d’entrer (1686), sont des réclamations en 
faveur de la tolérance, mais d’un ton tout à fait nouveau ; 
Bayle ne parle pas en membre d’une secte humiliée et pros¬ 
crite ; il ne proteste pas, comme Jurieu, au nom d une vente 
religieuse que le calvinisme serait seul à détenir ; sa conscience 
intellectuelle ressent l’absurdité de l’intolérance, autant au 
moins qu’il est révolté par l’horreur des dragonnades. Il sait 
le calvinisme tout aussi intolérant que le catholicisme, es 
théologiens, les uns comme les autres, même lorsqu ils accep¬ 
tent d’abord la discussion, finissent tous comme les « conver¬ 
tisseurs de France: ces messieurs commencèrent, environ 
l’an 1680, à offrir de conférer sur la religion avec leurs freres 



Bayle et Fontenelle 


979 


errants : ils leur promettaient d’ouïr leurs doutes, de les éclair¬ 
cir, de les instruire cordialement ; mais après avoir répondu 
deux ou trois fois, ils ne souffraient plus la contradiction, ils 
voulaient que l’on se soumît à leurs éclaircissements, à faute 
de quoi ils prononçaient que l’on était opiniâtre. Il eût mieux 
valu prononcer cela d’abord ; il est ridicule d’entrer Hans 
les discussions quand on né veut pas que son adversaire 
réplique » ( Dict. , art. Rufin, Remarque C). Aucun théologien, 
de quelque parti qu’il soit, n’observe la loi de la discussion. 
Et lui-même trouva dans le ministre protestant Jurieu son 
ennemi le plus acharné. 

Comment donc s’est formé cet esprit ? Les grandes méta¬ 
physiques du XVII e siècle, qui apparaissent au premier plan, ne 
laissent pas soupçonner le goût profond de cette époque pouf 
l’histoire ; et cependant il n’en était pas alors de plus 
répandu : « Pour un chercheur d’expériences physiques, écrit 
Bayle, pour un mathématicien, vous trouvez cent personnes 
qui étudient à fond l’histoire et ses dépendances. » Et Bayle 
condamne fort les « dédaigneuses maximes » de ceux qui 
méprisent ces recherches. Les mathématiciens opposent 
l’évidence de leurs raisons aux ténèbres où nous laisse la 
recherche des faits humains ? Mais d’abord les faits historiques 
peuvent être connus avec une certitude qui, en son genre, est 
parfaite ; de plus l’historien ne s’applique pas, comme' le 
mathématicien, à des êtres qui ne sont que « des idées de 
notre âme », qui ne sauraient « exister hors de notre imagi¬ 
nation » mais à des réalités bien véritables. Les mathémati¬ 
ciens, ajoute Bayle (et ici on ne peut s’empêcher de songer à 
Leibniz), font encore valoir les grandes idées dé l’ infin ité de 
Dieu que donnent « les profondeurs abstraites des mathéma¬ 
tiques ». À quoi l’historien opposera la connaissance, si-pré¬ 
cieuse, que ses recherches lui donnent sur les infirmités de la 
raison humaine et sur ses limites. 

On voit la tendance : grâce à Bayle, l’érudition ne reste pas 
confinée en sa spécialité ; elle aussi, elle prétend à la philo¬ 
sophie : elle veut donner, sur la nature de l’homme, des ensei¬ 
gnements peut-être plus profonds et plus importants que 
jamais les philosophes géomètres n’en ont donnés. À vrai dire, 
ce n’est pas seulement, comme'il le dit en son Projet de diction¬ 
naire, en réfutant par uri recours aux sources les faussetés de 
fait contenues chez les historiens ou les dictionnaires qui l’ont 



980 


Le xvn' siècle 


précédé • c’est la valeur des opinions des théologiens et des 
philosophes qu’il met en question : il critique toutes les grandes 
métaphysiques de son temps ; il s’acharne contre Spinoza ; il 
combat à armes courtoises Leibniz, qui lui répond en sa Théo- 
dicée; il ne désapprouve pas moins le dogmatisme des philo¬ 
sophes que celui des théologiens. 

En quoi consiste cette critique ? Il est visible que Bayle 
aime, pour lui-même, le spectacle de la bigarrure et de la 
variété des opinions humaines ; mais ce goût ne se revele ni 
dans la forme ni au fond le même que celui d un sceptique 
comme Montaigne. Bayle est d’une époque où 1 on est pas¬ 
sionné (et aussi saturé) de controverse jamais on n a tant 
disputé, et si âprement, sur la « grâce », sur « la voie de l’exa¬ 
men et la voie de l’autorité ». Bayle lui-même est un contro- 
versiste, quand il est aux prises avec Jurieu et défend contre 
lui la tolérance. Or, dans une controverse, les opinions sou- 
tenues sont présentées de la manière la plus propice à les 
assurer contre les adversaires, c’est-à-dire comme des doc¬ 
trines aux traits arrêtés, ayant une cohérence interne^ et 
s’appuyant sur des principes dont tous conviennent. C est 
cette forme, apprêtée pour la controverse, que Bayle cherche 
à donner aux thèses qu’il discute ; c’est ainsi qu’il les éprouve 
et c’est parce qu’elles ne résistent pas à l’épreuve qu’il les 
rejette ; s’agit-il, par exemple, de la monadologie de Leibniz ? 
Ce qui l’arrête, ce sont « toutes les impossibilités qui se mon¬ 
trent à l’imagination », par exemple une substance simple et 
pourtant capable de faire varier spontanément ses perceptions 
et de passer d’une perception à son opposé, sans raison 
externe. Premier moyen de faire cesser les controverses en 
montrant que chacun des deux adversaires ne s’entend pas 
lui-même et ne dit rien d’intelligible. • 

Sensible à la moindre incohérence, il l’est aussi à des paren¬ 
tés d’idées que voile ou dissimule l’esprit de parti des contro- 
versistes : une grande partie de ses Pensées sur les comètes repose 
sur l’affinité qu’il suppose plus ou moins explicitement entre 
les miracles officiels, auxquels croit 1 Église, et la valeur de 
prédiction de l’avenir que le vulgaire attribue à 1 apparition 
des comètes ; moyen de critique dont on voit aisément toute 
la force. Dans l’épineuse question de la grâce, il suggère aux 
adversaires qu’ils ne peuvent pas ne pas s entendre, dès qu ils 
consentent à penser leur doctrine, au lieu de se passionner 




Bayle et Fontenelle • 981 

pour un parti : « Sur la matière de la liberté il n’y a que ces 
deux partis à prendre : l’un est de dire que toutes les causes 
distinctes de l’âme qui concourent avec elle lui laissent la force 
d’agir ou de ne pas agir, l’autre est de dire qu’elles la déter¬ 
minent de telle sorte à agir qu’elle ne saurait s’en défendre. 
Ce premier parti est celui des molinistes ; l’autre est celui des 
thomistes et des jansénistes, et des protestants de la confession 
de Genève. Voilà trois sortes de gens qui combattent le moli¬ 
nisme et qui dans le fond ne peuvent avoir là-dessus que le même 
dogme. Cependant-les thomistes ont soutenu à cor et à cri 
qu’ils n’étaient point jansénistes, et ceux-ci ont soutenu avec 
la même chaleur que, sur la matière de la liberté, ils n’étaient 
point calvinistes ; [...] et tout cela afin d’éviter les fâcheuses 
suites que l’on prévoyait, si l’on demeurait d’accord de quelque 
conformité ou avec les jansénistes ou avec les calvinistes. 
D’autre côté, il n’y a point eu de sophisme dont les molinistes 
ne se soient servis, pour faire voir que saint Augustin n’a 
point enseigné le jansénisme » (Art. Jansénius, Rem. H). En 
revanche, il aime à disjoindre des choses que nos préjugés 
nous font croire indissolublement unies : il fait par exemple 
cette réflexion (si nouvelle alors et qui se montrera d’une telle 
portée dans les recherches ethnologiques) que la croyance à 
la magie et aux puissances démoniaques n’implique pas la 
croyance en Dieu ; et les religions de l’Extrême-Orient, dont 
la connaissance parvenait alors à l’Europe, lui en sont un 
témoignage. 

Cette perpétuelle critique, faite de sincérité intellectuelle 
sans réserve, déjoue donc l’esprit de parti en prenant les 
thèses en elles-mêmes, en en faisant voir l’inintelligibilité ou 
les contradictions internes, en montrant l’affinité qu’il y a 
parfois entre les thèses adverses, l’arbitraire du lien qui unit 
au contraire certaines affirmations : cette perpétuelle mani¬ 
pulation d’idées, ce brassage de thèses se poursuivent inlassa¬ 
blement, pour la joie toujours renouvelée du lecteur, à travers 
les in-folios du Dictionnaire. 

Cette critique est-elle pourtant aussi disséminée qu’il le 
paraît d’abord ? Bayle essaye d’atténuer, en raison même de 
cette dissémination, la portée de ses « réflexions un peu libres 
et peu conformes auxjugements ordinaires » : « Si un ho mm e 
tout à fait laïque comme moi et sans caractère débitait pa rmi 
de vastes recueils historiques quelque erreur de religion ou 



982 


* Le XVÛ' siècle 

de morale, on ne voit point qu'il fallût s'en mettre en peine. 
[...] On ne prend point pour guide dans cette matière un 
auteur qui n'en parle qu'en passant et par occasion, et qui 
par cela même qu’il jette ses sentiments comme une épingle 
dans une prairie, fait assez connaître qu’il ne se soucie point 
d’être suivi.» Les idées de Montaigne, continue-t-il, n’ont 
commencé à inquiéter les théologiens que lorsqu’elles ont été 
réduites en système par Pierre Charron. 

En réalité nous trouvons, dans toutes les critiques de Bayle, 
un mouvement dialectique, toujours identique à lui-même et 
d'une force singulière. Il consiste à priver de tout point 
d’appui dans la nature et dans la raison humaines les thèses 
métaphysiques et religieuses, si bien que, avec une continuelle 
affectation d’orthodoxie, Bayle les renvoie à la seule autorité 
divine dont elles se réclament. Presque toutes les grandes 
métaphysiques de l’époque, depuis Descartes, supposaient 
que certaines thèses théologiques sont liées à la nature même 
de la raison humaine : existence et unité de Dieu, providence, 
immortalité de l’âme. En même temps les partisans, même les 
plus larges, de la tolérance répugnent pourtant à laisser en 
paix les athées ou les matérialistes, dont les opinions étaient, 
pensait-on, contraires à toute vie morale. C’est cette 
connexion prétendue des principaux dogmes religieux avec 
les besoins fondamentaux de la raison et de la moralité que 
défait peu à peu la critique de Bayle. 

L'existence de Dieu d’abord : « La liberté est assez grande, 
dit Bayle, à cet égard-là ; et pourvu qu’un docteur avoue que 
cette existence se peut prouver par d’autres moyens, on lui 
laisse la liberté de critiquer telle ou telle preuve particulière » 
(Art. Zabarella, Rem. G). C’est dire librement qu’il n’y a pas 
de preuve universellement acceptée. De fait, la preuve d’Aris¬ 
tote par le premier moteur n'implique-t-elle pas l'éternité du 
monde, dont on ne veut pas ? Bien plus elle n’est pas moins 
propre à prouver une multiplicité de premiers moteurs qu’à 
prouver un seul Dieu. La preuve cartésienne est critiquée de 
toutes parts. Un docteur de Sorbonne, L’Herminier, peut 
librement rejeter toutes les preuves thomistes, en n'acceptant 
que la preuve fondée sur l'ordre de l'univers. Ainsi, en cette 
matière, aucune évidence absolue. Le maître de Luther, Biel, 
n'avait-il pas d’ailleurs déclaré que « les preuves que la raison 
peut fournir de l’existence de Dieu ne sont que probables » ? 



Bayle et Fontenelle 


983 


Pour la providence, c’est la question favorite de Bayle, celle 
à laquelle il revient cent et cent fois. Le problème de la théo¬ 
dicée est en effet vainement agité depuis des siècles sans pou¬ 
voir être résolu. On n’arrive pas à concilier l’existence du mal 
avec celle d’un principe infiniment bon et tout-puissant : ou 
bien il faut limiter sa bonté, s’il a permis le mal qu’il pouvait 
défendre ; ou bien il faut limiter sa puissance, si, voulant 
l’empêcher, il ne l’a pas pu. Tout ce que l’on dit pour justifier 
Dieu fait de lui un despote absurde : dire par exemple qu’il 
permet le péché pour manifester sa sagesse, c’est voir en lui 
« un monarque qui laisserait croître les séditions afin d’acqué¬ 
rir la gloire d’y avoir remédié ». Le manichéisme seul, avec sa 
théorie des deux principes, l’un bon et l’autre mauvais, per¬ 
mettrait de résoudre la question. Aussi voilà notre raison dans 
la plus singulière des situations : « Qui n’admirera et qui ne 
déplorera la destinée de notre raison ? Voilà les manichéens 
qui, avec une hypothèse tout à fait absurde et contradictoire, 
expliquent les expériences cent fois mieux que ne font les 
orthodoxes avec la supposition si juste, si nécessaire, si uni¬ 
quement véritable d’un premier principe infiniment bon et 
tout-puissant» (Art. Pauliciens, Rem. E). Ironie voilée, mais 
certaine. 

L'immortalité de l’âme, à son tour, est-elle suscèptible 
d’évidence pour la. raison ? Le traité de Pomponace a suffi¬ 
samment montré que le péripatétisme ne saurait la prouver ; 

« il n’y a que le système de Descartes qui ait posé des principes 
bien solides à cet égard ». Or, le principe cartésien lui-même 
(la spiritualité de l’âme) n’est pas évident pour tout le monde, 
et la réplique de Gassendi contre lui a satisfait bien des gens. 
(Art. Pomponace, Rem. F.) 

Dira-t-on, pour défendre ces dogmes, qu’ils sont indispen¬ 
sables à la moralité publique ? À cela s’oppose l’expérience 
des bonnes moeurs que l’on remarque parfois chez les athées,. 
alors que les croyants peuvent être des criminels. Et Bayle 
approuve Pomponace d’avoir remarqué « qu’un grand nombre 
de. fripons et de scélérats croient l’immortalité de l’âme et 
que plusieurs saints et justes ne la croient pas ». 

Les Pensées sur la comète , où Bayle insistait tant sur l’existence 
de la conduite morale chez lés athées, lui avaient suscité bien 
des adversaires. « C’est que, dit Bayle, ils ne veulent pas voir 
que les motifs religieux sont loin d’être nos seuls mo tifs 



984 


Le xvir siècle 


d’action ; il y en a d’autres. Les Sadducéens, qui niaient 
l’immortalité de l’âme, étaient plus honnêtes gens que les 
Pharisiens qui se piquaient de l’observation de la loi de Dieu » 
(Art. Sadducéens, Rem. E). Il faut peu connaître les hommes 
pour croire que « la corruption des mœurs provient de ce que 
l’on doute, ou de ce que l’on ignore qu’il y ait une autre vie 
après celle-ci» (Art. Sanchez, Rem. C). L’illusion provient 
d’abord, de ce que l’on pense que les hommes agissent tou¬ 
jours selon leurs principés, si bien que l’on croit pouvoir 
démontrer a priori que la croyance à la vie future servira de 
frein moral ; rien de plus rare au contraire que la cohérence 
entre nos opinions et notre pratique : Jurieu, par exemple, 
qui admet que nos croyances religieuses dépendent de nos 
dispositions d’esprit, devrait en déduire logiquement la tolé¬ 
rance, puisque l’on ne dispute pas des goûts ; et il se montre 
le plus intolérant des hommes. De plus, on croit à tort que 
les motifs religieux sont nos seuls motifs d’action ; or, il y en 
a bien d’autres tels que l’amour de l’éloge, la crainte de l’infa¬ 
mie, et tant d’autres, souvent bien plus puissants que les motifs 
religieux, et capables de conduire à des actions vertueuses 
{Dictionnaire, éd. de 1715, t. III, p. 988). 

On entrevoit, par ces quelques indications, avec quelle 
patience se poursuit ce travail, qui enlève l’un après 1 autre 
tous les étais qui soutenaient les vérités métaphysiques et reli¬ 
gieuses dans la nature humaine, tous les points d’attache qui 
faisaient d’elles quelque chose de nécessaire à l’homme, en 
un mot toutes les raisons de croire tirées de 1 essence de 
l’homme. Il prétend bien pourtant ne retirer ainsi aucun 
appui véritable et solide à la religion : qu’est, en effet, la raison 
humaine, si faillible, auprès de l’autorité divine infaillible ? 
Tous les scrupules du problème de la théodicée sont suppri¬ 
més par l’autorité : «Voilà sans doute le bon parti et la véri¬ 
table voie de lever les doutes : Dieu l’a dit, Dieu l’a fait, Dieu 
l’a permis ; cela est donc vrai et juste, sagement fait, sagement 
permis » (Art. Rufin, Rem. C). C est à 1 autorité, et à elle seule, 
qu’il faut recourir. Il cite, non sans l’approuver, cette lettre de 
Perrot d’Ablancourt à Patru : « Tu crois l’immortalité de 1 âme 
à cause que ta raison te le fait voir ainsi, et moi contre mon 
sens : je crois que nos âmes sont immortelles, parce que notre 
religion me commande de le croire de la sorte. Considère ces 




Bayle et Fontanelle 985 


deux sentiments et tu avoueras sans doute que le mien est 
beaucoup meilleur» (Art. Perrot, Rem. I). 

Voilà donc les vérités métaphysiques si haut placées qu’elles 
n’ont plus aucun intérêt humain : la vie religieuse, réduite à 
elle-même, séparée de la vie rationnelle et morale, isolée dans 
sa majesté, reste suspendue sans soutien. L’autorité, au moins, 
nous mettra-t-elle d’accord ? Nullement, tant qu’il intervien¬ 
dra encore quelque jugement humain pour en apprécier la 
valeur ; « on emploie l’Écriture à soutenir le pour et le 
contre » (Art. Semblançay, Rem! C). Sur les méthodes d’inter¬ 
prétation de l’Écriture on ne s’entend pas : Nicole et les catho¬ 
liques soutiennent la méthode d’autorité, qui fait de l’Église 
romaine un interprète infaillible ; mais qui nous assurera, 
sinon de longues recherches impossibles aux fidèles, de 
l’unité de cette tradition ? Mais la méthode d’examen, soute¬ 
nue par les ministres protestants, engendre elle-même des 
disputes à l’infini. Donc toute méthode humaine nous man¬ 
que pour apprécier l’autorité. Que reste-t-il, sinon de croire 
que les hommes sont conduits à la religion par dés moyens 
purement irrationnels, « les uns par l’éducation, et les autres 
par la grâce » ? Cette fois, voilà toute attache avec la raison 
bien et dûment rompue : la religion est toute divine, mais 
elle n’est pas du tout humaine. Ou peut-être, comme l’indique 
le premier moyen d’accès de la religion, « l’éducation » est- 
elle en fin de compte de ces habitudes indifférentes qui 
dépendent du hasard de la naissance ; peut-être la pensée de 
Bayle s’exprime-t-elle en ces réflexions qu’il prête à Nihusius : 
« Quand on sé trouve dans une certaine communion par 
l’éducation et par la naissance, les incommodités que l’on y 
souffre ne sont pas une raison légitime de la quitter, à moins 
que l’on ne puisse gagner au change, c’est-à-dire passer dans 
un poste où l’on soit fort à son aise ; car que nous servirait-il 
d’abandonner la communion qui nous a produits et qui nous 
a élevés si, en la quittant, nous ne faisions que changer de 
maladie » (Art. Nihusius, Rem. H) ? 

La dialectique négative de Bayle a donc pour résultat la 
tolérance qui met la conviction religieuse à l’abri et en dehors 
des disputes humaines ; mais elle a comme contrepartie posi¬ 
tive (et c’est surtout ce qui fait'sa signification) une concep¬ 
tion de la nature humaine, concrète, historique, ne se référant 
à aucun terme qui lui soit transcendant. 



986 


Le x\V' siècle 


li. - Fontenelle , 

Fontenelle (1657-1757), d’abord auteur de petits vers, de 
pastorales, d’une tragédie sans succès, a dû réfléchir, plus que 
personne à son époque, sur les révolutions du goût public, 
sur « le mouvement qui se fait continuellement dans l’esprit 
des peuples, ces goûts qui se succèdent insensiblement les uns 
les autres, cette espèce de guerre qu’ils se font en se chassant 
et en se détruisant, cette révolution éternelle d’opinions et de 
coutumes» 1 . 

Ces changements de goût sont-ils sans règle ? « Ce n’est pas 
au hasard qu’un goût succède à un autre ; il y a ordinairement 
une liaison nécessaire mais cachée » (II, 434). On sent ici 
l’homme qui tâte le goût public; il s’aperçoit de la répu¬ 
gnance que l’on avait de son temps pour le bel esprit de 
l’époque de Voiture et de l’hôtel de Rambouillet : c’est à 
l’astronomie qu’il sait intéresser les marquises, dans les Entre¬ 
tiens sur la pluralité des mondes. 

Mais devenu secrétaire de l’Académie des Sciences, habitué 
à méditer sur le mouvement scientifique de son temps, parti¬ 
culièrement en mathématiques et en physique, devenu l’his¬ 
torien ou plutôt l’historiographe des sciences par les éloges 
qu’il fait des membres décédés de l’Académie des sciences, il 
discerne, sous la mode passagère, l’esprit nouveau qui se 
répand dans l’élite intellectuelle, et, sous cet esprit nouveau, 
les traits fondamentaux de l’intelligence humaine dont il n’est 
qu’une des formes. Ainsi tout l’intérêt de Fontenelle, dans ses 
essais à souffle un peu court, dans ses préfaces de l’Analyse des 
infiniment petits, de la Géométrie de l’infini, de l’utilité des mathé¬ 
matiques et de la physique, dans ses petits travaux sur l 'Histoire, 
sur l’ Origine des fables, dans son Histoire des oracles, un peu plus 
longue, mais dont toute la matière est empruntée à l’érudit 
Van Dale, c’est d’atteindre à une description de l’esprit 
humain qui se réfère au bond prodigieux que le xvir siècle a 
vu s’accomplir dans les sciences mathématiques et physiques. 

C’est là, pour Fontenelle, le point de départ d’un mouve¬ 
ment ascendant dont l’avenir ne saurait être prévu : « Il est 


1. Sur l’histoire , Œuvres, Paris, 1818, t II, p. 434. 



Bayle et Fontenelle 


987 


permis de compter que les sciences ne font que de naître, 
écrit-il à ses confrères. [...] Aussi l’Académie n’est-elle encore 
qu’à faire une ample provision de faits bien avérés [...] ; car 
il faut que la physique attende, à élever des édifices, que la 
physique expérimentale soit en état de lui fournir les maté : 
riaux nécessaires » (I, 37). Quel sera le sens dé ce progrès ? 
L’exemple des progrès de la géométrie de l’infini au xvir siècle 
est topique : tous les grands géomètres, Descartes, Fermât, Pas¬ 
cal, Barrow, Mercator, « chacun en suivant sa route particulière, 
se trouvaient conduits ou à l’infini ou sur le bord de l’infini. Il 
perçait de toutes parts, il poursuivait partout les géomètres et 
ne leur laissait pas la liberté d’échapper » (I, 21). Newton et 
Leibniz vinrent, qui trouvèrent les moyens d’employer dans le 
calcul « cet infini qu’on ne pouvait plus se dispenser de rece¬ 
voir ». Ainsi le savoir ne part pas de P unité, mais il y tend : il 
n’est pas le développement analytique de principes communs 
admis par tous ; il est le concert d’efforts d’abord dispersés, et 
qui se concentrent grâce à la découverte,géniale d’un principe 
général : « Quand une science comme la géométrie ne fait que 
de naître, on ne peut guère attraper que des vérités dispersées 
qui ne se tiennent point et on les prçmve chacune à part, 
comme l’on peut, et presque toujours avec beaucoup d’embar¬ 
ras. Mais quand un certain nombre de ces vérités unies ont été 
trouvées, on voit en quoi elles s’accordent et les principes géné¬ 
raux commencent à se montrer » (I, 27). 

Il est clair que l’expression principe général ne signifie ici 
rien de tel que le principe d’identité ou ses analogues : c’est 
plutôt un principe qui permet de donner à la science une 
forme déductive, tels le calcul de l’infini à tous les problèmes 
de quadrature, ou la loi de l’attraction à toutes les lois parti¬ 
culières de l’astronomie. La forme déductive est un idéal fort 
lointain de la science ; mais c’est pourtant l’idéal de toute 
science, même de l’histoire ; Fontenelle voit une affinité entre 
le système de mobiles par lequel un Tacite explique l’histoire 
des empereurs romains et le système des totirbillons où Des¬ 
cartes trouve le principe des phénomènes ; et il conçoit par 
jeu, à la limite, une histoire a priori où l’on verrait la suite des 
faits historiques découler des principes de la nature humaine, 
une fois bien connus (II, 429). 

Ce progrès vers les principes, malgré qu’il implique la 
spontanéité de pensées séparées, a pourtant un ordre qui le 



988 


Le xvn e siècle 


règle : « Chaque connaissance ne se développe qu’après 
qu’un certain nombre de connaissances précédentes se sont 
développées, et quand son tour pour éclore est venu » (I, 21). 
Mais cette régularité suppose qu’une .même force est toujours 
à l’œuvre dans le développement humain. Et en effet l’intel¬ 
ligence n’a pas deux manières de procéder ; toujours elle 
explique l’inconnu en l’assimilant au connu : c’est ce même 
procédé qui a fait naître les fables, qui ne sont que les 
sciences de l’homme primitif, et qui, ensuite, fait avancer 
les sciences. On explique en général les fables (et ici Fonte- 
nelle vise sans doute Bacon) par cette faculté incertaine 
qu’est l’imagination : en réalité, beaucoup, dès F Antiquité-, 
admettaient que les mythes étaient étiologiques, c’est-à-dire 
destinés à expliquer les phénomènes ; Fontenelle expose avec 
vigueur cette théorie ; Homère et Hésiode sont pour lui les 
premiers philosophes grecs ; même « en ces siècles grossiers 
[...], les hommes qui ont un peu plus de génie que les autres 
sont naturellement portés à rechercher la cause de ce qu’ils 
voient » ; s’il vient toujours de l’eau à la rivière, c’est, pensent- 
ils, qu’une nymphe tient une urne dont elle coule incessam¬ 
ment (II, 389). Fontenelle donne une preuve curieuse du 
caractère rationnel de ces fables : c’est l’identité qu’il trouve 
(préludant ainsi à la mythologie comparée) entre les fables 
des Grecs et celles des Américains (II, 395)/Les dieux et les 
déesses sont donc nés du même principe qui règle aujour¬ 
d’hui nos sciences : ramener l’inconnu au connu. Et Fonte¬ 
nelle de conclure : « Tous les hommes se ressemblent si fort 
qu’il n’y a point de peuples dont les sottises ne doivent nous 
faire trembler» (II, 431). La supériorité de 1 homme 
moderne vient donc du développement de ses connaissances, 
mais non de son intelligence qui est la même que » celle du 
primitif. 

La pensée de Fontenelle va plus loin encore ; mais il était 
obligé de s’entourer de précautions pour l’exposer. Un des 
fondements de la croyance chrétienne est l’action de Dieu 
dans l’histoire, action qui se traduit par les miracles et par 
l’incarnation. Fontenelle a, lui, l’idée d’une histoire positive, 
qui ne renseigne l’homme que sur lui-même ; c’est l’esprit de 
Y Essai sur les mœurs de Voltaire qui s’oppose à celui de la Cité 
de Dieu . « Il y a, nous dit-il, deux parts à faire dans l’histoire : 
l’histoire fabuleuse des temps primitifs, qui est toute inventée 




Bayle et Fontenelle 


989 


par les hommes, et l’histoire véritable des temps plus rappro- 
chés de nous. » Ces deux histoires nous feront voir « l’homme 
en détail, après que la morale nous l’aura fait voir en gros » ; 
leur utilité est dans la découverte de « l’âme des faits » ; cette 
âme consiste, pour la première, dans les erreurs, pour la 
seconde, dans les passions (II, 431). On ne pouvait guère être 
plus explicite. Fontenelle l’a tenté pourtant en son Histoire des 
oracles. Une des preuves historiques que l’on donnait de la 
puissance du Christ, c’est que les oracles païens, qui étaient 
dus aux démons, s’étaient arrêtés de parler à sa venue. D’après 
Van Dale, Fontenelle montre d’abord'combien l’explication 
des oracles par les démons doit être suspecte, à cause même 
de la commodité qu’elle présentait pour les chrétiens, qui 
expliquaient ainsi facilement les miracles du paganisme ; puis 
il fait voir que le fait même de la cessation des oracles est tout 
à fait controuvé. 

Si, rejoignant par là Bayle, tous les essais de Fontenelle 
sous-entendent la négation de l’action de Dieu dans l’histoire, 
il suggère par contrepartie qu’il faut le chercher dans la 
nature : « La physique suit et démêle les traces de l’intelli¬ 
gence et de la sagesse infinie qui a tout produit, au lieu que 
l’histoire a pour objet les effets des passions et des caprices 
des hommes » (I, 35) . Le Dieu de Fontenelle n’est plus le 
Dieu de l’histoire, celui qui se manifeste par les sectes intolé¬ 
rantes des religions, c’est le Dieu de la nature, qui agit par 
des lois fixes, et c’est la « physique qui s’élève jusqu’à devenir 
une espèce de théologie ». 


BIBLIOGRAPHIE 


I. - Bayle, Dictionnaire historique et critique , Rotterdam, 3 vol., 1697. Nous citons d’après 

la troisième édition, Rotterdam, 4 vol., 1715, « à laquelle on a ajouté la vie de 
l’auteur, et mis ses additions et corrections à leur place ». Une réédition photo¬ 
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F. PüAUX, Les Précurseurs français de la tolérance au AW siècle, Paris, 1881. 

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Le xwr siècle 


p. DïBON, R, H. POPKIN, E. LABROUSSE, etc., Pierre Bayle> & philosophe de Rotterdam, 
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H. - Cf. ci-dessus, Delbos et Lévy-Bruhl. 

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Fontenelle, De Vorigine des fables , éd. critique par J.-R. Carré, Paris, 1932. ^ 

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sciences , 1954, p. 220-246. ^ 

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Benito Rateni, « L’interprétazione critica del Bayle alla luce degli studi piu recenti », 
Rassegna di Filosofia, I, 3, 1952, p. 239-251 ; et les observations de A. Deregïbus, 
« Intomo ad una rassegna di studi su Pierre Bayle », Il saggiatore, III, 2-3, 1953, 
p. 328-336. 

Elisabeth Labrousse, Inventaire de la Correspondance de Pierre'Bayle, Paris, 1960 ; Pierre 
Bayle, I : Du pays de Foix à la Cité d’Érasme; IL Hétérodoxie et rigorisine, La Haye, 
1963-1964; «Le paradoxe de l’érudit cartésien, Pierre Bayle», dans Religion, 
érudition et critique à la fin du xvn ' s. et au début du xviîi', Paris, 1967, p. 53-70. 




LIVRE CINQUIÈME 
Le xvm e siècle 





Chapitre premier 
Les maîtres du XVIII e siècle : 

Newton et Locke 


Entre les grands systèmes théologiques de Malebranche, 
de Leibniz, de Spinoza, et les massives architectures philoso¬ 
phiques de Schelling, de Hegel cm de Comte, le xvm c siècle 
paraît être un moment de relâchement pour F esprit synthé¬ 
tique et constructeur. 

Il a été diversement apprécié : il s’est attiré le dédain des 
historiens de la philosophie qui, sauf les doctrines de Berkeley, 
de Hume et de Kant, n’y trouvent que pensées sommaires, 
décousues, peu originales, faites pour le pamphlet, et trahis¬ 
sant l’esprit de parti ; d’autre part, la violente réaction qui a 
marqué le début du XIX e siècle a contribué à le faire passer 
pour un siècle négateur, destructif, critique ; on porte sur lui 
autant de jugements différents que sur la Révolution française, 
que l’on considère comme son fruit véritable. 

Ce qui marque le xviif siècle à son début, c’est la déca¬ 
dence rapide, puis la chute profonde des grands systèmes qui, 
sous l’inspiration cartésienne, s’étaient efforcés d’unir la phi¬ 
losophie de la nature et la philosophie de l’esprit. Les maîtres 
du xvnr siècle sont Newton et Locke : Newton chez qui la 
partie substantielle de sa pensée, la philosophie naturelle ou 
physique, n’a qu’un lien fort lâche avec ses doctrines sur les 
réalités spirituelles auxquelles il est plutôt enclin à croire par 
mysticisme personnel, qu’à faire d’elles l’objet de méditations 
méthodiques qui seraient inséparables de sa physique ; Locke, 
l’auteur d’une philosophie de l’esprit, qui reste sans liaison 
essentielle avec le développement contemporain des sciences 
mathématiques et physiques chez Boyle ou chez Newton ; car, 



994 


Lé xvnr siècle 


si Locke et surtout quelques-uns de ses successeurs cherchent, 
on le verra, à établir une certaine affinité entre l’esprit et le 
monde matériel tel que le représente la théorie de l’attraction, 
il faut voir là tout autre chose que l’unité méthodique, que 
Descartes avait prétendu établir entre les diverses parties de 
la philosophie : en vérité, une simple métaphore qui imagine 
l’esprit sur le modèle de la nature révélé par Newton, avec 
l’illusion d’obtenir, dans les sciences de l’esprit, une aussi 
merveilleuse réussite que dans les sciences de la nature. 

Si paradoxale que puisse sembler la chose, cette séparation 
radicale entre la nature et l’esprit domine la pensée du 
xvnr siècle ; le gouvernement dualiste de Locke et de Newton 
continue jusqu’au bout à régir les intelligences, sauf les pro¬ 
testations que nous aurons à enregistrer. 

I. » La pensée de Newton et sa diffusion 

Indiquons, en ses traits essentiels, le changement d’esprit 
produit par la prodigieuse réussite et par la diffusion de la 
mécanique céleste de Newton : au début du xvnr siècle, une 
sorte d’orthodoxie cartésienne régnait à peu près dans rensei¬ 
gnement de tous les pays ; la physique de Rohault était partout 
répandue. En l’espace de trente années, ell,e avait partout 
disparu; l’Angleterre l’abandonna d’abord; en Écosse, elle 
dura jusqu’en 1715 : « Je crois, écrit Reid (24 août 1787) en 
parlant de James Gregory, professeur à l’Université de Saint- 
Andrews, qu’il fut le premier professeur de philosophie à 
enseigner la doctrine de Newton dans une université 
d’Ecosse ; car le système cartésien était le système orthodoxe 
à cette époque et continua à l’être jusqu’en 1715. » Et Voltaire, 
qui, avec Maupertuis, fit tant pour répandre l’esprit newtonien 
en France, considère l’année 1730 comme la date de son 
succès définitif: « Ce n’est guère, écrit-il en songeant à la 
philosophie de Descartes, que depuis l’année 1730 qu’on a 
commencé à revenir en France de cette philosophie chimé¬ 
rique, quand la géométrie et la physique expérimentales ont 
été plus cultivées. » C’est à cette date que, en dépit de la 
fidélité de Fontenelle à la discipline cartésienne, les newto¬ 
niens s’introduisent à l’Académie des sciences. Plus tard, 



Les maîtres du xvnr siècle 


995 


en 1773, Holland pouvait écrire de la philosophie de Descar¬ 
tes : « À peine en trouverait-on aujourd’hui des sectateurs. » 

La mécanique céleste de Newton est caractérisée par deux 
traits qui sont précisément l’inverse de ceux que nous avons 
reconnus dans la physique cartésienne : une extrême préci¬ 
sion dans l’application des mathématiques aux phénomènes 
naturels, qui permet de calculer rigoureusement les grands 
phénomènes cosmiques (mouvement dés planètes, pesanteur, 
marées) lorsque leurs conditions initiales sont données ; une 
marge très vaste laissée à l’inexplicable, puisque ces conditions 
initiales ne sauraient être mathématiquement déduites, mais 
seulement données par l’expérience. Chez Descartes, au 
contraire, à une explication mécanique, qui voulait être inté¬ 
grale, se juxtaposaient, dans les cas particuliers, des descrip¬ 
tions qualitatives de mécanismes, qui n’aboutissaient à aucune 
prévision.-Or, ces deux traits, chez Newton, sont solidaires : le 
premier d’entre eux dépend de l’invention du calcul des 
fluxions ; ce calcul, seul langage adéquat de la nouvelle méca¬ 
nique, exprime non seulement, comme la géométrie analy¬ 
tique, quel est l’état d’une grandeur à un instant donné, mais 
encore comment elle varie à cet instant en intensité et en 
direction. Mais, et c’est là le second trait, les conditions qui 
rendent possible l’application de ce calcul à la réalité physique 
ne sont pas contenues dans ce calcul lui-même : on peut faci¬ 
lement imaginer telles conditions qui, si elles eussent été réa¬ 
lisées, auraient rendu complètement impossibles l’emploi de 
ce calcul et la découverte de la loi de l’attraction ; dans les 
circonstances actuelles, en effet, la position d’une planète par 
rapport au soleil est telle que l’attraction des autres corps de 
l’univers sur elle est négligeable par rapport à l’attraction du 
soleil, si bien que le calcul n’a à considérer que l’attraction 
réciproque de deux masses ; mais supposons que les càuses 
perturbatrices aient été du même ordre de grandeur que 
l’attraction solaire, dans ce chaos d’actions réciproques (celqi 
même du monde de Leibniz, où tout dépend de tout), le 
calcul eût été sans application.. 

Parmi les conditions initiales, il en est pourtant qui 
auraient pu être différentes sans que le problème mécanique 
cessât d’être soluble ; il est* indifférent par exemple que la 
composante tangentielle du mouvement des planètes ait un 
sens ou le sens opposé. 



996 


Le xvur siècle 


Ces deux traits sont inséparables : la solution des pro¬ 
blèmes de mécanique céleste exige des données mécanique¬ 
ment inexplicables : en d’autres termes, il n’y a pas chez New¬ 
ton de cosmogonie, c’est-à-dire une explication scientifique 
de l’origine des rapports actuels de position et de vitesse des 
corps célestes : comme dit l’astronome Faye, « Newton est 
arrêté net devant la constitution d’origine giratoire du système 
solaire » Mais comment interpréter cette sorte de place vide 
laissée par l’explication ? Recourir au hasard est impossible ; 
si l’on suppose des planètes lancées au hasard dans le champ 
de gravitation du soleil, il y a une probabilité infiniment petite 
pour qu’elles prennent leur position et leur mouvement 
actuels : il faut en venir à la puissance d’un être intelligent 
qui a donné l’impulsion aux planètes, et qui, pour créer des 
systèmes solaires isolés, « a placé les étoiles fixes à une distance 
immense les unes des autres, de peur que ces globes ne tom¬ 
bassent les uns sur les autres par la force de leur gravité » 1 2 . 

La mécanique de Newton est fiée chez lui à une théologie : 
son Dieu est un géomètre et un architecte qui a su combiner 
les matériaux du système de telle manière qu’un état d’équi¬ 
libre stable et un mouvement continu et périodique en résul¬ 
tent. Il est aisé de voir combien cette liaison est précaire et 
peu solide : tandis qu’un Voltaire l’acceptera et en fera le 
fondement de sa religion naturelle, beaucoup de newtoniens 
essayeront de restreindre la marge de ce qui est mécanique¬ 
ment inexplicable : nous trouverons, au cours de notre étude, 
des cosmogonies newtoniennes c’est-à-dire des solutions d’un 
problème déclaré insoluble par Newton : comment des parti¬ 
cules animées d’un mouvement quelconque et soumises à la 
seule loi de l’attraction newtonienne se grouperont-elles 
nécessairement en un système comme le système .solaire ? 
C’est l’objet de Kant et celui de Laplace ; celui-ci a bien mon¬ 
tré comment le mouvement inauguré par Newton ne pouvait 
s’arrêter au point où son auteur avait pensé le fixer : «Je ne 
puis, dit-il, m’empêcher d’observer combien Newton s’est 
écarté sur ce point (l’arrangement des planètes) de la 
méthode dont il a fait ailleurs de si heureuses applications. 
[...] Cet arrangement des planètes ne peut-il pas être lui-même 


1. Cité par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52, Paris, 1924. 

2. Léon Bloch, La Philosophie de Newton , p. 502 sq., Paris, 1908. 



Les maîtres du xvnr siècle 


997 


un effet des lois du mouvement, et la suprême intelligence que 
Newton fait intervenir ne peut-elle pas l’avoir fait dépendre 
d’un phénomène plus général ? Tel est, suivant nos conjec¬ 
tures, celui d’une matière éparse en amas divers dans l’immen¬ 
sité des deux. [...] Parcourons l’histoire des progrès de l’esprit 
humain et de ses erreurs, nous y verrons les causes finales 
reculées constamment aux bornes de ses connaissances. » 3 

Donc, beaucoup acceptent la physique de Newton en reje¬ 
tant sa métaphysique. De plus, dans sa physique même, on 
trouve un type d’intelligibilité assez différent du type carté¬ 
sien. Expliquer un phénomène, pour Descartes, c’est imagi¬ 
ner la structure mécanique dont il est le résultat ; un pareil 
mode d’explication risque d’amener plusieurs solutions pos¬ 
sibles, puisqu’un même résultat peut être obtenu avec des 
mécanismes fort différents. Newton a déclaré, de façon répé¬ 
tée, que toutes les « hypothèses » des cartésiens, c’est-à-dire 
les structures mécaniques imaginées pour rendre raison des 
phénomènes, devaient être évitées dans la philosophie expé¬ 
rimentale. Non fingo hypothèses , c’est-à-dire je n’invente aucune 
de ces causes qui, sans doute, peuvent rendre raison des phé¬ 
nomènes, mais qui sont seulement vraisemblables. Newton 
n’admet d’autre cause que celle qui peut être « déduite des 
phénomènes eux-mêmes ». 

On sait que, en énonçant la loi de la gravitation universelle. 
Newton ne pensait pas du tout être arrivé à la cause dernière 
des phénomènes qu’elle explique : il montrait seulement que 
c’est selon une même loi que les corps pesants sont attirés 
vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers 
sont attirées vers la lune dans les marées, que la lune est attirée 
vers la terre et les planètes vers le soleil ; la preuve de cette 
identité de loi repose uniquement sur des mesures expéri¬ 
mentales : par exemple la thèse de Newton se trouve démon¬ 
trée, si, calculant, d’api'ès les lois de Galilée, le mouvement 
dont serait animé un corps grave placé à la distance de la 
lune, on trouve que ce mouvement est précisément celui de 
la lune (dans les éléments de ce calcul entre la longueur du 
degré du méridien terrestre ; et l’on sait comment Newton, 
ayant accepté une fausse estimation de cette longueur, faillit 
abandonner sa théorie, qui se trouva au contraire complète- 


3. Cité par Busco, Les Cosmogonies modernes , p. 52. 



998 


Le xviir siècle 


ment confirmée par une mesure plus exacte, faite plus tard) : 
c’est par analogie avec la pesanteur terrestre qu’il donne le 
nom de gravitation ou d’attraction à la cause inconnue de 
tous ces phénomènes. Mais il y voyait si peu la cause des 
phénomènes, qu’il pose au contraire, en principe inattaqua¬ 
ble, que toute action à distance est impossible ; principe qui 
s’applique à Dieu lui-même, ce qui amène Newton à déclarer 
que Dieu est présent en tous les points de l’espace, et que, 
comme cette présence est celle d’un être actif et intelligent, 
l’espace est le sensorium de Dieu. On ne pourra donc expliquer 
à son tour la gravitation que par une action de choc et de 
contact ; mais les phénomènes ne sont pas assez connus pour 
que cette action puisse en être déduite : c’est donc tout à 
fait en marge de sa philosophie expérimentale et à titre 
d’exemple qu’il suppose un éther dans lequel baignerait la 
matière et dont les propriétés rendraient compte, par l’impul¬ 
sion, des phénomènes de gravitation. 

Mais cette suggestion du maître ne fut nullement suivie : 
« Ses désirs, écrit d’Alembert en 1751 dans le Discours sur 
l’Encyclopédie, n’ont point été remplis et ne le seront peut-être 
de longtemps. » On tendait au contraire à considérer l’œuvre 
de Newton comme entièrement achevée par la découverte de 
l’attraction et à faire de celle-ci une propriété irréductible de 
la matière, au même titre que l’étendue ou l'impénétrabilité ; 
c’est évidemment l’interprétation qui a la faveur de d’Alem¬ 
bert, qui répond à ceux qui accusaient Newton d’avoir intro¬ 
duit des qualités occultes : « Quel mal aurait-il fait à la philo¬ 
sophie, en nous donnant lieu de penser que la matière peut 
avoir des propriétés que nous ne lui soupçonnions pas, et en 
nous désabusant de la confiance ridicule où nous sommes de 
les connaître toutes? » C’est juste l’inverse de l’esprit carté¬ 
sien : Descartes part d’une idée claire et distincte qui lui fait 
connaître intuitivement l’essence de la matière, et à laquelle 
on ne peut rien ajouter ; c’est en « consultant » cette idée 
qu’on voit les propriétés qui conviennent à la matière. Les 
newtoniens trouvaient chez leur maître une règle bien diffé¬ 
rente pour déterminer les propriétés universelles de la 
matière : « Les qualités des corps qui ne peuvent ni augmenter 
ni diminuer, dit la quatrième des Regulae pliilosophandi, et qui 
appartiennent à tous les corps sur lesquels il est permis d’expé¬ 
rimenter, doivent être tenues pour des qualités de tous les 





Les maîtres du xwir siècle 


999 


corps » ; l'expérience et l'induction seules décident. Cette 
règle de Newton est entièrement confirmée par les réflexions 
de Y Essai de Locke sur la substance : lui aussi, il admet que la 
substance ne nous est connue que par un amas de propriétés 
que l'expérience seule nous montre fixement liées ensemble. 
Il est alors permis et même ordonné d'attribuer à la matière 
l'attraction, dont Newton a montré que les coefficients sont 
les mêmes, quels que soient les corps considérés ; c'est donc 
la mesure qui, seule, nous assure de cette identité d'une qua¬ 
lité : « Les premiers ressorts que la nature emploie, dit Vol¬ 
taire, ne sont pas à notre portée quand ils ne sont pas soumis 
au calcul. » 

L'attraction est donc, pour les newtoniens, une propriété 
incontestable de la matière, bien qu'on n'en puisse rendre 
raison ; Voltaire est l'interprète d’une opinion très répandue, 
en disant que la physique consiste, partant du très petit 
nombre de propriétés de la matière que nous donnent les 
sens, à découvrir par le raisonnement de nouveaux attributs 
tels que l'attraction : « Plus j'y réfléchis, dit-il, plus je suis sur¬ 
pris qu'on craigne de reconnaître un nouveau principe, une 
nouvelle propriété dans la matière. Elle en a peut-être à 
l'infini ; rien ne se ressemble dans la nature. » 4 

Par ce biais encore, la philosophie de la nature s'affranchit 
de la philosophie de l'esprit ; les données primitives avec les¬ 
quelles on interprète la nature sont des données de l'expé¬ 
rience, impénétrables à l'esprit, dont on ne peut trouver la 
raison. Nous verrons la série de difficultés qui sont nées de 
cet empirisme au cours du siècle. - 

Par son côté philosophique, la science de Newton nous 
laisse en somme dans une grande incertitude : son mécanisme 
peut nous orienter aussi bien vers la théologie que vers le 
matérialisme ; le point où s'arrête l'explication n’est pas net¬ 
tement marqué, ni si l'esprit peut aller plus loin que les qua¬ 
lités opaques données à l'expérience; il y a un contraste 
surprenant entre la précision des résultats et le peu de fermeté 
des principes : ce contraste sera le thème sous-jacent d’une 
bonne partie de la philosophie au xvm c siècle. 


4. Philosophie de Newton , 2 e partie. 



1000 


Le xvur siècle 


H. » Diffusion des idées de Locke 

« On peut dire, écrit d’Alembert dans le Discours sur l'Ency¬ 
clopédie , que Locke créa la métaphysique, à peu près comme 
Newton avait créé la physique. » Lé mot métaphysique est 
employé ici, comme souvent au xvnr siècle, pour désigner 
l’objet de Y Essai de Locke, c’est-à-dire l’étude de l’entende¬ 
ment humain, de ses pouvoirs et de ses limites : on se rappelle 
que, dans YEssai, Locke parlait, à propos de l’entendement, 
des objets propres à la métaphysique, l’idée d’infini, la ques¬ 
tion de la liberté, la spiritualité de l’âme, l’existence de Dieu 
et du monde extérieur ; mais ces sujets sont traités moins pour 
eux-mêmes qu’avec le désir de déterminer jusqu’où va l’esprit 
humain en des questions de ce genre : « L’objet de la méta¬ 
physique, dit lé R Buffîer (1661-1737), est de faire une analyse 
si. exacte des objets de l’esprit que l’on pense sur toutes choses 
avec la plus^grande exactitude et la plus grande précision qui 
se puisse. » ° 

La diffusion des idées de Locke sur le continent est déjà 
fort grande dès le début du xvnr siècle ; VAbrégé de VEssai 
publié par Leclerc (1688), la traduction de Coste (1700), avec 
ses nombreuses éditions, la traduction de l’Abrégé anglais de 
Wynne, publiée par Basset (1720), répandent largement 
l’œuvre originale ; les journaux savants en parlent, les Nou¬ 
velles de la République dés lettres (août 1700), les Mémoires de 
Trévoux (juin 1701), Y Histoire des ouvrages des savants (juillet 
1701), les Nouvelles de la République des lettres (février 1705), la 
Bibliothèque choisie (vol. VI, 1705). Bien avant Voltaire, le P. Buf- 
fier écrit, en 1717, dans son Traité des premières vérités: « La 
métaphysique de Locke a fait revenir une partie de l’Europe 
de certaines illusions travesties en systèmes», entendez les 
systèmes de Descartes et de Malebranche qui sont à celui de 
Locke comme le roman à l’histoire. Les Lettres philosophiques 
(1734), que Voltaire rapporta de son séjour en Angleterre 
(1726-1729), consacrèrent un succès déjà établi. 


5. Éléments de métaphysique , éd. Bouillier, p, 260. 



Les maîtres du xvur siècle 


1001 


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Chapitre II 
Première période (1700-1740) : 
Le déisme et la morale du sentiment 


C’est dans l’absolu que le rationalisme du xvir siècle a 
cherché à fonder les règles de la pensée et de l’action : la 
raison cartésienne cherche de « vraies natures » dont l’immu¬ 
tabilité est garantie par Dieu lui-même ; c’est en Dieu que 
Malebranche voit les idées ; et les principes de la connaissance 
sont, chez Leibniz, les principes mêmes de l’action divine : ce 
rationalisme garde donc l’idée que la règle de penser, comme 
la règle d’agir, est transcendante à l’individu ; aussi admet-il 
l’apriorisme ou l’innéité, ne voulant pas faire dépendre ces 
règles du hasard et des rencontres de l’expérience indivi¬ 
duelle. 

Le rationalisme du xvm c siècle est bien différent : beaucoup 
de critiques littéraires le rapportent à Descartes, sous prétexte 
que celui-ci a, le premier, affirmé les droits de la pensée contre 
l’autorité ; on verra combien ils ont tort. On cherche mainte¬ 
nant les règles du penser et de l’agir au cœur même de sa 
propre expérience et de son propre raisonnement, qui sont 
les juges en dernier appel et n’ont pas besoin d’autres 
garants : c’est par ses propres efforts que l’homme doit se 
débrouiller au milieu du chaos, et organiser sa science et son 
action. Il est vrai que beaucoup des penseurs de cette époque 
sont portés à trouver, dans cette expérience, un principe 
d’ordre, une réalité bienveillante qui aide leurs efforts ou les 
rend possibles, que cette réalité soit nature ou Dieu, qu’elle 
se manifeste dans la régularité des choses extérieures ou dans 
lés tendanpes les plus profondes dont nous sommes doués : 
et il y a un curieux contraste entre la débauche de finalisme 



Déisme et morale du sentiment 1003 

du siècle incroyant et la réserve avec laquelle le siècle croyant 
traitait des desseins de Dieu. Mais ce finalisme n’est pas du 
tout un principe rationnel c’est plutôt une sorte de compli¬ 
cité divine ; et c’est pourquoi le Dieu qui en est le support 
peut s’effacer jusqu’à devenir, dans les systèmes matérialistes, 
simple nature, notre nature même. Du tôté du transcendant, 
que ce transcendant soit une autorité extérieure comme celle 
de l’Église ou du roi, ou bien une autorité intérieure comme 
celleffes idées innées, on ne veut plus voir qu’arbitraire, inven¬ 
tion humaine qui n’est justifiée que par des raisons trop 
humaines, la ruse des prêtres et des politiques, les préjugés 
philosophiques : on pense trouver la vraie généralité, la règle, 
en allant précisément dans le sens opposé, vers la nature, telle 
qu’elle se présente à une observation sans préjugés; Dieu 
lui-même, selon lord Bolingroke, est une sorte de monarque 
à l’anglaise qui agit toujours selon la convenance qui résulte 
de la nature des choses : il est limité par les règles que sa 
sagesse infinie prescrit à son pouvoir infini 1 . De cet état 
d’esprit, le déisme et la morale du sentiment nous fournissent 
des exemples remarquables. 


I. - Le déisme 

Fénelon a décrit avec précision la portée et la nature du 
mouvement déiste qui, dans les premières générations du 
xvnr siècle, en Angleterre et en France surtout, eut une telle 
importance : « La grande mode des libertins de notre temps 
n’est point de suivre le système de Spinoza. Ils se font honneur 
de reconnaître un Dieu créateur, dont la sagesse saute aux 
yeux dans ses ouvrages ; mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni 
bon ni sage, s’il avait donné à l’homme le libre arbitre, c’est- 
à-dire le pouvoir de pécher, de s’égarer de sa fin dernière, de 
renverser l’ordre et de se perdre éternellement. [...] Suivant 
ce système, en ôtant toute réelle liberté, on se débarrasse de 
tout mérite, de tout blâme et de tout enfer, on admire Dieu 
sans le craindre, et on vit sans remords au gré de ses pas¬ 
sions. » 2 À lire ces paroles, en laissant de côté la nuance de 


1. Lettres sur l’esprit de patriotisme, trad. fr. } Londres, 1750, p. 90. 

2. Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion , Lettre V. 



1004 


Le xvnr siècle 


blâme de T évêque pour le nouvel esprit, il est clair qu’il 
s’introduit ici une conception de l’homme tout à fait incom¬ 
patible avec la foi chrétienne : on découvre dans la nature le 
Dieu architecte qui produit et maintient dans l’univers un 
ordre admirable ; on refuse d’admettre le Dieu du drame 
chrétien, ce Dieu qui'a laissé à Adam le « pouvoir de pécher 
et de renverser Vordre ». Dieu est dans la nature et non plus dans 
l’histoire ; il est dans les merveilles qu’analysent naturalistes 
et biologistes et non plus dans le for intérieur, avec les senti¬ 
ments de péché, de déchéance ou de grâce qui accompagnent 
sa présence ; il laisse à l’homme le soin de sa propre destinée. 

C’est ainsi que l’évêque anglican Gastrell définit le déiste 
en faisant ressortir la morale nouvelle par laquelle il remplace 
celle du for intérieur : « Le déiste est celui qui, admettant un 
Dieu, nie la Providence ou du moins la restreint de telle sorte 
qu’il exclut toute révélation et ne se croit obligé au devoir 
que pour des raisons d’intérêt public ou particulier, sans la 
considération d’une autre vie. » 

La situation pouvait paraître d’autant plus grave aux défen¬ 
seurs de la foi qu’il n’y a plus personne parmi eux pour oppo¬ 
ser aux prétentions de la raison un pur et simple fidéisme : 
tous sont partisans d’une religion naturelle dont les dogmes sont 
démontrés par la raison ; la question entre eux et leurs adven 
saires est de savoir si, comme ils le croient, la religion natu¬ 
relle conduit d’elle-même à la religion révélée. Gastrell, par 
exemple, pose en thèse que, si le déiste n’est pas, au fond, 
ennemi de la religion naturelle, il est impossible, en pays 
chrétien, qu’il n’admette pas la religion révélée. Un Samuel 
Clarke qui représente parfaitement cet esprit ne se contente 
pas, comme les rationalistes du xvir siècle, d’exposer par elles- 
mêmes les vérités rationnelles concernant Dieu et l’âme, 
quitte à voir ensuite si elles s’accorderont avec la révélation ; 
il est sans cesse sur les frontières de la raison et de la foi, et, 
malgré l’apparente rigueur de ses démonstrations, il s’efforce 
d’effacer le plus possible ces frontières. 

Il s’ensuit cette situation tout à fait singulière que, en 
Angleterre surtout, déistes et orthodoxes usent des mêmes 
armes, ou plutôt, que les déistes n’ont qu’à puiser chez leurs 


3. Certitude et nécessité d'une révélation , traduit par BURNET, dans Défense de la 
religion tant naturelle que révélée, La Haye, 1738, L I, p. 506. 




Déisme et morale du sentiment 


1005 


adversaires. C’est un théologien orthodoxe, Sherlock, qui dit 
dans un sermon en 1705 : « La religion de l’Évangile est la 
vraie religion originaire de la raison et de la nature ; ses pré¬ 
ceptes nous font connaître cette religion originaire qui est 
aussi ancienne que la création. » Ces mots qui sont en si com¬ 
plet accord avec le Christianisme raisonnable de Locke énoncent 
une de ces idées t qui seront un thème favori de tous les déistes 
au xvur siècle. Ils se feront un jeu d’opposer la simplicité, le 
naturel de la morale de Jésus aux superstructures théologiques 
d’où devaient naître pour l’humanité tant de conflits, parfois 
si sanglants, mais en tout cas insolubles. Nous en avons déjà 
eu un exemple chez Toland (p. 258), avec son christianisme 
primitif, uniquement raisonnable, sans tradition ni prêtre. 
Même thème dans le Véritable évangile de Jésus-Christ (1738), de 
Thomas Chubb, qui fait de l’enseignement de Jésus un ensei¬ 
gnement des vérités fondamentales, comme celui de Socrate, 
ou dans le Philosophe moral (1737-1741), de Thomas Morgan, 
qui cherche dans le christianisme primitif la véritable religion. 

D’une manière générale, malgré son rationalisme, nous 
trouvons une extraordinaire affinité entre ce déisme anglais 
et les livres saints ; bien que proclamant la complète rationa¬ 
lité des doctrines qui y sont enseignées, ces hommes dont 
plusieurs sont des érudits ou des clergymen semblent ne pou¬ 
voir se passer de la révélation que ces livres apportent. De là, 
le caractère ambigu de ces personnages et de leurs pensées. 
Voici par exemple le plus célèbre des déistes, Matthew Tindal 
(1656-1733), qui a une haute situation dans le clergé national ; 
à la fin d’une longue vie, consacrée à la défense des droits de 
l’Eglise dans ses rapports avec l’Etat, il publie un ouvrage dont 
le titre est emprunté à une phrase de Sherlock, citée plus 
haut : Le christianisme aussi ancien que la création , ou VEvangile 
comme un renouvellement de la religion naturelle ( Christianism as 
old as the création; or the Gospel a republication of the religion of 
nature , 1730) ; or, dans cet ouvrage où il reprend à son compte 
tous les arguments de Clarke et de Wollaston, il conclut, com¬ 
parant la religion naturelle à l’Evangile : « La religion natu¬ 
relle et la révélation extérieure se correspondent exactement 
l’une à l’autre, sans autre différence entre elles que la manière 
dont elles sont communiquées. » N’est-il pas évident que cette 
seule différence devait rendre complètement inutile toute 
révélation, avec la tradition historique qui en est la suite ? Si 



1006 


Le xvni‘ siècle 


Tindal ne tire pas cette conclusion, que suggère tout son livre, 
c’est par une évidente inconséquence. Voici, d’autre part, un 
des grands ennemis du clergé anglican, Thomas Woolston 
(1669-1731), qui aime mieux interpréter allégoriquement les 
récits miraculeux de l’Évangile, et y voir de pures vérités de 
raison, qu’abandonner complètement le texte sacré. 

Cette sorte de confusion entre la connaissance philoso¬ 
phique et la révélation en était venue à un point où le seul 
moyen d’affranchir la religion était de démontrer que la reli¬ 
gion révélée pouvait produire tous ses bienfaits en l’absence 
des motifs d’agir que nous propose la raison. Tel a été lé but 
de William Warburton (1698-1779), qui fut en 1750 évêque 
de Gloucester : dans sa Légation divine de Moïse , démontrée sur 
les principes des déistes ( The divine legatio of Moses, demonstraied 
on the principles of.a religious deist, 1737-1741), il montra qu’une 
des vérités rationnelles, conçue par les déistes comme essen¬ 
tielle aux religions mosaïque et chrétienne, une vérité sur 
laquelle se fonde la morale, à savoir l’immortalité de l’âme, 
n’est pas enseignée par Moïse à son peuple. Qu’en conclure 
sinon que Dieu lui a donné un appui surnaturel et l’a rendu 
capable de se passer des moyens nécessaires aux législateurs 
qui n’usent que de la raison ? 

William Butler, évêque de Durham en 1750, procéda tout 
autrement dans Y Analogie de la religion , naturelle et révélée , avec 
la constitution et le cours de la nature ( The analogy of religion , 
natural and revealed , to the constitution and course of nature , 1736), 
pour apaiser le conflit. Il s’adresse à des adversaires, les déistes, 
qui sont supposés admettre que le système de la nature a Dieu 
pour auteur : puis il entreprend de démontrer que les diffi¬ 
cultés qu’offre cette supposition sont de même espèce et tout. 
aussi fortes que celles que l’on oppose à la religion,, naturelle 
ou révélée, qui affirme que la providence de Dieu s’exerce 
sur l’homme ; s’il y a les mêmes difficultés, il y a donc les 
mêmes présomptions des deux côtés, et cela en faisant abs¬ 
traction des preuves spéciales de la religion. Donnons un 
exemple caractéristique de sa méthode : le déterminisme ou 
fatalisme, supposé vrai, sera une objection cl’égale valeur 
contre le déisme et contre la religion ; et l’objection se résou¬ 
dra de la même manière : car on ne pourra refuser au déiste 
l’existence d’une finalité et par conséquent d’une volonté 
dans la nature ; il faudra seulement dire que cette volonté agit 




Déisme et morale du sentiment 


1007 


nécessairement ; mais l’institution, par l’auteur de la nature, 
d’un système de récompenses et de peines, tel que l’enseigne 
la religion, ne sera nullement rendue moins probable par la 
supposition du fatalisme, puisque le discernement moral en 
nous, qui nous fait attendre, selon les cas, les récompenses et 
les punitions, est un fait d’expérience, non moins manifeste 
que la finalité. Dans l’ensemble, l’ouvrage de Butler vise donc 
à montrer l’équivalence entre la probabilité de la religion, et 
la probabilité dont nous faisons couramment usage par ail¬ 
leurs : « Le cours naturel des choses nous met sans cesse dans 
la nécessité d’agir dans nos affaires temporelles, d’après des 
preuves semblables à celles qui établissent la vérité de la reli¬ 
gion. » 4 La doctrine de Butler transpose un conflit qui était 
insoluble dans les termes où il avait été posé : il ne s’agit plus 
maintenant d’une certitude rationnelle absolue et partout 
égale telle que l’exigeait Clarke, mais d’une détermination 
des motifs de croire, par comparaison avec les motifs ordinai¬ 
rement admis par les hommes. 

La même année que l’œuvre de Butler, paraissaient à Ams¬ 
terdam les Lettres sur la religion essentielle à Vhomme distinguée de 
ce qui nen est que Vaccessoire, de la Genevoise Marie Huber. Son 
livre est destiné à donner à la religion un principe certain 
« que le bon sens adopte dès qu’il se présente » ; il faut donc 
sacrifier toutes les opinions traditionnelles que nous trouve¬ 
rons contraires à la nature de Dieu ou de l’homme. Pour faire 
ce choix, Marie Huber suppose un homme qui n’ait pas eu 
de maître ; en se consultant lui-même, il découvre le premier 
Être ; puis il est introduit ensuite dans la société, et l’on veut 
lui faire recevoir la religion chrétienne : l’on reconnaît dans 
cette supposition le même esprit qui amènera Condillac à 
l’hypothèse de la statue ; il s’agif d’extraire l’homme de son 
milieu historique, traditionnel, de le soustraire aux influences 
qui peuvent troubler le cours naturel de la pensée ; il faut 
imaginer, comme ditl’auteur> un homme à l’égard de qui « on 
ne peut employer d’autrç autorité que les caractères intrin¬ 
sèques de vérité que l’on peut reconnaître dans la révélation, 
sans prévention ». À cet égard, il faudra distinguer dans la 
révélation des données historiques, que l’on critiquera par les 
règles ordinaires du témoignage, des vérités claires et indubi- 


4. L’Analogie , p. 467, trad. fr., Paris, 1821. 




1008 


Le xvrir siècle 


tables du sens commun, mais en outre des éléments acces¬ 
soires, mêlés d’obscurité, tels que ces conseils évangéliques si 
durs que donne parfoisjésus et qui vont contre les inclinations 
naturelles de l’homme ; on y trouve enfin des mystères impé¬ 
nétrables, dont beaucoup vont contre notre sens élémentaire 
de la justice : telle la notion de justice imputée, de rachat, de 
substitution, qui reporte le mérite et le démérite d’une action 
sur d’autres que ceux qui l’ont faite. On voit que cet homme 
sans histoire de Marie Huber ne prendra aussi du christia¬ 
nisme que ce qui est sans histoire : il prétend ne pas rester 
accablé sous le poids de la tradition. Le déisme n’est que 
l’aspect d’une tendance générale ; il s’agit, pour l’individu, 
de trouver tous les éléments de sa vie morale et intellectuelle 
dans son expérience et son raisonnement. 

Ainsi continua pendant de longues années le conflit ; les 
orthodoxes accusent les déistes d’être des athées déguisés, 
puisque, selon les premiers, par une série de conséquences 
logiques, l’ affir mation de l’existence de Dieu conduit à la foi ; 
et les déistes accusent les orthodoxes d’ajouter arbitrairement 
aux données de la raison. Ce n’est qu’en apparence un conflit 
spéculatif ; si le déisme paraît être à ses adversaires l’équiva¬ 
lent de l’athéisme, c’est qu’il ne peut remplacer cette religion 
dont François de la Chambre, un disciple français de Clarke 
et un grand ennemi des déistes, parle ainsi dans son Traité de 
la véritable religion (1737) : « Rien de plus désirable soit pour 
les princes, soit pour les sociétés, soit pour les particuliers qui 
les composent », pour les princes, comme « motif de retenir 
les peuples dans le devoir », pour les sociétés qui trouvent 
dans le Dieu vengeur des crimes un excitant à la vertu,, pour 
les particuliers qui trouvent en Dieu un consolateur ; et, si 
après avoir dit que l’athéisme nie la distinction du bien et du 
mal, de la Chambre avoue qu’il y a un athéisme qui reconnaît 
cette distinction et se fait une gloire de suivre-ce que la raison 
lui prescrit, il ajoute que la religion lui donne une force beau¬ 
coup plus considérable. Ainsi, là où les déistes parlent raison 
et liberté de pensée, leurs adversaires leur répondent par 
police sociale et moyens de gouvernement. Par contrecoup, 
le déisme et l’athéisme se lient à toutes les réclamations en 
faveur de la tolérance, à toutes les tendances réformatrices. 
Le déisme est lié à la fois à l’empirisme et à l’individualisme : 
le « sentiment intérieur » est précisément le grand ennemi 



Déisme et morale du sentiment 


1009 


des orthodoxes, et de la Chambre se méfie, même quand il 
voit La Bruyère le mettre au service de la religion ; critiquant 
la preuve de l’existence de Dieu que celui-ci fonde sur le 
sentiment intérieur, il dit: elle « n’est d’aucune utilité pour 
prouver l’existence divine à ceux qui la nient, soit parce qu’on 
ne peut manifester à personne ses sentiments intérieurs, soit 
parce que le sentiment intérieur d’un particulier n’est pas la 
règle de celui des autres ». C’est, par avance, la critique de la 
religion du vicaire savoyard. Mais la remarque peut aussi viser 
un mouvement parallèle au déisme, lié comme lui à l’empi¬ 
risme et à l’individualisme, dont nous allons suivre le déve¬ 
loppement pendant les quarante premières années du siècle. 


IL - La morale du sentiment 

Pour Hobbes, l’homme est naturellement égoïste, et il ne 
peut être amené que par une contrainte extérieure à faire des 
actes vertueux, c’est-à-dire utiles à la société. D’une façon 
significative, ces deux affirmations sont contestées et criti¬ 
quées en Angleterre au début du xvnr siècle, l’une par Shaf- 
tesbury, l’autre par Mande ville. 

Nous avons noté déjà (p. 259) le contraste de la pensée de 
Shaftesbury (1671-1713) avec celle de ses contemporains: il 
croit à des inclinations sociales naturelles, qui sont, pour 
chaque espèce animale, dirigées vers le bien de l’espèce ; ces 
inclinations sont l’œuvre d’une providence qui maintient, par 
elles, l’harmonie parfaite de l’ordre universel. Et l’homme 
possède un « sens moral » qui lui fait connaître le bien et le 
mal. 

Hutcheson, professeur à l’Université de Glasgow en 1729, 
en plusieurs œuvres, surtout dans ses Recherches sur l'origine des 
idées que nous avons de la beauté et de la vertu (An Inquiry into the 
original of ourideas ofBeauty and Virtue, 1725), a donné un tour 
plus systématique aux idées de Shaftesbury, et il n’a pas été 
non plus sans subir l’influence de Malebranche 5 . Notons, en 
particulier, ses preuves de l’existence du « sens moral » : il 
découle pour lui du jugement désintéressé que nous portons 
sur des actions ou plutôt sur la personne même qui les a 


5. Cf. Lairjd, dans Recherches philosophiques , III, p. 372. 




1010 


Le xvn.v siècle 


accomplies ; sans quoi « nous aurions les mêmes sentiments 
pour un champ fertile que pour un ami généreux [...]; nous 
n’admirerions pas plus une personne qui a vécu dans un pays 
ou un siècle éloignés que nous n’aimons les montagnes du 
Pérou [...] ; nous aurions la même inclination pour les êtres 
inanimés que pour ceux qui sont raisonnables ». Ce sens 
moral n’a aucun fondement religieux ; on a des idées relevées 
de l’honneur « sans connaître la divinité et sans attendre 
aucune récompense de sa part » ; sans lui, d’ailleurs, les sanc¬ 
tions divines ne pourraient nous déterminer que comme des 
contraintes, non comme des obligations, il ne se réfère pas 
davantage au bien social ; car nous méprisons un traître à son 
pays qui est utile au nôtre, et nous estimons un ennemi géné¬ 
reux. Enfin il a bien pour objet une qualité résidant vraiment 
dans la personne que nous jugeons ; car il est ridicule de 
penser que la vertu d’autrui soit faite de l’approbation que 
nous lui donnons. Ajoutons qu’il mérite le nom de sens, et 
qu’il ne présuppose aucune idée innée. 

On sait le succès qu’eut au xviir siècle cette foi à la natu¬ 
relle bienveillance de l’homme pour l’homme. Diderot tra¬ 
duit en 1745 (non sans quelque modification), Y Essai sur le 
mérite et la vertu de Shaftesbury dont le but est, dit-il, de mon¬ 
trer « que la vertu est presque indivisiblement attachée à la 
connaissance de Dieu et que le bonheur temporel de l’homme 
est inséparable de la vertu », phrase dont le deuxième membre 

rend le premier à peu près inutile. 

La seconde des thèses de Hobbes est implicitement criti¬ 
quée dans un ouvrage qui a eu une grande vogue pendant 
tout le xvnr siècle : La Fable des abeilles, ou vices privés, bienfaits 
publics (The fable of the Bees, or Private Vices, Public Benejïts, 1723, 
reproduisent une œuvre plus brève de 1705, rééditée en 
1714), de Mandeville, un médecin hollandais résidant à Lon¬ 
dres : « Supprimez, dit-il, ou restreignez l’égoïsme, la vanité, 
toutes ces passions que veut détruire la morale, vous portez 
atteinte à l’industrie et au commerce dont ils sont les 
moteurs. » Comme l’indique Adam Smith dans l’exposé cri¬ 
tique qu’il donne des idées de Mandeville 6 , le fond de sa thèse 
est un rigorisme moral extrême qui, à la manière des cyniques, 

6. Théorie des sentiments moraux, section VII, partie II, sous le titre : Des sys¬ 
tèmes licencieux. 




Déisme et morale du sentiment 


1011 


considère comme sensualité tout ce qui s’écarte de la sévérité 
ascétique, comme luxe, tout ce qui n’est pas de première 
nécessité ; il voit donc, dans la civilisation industrielle qui se 
développait autour de lui, le témoignage de passions vicieuses, 
et il pense que les actes en apparence désintéressés, comme 
le dévouement d’un Décius à sa patrie, ne peuvent être obte¬ 
nus que par l’habileté d’un législateur, qui sait exciter la 
vanité ; la vanité, la plus forte des passions personnelles, qui, 
lorsque nous agissons pour autrui, surpasse les plaisirs égoïstes 
que nous devons sacrifier. Mais ce n’est pas ce rigorisme que 
le xvnr siècle retient de Mandeville : c’est avant tout l’accorcj 
parfait entre l’égoïsme naturel et l’utilité sociale. 

IILt- La philosophie du sens commun : Claude Buffier 

Du même état d’esprit nous avons aussi un témoignage 
déjà fort net dans l’œuvre du P. Buffier, de la compagnie de 
Jésus, dont Voltaire disait qu’« il y a dans ses traités de méta¬ 
physique des morceaux que Locke n’eût pas désavoués ». 
Cette œuvre n’a guère été mise en évidence qu’à la fin du 
siècle, lorsque Reid et les philosophes écossais montrèrent en 
lui un précurseur de leur propre philosophie du sens com¬ 
mun : la traduction anglaise du. Traité des premières vérités 
(1717), qui'parut en 1780, les accusait même formellement 
d’avoir plagié Buffier. 

On verra plus tard que cette école écossaise est hostile à 
Locke autant qu’à Descartes, et il est certain que, malgré 
l’estime sincère de Buffier pour Locke, la-pensée centrale de 
son système est tout à fait étrangère à Locke ; cette pensée, 
c’est que les vérités premières ne sont pas liées, comme l’aurait 
voulu Descartes, au sens intime, et que l’affirmation de cette 
liaison conduit à un scepticisme extravagant dont on ne peut 
sortir que par des inconséquences : dire en effet que, primi¬ 
tivement, nous ne connaissons que la modification actuelle 
de notre âme donnée .par le sens intime, c’est dire que nous 
pouvons légitimement douter des choses extérieures, des évé¬ 
nements de notre passé et de l’existence des autres hommes, 
puisque aucune de ces choses ne saurait être l’objet du sens 
intime ; et c’est une illusion de croire que l’on pourra, en 
partant de ces modifications, démontrer rationnellement 



1012 


Le xviir siècle 


l’existence de ces choses. La preuve cartésienne de l’existence 
de Dieu par son idée est un exemple typique de cette illusion ; 
car « partant de ce que nous éprouvons en nous-mêmes, de 
nos pensées, idées ou sentiments », nous ne pourrons aller, 
comme le veut cette preuve, au-delà de « la perception de nos 
propres pensées ». 

Tous les problèmes insolubles qui sont issus de ce faux pas 
initial du doute méthodique sont donc de faux problèmes : il 
y a des vérités concernant les existences hors de nous (appe¬ 
lées « vérités externes ») qui sont « premières » au même titre 
que le sens intime : par exemple la réalité du monde extérieur 
ou des autres hommes. Car les vérités premières du P. Buffier 
ne sont nullement ces notions communes, que Descartes 
(cf. Principes , I, 49) utilisait dans ses raisonnements, telles que : 
le tout est plus grand que la partie, simple vérité logique ou 
«interne», pure liaison d’idées dont on ne déduira jamais 
des existences. Les vérités premières posent des existences 
hors de nous. 

La faculté qui perçoit ces vérités est le « sens commun » : 
il ne s’agit pas ici d’idées innées, mais « d’une simple dispo¬ 
sition à penser de telle manière en telle conjoncture», par 
exemple à affirmer, lorsque nous sentons, que des objets exté¬ 
rieurs existent. Le sens commun est la même chose que la 
nature, puisque « c’est la nature et le sentiment de la nature 
que nous devons reconnaître pour la source et l’origine de 
toutes les vérités de principe » ; on ne peut imaginer que la 
nature .nous guide mal, et le seul rôle du philosophe est de 
débarrasser le sens commun de l’obscurité répandue soit par 
« ceux qui ne sont pas familiarisés avec les objets au-dessus 
des sens et des idées populaires », soit par les « savants, qui 
méconnaissent les vérités les plus importantes ». Comment en 
serait-il autrement, quand « la curiosité outrée, la vanité, 
l’esprit de parti, la suite brillante d’un grand nombre de 
conséquences [...] font disparaître à leurs yeux la fausseté de 
leur principe »? 

Quand aux objections ressassées des sceptiques sur la réa¬ 
lité du monde extérieur, Buffier en fait bon marché en répli¬ 
quant que, si les données des sens ne sont pas assez sûres 
« pour nous procurer une science de pure curiosité », elles 
suffisent « pour nous conduire dans l’usage de la vie » ; l’appa¬ 
rence des sens est en général conforme à la vérité, s’il s’agit 



Déisme et morale du sentiment 1013 

des besoins ordinaires de la vie ; dans le cas contraire, la 
réflexion la corrige facilement. 

Buffier est un théologien, et il faut signaler la liaison intime 
qu’il établit entre la philosophie du sens commun et les vérités 
religieuses. « Pour ménager certains esprits, écrit-il à la fin de 
l’avertissement, je me suis exactement renfermé dans la 
sphère purement philosophique ; mais on trouve qu’elle suffit 
pour conduire aux principes les plus solides de religion. » 
Lisons, en effet, la fin de la première partie sur la certitude 
du témoignage des sens (ch. XIV à XVIII) et sur la certitude 
de l’autorité humaine (ch. XIX à XXIV) ; voyons en particu¬ 
lier, sur le deuxième point, sa discussion de l’opinion de 
Locke, où il le réprimande d’avoir dit que l’argument d’auto¬ 
rité n’arrivait qu’à des conclusions probables, alors que, dans 
certains cas, sur des questions de fait, il équivaut à la certitude, 
où il lui reproche aussi d’avoir dit que la vraisemblance d’un 
témoignage s’affaiblit en raison du nombre d’intermédiaires 
par lequel il est transmis, ce qui est faux quand tous les 
témoins sont également dignes de foi ; il est clair qu’il s’agit 
ici d’établir sur les premières vérités du sens commun l’auto¬ 
rité de la tradition catholique, c’est-à-dire d’un témoignage 
qui se ramène finalement à la perception directe des actes et 
des paroles de Jésus : l’apologétique n’a qu’à gagner .à revenir 
de la philosophie cartésienne au sens commun. 

C’est au II e livre du Traité que Buffier suit surtout Locke, 
dans son analyse des idées d’essence, d’infini, d’identité, de 
durée, de substance, de liberté, et c’est avec lui qu’il 
condamne les prétentions des cartésiens à résoudre le pro¬ 
blème de l’origine des idées, du rapport de l’âme et du corps, 
et qu’il se déclare en particulier hostile à toute explication 
physiologique des facultés. « C’est peut-être le fruit le plus 
solide de la métaphysique, conclut-il, de nous faire bien 
connaître les bornes de notre esprit, et la vanité de tant de 
philosophes anciens et modernes. » 



1014 


Le xmr siècle 


BIBLIOGRAPHIE 


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nelles de 1689 à 1715 », Revue du mois , janvier 1910 ; « Questions diverses sur 
l’histoire de l’esprit philosophique avant 1750 », Revue d’histoire littéraire de la 
France, 1912. 

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Chapitre III 

Première période (1700-1740) (suite): 

Berkeley 


George Berkeley (1685-1753), né à Dysert, est un Irlandais 
d’origine anglaise ; il fut élève de Trinity College, à Dublin, 
en 1700 ; il y est maître ès arts etfellow en 1707 ; il entre dans 
les ordres, et il est chargé de l’enseignement du grec, de 
l’hébreu, de la théologie. Peu de philosophes ont été plus 
précoces et ont eu une doctrine plus rapidement fixée ; son 
Traité sur les principes de la connaissance humaine , publié en 1710, 
en contient déjà tous les traits, et dès l’année précédente, 
Y Essai d'une nouvelle théorie de la vision en avait fait connaître 
un des aspects ; son livre de notes, le Commonplace Book , écrit 
entre 1702 et 1710, nous la montre en formation ; les Dialogues 
entre Hylas etPhilonous , publiés en 1713, en donnent un nouvel 
exposé, qui' s’adresse à un très largè public ; Berkeley préten¬ 
dait en effet, par le redressement des erreurs philosophiques' 
qu’il combattait, rénover les sentiments moraux ët religieux 
et venir à bout de la secte des libres penseurs ; pendant son 
séjour à Londres, il attaque directement, dans ses articles de 
The Guardian (1713), Arthur Collins, un des libres penseurs 
les plus connus. Les années suivantes (1713-1720) sont occu¬ 
pées par des voyages en France, peut-être en Espagne, et sur¬ 
tout en Italie et en Sicile où il s’intéressa autant à la géologie 
et à la géographie qu’à l’archéologie. C’est, en France, à Lyon, 
pendant son retour en Angleterre, qu’il écrivit le De Motu 
(1720) où il attaque la physique de Newton. En 1723, il était 
depuis deux ans doyen de Derry en Irlande, lorsqu’il hérita 
de la fortune d’Esther Vanhomrigh : il eut immédiatement la 
pensée de l’utiliser pour propager la civilisation et la pensée 



1016 


Le xvnr siècle 


chrétiennes dans les possessions américaines de l’Angleterre 
et il fit connaître au public son intention de fonder un col¬ 
lège dans les Bermudes ; sur la promesse d’un important 
subside du gouvernement de Robert Walpole, il partit en 
1728, et il séjourna à Rhode-Island où il attendit vainement ; 
l’argent ne lui fut pas envoyé, et lui-même devint moins 
enthousiaste de son projet ; pendant son séjour à Rhode- 
Island qui dura jusqu’en 1731, il étudia pour la première fois 
de près les philosophes néo-platoniciens Plotin et Proclus, 
qui devaient avoir tant d’influence sur ses derniers ouvrages ; 
il écrivit Alciphron or the minute philosopher (1732), qui conti¬ 
nue la polémique de The Guardian contre la libre pensée ; il 
y connut Jonathan Edwards qui propagea ses idées en Amé¬ 
rique. À son retour en Angleterre (1732), Y Alciphron et la 
troisième édition de VEssai sur la Vision furent l’occasion 
d’une polémique avec les mathématiciens, marquée par la 
Défense et explication de la Théorie de la Vision (1733), Y Analyste 
(1734). La même année, il publie une nouvelle édition des 
Dialogues et des Principes , contenant de très importantes addi¬ 
tions doctrinales. Il est nommé évêque de Cloyne, un diocèse 
irlandais peuplé surtout de catholiques : le malheureux état 
de l’Irlande lui donne occasion de s’occuper de questions 
économiques ( The Querist, 1735-1737 ; Lettre sur une banque 
nationale d'Irlande, 1737) et morales {Discours contre la licence 
et l'irréligion du temps , 1737) ; en plusieurs occasions (notam¬ 
ment en 1745 pendant la révolte écossaise en faveur des 
Stuarts), il affirma sa volonté d’entente avec les catholiques 
{Lettre aux catholiques romains du diocèse de Cloyne, 1745 ; Mot 
aux sages , 1749 ; Maximes de patriotisme, 1751). Une épidémie 
survenue en Irlande en 1740 fut pour lui l’occasion d’expé¬ 
rimenter comme remède l’eau de goudron, remède qu’il 
avait connu à Rhode-Island et où il croit voir la panacée 
universelle : ce fut le point de départ de sa dernière œuvre 
philosophique, Siris ou Réflexions et recherches philosophiques 
concernant les vertus de Veau de goudron et divers autres sujets 
connexes entre eux et naissant l'un de l'autre ( 1744), où la recherche 
des raisons d’efficacité du merveilleux remède l’amène à la 
métaphysique platonicienne. 



Berkeley 1017 


I. - Les idées philosophiques du Commonplace Book 

Le Commonplace Book contient quantité de courtes notes 
destinées surtout à la préparation de l’ouvrage que méditait 
Berkeley : les Principes ; ces notes se réfèrent non seulement 
au projet de l’Introduction et du premier livre qui ont seuls 
paru, mais aussi au deuxième, qui devait porter sans doute 
sur les applications de la doctrine en géométrie et en physique 
(« ... ce n’est pas mon intention, écrit-il, de donner une méta¬ 
physique tout à fait à la manière scolastique, mais je voudrais 
l’adapter en une certaine mesure aux sciences pour montrer 
comment elle peut être utile en optique, géométrie, etc. »), 
et au troisième qui devait traiter de .la morale. Nous n’avons 
donc dans les Principes (comme dans les Dialogues ), que la 
partie élémentaire de la doctrine ; le De Motu remplace à cer¬ 
tains égards le deuxième livre, et VAlciphron. , lé troisième ; mais 
jamais en somme, Berkeley n’a entièrement exécuté son pro¬ 
jet de jeunesse : d’autant plus intéressant est le Commonplace 
Book qui, dans ses réflexions rapides, dont beaucoup n’ont pas 
été employées, nous en montre l’ampleur et la portée. La 
dernière note en indique ainsi le but : « Le tout dirigé vers la 
pratiquent la moralité, - comme cela ressort d’abord de la 
démonstration de la proximité et de la toute présence de 
Dieu, en second lieu du rejet du travail superflu dans les 
sciences, etc. » 

Rien de semblable, pourtant, chez lui, à la lourde machine 
de guerre qu’employaient Clarke et ses pareils au profit de la 
bonne cause ; on vit, chez Berkeley, dans une atmosphère 
heureuse et légère, et sa manière rappelle, avec moins de 
tension et d’âpreté, celle de Malebranche. Rien de pareifnon 
plus à l’attitude cartésienne, si antinaturelle, de recueillement 
intérieur, par-delà les sens : « Il est fou, de la part des hommes, 
de mépriser les sens ; sans eux l’esprit ne, peut atteindre aucun 
savoir, aucune pensée. Toute méditation ou contemplation 
[...], qui seraient antérieures aux idées reçues de l’extérieur 
par les sens, sont d’évidentes absurdités » (328). Le fameux 
cogito cartésien est une tautologie (731), ou, s’il veut dire que 
la connaissance dé notre propre existence est antérieure à 
celle des choses, il est contraire à la vérité (537). La prétendue 



1018 


Le xviir siècle 


spiritualité des mathématiques n’est pour lui qu’une illusion : 

« La folie des mathématiciens est de ne pas juger des percep¬ 
tions sensibles à l’aide des sens : nous avons reçu la raison, 
pour un plus noble emploi » (370). 

Ces prétendues réalités fixes que pense atteindre le géo¬ 
mètre, Berkeley nous les fait voir changeantes, modifiées de 
toute manière, mêlées au flux de la conscience : si le temps a 
cette mesure fixe que supposent les physiciens, « pourquoi 
est-il plus lent dans la douleur que dans le plaisir » (7) ? Et 
« au cas où l’on admet dans l’être étemel une succession 
d’idées, on peut se demander si, pour Dieu, un jour n’apparaît 
pas comme un millier d’années, plutôt qu’un millier d’années 
comme un jour » ? Le temps est une sensation, et il. est uni¬ 
quement dans l’esprit. Mais il en est de même de l’espace : 
une ligne est, pour la vue, chose qui change avec notre posi¬ 
tion, ce qui devrait, selon Berkeley, fort embarrasser les mathé¬ 
maticiens pour définir des notions aussi simples que l’égalité 
de deux droites ; ce sont, pour la vue, deux droites qui tom¬ 
bent sous le même angle visuel, ce qu’ils ne veulent pas ; mais 
on ne peut en appeler au tact, puisque nous ne pouvons 
toucher ces lignes sans largeur, ces surfaces sans épaisseur 
qu’imagine le mathématicien. Dira-t-on « que le pur entende¬ 
ment doit être ici le juge ? Il faut répondre que lignes et 
triangles ne sont pas l’œuvre de l’esprit » (521). 

La spiritualité berkeleyenne n’est donc pas celle d’un Pla¬ 
ton, ni d’un Descartes trouvant dans les mathématiques un 
échelon vers l’intelligible. Comment en serait-il autrement 
chez celui qui a écrit : « Vaine est la distinction (affirmée par 
Locke) entre le monde spirituel et le monde matériel » (528). 
Nulle nécessité de passer de l’un à l’autre, nulle dialectique 
puisque l’opposition n’existe pas. C’est pourquoi. Berkeley 
reproche à Locke sa distinction entre les idées de sensation 
et les idées de réflexion. « Existe-t-il une réelle différence 
entre les idées de la pensée, et les idées de la sensation, par 
exemple entre perception, d’une part, blanc, noir, doux de 
l’autre ? Je vous le demande, en quoi peut consister la diffé¬ 
rence entre la perception de blanc et le blanc ? » (575) Or, 
cette distinction est « une importante raison pour admettre 
des substances matérielles » distinctes des choses spirituelles 
(599) ; si l’on ne supposait « que la perception est quelque 
chose de distinct de l’idée perçue, - qu’elle est une idée de 




Berkeley 1019 


la réflexion, tandis que la chose perçue est une idée de la 
sensation », à quoi bon poser la distinction des deux mondes ? 

L’esprit n’a donc pas à se. conquérir en.se séparant, en 
s’isolant ; car rien n’existe que lui, à condition de le considé¬ 
rer dans sa réalité concrète, comme personne agissante et 
voulante. «Rien n’existe proprement que des personnes, 
c’est-à-dire des choses conscientes : toutes les autres choses 
sont moins des existences que des modes d’existence des per¬ 
sonnes. » (24) 

La tâche de Berkeley sera donc avant tout de montrer que 
les obstacles dressés par les philosophes devant l’esprit, ces 
réalités opaques et impénétrables, sont apparents, lu Essai de 
Locke commençait par de prudentes réserves sur les limites 
de nos facultés, .sur notre ignorance définitive de l’essence 
intime des choses ; les Principes de Berkeley commencent par 
l’assurance que ces limites et cette ignorance ne tiennent 
qu’au mauvais usage de nos facultés : « Nous avons commencé 
par soulever la poussière, et ensuite nous nous sommes plaints 
de n’y pas voir » ( Principes , § 3). 


II. - La Théorie de la vision 

Ne suffit-il pas pourtant d’ouvrir les yeux pour saisir, par 
la vue, des objets extérieurs, des choses matérielles, d’une 
certaine grandeur, séparées par des distances déterminées, 
constituant un monde tout à fait étranger à l’esprit? À cette 
objection préliminaire, Berkeley répond par sa Nouvelle théorie 
de la vision. L’erreur de l’objection, c’est de croire que nous 
voyons les distances, les grandeurs, et les déplacements ou 
rapports de situation ; nous ne voyons pas les distances ; car 
un point, à quelque distance qu’il soit, pourra toujours se 
projeter en un même point de la rétine ; nous ne voyons pas 
les grandeurs ; car on ne pourrait estimer les grandeurs rela¬ 
tives -des objets que grâce à la connaissance de leur éloigne¬ 
ment, connaissance que nous n’avons pas ; enfin nous ne 
voyons pas les déplacements, puisqu’ils ne consistent qu’en 
des changements de rapports de distance. 

Cette théorie efface donc la distinction, traditionnelle 
depuis Aristote, entre sensibles propres, tels que couleurs, 
sons, etc., et sensibles communs, tels que grandeur, étendue, 




1020 


Le xviir siècle 


etc. Il n’y a plus, chez Berkeley, que des sensibles propres ; les 
anciens sensibles communs, ceux qu’étudie le géomètre, sont 
en réalité propres au tact ; l’objet de la géométrie est l’étendue 
tactile (§ 139 sq.). 

Comment donc croyons-nous voir des objets extérieurs, 
alors que la couleur nous est aussi intime que le plaisir ou la 
douleur ? C’est que nous apprenons par l’expérience que les 
infinis changements de nuance de la lumière et des couleurs 
correspondent à des changements de distance ; essayons de 
nous supposer sans cette expérience ou avant elle ; c’est le cas 
de l’aveugle-né opéré : « Les objets de la vue ne lui semble¬ 
raient pas autres qu’une nouvelle suite de pensées ou de sen¬ 
sations dont chacune est aussi proche de lui que les percep¬ 
tions de peine ou de plaisir » (§ 41). Pour nous, nous avons 
appris par . des expériences répétées que telle sensation 
d’adaptation de l’œil correspond à telle distance, qu’un objet 
est plus ou moins net, selon qu’il est plus ou moins rapproché 
de nous ; ces nuances du tableau visuel sont comme des signes 
Han s lesquels nous lisons les propriétés que le tact nous fera 
percevoir directement. 

Voilà donc la vue hors de cause : ce n’est pas elle qui nous 
fait connaître une réalité opaque à l’esprit. Mais Berkeley est 
amené à une conclusion bien plus importante : entre ces 
signes, que sont les aspects visuels, et les choses signifiées, il 
n’y a manifestement pas plus de ressemblance, ni de 
connexion nécessaire qu’entre un mot du langage et sa signi¬ 
fication ; il nous faut apprendre à épeler ce langage comme 
nous faisons des mots : «Je vois ce rocher, avec sa grandeur 
et sa distance, au même sens que je V entends, quand j’entends 
prononcer son nom » (. Alciphron , § 11). Rien ne ferait prévoir 
a priori la liaison entre un changement de netteté et un chan¬ 
gement de distance. Or, tout langage est l'institution d’un 
esprit : un langage universel, comme celui dont nous parlons 
maintenant, ne peut avoir été institué que par un esprit uni¬ 
versel, par un décret arbitraire de la Providence qui règne sur 
nous. L’étude de la vision, par conséquent, loin de nous orien¬ 
ter vers les choses matérielles, nous renvoie d’abord à notre 
propre esprit, puis à l’esprit souverain qui dirige toutes choses. 
Il reste pourtant que le tact, lui, nous ferait connaître direc¬ 
tement des objets matériels. En est-il bien ainsi ? 



Berkeley 1021 


III. - L’immatériaiisme dans les Principes et les Diaiogues 

Le langage visuel, institué par Dieu, nous sert et nous perd : 
il nous sert si nous nous bornons à le considérer comme signe 
de qualités tactiles ; il nous perd si nous prenons des signes 
pour des réalités, oubliant l'esprit qui les anime. Cela est vrai 
de tout langage. La Théorie de la vision , qui a été la source de 
si importants travaux psychologiques, n’a d’importance, pour 
Berkeley, que parce qu’elle dénonce, jusque dans la connais¬ 
sance la plus immédiate en apparence, une de ces illusions 
du langage où il va montrer, au début des Principes , l’origine 
des mêmes erreurs qu’il a découvertes et condamnées dans 
la perception visuelle. À la suite de Locke et de Malebranche, 
cette question du langage qui s’interpose comme un voile 
entre nous et nos idées l’a préoccupé de fort bonne heure : 
« La grande méprise de Locke, dit-il, paraît consister en ce 
qu’il n’a pas commencé par son troisième livre (sur les mots), 
ou du moins qu’il n’a pas eu au début le pressentiment de 
son contenu. Le second et le quatrième livre ne s’accordent 
sûrement pas avec ce qu’il dit dans le troisième » ( Commonplace 
Book , 710). Plusieurs fois, en son livre de notes, il se demande 
(hypothèse homologue de celle de l’aveugle-né) ce que serait 
la pensée d’un solitaire qui « seul au monde et doué de capa¬ 
cités remarquables [...] connaîtrait sans les mots » (555). 

C’est dans cet état, en quelque sorte prélinguistique, que 
vise à nous replacer l’Introduction des Principes (introduction 
dont l’édition .Frazer, volume I, p. 407, publie une première 
ébauche écrite dès la fin de 1708) : « Quelques idées que j’aie 
à considérer, je tâcherai de me les représenter toutes nues, 
dans leur pureté, et de bannir de ma^ensée, autant que j’en 
serai capable, ces noms qu’un long et constant usage leur a 
si étroitement liés » (21) ; et il « supplie » le lecteur de faire 
le même effort : «Je le supplie de faire de mes mots l’occasion 
de sa propre pensée, et de tâcher de prendre en les lisant le 
même cours de pensées que j’ai pris en les écrivant » (25). 

Quels sont donc les dangers du langage ? En bref, le lan¬ 
gage est l’origine de la croyance aux idées abstraites, et cette 
croyance est l’origine de l’erreur philosophique fondamen¬ 
tale, de la croyance à une réalité indépendante de l’esprit, 




1022 


Le xvnr siècle 


erreur qui est la source de toutes lés aberrations scientifiques 
et morales. Les Principes sont destinés à montrer cette filiation. 

C’est chez Locke que Berkeley trouve la doctrine des idées 
abstraites qu’il critique. On sait que l’idée abstraite est pro¬ 
prement pour Locke une fabrication de l’entendement, pro¬ 
pre à la raison humaine, qu’il substitue à l’essence réelle mais 
inconnue des choses, pour pouvoir donner un sens aux mots 
du langage, et par conséquent pour pouvoir raisonner et com¬ 
muniquer ses idées : l’idée abstraite est comme le substitut de 
la forme substantielle; elle consiste, observant que certains 
individus se ressemblent par certaines qualités, à laisser de 
côté tout ce qu’ils ont de particulier, en gardant seulement 
ce qui est commun à tous. 

L’idée abstraite, ainsi conçue, est une invention des philo¬ 
sophes qui. n’est ni possible, ni utile. Elle n’est pas possible 
car il est manifestement contradictoire d’avoir l’idée d’un 
mouvement qui n’appartienne ni à un corps ni à un autre, 
qui ne soit ni rapide ni lent, ni droit ni curviligne : l’idée 
abstraite exclut à la fois les deux contraires dont il est néces¬ 
saire que l’un appartienne au sujet. Elle n’est pas utile : on 
fait ici grand cas des démonstrations du géomètre qui portent, 
dit-on, sur le triangle en général, et non pas sur tel triangle 
individuel ; mais la question est de savoir si on ne peut pas 
parler du triangle en général, sans avoir pour cela l’idée abs¬ 
traite du triangle, c’est-à-dire sans imaginer un triangle qui 
n’est ni isocèle, mi scalène, ni équilatéral : ce qui est parfaite¬ 
ment possible en traçant un triangle particulier, qui repré¬ 
sente tous les autres, «par la manière dont on s’en sert», 
c’est-à-dire (explique Berkeley dans la seconde édition) « sans 
se préoccuper de la nature de ses angles ou de la relation 
particulière qui existe entre ses côtés » ; nous n’ayons donc 
pas besoin, pour démontrer, d’une idée abstraite, mais seule¬ 
ment d’une idée particulière qui soit signe d’autres idées par¬ 
ticulières : idée positive de grande importance chez Berkeley ; 
penser, chez lui, n’est pas saisir une essence abstraite, réelle 
ou nominale, c’est passer d’une idée à une autre, grâce à la 
fonction de signe, assumée par l’idée. 

La source de cette erreur est, selon Berkeley, dans le lan¬ 
gage, ou, plus exactement, dans la manière dont on l’inter¬ 
prète. Le solitaire muet, dont on a parlé plus haut, « ne pen¬ 
serait jamais à des ^genres, à des espèces, ni à des. idées 





Berkeley 


1023 


générales » ( Commonplace Book, 512). L’on croit à tort que le 
langage serait sans signification, si chaque mot ne signifiait 
une idée abstraite : cela est faux à plusieurs égards ; d’abord 
un mot tel que triangle signifie non pas une idée, mais la 
multiplicité illimitée de toutes les figures qui sont des surfaces 
planes comprises entre trois droites ; ensuite (remarque pro¬ 
fonde et qui a tant servi plus tard dans la psychologie de la 
pensée), dans la conversation courante, la plupart des mots 
n’évoquent aucune idée du tout, étant employés « comme les 
lettres en algèbre », qui toujours désignent des quantités par¬ 
ticulières, auxquelles on n’est pas obligé de penser pour bien 
raisonner ; enfin le langage est souvent destiné à suggérer non 
pas des idées, mais, comme dans les discours, des émotions 
ou dispositions d’esprit. Ces remarques ont pour résultat de 
détendre le lien qui unit le langage aux idées : un signe n’est 
point comme une étiquette collée sur une chose ; c’est plutôt 
comme le point de départ et la suggestion d’un mouvement 
complexe de pensée, qui garde une certaine indétermination 
et une certaine souplesse. 

L’idée abstraite est un monstre logique, qu’on lie à tort à 
l’emploi du langage ; or, la doctrine que vise avant tout Ber¬ 
keley, celle de l’existence d’une chose indépendante de 
l’esprit, est une conséquence de la foi aux idées abstraites. 
Berkeley remarque, dans son livre de notes, que les philoso¬ 
phes modernes ayant posé des principes exacts, il est étonnant 
qu’ils en aient si mal tiré les conséquences : les philosophes 
modernes désignent Descartes, Malebranche et Locke ; leurs 
principes, c’est leur théorie de la connaissance qui résout les 
choses extérieures en idées, c’est-à-dire en modalités de 
l’esprit, et les conséquences tirées à faux, c’est leur physique 
corpusculaire. Berkeley voit, en effet (c’est ce qui ressort de 
toutes ses remarques critiques), un conflit entre la théorie qui 
résout toutes les choses extérieures perçues en modalités de 
l’esprit, et la physique, qui affirme l’existence de la matière, 
comme une substance distincte de l’esprit: conflit qui 
s’exprime, chez Locke, par la distribution des qualités en qua¬ 
lités primaires, telles qu’étendue ou solidité, qui appartien¬ 
nent aux choses, et qualités secondes, odeur, chaleur, qui sont 
des modalités de l’esprit. 

Aussi bien n’insiste-t-xl guère sur des principes qui, après 
l’analyse de Locke, lui paraissent quasi évidents : tous les 



1024 


Le xviif siècle 


objets extérieurs sont composés de ce que Locke appelle des 
idées de sensation , odeur, couleur, solidité, etc., de ce que Ber¬ 
keley (refusant d’admettre, on l’a vu, des idées de réflexion 
distinctes des idées de sensation) appelle simplement idées \ 
or, il est manifeste qu’une idée n’existe que si elle est perçue 
par un esprit et qu’elle cesse d’exister dès qu’elle n’est plus 
perçue. Exister sans être perçu, esse sans percipi c’est une de 
ces idées abstraites aussi impossibles que celle du triangle ou 
de l’homme, vérité qui a l’évidence d’un axiome : que seuls 
existent les esprits qui perçoivent et les idées perçues par eux 
(esse est percipere et percipi), ce n’est pas une doctrine nouvelle, 
c’est le principe reconnu par tous les modernes (1-7). 

Mais immédiatement, ils font des distinctions qui la rui¬ 
nent ; on se rappelle que, pour Locke (comme pour Descartes), 
les idées sont représentatives ; ce sont des copies ou images 
d’une réalité extérieure ; thèse absurde puisqu’il est intuiti¬ 
vement évident que seule une idée peut ressembler à une 
autre idée; en outre, ces modèles prétendus ou bien sont 
perçus par nous, et alors ils sont des idées ; ou bien ils ne le 
sont pas, et on ne peut rien en dire. Locke ( Essai H, 8, 15) 
y consent quand il s’agit des qualités secondes ; odeur, son, 
couleur, n’ont sans doute d’existence que dans leur être 
perçu ; il n’en est pas ainsi des qualités premières, figure, 
mouvement et solidité, qui constituent le corps tel qu’il est 
défini par la physique corpusculaire moderne et qui existent 
dans la matière. Distinction inadmissible ; si l’on essaye d’ima¬ 
giner en soi une figure en mouvement (en soi, c’est-à-dire 
sans la revêtir d’aucune couleur ni d’une autre qualité sen¬ 
sible), on en voit tout de suite l’impossibilité : l’étendue et le 
mouvement en soi sont donc de ces idées abstraites que 
l’esprit croit pouvoir forger. De plus, les raisons qui valent 
contre la réalité des qualités secondes en dehors de l’esprit 
valent tout autant contre les qualités primaires : si, selon le 
vieil exemple des sceptiques, la douceur ne peut appartenir 
au vin puisque nous le sentons amer dans les maladies, la 
grandeur n’appartient pas non plus à un corps puisqu’elle 
change selon la distance et la structure de nos yeux, ni la 
solidité, puisque la dureté et la mollesse dépendent de la 
force que nous déployons sur lui. Berkeley, dans les Dialogues , 
indique pourtant un fondement psychologique de la distinc¬ 
tion entre ces diverses qualités ; c’est ce que l’on a appelé 




Berkeley 1025 


plus tard leur ton émotif : la chaleur, le froid, les odeurs et 
les goûts nous affectent avec la vivacité d’un sentiment agréa¬ 
ble ou désagréable, en contraste avec les idées, pour ainsi 
dire sèches, de l’étendue et du mouvement ; comme il serait 
trop absurde de mettre le plaisir et la douleur en dehors de 
l’esprit, on n’a attribué l’existence séparée qu’aux seules qua¬ 
lités primaires : mais pareille raison n’est pas suffisante, car 
une sensation n’est pas plus qu moins sensation pour être 
plus ou moins timbrée d’affectivité. Enfin à supposer que ces 
qualités ne soient pas dans l’esprit percevant, il faut imaginer 
un sujet où les mettre : c’est la matière, dit-on, qui leur sert 
de substratum ; après la critique de l’idée de substance par 
Locke, il n’était pas difficile à Berkeley de montrer le vide de 
ce je ne sais quoi dont on ne peut rien dire. 

La situation de Berkeley est ici singulière : la philosophie 
moderne ne s’était fondée, avec Descartes, qu’en faisant de 
l’idée l’objet immédiat de la connaissance ; d’autre part un 
aspect essentiel de cette philosophie, la physique mécaniste, 
aussi bien sous sa forme cartésienne que sous la forme qu’elle 
avait prise chez Boyle et Newton, était tout à fait solidaire de 
la théorie des idées. Arrive Berkeley qui, prétendant suivre 
saris compromis la première voie, celle des idées, déclare qu’il 
en résulte que la physique mécaniste est inadmissible.' Chez 
Dëscartes, la physique n’était liée à la philosophie que grâce 
à la distinction entre l’idée confuse et l’idée cïaire qui avait, 
elle, pour objet une vraie et immuable nature ; distinction 
encore plus tranchée, avec Malebranche, entre la sensation, 
simple modalité de l’esprit, et l’idée qui a son objet en Dieu ; 
or, du point de vue de Berkeley, cette distinction disparaît 
entièrement, parce qu’elle vient selon lui d’un cercle vicieux ; 
ce n’est pas les idées claires d’étendue, de mouvement, de 
nombre (idées claires qui sont des idées abstraites et n’ont 
pas d’existence véritable) qui fondent la mathématique et la 
physique mécanique ; ce sont ces sciences qui cherchent à se 
justifier en conférant arbitrairement une valeur spéciale à ces 
idées. 

La doctrine de Berkeley, avec son principe en apparence 
si simple et si obvie, ne va pas à moins qu’à changer l’équilibre 
entier de la science de son époque. Il faut le suivre dans cette 
lutte ardente, où il paraît tantôt faire figure de réactionnaire 
et condamner les acquisitions les plus sûres de la mathéma- 



1026 


Le xmr siècle 


tique moderne, tantôt apercevoir une conception de la 
science singulièrement nouvelle et originale. 

Berkeley a sans doute assez facilement raison des objections 
qu’on lui adresse au nom du sens commun ; il est impossible, 
lui dit-on, de distinguer entre la réalité et les chimères de 
notre imagination, si F être ne consiste qu à être perçu, dis¬ 
tinction facile au contraire, selon Berkeley ; il y a des idées 
qui sont en moi indépendantes de ma volonté ; elles sont 
particulièrement fortes, vives et distinctes ; enfin elles se pro¬ 
duisent selon des règles fixes, de telle sorte que l’une fait 
attendre l’autre. C’est cet ensemble d’idées que nous appelons 
la nature ; le sens commun ne demande pas d autres corps 
qu’une combinaison régulière d’idées de ce genre, et il ne 
sait rien de la substance corporelle des philosophes ; ces idées 
sont ce qu’on appelle d’ordinaire des choses. Si l’on insiste 
en disant que le sens commun juge les choses permanentes, 
tandis que les idées s’annihilent* dès qu’elles ne sont plus 
perçues, que ce paysage que j’ai devant les yeux ne s annihile 
pas, quand je ferme les yeux, comme s’annihile la vision que 
j’en ai, il faut répondre qu’on peut admettre la permanence 
de ces idées, à condition de considérer leur être non seule¬ 
ment dans mon esprit, mais encore dans les autres esprits et 
dans l’esprit universel (25-48). 

Reste la physique mathématique et mécaniste, qui était la 
reine du jour. Deux notions fondamentales étaient incompa¬ 
tibles avec sa doctrine : la notion d’infinité en mathématiques, 
et par conséquent tout le calcul infinitésimal ; la notion de 
cause ou de force en physique, et par conséquent toute la 
dynamique newtonienne. 

Pour Berkeley, la mathématique a un objet sensible : nom¬ 
bre et grandeur, pris en dehors des choses sensibles, ne sont 
qu’idées abstraites et fausses. Or, l’espace donné au sens n est 
pas divisible à l’infini, car il y a un minimum tactile et un 
minimum visible au-dessous duquel rien n’est perçu,. donc 
au-dessous duquel rien n’existe. Admettre la divisibilité à 
l’infini, c’est donc admettre que l’étendue existe sans être 
perçue. Avec intrépidité, Berkeley remet en question même 
les découvertes les plus anciennes des mathématiciens grecs : 
il ne peut pas y avoir chez lui d’irrationnelles, puisque toute 
grandeur est composée d’un nombre fini de minima visibles ; 
on ne peut donc parler du polygone qui tend vers le cercle ; 





Berkeley 1027 

on ne peut davantage avoir quelque idée en parlant d’un 
espace plus grand que tout espace donné, car, « puisque ce 
dont on a l’idée doit être quelque chose de donné, la chose 
ne peut être plus grande qu’elle-même ». C’est un même argu¬ 
ment qui, dans 1 ’Analyst, revient sous des formes variées, mais 
il se ramène toujours au principe : esse est percipi. 

Au même principe se rattache la critique de la mécanique 
newtonienne, des Principes au De motu. On se souvient que 
Malebranche attribuait toute causalité efficace à Dieu : la rai¬ 
son qu’il en donne, c’est que, à consulter l’idée claire qu’il a 
de la matière, celle de l’étendue, il ne trouve en elle rien de • 
tel qu’une force ou une causalité efficace. La pensée de Ber¬ 
keley est ici analogue à celle de Malebranche : les idées, ou 
êtres perçus, en quoi se résout le monde extérieur, sont pas¬ 
sives ; les prétendues essences internes et actives que nous 
attribuons aux choses sont de pures fictions, puisque nous ne 
les percevons pas ; nous constatons que les idées sè succèdent 
-et se remplacent, selon des règles générales que l’expérience 
nous découvre ; nous ne voyons pas qu’une idée soit cause 
d’une autre. En revanche, l’expérience nous montre que la 
causalité véritable appartient aux esprits : nous nous connais¬ 
sons nous-mêmes comme des agents libres. Il faut bien remar¬ 
quer d’ailleurs que, pour Berkeley, être cause, c’est identique¬ 
ment être cause d’une idée ; une cause motrice, c’est une 
cause qui fait que telle succession d’idées a lieu dans un 
esprit; dire que nous sommes libres de nous mouvoir, c’est 
dire que notre esprit est capable de produire en nous cette 
succession d’idées qu’est pour nous le mouvement de notre 
bras. Or, il y a des idées et des séries d’idées qui se produisent, 
en nous, sans que nous le voulions ; il faut donc attribuer ces 
idées à l’action d’autres esprits ; et c’est bien de là que le sens 
commun dérive la croyance à l’existence des autres person¬ 
nes : certains mouvements vus, certaines paroles entendues 
sont les signes tout à fait certains de l’existence des autres 
esprits. Seul, le préjugé, selon Berkeley, nous empêche de 
généraliser ce procédé, et de connaître Dieu ou l’esprit agent 
universel avec la même assurance que les autres esprits, car, 
en dehors des idées que nous produisons et des idées qui sont 
produites en nous par des esprits finis analogues aux nôtres, 
il y a toutes les idées qui constituent ce que nous appelons la 
nature, idées qui forment des groupes, des séries tellement 




1028 


Le xvnr siècle 


régulières que la perception de telle idée devient pour nous, 
par T expérience, le signe assuré de telle autre idée, et la 
science naturelle consiste uniquement en une sorte de gram¬ 
maire de la nature qui nous apprend les rapports constants 
des signes aux choses signifiées. 

Mais il faut alors attribuer les idées produites en nous de 
cette manière à un esprit tout puissant, créateur de la nature, 
agissant selon une volonté constante, et selon des règles infail¬ 
libles qui ne sont rien que les lois de la nature ; la nature n 5 est 
pas, comme le croient les philosophes païens, une cause dis¬ 
tincte de Dieu : elle est le langage par lequel Dieu nous parle 
aussi distinctement, à qui sait T entendre, que nos semblables. 

La physique, par là même, est une science des lois et non 
une science des causes ; les causes sont réservées à la méta¬ 
physique. Cette répartition des tâches annonce, en un sens, 
la conception positiviste de la science ; mais remarquons que, 
chez Berkeley, cette conception légaliste est essentiellement 
liée au finalisme, qu’elle n’a même peut-être d’autre raison 
que d’introduire. L’important est, en effet, moins dans le 
langage en lui-même qu’en ce qu’il nous fait connaître ; la 
rigoureuse exactitude dans la réduction de chaque phéno¬ 
mène particulier à des règles générales touche fort peu Ber¬ 
keley, qui cherche, comme « un plus noble objet », la beauté, 
l’ordre, la grandeur et la variété que témoignent ces règles 
chez leur auteur: ces règles uniformes portent l’empreinte 
de la sagesse, mais non pas de la nécessité, puisque leur cause 
est une volonté libre, toute-puissante et providentielle. 

Or, la physique mécaniste, la.« philosophie naturelle » se 
vantaient de trouver dans la nature même les causes actives 
et efficaces des phénomènes ; la physique mécaniste de Boyle 
montrait dans des structures mécaniques insensibles de la 
matière la cause de la lumière ou du son ; les newtoniens 
voyaient dans l’attraction une propriété essentielle de la 
matière source du mouvement. Selon Berkeley, il faut dans 
cette physique moderne séparer les résultats positifs des pré¬ 
jugés qui s’y ajoutent. Ainsi, le mécaniste saisit une liaison 
constante entre certains phénomènes mécaniques et le son ; 
il trouve une loi qui lie certaines idées de mouvements à l’idée 
de son ; mais dire qu’il a trouvé la cause du son, c’est dire 
qu’une idée peut être la cause d’une autre idée, ce qui est 
absurde. Pour Newton, Berkeley l’admire sans réserve, 




Berkeley 1029 


lorsqu’il se borne à la découverte d’analogies entre phéno¬ 
mènes apparemment isolés, comme la pesanteur et les 
marées, dont chacun devient, d’après ses recherches, un 
exemple particulier d’une loi générale de la nature ; mais on 
dépasse ou même on contredit l’expérience, en affirmant que 
l’attraction est universelle et appartient à toute matière, et il 
est manifestement absurde de faire de l’attraction une pro¬ 
priété de la matière et une cause du mouvement : les mots 
familiers de la dynamique, comme sollicitatio, nisus, conatus, 
vis, désignent en eux-mêmes des actes de l’esprit qui ne 
s’appliquent à des corps que métaphoriquement ; que 
constate l’expérience au sujet du grave ? Que nous nous fati¬ 
guons à le soutenir et que, lâché, il tombe vers la terre d’un 
mouvement accéléré ; où y a-t-il là connaissance d’une force ? 
La gravité, pour le physicien, n’est pas une cause : elle est un 
mouvement qui a lieu suivant une loi déterminée, et il en est 
ainsi de toutes les autres prétendues forces qu’on doit toujours 
ramener à des hypothèses mathématiques (De motu, 1-41). 

Il est vrai que, pour Newton, ces êtres mathématiques, 
nombre, étendue, mouvement, temps, ont une réalité abso¬ 
lue : il y a, selon lui, un espace absolu, un lieu absolu qui est 
la position d’un corps dans l’espace absolu, un mouvement 
absolu qui est le passage d’un lieu absolu à un autre lieu 
absolu. La critique berkeleyenne de ces notions doit être lue 
avec une particulière attention : ce que Berkeley oppose au 
mouvement absolu, ce n’est pas le mouvement relatif au sens 
de Descartes, c’est-à-dire le changement continuel de distance 
d’un corps par rapport à un autre supposé fixe, donc une 
notion purement cinématique indépendante de la considéra¬ 
tion de l’action motrice ; car ce qu’il reproche à Newton, c’est 
aussi ce qu’il pourrait reprocher à Descartes : c’est d’avoir cru 
possible, grâce à l’espace absolu de référence, une définition 
du mouvement sans faire intervenir du tout l’action motrice. 
Et la notion de mouvement relatif, qu’il oppose à Newton, 
comprend bien, il est vrai, le rapport du corps mû à un autre 
corps de référence, mais elle exige aussi, pour être complète, 
la pensée de la force motrice (de nature spirituelle) qui lui 
est appliquée : le mouvement est relatif, en ce sens surtout 
qu’il a rapport à cette force et qu’il n’existe pas en soi ; l’idée 
de mouvement absolu est donc à rejeter parce qu’elle est une 
idée abstraite, une notion physique, qui s’affirme complète 



1030 


Le xviir siècle 


{Principes, 110-117). Les êtres mathématiques, nombres, gran¬ 
deurs, etc., pris en eux-mêmes, « n’ont pas d’essence stable 
dans la nature ; ils dépendent de la notion de celui qui définit, 
si bien que la même chose peut s’expliquer de diverses 
manières ». Les mathématiques ne sont donc que le langage 
arbitraire avec lequel nous exprimons les choses. 

L’existence indépendante de la matière et la physique 
mécaniste qui lui est liée étaient les moyens les plus certains 
de conduire les hommes à l’athéisme : de là haït ce type du 
« philosophé mesquin », du « philosophé des petitesses » (the 
minute philosopher), qui ignore la grandeur des œuvres divines 
et que Berkeley attaque dans Alciphron. Il a l’opinion générale 
des orthodoxes de son temps sur le déisme, et il accepte lé 
dilemme : ou christianisme, ou athéisme ; mais la raison qu’il 
en donne se rattache à un motif bien personnel et à une 
pensée singulièrement profonde à cette époque : « Rien ne 
peut-être, à mon avis, dit-il (V, 29), plus sot que de penser 
détruire le christianisme en exaltant la religion naturelle. Qui¬ 
conque met l’une très haut ne peut jamais mettre l’autre très 
bas, sans inconsistance ; car il est évident que la religion natu¬ 
relle, sans la révélée, ne pourrait être établie ou reçue que 
dans les cerveaux de rares hommes de spéculation. » La reli¬ 
gion naturelle ne peut donc, selon l’illusion commune, servir 
d’introduction à la religion révélée ; car, toute seule, elle ne 
serait que rarement comprise. « Les préceptes et oracles du 
ciel sont incomparablement mieux accommodés à la capacité 
du peuple et au bien de la société que les raisonnements des 
philosophes, et nous ne trouverons pas que la religion natu¬ 
relle ou rationnelle soit jamais devenue la religion populaire 
et nationale d’aucun pays » (V, 9)* C’est l’esprit même de 
l’immatérialisme qui parle ici : l’abstrait, le médiat n’ont de 
réalité que par le concret et l’immédiat, les notions mathé¬ 
matiques que par la sensation, la raison que par la révélation. 


IV. - Le platonisme de la Siris 

Un esprit universel qui s’exprime à d’autres esprits en un 
langage ordonné et constant, une physique qui apprend les 
signes de ce langage, une métaphysique qui en apprend la 
signification, telle est l’image de l’univers que nous laissent 



Berkeley 1031 


les Principes et les Dialogues. Rien n’y fait prévoir les spécula¬ 
tions de la Siris. Dans cet ouvrage de la vieillesse de Berkeley, 
nous trpuvons un univers, qui est, comme celui des stoïciens, 
un être animé, dont tous les mouvements, sympathiques entre 
eux, sont réglés par un feu subtil, une sorte de fluide vital qui 
le pénètre tout entier. Ce feu est une cause instrumentale qui 
n’agit pas par elle-même, mais qui est au pouvoir d’un être 
suprême, qui est à la fois la force qui produit toutes choses, 
l’intelligence qui les ordonne, la bonté qui les rend parfaites. 

Cette image de l’Univers, Berkeley l’a empruntée à cet 
ensemble d’écrits néoplatoniciens et néopythagoriciens où la 
Renaissance l’avait déjà trouvée : Platon d’abord et Plotin avec 
le commentaire de Marsile Ficin ; mais aussi la Théologie plato¬ 
nicienne de Proclus, les Mystères de Jamblique, les Écrits hermé¬ 
tiques, et quelques autres. Tous ces ouvrages, qu’il médita pen¬ 
dant son séjour à Rhode-Island, lui parurent, selon une 
opinion courante chez les historiens de l’époque, révéler une 
tradition très ancienne et remontant aux premiers âges du 
monde (§ 298-301). Nous retrouvons ici l’idée d’une sagesse 
mystérieuse et transmise en marge de la pensée officielle, idée 
si répandue au xvi c siècle, et qui va jouer un grand rôle à la 
fin du xviii c siècle. À cette époque, cet ensemble de doctrines 
platoniciennes était fort peu goûté ; le xvir siècle n’avait pas 
partagé l’engouement du xvr pour le platonisme, que l’on 
connaissait fort mal, et les railleries de Voltaire ne font 
qu’accentuer ce mépris pour l’imagination dévergondée des 
platoniciens. Un Cudworth, tout sympathique qu’il fut aux 
platoniciens, se méfiait de leurs doctrines où il croyait voir le 
panthéisme et l’athéisme : il les voyait confondre Dieu et la 
nature en un seul tout, ou encore mettre au sommet des 
choses l’Un, qui était privé d’intelligence et de conscience ; 
Leibniz a certes subi leur influence ; mais il s’élève avec force 
contre leur thèse du monde vivant et de l’âme du monde. 

C’est donc une véritable rénovation que tente Berkeley ; il 
voit surtout dans le platonisme un détachement des choses 
sensibles, un attachement aux choses purement intellectuelles 
qui doivent dans sa pensée faire contrepoids à la philosophie 
du jour. Car « la philosophie n’a pas seulement de l’influence 
sur ceux qui l’enseignent et qui l’étudient, mais aussi sur les 
opinions de toute l’élite et sur la vie pratique du peuple tout 
entier par une conséquence éloignée sans doute, mais qui ne 



1032 


Le Xi 7 !!! 1 siècle 


laisse pas que d'être considérable. [...] Le fatalisme n’a-t-il pas 
gagné du terrain tandis que régnait cette passion générale 
pour la philosophie corpusculaire et mécaniste qui a prévalu 
durant environ un siècle ? Certainement, si la philosophie de 
Socrate et de Pythagore avait prévalu à notre époque parmi 
les gens qui s’estiment trop sages pour accepter les préceptes 
de l’Évangile, nous n’aurions pas vu l’intérêt personnel 
prendre un empire si général et si fort sur l’esprit des 
hommes ». Aussi soutient-il contre Cudworth le caractère 
chrétien de cette tradition divine : l’unité de Dieu et de la 
nature n’est pas le panthéisme, puisque les livres hermétiques, 
qui raffirment, admettent dans ce Tout une intelligence rec- 
trice ; pour le principe suprême, FUn, il n’est sans intelligence 
qu’au sens où, dans la Trinité, le Père est antérieur au Verbe 
qu’il engendre. 

Ce platonisme continue-t-il l’immatérialisme de Berkeley 
ou ne vient-il pas plutôt le contredire ? Remarquons d’abord 
que cette force ou âme universelle, le feu subtil, est bien 
différente de forces telles que la gravitation universelle : elle 
n’est pas une propriété qui se répartit également en toute 
matière, mais une vie qui se répand ; elle n’est pas cause 
d’actions mécaniques aveugles, mais instrument d’une provi¬ 
dence; et Berkeley la découvre en effet d’abord à l’œuvre dans 
l’eau de goudron, cette panacée universelle que la nature a 
donnée à l’homme ; elle n’est donc pas véritablement cause 
ni source d’action par elle-même, et Dieu reste le seul agent 
universel ; enfin, on ne voit pas qu’elle ait d’autre mode d’exis¬ 
tence que celui que Berkeley a donné à la nature, celui d être 
perçu. Ce qu’il y a de nouveau dans la Siris, c’est la théorie 
métaphysique de l’Esprit, mais elle se superpose à celle des 
Principes sans la contredire. Dans la première édition des Prin¬ 
cipes, Berkeley avait montré que nous n’avions pas d’idée de 
l’Esprit et de ses opérations, puisque le mot idée désigne une 
chose passive ; il restait-muet sur le mode de connaissance que 
nous en avons, bien que tout son système ne soit fait que pour 
cette connaissance : dans la deuxième édition, il dit que nous 
en avons une « notion ». C’est cette thèse qu’il précise dans 
la Siris : il a appris de Platon la distinction entre les sens et la 
connaissance intellectuelle, qui est proprement non la 
connaissance des choses sensibles par l’intelligence, mais bien 
la connaissance des réalités spirituelles, de ce monde qui, 



Berkeley 1033 


selon lui, aurait été inaccessible à la stupidité humaine sans 
une révélation divine. 


V. - L’immatérialisme d’Arthur Collier 

En 1713, Arthur Collier publiait la Clavis universalis, dont 
les conclusions, dérivées surtout de la méditation des œuvres 
de Malebranche et de Norris, sont les mêmes que celles de 
Berkeley ; il est plus dialecticien et plus théologien que Ber¬ 
keley ; ainsi, il prouve que le monde extérieur est un concept 
contradictoire parce que Ton peut en démontrer également 
bien la thèse et l’antithèse ; on démontre qu’il est infini en 
étendue et qu’il est fini, que la matière est infiniment divisible 
et qu’il y a des simples, que le mouvement est à la fois néces¬ 
saire et inconcevable. De plus, il fait usage de cet immatéria¬ 
lisme contre le dogme catholique de la transsubstantiation, 
qui suppose la réalité de la matière. 

La négation de l’existence du monde extérieur, écrit-il, 
« est un des principes les plus féconds que j’aie jamais ren¬ 
contrés, même dans le champ de la connaissance ». Mais dans 
l’esprit de Berkeley comme dans le sien, s’unissaient intime¬ 
ment deux points de vue : une critique de la connaissance 
scientifique, fondée sur un retour à l’expérience immédiate, 
qui ne nous révèle rien de tel que les prétendues forces de la 
« philosophie expérimentale » ; une certaine forme de spiri¬ 
tualité, et comme un sentiment profond de la toute présence 
de l’esprit : deux aspects inséparables dans un esprit tel que 
celui de Berkeley ; c’est la chaleur de l’esprit qui dissout et 
amollit la dureté des mécanismes ; deux aspects même dont 
l’union va devenir, sous diverses formes, un des traits essentiels 
de la pensée du siècle : chez un Rousseau, par exemple; le 
retour à l’impression immédiate sera lié à la critique du méca¬ 
nisme scientifique et au finalisme ; - deux aspects pourtant 
qui peuvent se séparer; car, si on supprime l’esprit, dont 
Berkeley nous refuse d’ailleurs l’idée, il reste une représenta¬ 
tion de l’univers, sans substance pour supporter les phéno¬ 
mènes, sans cause pour les produire, où, comme chez les 
médecins sceptiques de l’Antiquité, la succession régulière 
peut être seule atteinte. Nous verrons, plus -tard les résultats 
de cette dissociation. 



1034 ' Le xvm t siècle 


BIBLIOGRAPHIE 


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Chapitre IV 

Première période (1700-1740) (suite) : 
Persistance du rationalisme de Leibniz : 

Christian WolfF 


Christian Wolff (1679-1754) est un des seuls, parmi les phi¬ 
losophes renommés de son temps, qui donna un enseigne¬ 
ment régulier de la philosophie dans les universités : ses livres 
sont des cours et des manuels. Professeur, en 1706, à Halle, il 
est destitué en 1723 par Frédéric-Guillaume, sur la réclama¬ 
tion de ses collègues piétistes Francke et Lange ; il enseigne 
à Marbourg ; puis il est rétabli dans sa chaire de Halle en 1740, 
à l’avènement du grand Frédéric. En apparence, la doctrine 
de ce disciple et de ce vulgarisateur de Leibniz fait excèption 
à ce mouvement de bascule si net que nous avons partout 
constaté au début du xvm c siècle : dans une série de traités 
d’abord écrits en allemand ( Vemünfiige Gedankm von Gott, der 
Welt, und der Seele, auch allen Dingen überhaupt, 1719, V. G. von 
der Menschen Tun und Lassen, 1720, V. G. von dem gesellschaftli- 
chen Leben der Menschen, 1722) puis en latin ( Philosophia ratio- 
nalis sive logicà, 1728, Philosophia prima sive ontologia, 1729 : 
Cosmologia generalis, 1731 ; Psychologia empirica, 1732 ; Psycholo- 
gia rationalis, 1734; Theologia naturalis, 1736-1737 : Jusnatùrae, 
1740-1748 ; Jus gentium, 1750 ; Philosophia moralis, 1750-1753 ; 
Œconomica, 1750), il donné pour longtemps à la philosophie 
allemande son langage, son programme et ses méthodes. 

Pourtant cet enseignement est pénétré de l’esprit de 
l’époque : s’il fut destitué en 1723, c’est pour l’inquiétude que 
cause son déterminisme intempérant, et pour son Discours sur 
la philosophie pratique des Chinois, où il met Confucius, avec 
Jésus-Christ, au rang des prophètes. On sait quel succès com¬ 
mençait à avoir la Chine parmi les philosophes depuis que les 



1036 


Le xvnr siècle 


missionnaires jésuites l’avaient fait connaître, par exemple 
dans leur Confucius , Sinarum philosophas, chez qui ils décla¬ 
raient trouver une morale « infiniment sublime, simple, sen¬ 
sible, et puisée dans les pures sources de la raison naturelle » b 
L’aveu venait à point pour servir aux philosophes qui affir¬ 
maient l’existence d’une morale indépendante de toute 
croyance en Dieu. C’est un des soucis de Wolff (qui, sur ce 
point, s’écarte bien de Leibniz) de trouver des règles d’action 
qui garderaient leur valeur même si Dieu n’existait pas ; sa 
règle essentielle : « Fais ce qui te rend plus parfait toi et ton 
prochain et abstiens-toi de l’opposé », est précisément la règle 
d’une éthique individualiste et naturaliste, sans autre autorité 
que la connaissance raisonnée de ce que nous sommes. 

Mais l’attitude si nette de Wolff sur cette question a ses 
racines dans l’ensemble de sa philosophie. La philosophie a, 
selon lui, pour but le bonheur, que l’homme obtient au moyen 
d’une connaissance claire. Tout est donc subordonné à la 
diffusion la plus étendue possible de la philosophie et au 
maximum de clarté, entendant par clarté moins la clarté intel¬ 
lectuelle et intérieure d’un Descartes qu’un ordre et une dis¬ 
position régulière ; Wolff, cet « excellent analyste », suivant le 
mot de Kant, est avant tout un maître qui enseigne : et le 
maître a tendance à attacher plus de valeur à la rigueur for¬ 
melle avec laquelle une conclusion est déduite de ses prémisses 
qu’aux prémisses elles-mêmes ; mais on risque aussi d’abuser 
d’un précepte excellent et , de confondre le principe' de la 
rigueur logique avec le principe même de l’être. C’est ce qui 
lui arrive, lorsqu’il définit la philosophie la « science de toutes 
les choses possibles, montrant pourquoi et comment elles sont 
possibles ». Car le possible est pour lui le non-contradictoire, 
et l’unique principe de la connaissance philosophique est le 
principe de contradiction, c’est-à-dire le principe de la rigueur 
dans le raisonnement. D’une manière bien significative, il 
laisse tomber (ou il ramène au principe de contradiction) le 
principe leibnizien de raison suffisante qui, chez le maître, est 
principe des vérités de fait ou des existences. 

De là toutê la série de ses analyses qui vont de l’ontologie 
jusqu’au droit et à l’économie. L’ontologie, d’abord, c’est- 


1. Cf. P. Martino, L'Orient dans la littérature française au XW' et au X\7ir siècle, 
p. 311, Paris, 1906. 



Christian Wolff 1037 


à-dire l’étude des propositions valables pour tout objet pos¬ 
sible : science inutile chez Descartes qui, pour appliquer un 
prédicat à un être, par exemple l’étendue à la matière, se 
contente d’une certaine intuition intellectuelle ; science indis¬ 
pensable selon Wolff qui croit pouvoir affirmer que « les 
découvertes en mathématiques ou en physique, même expé¬ 
rimentale, peuvent être déduites, par certains artifices, de pré¬ 
suppositions ontologiques ». 

L’ontologie n’est pas, en effet, un simple décompte des 
prédicats de' l’être ; elle les démontre ; selon Wolff, on sait 
démonstrativement qu’il n’existe que des choses entièrement 
déterminées, que la matière est étendue, qu’elle est un agrégat 
composé de substances simples qui ont en elles , le principe 
de leur changement. La cosmologie, qui suit l’ontologie, 
démontre, en partant de cette définition : le monde est la 
totalité des êtres finis en rapport les uns avec les autres, que 
le monde se compose de corps étendus et mobiles ; ces corps 
se composent d’éléments simples qui n’ont ni grandeur ni 
mobilité ; ils ne se distinguent que par des forces ou des qua¬ 
lités, et aucun n’est semblable à un autre ; les forces actives 
dont ils sont doués provoquent en eux des changements exter¬ 
nes ; ils sont les véritables atomes de la nature, occupent un 
lieu distinct, et sont capables d’agir, par influx physique, les 
uns sur les autres. La psychologie rationnelle, posant que 
l’âme est une force capable de se représenter le monde, en 
déduit qu’elle possède la connaissance, c’est-à-dire les repré¬ 
sentations, confuses ou distinctes, et le désir ou tendance vers 
une représentation nouvelle ; cette tendance est commandée 
par le plaisir, qui est la connaissance d’une perfection, vraie 
ou supposée, et par la douleur, connaissance d’une imperfec¬ 
tion, véritable ou non; ces idées.de perfection et d’imper¬ 
fection deviennent, quand elles sont clairement connues, les 
idées de bien et de mal, de beau et de laid. La théologie 
naturelle complète la philosophie théorique : l’existence de 
Dieu est nécessaire comme fondement de la possibilité des 
autres êtres qui n’ont pas en eux leur raison d’être ; c’est la 
preuve a contingentia mundi qui est, à cette époque, très géné¬ 
ralement acceptée ; enfin, de la nature de Dieu qui ne peut 
avoir d’autre but, en créant, que d’être connu et honoré par 
les créatures raisonnables, c’est-à-dire par les hommes, Wolff 
se croit en droit de conclure que tout, dans l’univers, est fait 



1038 


Le xvm e siècle 


pour l’homme, et il donne un exemple de ce finalisme intem¬ 
pérant si fréquent alors. 

Avant tout, Wolff veut « démontrer la réalité (c’est-à-dire 
la non-contradiction) des concepts » qu’il emploie : c’est ce 
qu’il reproche à Spinoza de ne pas avoir fait, dans une longue 
critique (Theologia naturalis , § 617-716) devenue classique. Un 
trait mérite surtout d’en être retenu : pour Spinoza, l’être fini 
en son genre est celui qui a des limites en d’autres êtres finis 
de même essence ; si l’on pense, selon Wolff, que l’être exis¬ 
tant est l’être complètement déterminé, il faudra dire, au 
contraire, que le fini est ce qui ne peut grandir au-delà de 
certaines limites qui sont déterminées par sa propre nature 
et résultent de déterminations internes. 

On voit bien ici l’antithèse entre le géométrisme de Spi¬ 
noza et celui de Wolff, et le caractère propre de ce dernier. 
Le géométrisme de Wolff a pour effet de séparer les êtres les 
uns des autres, et de ne vouloir connaître d’autre tout que 
des touts d’individus conspirants : il n’admet même plus l’har¬ 
monie préétablie de Leibniz ; il n’admet pas non plus que les 
forces, dans ces atomes de la nature, soient des représenta¬ 
tions ; l’unité de l’univers ne peut plus être que l’unité exté¬ 
rieure du Dieu qui le gouverne. Un motif analogue com¬ 
mande toute sa philosophie pratique : nous avons déjà 
indiqué qu’il n’y a d’autre maxime morale que le perfection¬ 
nement de l’individu que nous sommes. De là vient aussi le 
contraste si instructif que l’on remarque dans ses vues poli¬ 
tiques : d’une part, un individualisme libéral, qui voit dans la 
souveraineté du peuple la seule forme ; de gouvernement ; 
mais d’autre part, un État, qui, pour maintenir l’unité, régle¬ 
mente la vie jusque dans ses plus minces détails, un souverain 
éclairé et providentiel qui contraint ses sujets à travailler et à 
épargner, et qui prend aussi des mesures contre le déisme et 
l’athéisme. L’État de Wolff, c’est le despotisme éclairé, dont 
on trouvait le modèle -en Chine, qui avait aussi la faveur de 
Voltaire, - et qui n’était pas fort éloigné de l’idéal du nouvel 
État prussien. 

La philosophie de Wolff eut grand succès ; non seulement, 
elle envahit les chaires, mais elle se répandit dans les cercles 
mondains ; Diderot, dans Y Encyclopédie, parle avec éloge de 
son ontologie. Des livres comme ceux du wolffien Bilfinger, 
le professeur de Tübingen (Düucidationes philosophicae de Deo, 



| Christian Wolff 1039 

I ' ' 

1 anima liumana, mundo et generalibus rerum affectionibus, 1725), 

sont fort lus et souvent cités même en France. À ce moment, 
1 idéalisme de Berkeley et d’Arthur Collier commençait à être 
connu ; Bilfïnger s’inquiète de la ressemblance qu’on pourrait 
lui trouver avec la pensée de Leibniz, qui, lui aussi, semble 
tout réduire aux esprits (monades) et à leurs représentations ; 
mais il fait remarquer que les simples à quoi Leibniz réduit 
toutes choses sont bien, différents des esprits, que ces simples 
; ne possèdent pas de représentations, mais seulement des for¬ 

ces motrices, que le corpus phœnomenon de Leibniz (§ 115-118) 
est bien réellement un agrégat de simples et non une percep- 
[ tion. On voit comment cette réfutation de l’idéalisme, qui va 

devenir de règle chez les philosophes allemands jusqu’à la 
Critique de la Raison pure, supprime ce qui faisait la continuité 
j profonde et l’unité de l’univers leibnizien. 

Malgré tout, il y avait encore trop de leibnizianisme chez 
les wolffiens : on aimait chez eux l’ordre, l’analyse, le décou- 
[ P a g e précis des concepts, qui ont été la passion de l’époque ; 

mais on voulait que les éléments de cette analyse fussent 
j empruntés à 1 expérience et non décrétés a priori. C’est pour- 

I quoi leur apriorisme trouva, en Allemagne même, des cri¬ 

tiques : Andréas Rüdiger, professeur à Leipzig et à Halle, dans 
son De sensu veri etfalsi (1709, 2 e éd. 1722), ne croit pas que 
j la possibilité puisse être démontrée autrement que par le 

témoignage des sens ; il n’est pas vrai que nous possédions 
d’abord l’essence des choses, et la vérité n’est que l’accord de 
nos concepts, avec les perceptions sensibles : les mathéma¬ 
tiques elles-mêmes empruntent leurs notions à l’intuition sen¬ 
sible, puisque toute preuve (Rüdiger indique ici d’un mot ce 
qui sera la méthode de Condillac dans la Langue des calculs) 
se réduit à l’acte de compter. La méthode mathématique 
n’apporte donc nulle aide à la philosophie, en dehors de 
l’arrangement extérieur des matières. On voit bien par ces 
critiques en quoi l’analyse de Wolff diffère de l’analyse telle 
que Newton en présentait le modèle : Wolff croit encore plus 
ou moins, et non sans indécision, que l’analyse peut atteindre 
des essences ; l’analyse de Newton consiste à réduire à un fait 
fondamental découvert par expérience, des faits, qui sont 
en apparence différents : l’esprit n’intervient qu’entre deux 
termes donnés à l’expérience, les faits à réduire, le fait 
irréductible. 




1040 


Le XVïll‘ siècle 


BIBLIOGRAPHIE 


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Chr. Wolff, Œtivres (Gesammelte Werke), Aldesheim, 1965. 

W. Arnsberger, Wolffs Verhâltniss zu Leibniz, Heidelberg, 1897. 

J. Bergmann, Wolffs Lehren vom Complementum possibilitatis, Archiv fût systematische 
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IL G. Ludovici, Kurzer Entwurf einer vollstândigen Historié der wolffschen Philosophie, 
Leipzig, 1736 ; Ausführlicher Entwurf einer vollstândigen Historié der wolffschen Philo¬ 
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wegen der wolffschen Philosophie , Leipzig, 1738. 

M, Campo, Cristiano Wolff e il razionalismo precriüco, 2 vol., Milan, 1939. 



Chapitre V 

Première période (1700-1740) (suite): 
Jean-Baptiste Vico : sa philosophie de l’histoire 


« Les philosophes ont engourdi les esprits avec la méthode 
de Descartes en prétendant, avec leur perception claire et 
distincte, retrouver sans dépense ni fatigue tout ce qu’il y a 
dans les bibliothèques. [...] Descartes s’est acquis une grande 
suite, grâce à cette faiblesse de notre nature humaine, qui 
voudrait tout savoir dans le temps le plus court et avec la 
moindre peine. » 1 C’est Jean-Baptiste Vico (1668-1744) qui 
critiquait ainsi en 1726, chez ses jeunes compatriotes napoli¬ 
tains, ce moyen court de philosopher qu’était devenu chez 
eux le cartésianisme. Aux yeux de Vico, l’idée claire a sans 
doute une sphère d’application, mais fort limitée ; elle 
convient aux mathématiques et aux notions les plus abstraites 
de la physique, celles que l’esprit a fabriquées, dont il est parti 
et auxquelles il se tient. Partout ailleurs, clarté et distinction 
sont « le vice de la raison humaine plutôt que sa vertu » ; une 
idée claire, c’est une idée finie ; or « de ma souffrance, par 
exemple, je ne puis saisir la forme et la limite ; la perception 
que j’en ai est infinie, et cette infinité témoigne de la grandeur 
de la nature .humaine ». 

Tout ce côté obscur, profond, infini de la nature, que pénè¬ 
tre l’intuition des historiens et des poètes, qui explique la vie 
religieuse, morale et politique de l’homme, c’est l’objet de 
Vico dans ses Principi di una scienza nuova d’intomo alla commune 
natura dette razioni (1725), ce livre, si longtemps méconnu, si 
désordonné d’ailleurs et si confus, où il a cherché à détermi- 


L Cité par Mau gain, Étude de révolution intellectuelle de VItalie , p. 196, note. 



1042 


Le xviir siècle 


ner les traits généraux communs au développement de toutes 
les nations. Les éloges qu’ont faits de lui les philosophes du 
progrès (Herder, Michelet, Comte même) risquent de nous 
mal orienter dans la doctrine d’un homme qui fut avant tout 
un idéaliste. 

D’abord Vico est un chrétien ; or, il y a une conception 
chrétienne de l’histoire : celle de saint Augustin et celle de 
Bossuet ; Vico l’accepte tout entière : la chute d’Adam, la mis¬ 
sion spéciale réservée au peuple juif, l’incarnation, ce sont 
autant de traits d’une providence spéciale de Dieu à l’égard 
de l’homme ; il l’admet ; mais, pour cette raison même, il la 
laisse délibérément hors de sa recherche, car il veut détermi¬ 
ner les lois naturelles de l’histoire, indépendantes de toute 
intervention miraculeuse (se privant d’ailleurs ainsi de tous 
les documents que pourrait lui donner la Bible). 

De plus, Vico est un platonicien ; il cherche l’ordre étemel 
des choses, « l’Histoire idéale jdes Lois éternelles dont dépen¬ 
dent les Destins de toutes les nations, leur naissance, leur 
progrès, leur décadence et leur fin ». Il ne s’agit pas, comme 
chez un Condorcet ou un Comte, d’une loi formulant un 
progrès indéfini de l’humanité prise dans son ensemble, mais 
bien d’une loi idéale à laquelle participe séparément et pour 
la durée de sa propre vie chacune des nations. L’histoire 
romaine, par exemple, depuis le temps fabuleux des rois 
jusqu’à la destraction de l’Empire par les Barbares, forme un 
de ces touts complets, dont les phases successives, que nous 
allons bientôt indiquer, peuvent et doivent être retrouvées * 
dans l’histoire de toute autre nation. Le temps est donc de 
forme cyclique, tournant et retournant sur lui-même (corsi e 
ricorsi); l’histoire recommence avec chaque nation : c’est la 
vision familière du temps chez Platon, Aristote ou les^stoïciens. 

Or, cette idée fondamentale détermine la méthode d’inves¬ 
tigation de Vico, celle qui, malgré tant d’erreurs, en fait le 
vrai précurseur des recherches les plus modernes. Car il faut, 
comme il dit, mettre la philologie d’accord avec la philoso¬ 
phie, c’est-à-dire démontrer par la comparaison dès docu¬ 
ments venant de nations différentes, de l’Égypte, de la Grèce 
ou de Rome, par exemple, l’identité de la loi de développe¬ 
ment en chacune d’elles. Insistons sur la portée de cette 
méthode comparative : les philosophes rationalistes ne recon¬ 
naissent entre les hommes d’autre unité que l’unité de la 



Jean-Baptiste Vico 


1043 


raison qui leur est commune à tous ; tout ce qui n’est pas 
raison chez les hommes, tout ce qui est imagination ou passion 
ne peut que séparer les hommes entre eux ; cette raison, d’ail¬ 
leurs, ils la transportent par la pensée à l’aube de l’humanité, 
d’abord parce que, «incapables de se former une idée des 
choses éloignées et inconnues, ils se les figurent d’après celles 
qu’ils connaissent », et aussi à cause de « cet orgueil des éru¬ 
dits qui voudraient que tout ce qui compose leur science fût 
aussi ancien qü’eux-mêmes ». Dès l’Antiquité, les Grecs attri¬ 
buaient leurs lois à la raison des sages législateurs ; toute la 
théorie du contrat social, si fréquente alors, témoigne, selon 
Vico, de la même erreur. 

Or c’est là surtout, ce que renverse la Scienza nuova en 
s’appuyant sur la philologie, car elle prétend démontrer (et 
Montaigne avait fait une remarque semblable) qu’il y a entre 
les hommes une identité qui ne vient pas de la raison, « un 
sens commun , c’est-à-dire un jugement sans réflexion qui est géné¬ 
ralement porté et senti par toute une classe, par tout un 
peuple, par toute une nation, ou par le genre humain tout 
entier » ; il arrive ainsi que « des idées uniformes sont nées simul¬ 
tanément chez des peuples entiers inconnus les uns des autres ». 
Dès lors, il peut y avoir des lois uniformes dans la formation 
des nations, sans, pour cela, que ces lois soient'dues à la raison. 
Une sorte d’intuition (platonicienne) nous assure même de 
l’existence de cette loi idéale que réalise chaque nation. Mais 
seule l’induction traitant les faits civils et politiques, comme 
Bacon traite les faits de la nature, peut nous montrer quelles 
sont ces lois. 

Les matériaux dont use Vico pour cette induction sur le 
plus lointain passé sont les traditions mythologiques popu¬ 
laires où s’est inscrite, quoique défigurée, l’histoire la plus 
reculée des peuples, les poèmes les plus anciens tels que ceux 
d’Homère, les législations primitives comme celles des 
XII Tables. Quelle que soit l’illusion de Vico sur le caractère 
originel de ces données, il faut remarquer dans quel esprit 
elles sont choisies, et combien sa pensée se distingue avanta¬ 
geusement des spéculations analogues de la Renaissance ; il a 
laissé tomber, en effet, tous les documents qui, au xvi c siècle, 
passaient pour nous révéler une science fabuleusement 
ancienne : oracles chaldéens, poèmes orphiques, vers dorés 
de Pythagore, il sait que ce sont là des faux de basse époque ; 



1044 


Le xmr siècle 


armé de cette idée que les origines de l’humanité sont « petites, 
obscures et grossières », il rejette tout ce qui pourrait pla¬ 
cer à l’origine une prétendue science formulée en énigmes ; 
il ne veut pas davantage de la méthode allégorique, qui 
découvre, dans les mythes, par une interprétation convenable, 
toute la science rationnelle. En un mot, et c’est là sa grandeur 
incomparable quand on songe à quel point la voie était nou¬ 
velle, il ne cherche dans les documents du passé que ce qu’ils 
peuvent donner sur Fhistoire, les croyances religieuses, les 
usages juridiques, les mœurs, le langage de ceux qui nous les 
ont transmis. Assurément, la base de son induction était 
étroite, plus étroite même qu’il ne convenait à son époque, 
puisqu’il laissait de côté les documents bibliques et les ren¬ 
seignements, qui commençaient alors à affluer, sur les peuples 
de l’Extrême-Orient et sur les sauvages ; mais sa méthode est, 
dès l’abord, parfaite, qui consiste à définir l’humanité par 
induction et dans son progrès, au lieu d’en chercher une 
définition statique et immédiate ou une construction hypo¬ 
thétique. 

Les résultats auxquels il arrive ne contrastent pas moins 
que sa méthode avec ceux d’un Hobbes ou d’un Locke : chez 
ceux-ci, la formation de la société était la solution d’un pro¬ 
blème rationnel, cherchée et découverte par des hommes rai¬ 
sonnables ; tout est dû à la sagesse humaine, à quoi Vico 
objecte qu’il n’y aurait pas de sages et de philosophes s’il n’y 
avait déjà un État et une civilisation ; c’est un tout autre aspect 
des choses que nous donnent nos documents dans leur 
richesse concrète. On soupçonne alors que, après le déluge, 
les hommes ont commencé par errer à travers la vaste forêt 
du monde ; seule, la terreur religieuse, fruit de l’imagination, 
a pu commencer à dompter ces géants barbares et féroces : 
la crainte de Jupiter tonnant force ceux qui l’éprouvent à se 
cacher dans des cavernes ; ainsi se créent les premières rési¬ 
dences fixes, et, avec elles, les usages et rites religieux qui 
prescrivent la conduite de chacun, entre autres, l’institution 
du mariage monogame, où Vico voit, dès son début, une ins¬ 
titution juridique, chargée de rites, dont chacun impose un 
religieux respect. Ainsi naissent les familles, isolées les unes 
des autres, chacune dans son abri naturel ; pas d’autre force 
contraignante que celle de la religion : c’est la théocratie ou 
règne des dieux. À chacune de ces familles s’adjoint une clien- 



Jean-Baptiste Vico 


1045 


tèle, plus ou moins nombreuse, formée des vagabonds, restés 
sans loi ni religion dans la forêt primitive. Puis les familles se 
réunissent en cités ; la cité est formée des chefs de famille, 
entre qui il existe un droit et une loi, et de la clientèle plé¬ 
béienne qui est hors la loi ; toute cité est, à son origine, aris- 
tocratiqué, composée de praticiens et de plébéiens, traités 
d’abord à l’égal des bêtes et n’ayant droit qu’aux nécessités 
de la vie ; longtemps à Rome, on voit les praticiens refuser 
aux plébéiens jusqu’à la consécration légale de leurs maria¬ 
ges T . Enfin, vient un troisième âge, celui de la raison, où les 
relations de droit deviennent universelles entre les hommes : 
état réalisé dans l’empire romain, qui s’écroule avec les inva¬ 
sions barbares. 

On entrevoit le schème de la succession : âge des dieux, 
âge des héros, âge des hommes ; théocratie, aristocratie, gou¬ 
vernement humain (qui est quelquefois une monarchie, le 
monarque, comme l’ont aussi remarqué plus tard Voltaire, 
Mably et tant d’autres publicistes, garantissant l’égalité des 
droits). Vico, qui, de profession est un juriste et qui n’a cessé 
de s’occuper de droit romain, caractérise chacun de ces âges 
par son droit: le droit religieux, où tout est propriété des 
dieux ; le droit héroïque, qui tempère le droit de la force par 
la religion ; le droit humain, dont les lois sont raisonnées. 
Mais il faut ajouter que chacun de ces états de droit dérive 
d’une nature d’esprit parfaitement distincte et originale. Sans 
entrer dans les détails du contraste entre la sagesse poétique 
(sagesse comportant une économie, une politique, uhe 
science même dont les poèmes d’Homère sont le type achevé) 
et la sagesse philosophique, disons que ce qui les oppose c’est, 
avant tout, le développement inverse de l’imagination et de 
la raison. Et ce qui reste sans doute le trait foncier de Vico, 
c’est son effort pour définir une époque où toutes les relations 
sociales étaient fondées sur des croyances dues presque uni¬ 
quement à l’imagination et pour démontrer que c’est là une 
loi providentielle sans laquelle l’humanité n’aurait même pas 
pu subsister ; car seule la violence de la crainte provoquée par 


2. L’histoire de l’ancien gouvernement ( du comte de Bout at wît ttf rs, parue en 
1727, contient une thèse analogue sur la nation française, originairement com¬ 
posée de la noblesse franque, conquérante, qui se gouverne selon ses lois, et 
des habitants réduits en servitude. 



1046 


Le xviiï siècle 


une imagination forte peut refréner la violence des appétits. Il 
réhabilite ainsi l’imagination que poursuivait un Malebranche 
de ses sarcasmes. La raison n’a fait, dans l’humanité, qu’une 
apparition tardive ; il importe d’ailleurs qu’elle ne soit pas 
trop précoce ; les jeunes gens que l’on a trop vite initiés aux 
sciences de pur raisonnement, à la métaphysique et à l’algèbre 
font des hommes recherchés et fins, mais incapables de grands 
travaux ; il en est ainsi, selon Vico, des nations qui ont brûlé 
une étape, des Grecs, par exemple, qui sont passés sans tran¬ 
sition de la barbarie au raffinement, et des Français, chez*qui 
se reproduit l’atticisme des Grecs. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Vico d’après B. Croce, Revue de synthèse historique , XXIH). 

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' réunion de dix-huit articles sur Vico, Rome, 1925. 

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Century. Italy , Rome, 1960 (Istituto italiano di cultura, JV). 



Chapitre VI 

Première période (1700-1740) (suite): 

Montesquieu 


I. - La nature des lois 

Charles de Secondât, baron de La Brède et 'de Montes¬ 
quieu, né eh 1689 près de Bordeaux, était en 1714 conseiller 
et en 1716 président à mortier du parlèment de cette ville ; il 
vendit sa charge en 1728 ; il voyagea en Italie, en Suisse, en 
Hollande, en Angleterre ; en 1734, il publia ses Considérations 
sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains , en 
1748, Y Esprit des Lois : il rédigea pour Y Encyclopédie l’article 
Goût II mourut en 1755. 

Bien que Y Esprit des Lois soit de 1748, Montesquieu, qui 
avait alors cinquante-neuf ans, appartient par son âge et la 
formation de son esprit à la première période du siècle. De 
tous les penseurs de son époque, il est à peu près le seul qui 
considère les problèmes politiques en eux-mêmes, sans réfé¬ 
rence à une conception explicite de l’esprit et de la nature. 

Depuis les sophistes grecs jusqu’à Montaigne et à Pascal, 
la diversité des lois avait été le prétexte d’un doute sceptique 
sur la stabilité de la justice humaine : cette diversité témoigne 
du caractère conventionnel des lois ; c’est dans un droit natu¬ 
rel, commun à tous, qu’il fallait chercher l’unité : ou bien loi 
naturelle et donc universelle, ou bien lois diverses et chan¬ 
geantes et donc arbitraires, tel était le dilemme. Or, Montes¬ 
quieu pense dans un plan où cette alternative n’a plus de 
sens : «J’ai d’abord examiné les hommes et j’ai cru que, dans 
cette infinie diversité de lois et de moeurs, ils n’étaient pas 
uniquement conduits par leurs fantaisies. J’ai posé les prin- 




1048 


Le xvnr siècle 


cipes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux- 
mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les 
suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou 
dépendre d’une autre plus générale » (.Esprit des Lois , Préface). 
Toute la méthode de Montesquieu consiste à examiner les lois 
positives dans leurs relations mutuelles, en montrant com¬ 
ment, par sa nature, telle loi implique telle autre loi et exclut 
telle autre ; il y a, par conséquent, entre les lois positives, des 
relations naturelles d’exclusion et d’inclusion, commandées 
non par l’arbitraire d’un homme ou d’une assemblée, mais 
par la nécessité des choses. 

Ainsi s’explique le paradoxe d’un livre qui, s’occupant seu¬ 
lement des lois positives et excluant presque toute recherche 
sur le droit naturel et l’origine de la société, débute par les 
formules célèbres : « Les lois, dans la signification la plus éten¬ 
due, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature 
des choses. Il y a une raison primitive, et les lois sont les 
rapports qui se trouvent entre les différents êtres, et les rap¬ 
ports de ces divers êtres entre eux... Avant qu’il y eût des lois 
faites, il y avait des rapports de justice possibles. » Ces formules 
sonnent comme du Malebranche ou du Clarke : seulement 
tandis qu’elles se réfèrent seulement, chez ceux-là, à des lois 
universelles communes à toute l’humanité, Montesquieu les 
applique à l’enchaînement nécessaire qu’ont entre elles les 
lois positives. Par exemple, telle forme de gouvernement 
implique telle législation politique (livre II), telles lois sur 
l’éducation (livre IV), telles lois civiles, criminelles (livre VI), 
somptuaires (livre VII), telles lois concernant la guerre 
(livres IX et X). Dans cette série de livres, la variable, pour 
ainsi dire, est la forme de gouvernement, dont les législations 
politique, civile, etc., sont les fonctions. Mais on, peut choisir 
d’autres variables : de la liberté politique, par exemple, seront 
fonctions les lois constitutionnelles civiles et financières, telles 
qu’on les observe en Angleterre (livres XI à XIII). Il faut aussi 
examiner comment certains facteurs naturels, tels que le cli¬ 
mat ou la nature du terrain, ou bien certains facteurs acquis, 
comme les mœurs, le commerce, l’usage de la monnaie, la 
densité de la population, les croyances religieuses, viennent 
transformer les lois (livres XIV à XXV). 

Il importe de se rendre compte du lien d’implication que 
Montesquieu établit ainsi d’un aspect à l’autre de la vie poli- 



Montesquieu 1049 


tique d’un pays. Il n’est nullement fataliste : « Ceux qui ont 
dit qu’une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous 
voyons dans le monde ont dit une grande absurdité ; car 
quelle plus grande absurdité qu’une fatalité aveugle qui aurait 
produit des êtres intelligents » (I, 1) ? L’homme lui-même est 
libre, et, « comme être intelligent, il viole sans cesse les lois 
que Dieu a établies, et change sans cesse celles qu’il établit 
lui-même ». Il ne faut donc pas comprendre la nécessité de 
ces relations qui unissent les divers genres de lois d’une 
société, comme étant inexorable et indépendante de tout vou¬ 
loir humain ; il s’agit d’une nécessité toute rationnelle ; les 
lois dont Dieu est l’auteur, « il les a faites, parce qu’elles ont 
du rapport avec sa sagesse et sa puissance » ; avec toutes les 
imperfections de ia nature humaine, l’homme aussi cherche, 
par le calcul et la réflexion, les lois qui sont les meilleures 
dans une situation historique donnée ; il est guidé par une 
sorte de nécessité de convenance. Ne croyons pas, par exemple, 
que Montesquieu ait jamais dit qu’un facteur physique comme 
le climat détermine les constitutions : « Ce sont les mauvais 
législateurs qui ont favorisé les vices du climat et les bons sont 
ceux qui s’y sont opposés [...] Plus les causes physiques portent 
les hommes au repos, plus les causes morales les en doivent 
éloigner » (XIV, 3). Il en est des systèmes de législation comme 
des combinaisons mécaniques de l’art, qui, réglées par les lois 
éternelles du mouvement, attendent pourtant l’inventeur qui 
les réalise. Si Montesquieu.compare si souvent la constitution 
d’une société à une mécanique, c’est précisément pour y 
mieux marquer l’intervention de l’art humain qui, usant des 
lois naturelles, résout, avec plus ou moins d’habileté, le pro¬ 
blème du maximum d’effet : ainsi (III, 5), « dans les monar¬ 
chies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins 
de vertu qu’elle peut ; comme dans les plus belles machines, 
l’art emploie aussi peu de mouvements* de forces et de roues 
qu’il est possible » ; il dit encore, parlant de la constitution 
anglaise : « Pour former un gouvernement modéré, il faut 
combiner les puissances, les régler, les faire agir ; donner, pour 
ainsi dire, un lest à l’une pour la mettre en état de résister à 
une autre ; c’est un chef-d’œùvre de législation que le hasard 
fait rarement» (V, 14). Ces mécaniques grincent souvent: 
« La mécanique a bien ses frottements, qui souvent changent 



1050 


Le xvnr siècle 


ou arrêtent les effets de la théorie ; la politique a aussi les 
siens » (XVII, 8). 

Le dessein de Montesquieu est, pourrait-on dire, de décou¬ 
vrir quelques-uns de ces modèles* mécaniques pour inspirer 
les législateurs. Car son but est nettement pratique : « Si je 
pouvais faire que ceux qui commandent augmentassent leurs 
connaissances sur ce qu’ils doivent prescrire, et que ceux qui 
obéissent trouvassent un nouveau plaisir à obéir, je me croirais 
le plus fortuné des mortels. » Pour" déterminer ces modèles, 
il use de l’induction historique ; l’Antiquité classique, les his¬ 
toires nationales, les pays orientaux, même la Chine et le 
Japon Jui montrent réalisées, d’une manière plus ou moins 
parfaite, les liaisons ou relations dont il veut prouver la néces¬ 
sité ; mais il utilise en même temps une sorte de déduction 
qui met en lumière le caractère naturel et la convenance de 
ces liaisons. « Ce que je dis est confirmé par le cours entier 
de l’histoire, et est très conforme à la nature des choses » (III, 
3) ; çes paroles, que Montesquieu prononce à propos d’une 
de ses thèses sur la démocratie, indiquent ce qu’est pour lui 
l’idéal d’une preuve complète. 

11. - Le libéralisme de Montesquieu 

Montesquieu n’est pas un pur spéculatif, qui promène un 
œil indifférent sur les rouages des constitutions ; il a un idéal 
pratique fort net : déterminer le système des lois, qui, dans 
des circonstances historiques et physiques données, produit. 
le maximum de liberté, la liberté étant « le droit de faire tout 
ce que les lois permettent » (XI, 3) : problème différent pour 
chaque peuple, puisque « les lois doivent être tellement 
propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c’est un 
très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à 
une autre » (I, 3). L’analyse de la constitution anglaise montre 
d’une manière presque idéalement parfaite le mécanisme 
constitutionnel d’où dérivera le maximum de liberté. Le prin¬ 
cipe de cette analyse est le suivant : il y a minimum de liberté 
lorsque les pouvoirs publics agissent d’une manière tout à fait 
arbitraire et sans règle ; il faut donc que chacun de ces pou¬ 
voirs soit limité et contrôlé par une force qui lui fasse équi¬ 
libre : il est fort loin de la pensée de Montesquieu de croire 



Montesquieu 1051 


que « ce contrôle puisse être exercé par les administrés eux- 
mêmes ; le peuple n’est point du tout propre à discuter les 
affaires » (XI, 6) ; la force qui s’oppose à l’arbitraire d’un 
pouvoir public doit lui être homogène ; elle doit être un autre 
pouvoir public : la liberté politique existera donc lorsque les 
pouvoirs, complètement indépendants les uns des autres, 
s’entr’empêcheront mutuellement. C’est ce qui arrive dans la 
constitution anglaise. Les trois pouvoirs constitutifs d’un État 
sont la puissance législative, la puissance exécutrice des choses 
qui regardent le droit des gens ou gouvernement, et la puis¬ 
sance exécutrice de celles qui concernent le droit civil ou 
puissance judiciaire. Si ces pouvoirs dépendent d’une même 
volonté, qtie cette volonté soit celle d’un seul, ou bien d’un 
corps de nobles, ou bien du peuple, toute liberté disparaît. 
Dans la plupart des États d’Europe, la liberté existe parce que, 
si un monarque réunit les deux premières puissances, il laisse 
la troisième à ses sujets ; dans une monarchie, telle que la 
monarchie française, l’indépendance des parlements apparaît 
à Montesquieu une condition essentielle de la liberté politi¬ 
que. Mais, en Angleterre, les trois pouvoirs sont séparés, et en 
particulier, le pouvoir législatif, qui appartient aux représen¬ 
tants du peuple et aux lords, est indépendant du pouvoir 
exécutif, confié à un monarque héréditaire, qui a le droit 
d’assembler et de proroger le corps législatif, tandis que 
celui-ci peut contrôler l’exécution des lois qu’il a établies 
(XI, 6). 

Montesquieu a été particulièrement préoccupé du maxi¬ 
mum de liberté compatible avec la situation historique en 
France. Son œuvre date d’une époque où sont nombreuses 
les études sur les origines et la nature de la monarchie fran¬ 
çaise. Montesquieu est de ceux qui, faisant le bilan du siècle 
précédent, du ministère de Richelieu et du siècle de 
Louis XIV, voient un très gros danger dans les tendances abso¬ 
lutistes qui risquent de changer la monarchie française en un 
despotisme à l’orientale, et une grande partie de son livre 
s’explique par le dessein d’y parer. De ce souci vient sa dis¬ 
tinction, si nouvelle, des trois formes de gouvernement: 
démocratie, monarchie et despotisme ; car laissant de côté la 
démocratie qui est un gouvèmement périmé, dont, presque 
seule, l’Antiquité nous offre l’exemple, l’attention devait se 
porter surtout sur la distinction entre la monarchie et le des- 



1052 


Le xviir siècle 


potisme. La démocratie est un gouvernement dans lequel le 
peuple, ne connaissant nulle autre volonté que la sienne, doit 
être soutenu par la seule vertu (vertu signifiant ici vertu poli¬ 
tique, c’est-à-dire l’attachement spontané à la patrie). La 
monarchie est caractérisée par des rangs, des prééminences, 
des ordres, une noblesse héréditaire, mais tout cela réglé par 
la loi : le ressort principal qui maintient la monarchie n’est 
donc pas l’amour de l’Etat pour lui-même, la vertu, mais bien 
l’honneur, c’est-à-dire la passion avec laquelle chacun, noble, 
parlement ou simple citoyen, tient à son rang et à ses privi¬ 
lèges. Elle est donc en parfait contraste avec le despotisme 
qui, exigeant une obéissance passive ne peut se maintenir que 
par la crainte. « La force des lois, dans l’une, dit-il, le bras du 
prince toujours levé dans l’autre règlent et contiennent tout » 

(III, 3). Or, la monarchie risque toujours de se corrompre en 
despotisme ; comment ne pas voir des avertissements aux gou¬ 
vernants de la France, dans tant de maximes telles que celles- 
ci : « Les monarchies se corrompent lorsqu’on ôte peu à peu 
les prérogatives des corps [lisez surtout noblesse et parlement] 
et les privilèges des villes. [...] La monarchie se perd lorsqu’un 
prince croit qu’il montre plus sa puissance en changeant 
l’ordre des choses qu’en le suivant ; lorsqu’il ôte les fonctions 
naturelles des uns pour les donner arbitrairement à d’autres » 
(VIII, 6). Sa vue pessimiste s’étend sur l’Europe entière : « La 
plupart des peuples d’Europe sont encore gouvernés par les 
mœurs. Mais si, par un long abus de pouvoir [...], le despo¬ 
tisme s’établissait à un certain point, il n’y aurait pas de mœurs 
ni de climats qui tinssent; et, dans cette belle partie du 
monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un 
temps, les insultes qu’on lui fait dans les trois autres... Les 
fleuves courent se mêler dans la mer ; les monarchies vont se 
perdre dans le despotisme » (VIII, 17). Une circonstance favo¬ 
rable à cette corruption est l’extension du pays par la 
conquête : « Un état monarchique doit être d’une grandeur 
médiocre. » 

De plus, Montesquieu a consacré ses deux derniers livres 
à prendre position sur la question si controversée de l’origine . 
de la royauté française. Il est convaincu que ce sont les Bar¬ 
bares qui ont apporté à l’Europe la liberté : « Le Goth Jor- 
nandès a appelé le Nord de l’Europe la fabrique du genre 
humain ; je l’appellerai plutôt la fabrique des instruments qui 



Montesquieu 


1053 


brisent les fers forgés au Midi. C’est là que se forment ces 
nations vaillantes qui sortent de leur pays pour détruire les 
tyrans et les esclaves » (XVII, 5). Cette opposition du barbare 
nordique, libre et indépendant, et du civilisé méridional, 
courbé sous le despotisme romain, formé le fond de sa phi¬ 
losophie de l’histoire de France. À ce moment, l’abbé Dubos 
venait de publier son Établissement de la monarchie française dans 
les Gaules, où il soutenait que les premiers rois de France, 
appelés par les peuples, s’étaient simplement, substitués aux 
empereurs romains dont ils avaient pris tous les droits : le 
pouvoir royal aurait donc, à sa base, une sorte de contrat avec 
le peuple tout entier; les privilèges de la noblesse seraient 
d’institution postérieure. Pour Montesquieu, le roi de France 
est d abord le chef germain entouré de ses fidèles qui assure 
sa suprématie par la conquête ; les fiefs, d’abord amovibles 
puis héréditaires, sont les dons des rois à cette noblesse ; le 
pouvoir du roi n’est alors nullement arbitraire, mais il est réglé 
par des décisions prises dans l’assemblée de ses fidèles. Mon¬ 
tesquieu ne peut comprendre la monarchie tempérée, telle 
qu’il la rêve, que si elle a une origine indépendante du consen¬ 
tement populaire: faut-il rappeler que, pour Hobbes le 
contrat avait pour suite logique le despotisme des gouver¬ 
nants ? Montesquieu a un sens de la complexité historique 
qui sert son libéralisme ; le concours de causes indépendantes 
est, en politique, la condition de la liberté. 

Locke croyait les lois et les constitutions créées par un 
accord libre et arbitraire des volontés. Montesquieu a intro¬ 
duit dans l’étude de'la législation cette méthode naturelle qui 
relie les faits en série de telle sorte que, à partir d’un premier 
fait, une situation historique donnée, ou certaines conditions 
physiques, ils s’appellent les uns les autres. En cela, il a été 
fidèle, autant que la complication de son sujet le lui permet¬ 
tait, à 1 esprit de son siècle : c’est pourquoi il a créé, pour 
employer un langage postérieur à lui, une statique sociale, 
indiquant le groupement simultané des faits et les conditions 
d’équilibre des forces sociales à chaque moment donné ; ainsi 
Condillac a créé une sorte de statique psychologique, et les 
auteurs de séries naturelles, une statique biologique. Mais à 
Montesquieu manque l’idée de la dynamique sociale, de la 
succession génétique des formes sociales que l’on trouve chez 
Vico. D’où la nuance de son libéralisme ; l’exigence de la 



1054 


Le xvm' siècle 


liberté n’est pas chez lui une exigence universelle de là nature 
humaine, mais plutôt un équilibre de toutes les forces sociales 
dont aucune ne doit être sacrifiée : là où une de ces forces 
diminue, il y a des phénomènes de compensation et de sup¬ 
pléance ; ainsi (XXIV, 16) une loi religieuse, comme la trêve 
de Dieu au Moyen Âge, suspendra les guerres civiles ; ou, en 
Grèce (XXIV, 18), la souillure religieuse dont le criminel est 
cru taché inspirera, en dehors de toute répression légale, 
Thorreur du crime. 


BIBLIOGRAPHIE 


Montesquieu, Œuvres complètes, éd. Laboulaye, 7 vol., Paris, 1875-1879 ; Œuvres iné¬ 
dites, Paris, 1892-1900; Œuvres complètes, éd. André Masson, Paris, 19504955, 
3 vol. ; Choix de textes avec introduction , par Archambault, Paris, 1910; Cahiers 
inédits, 1941. 

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BARCKAUSEN, Montesquieu, ses idées et ses œuvres, Paris, 1907.. 

J. DEDIEU, Montesquieu, Paris, 1913. 

V. Delbos, La Philosophie française, 1919, p. 169-189. 

E. CARCASSONNE, Montesquieu et le problème de la constitution française au XVUJ * siècle, Paris, 
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C. E. Vaughan, Studies in the history of political philosophy, vol. I, chap. V, Manchester, 
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1946. ^ ' 

Conférences organisées par la ville de Bordeaux à l’occasion du deuxième centenaire 
de YEsprit des Lois, 1748-1948 ; Bordeaux, 1949 (neuf auteurs). 

MlRKlNE-GUETZEVlTCH, éd., La Pensée politique et constitutionnelle de Montesquieu, Paris, 
1952 (douze auteurs). 

Montesquieu, n os 33-34 de la Revue internationale de Philosophie, Bruxelles, 1955. 

L. Althusser, Montesquieu . La politique et l’histoire, Paris, 1959. . 



Chapitre VII 
Deuxième période (1740-1775) : 
La philosophie de l’esprit : Condillac 


I. - Considérations générales 

C’est dans les années 1740 a 1775 que s’affirment et se 
développent les idées maîtresses du xviif siècle, au milieu de 
polémiques, de campagnes violentes qui émeuvent non seu¬ 
lement le petit monde des érudits, mais qui intéressent et 
passionnent la société entière, qui amènent souvent l’inter¬ 
vention des pouvoirs publics, civil et ecclésiastique, contre les 
philosophes. C’est dans cet intervalle que Hume, Montes¬ 
quieu, Condillac, Diderot, d’Alembert, Voltaire, Rousseau, 
Adam Smith, Buffon publient leurs principales œuvres. 

Le philosophe est à ce moment, non pas celui qui cherche 
la connaissance pour elle-même, mais avant tout l’ennemi dès 
« préjugés » hostiles au bonheur des hommes, le propagan¬ 
diste des « lumières » qui doivent rénover la pensée et les 
mœurs, publiques et privées. C’est, comme 'disent les Alle¬ 
mands, VAujklàrung : Il est difficile d’attaquer les préjugés sans 
attaquer, surtout lorsqu’il s’agit de préjugés sociaux et écono¬ 
miques, les personnes ou au moins les pouvoirs établis : d’où 
les pamphlets, les campagnes qui font une bonne partie de la 
littérature philosophique du temps. Une pareille philosophie 
ne saurait se passer du succès, et elle s’adresse à une opinion 
publique qu’elle s’efforce d’émouvoir et même de créer; il 
faut donc qu’elle laisse tomber toute cette technique scolas¬ 
tique ou scolaire, que bien des écrivains de la Renaissance 
avaient abandonnée, mais qu’avaient plus ou moins reprise 
les grands philosophes du xvir siècle : toujours plus de clarté, 



1056 


Le xvnr siècle 


plus de limpidité, voilà ce que Ton recherche avec la convie- 
tion optimiste que tout esprit ordinaire peut, étant bien 
conduit, pénétrer tous les sujets qui intéressent le bonheur 
de rhomme et que les sujets qui sont inaccessibles et obscurs 
peuvent et doivent être abandonnés avec le plus grand profit. 

Il n’y a dans cette transformation rien d’artificiel : la phi¬ 
losophie est à la fois l’ouvrière et le résultat du grand mou¬ 
vement social qu’elle exprime. 

Il est curieux de suivre, depuis le Moyen Âge, le déplace¬ 
ment graduel des milieux sociaux dans lesquels se sont formés 
les philosophes ; la liaison intime que les circonstances avaient 
établie entre la philosophie et la cléricature s’est peu à peu 
rompue ; les philosophes, à partir du XVI e siècle, sont en géné¬ 
ral non plus des professeurs, mais des écrivains libres, hommes 
de petite noblesse ou du tiers état ; au xvn e siècle, il se produit 
sans doute un nouveau contact avec la théologie ; contact plus 
apparent que réel, s’il est vrai que Spinoza, Leibniz et même 
Malebranche veulent incorporer la théologie à leur philoso¬ 
phie plutôt que la philosophie à la théologie ; mais au 
xvnr siècle, ces systèmes s’écroulent et sont considérés comme 
des « visions ». 

C’est alors qu’apparaît au premier plan toute une race de 
philosophes qui, de formation classique et scientifique, déta¬ 
chés de tout lien avec la tradition universitaire, font pénétrer 
peu à peu dans les esprits une conception nouvelle de 
l’homme et de l’univers : ces philosophes appartiennent en 
général au tiers état, à cette bourgeoisie dont le mouvement 
ascendant, commencé depuis longtemps, atteint son plus haut 
point ; maîtresse des affaires, entrée dans les ministères les 
plus importants', elle impose ses idées et ses manières de voir. 
Son esprit positif, peu disposé à la spéculation pure, désireux 
de résultats pratiques, ne voulant pas séparer les sciences des 
arts qui les appliquent, confiant en elles et en leur méthode, 
mais probe et honnête en des problèmes où l’honnêteté est 
la condition de la réussite, cet esprit se reflète chez les philo¬ 
sophes du xvnr siècle : la passion d’être utile aux hommes, 
accompagnée d’un souci de leur propre réputation, le 
constant et méthodique labeur que.s’imposent un Voltaire et 
un Diderot pour répandre leurs idées, leur phobie véritable 
de tout système, de tout langage trop technique, leur désir de 
transporter dans la philosophie l’esprit des sciences et des 



Condillac 


1057 


métiers, voilà les traits où se retrouvaient les lecteurs innom¬ 
brables de leurs œuvres et qui firent vraiment leur succès. 

il. - Condillac : l’analyse 

> Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) est né à Grenoble 
d une famille de parlementaires ; d’abord destiné à la prêtrise, 
il entre au séminaire de Saint-Sulpice ; mais il en sort en 1740, 
et, renonçant au sacerdoce, il vit à Paris dans la fréquentation 
des philosophes Rousseau, Fontenelle, Diderot. Il publie, en 
1746, Y Essai sur l’origine des connaissances humaines, en 1749, le 
Traité des systèmes (réédité en 1771), en 1754, le Traité des sen¬ 
sations (réédité en 1778), en 1755, le Traité des animaux, qui 
contient une Dissertation sur l’existence de Dieu, qu’il avait écrite 
avant 1746 pour l’Académie de Berlin. En 1758, il devient 
précepteur du fils du duc de Parme, et il resté à Parme 
jusqu’en 1767 : il rentre à Paris, puis il se retire en 1772 au 
château de Flux, d’où il publie un Cours d’études en treize 
volumes (1775), contenant une grammaire, un art de penser, 
un art d’écrire, une Histoire ancienne et une Histoire 
moderne, et Du commerce et du gouvernement considérés relative¬ 
ment lun à l autre (1776). Après sa mort, paraissent la Lbgique 
(1780) et la Langue des. calculs (1798). 

Condillac critique le point de départ même des doctrines 
rationalistes du siècle passé. L’on s’appuie d’ordinaire sur la 
« raison » comme sur un ensemble de maximes tout à fait 
certaines, une donnée au-delà de laquelle on ne remonte pas ; 
c’est que cette raison s’est formée en nous avant toute 
réflexion : « quand nous commençons à réfléchir, nous ne 
voyons pas comment les idées et maximes que nous trouvons 
en nous auraient pu s’y introduire », et, sans aucun doute sur 
elles, nous leur donnons le nom de raison, de lumière natu¬ 
relle, de principes innés; c’est la grande faute.des philo¬ 
sophes : ils ne soupçonnent pas qu’il y a des idées qui sont 
l’ouvrage de l’esprit, ou, s’ils le soupçonnent, ils sont inca¬ 
pables d’en découvrir la génération. 

Or, cette découverte ri'est pas affaire de pure curiosité spé¬ 
culative (comme peuvent être les théories platoniciennes sur 
l’origine de l’intelligence) ; car « nos erreurs viennent de ce 
que nos idées ont été mal faites [...] ; le seul moyen pour les 



1058 


Le xmr siècle 


corriger, c’est de les refaire ». L’intelligence ou raison n’est 
donc point un bloc naturel que son origine doit justifier en 
l’expliquant ; c’est une sorte d’édifice ou de fabrique, que la 
réflexion philosophique permettra de refaire mieux qu’elle 
n’avait été faite spontanément : c’est tout l’avenir de l’esprit 
qui est engagé dans ce travail. 

Ces préliminaires ne visent pas moins Locke que Des¬ 
cartes : car, si Condillac est d’accord avec Locke sur un point 
essentiel, l’existence d’idées complexes faites d’une combinai¬ 
son d’idées simples, il lui reproche de supposer « qu’aussitôt 
que l’âme reçoit des idées par les sens, elle peut à son gré les 
répéter, les composer, les unir, en faire toutes sortes de notions 
complexes. Mais il est constant que, dans l’enfance, nous 
avons éprouvé des sensations longtemps avant d’en avoir tiré 
des idées ». Il reste donc à montrer comment et pourquoi se 
font ces idées complexes et quand elles sont légitimes. L’ana¬ 
lyse condillacienne est donc faite de la description des actes, 
ou opérations par lesquelles nous formons les idées : s’agit-il, 
par exemple, de mathématiques ? Condillac, dans sa Langue 
des calculs, se fait une règle de n’introduire aucune définition, 
aucune maxime, et de faire naître toutes les vérités de l’opé¬ 
ration du calcul. 

Il est peut-être, à quelques égards, moins éloigné qu’il ne 
le croit du Descartes des Regulce, qui, lui aussi, cherchait dans 
les propriétés des « natures simples » la raison de leurs com¬ 
binaisons en natures complexes ; seulement, le simple de 
Condillac est très différent du simple cartésien : il s’agit en 
effet « des idées les plus simples que les sens nous transmet¬ 
tent », sorte de matière inerte pour l’esprit qui les combinera ; 
leur nature intime importe si peu que je puis voir bleu ce que 
les autres voient vert, sans qu’il y ait aucune confusion, si nous 
convenons seulement de nommer vert la couleur des prés. 

’ L’idée simple, avec le signe fixe qui y est lié, est un élément 
qui, par sa nature et indépendamment de l’expérience et de 
l’usage, n’appelle et n’exige aucune liaison avec telle ou telle 
autre idée : le développement de l’esprit se fera grâce à la 
diversité des liaisons qu’on établira selon l’utilité. « Il n’y a 
rien, dit Condillac dans VEssai, qui ne puisse nous aider à 
réfléchir », et le tout est de savoir « former ces liaisons confor¬ 
mément au but que l’on se propose et aux circonstances où 
l’on se trouve ». Il faut pour cela multiplier les points d’attache 



Condillac 


1059 


avec le monde extérieur ; la méditation intérieure est une 
mauvaise méthode de philosopher : il n’est pas nécessaire 
« d’avoir, comme quelques philosophes, la précaution de se 
retirer dans les solitudes ou de s’enfermer dans un caveau. 
[•••] Que l’on se retire dans l’obscurité, le plus petit bruit ou 
la moindre lueur suffira pour distraire. [...] Mais, si, pendant 
le jour et au milieu du bruit, je réfléchis sur un objet, ce sera 
assez pour me donner une distraction que la lumière ou le 
bruit cesse tout à coup » 1 ; ce sont si peu des obstacles qu’« il 
ne faudrait que de l’habitude pour en tirer de grands 
secours ». On ne peut rêver plus parfaite antithèse au « seul 
à seul » de la contemplation mystique et à la solitude d.e la 
méditation cartésienne ; l’invention intérieure est moins 
ample et plus bornée que la réalité : « Dès que nous ne cher¬ 
chons plus la nature dans notre imagination, écrit Condillac 
à propos de la réforme de Galilée, l’étude que nous nous 
proposons n’a plus de bornes ; elle embrasse l’univers. La 
philosophie n’est plus la science d’un homme qui médite les 
yeux fermés ; elle tient à tous les arts. » 2 

Le problème de l’origine des idées, identique au problème 
de la méthode, consiste à découvrir une première expérience, 
indubitable, où l’on puisse voir sensiblement la source, les 
matériaux, la mise en œuvre et les instruments de" notre 
connaissance ; cette expérience concrète et complète, dont 
tout le reste de la connaissance n’est que la répétition indé¬ 
finie, c’est la liaison des idées avec les signes du langage, et, 
par cë moyen, la liaison des idées entre elles. Le seul défaut 
de la connaissance, aux yeux de Condillac, c’est qu’il n’y ait 
pas entre les signes et les idées, cette correspondance parfaite 
qui existe dans la géométrie où le sens de chaque mot est 
déterminé d’une manière précise et invariable. Il s’agit, pour 
1 éviter, de nous mettre dans la situation d’un homme que- 
Dieu créerait avec des organes si bien développés qu’il aurait, 
dès les premiers instants, un parfait usage de sa raison ; il 
n’inventerait de signes qu’à mesure qu’il éprouverait de nou¬ 
velles sensations et ferait de nouvelles réflexions ; il combine¬ 
rait ses premières idées selon les circonstances où il se trou¬ 
verait ; il fixerait chaque collection par un nom particulier ; 


1. Essai, 2 e partie, 2 e section, chap. III, § 37. 

2. Histoire moderne , livre II, chap. XII. 



1060 


Le xwir siècle 


et quand il voudrait comparer deux notions complexes (c’est 
en quoi consiste la connaissance), il pourrait aisément les 
analyser. 

Cet homme de Y Essai ressemble singulièrement, remar- 
quons-le, à l’Adam du Paradis terrestre, et le but de la philo¬ 
sophie est de nous mettre dans un état d’innocence spiri¬ 
tuelle, à l’abri des préjugés et des traditions. 

Dans la Logique , le langage change un peu : il s’agit de 
retrouver la méthode que l’esprit a suivie à son insu, lorsque 
le besoin nous a forcés à développer nos connaissances, et, 
après avoir médité sur cette méthode, c’est-à-dire après être 
retqumé avec réflexion vers la spontanéité naturelle, de nous 
familiariser à tel point avec elle que nous la pratiquions sans 
y songer, aussi spontanément qu’au début. Il y a, dans cette 
vue, une sorte d’optimisme qui nous montre l’ordre .métho¬ 
dique non comme une conquête de la volonté, mais comme 
une détente qui nous ramène à la démarche naturelle et pri¬ 
mitive de notre esprit ; je n’ai pas à construire artificiellement 
le type d’un tout bien ordonné, puisque je le trouve déjà 
réalisé ; en effet, dans la sphère des choses usuelles corres¬ 
pondant à des besoins définis, tout homme possède des 
connaissances bien ordonnées, pour cette simple raison qu’il 
n’a jugé des choses que dans l’ordre même de ses besoins et 
s’est borné aux rapports des choses à lui-même sans aller 
jusqu’aux essences : l’ordre intellectuel est comme providen¬ 
tiellement sous-tendu par un ordre affectif ; l’ordre dans 
lequel nous devons étudier les choses dépend de l’ordre dans 
lequel les choses satisfont nos besoins. 

La méthode synthétique, celle qui procède par définitions 
et déductions, et que les philosophes croient (à tort) emprun¬ 
ter aux géomètres, est donc la plus mauvaise des méthodes ; 
la définition, chez un Condillac, n’a pas où se prendre ; elle 
ne peut être qu’arbitraire, ou alors elle se confond avec l’ana¬ 
lyse ; toute idée (Condillac suit ici Locke) est, ou bien simple, 
et alors elle est indéfinissable, ou bien composée, et l’analyse 
seule pourra montrer de quoi et comment elle est composée ; 
la définition, si elle n’indique pas le simple sens d’un mot, 
appartient à des doctrines qui prétendent saisir l’essence des 
choses : c’est dire que toujours elle échoue. 

L’analyse, au contraire, part du donné, et elle y reste ; elle 
consiste, partant d’un tout confus, à en percevoir successive- 



Condillac 


1061 


ment et séparément les détails, d’abord les points les plus 
importants et qui ressortent d’eux-mêmes, puis les parties 
intermédiaires pour avoir finalement une perception simulta¬ 
née et distincte ; à passer, en somme, d’une perception simul¬ 
tanée et confuse d’un tout à une perception simultanée et 
distincte du même tout par l’intermédiaire de la perception 
successive de ses parties : c est un mouvement de décomposi¬ 
tion et de recomposition. C’est ainsi que nous procédons vul¬ 
gairement dans la perception d’un paysage inconnu, qui nous 
devient peu à peu familier : c’est ainsi que nous devons pro- 
cédèr dans toutes les sciences. Il n’y a, chez Condillac, aucune 
épigenèse intellectuelle : tout nous a été donné in nuce. 

La considération de cette méthode suffit, comme le fait 
voir le Traité des systèmes , à déceler les vices des grands systèmes 
du siècle précédent : ces prétendus systèmes construisent syn¬ 
thétiquement sur de prétendus principes, tout à fait arbitraires 
en réalité ; le ressort de ces systèmes, c’est la maxime de Des¬ 
cartes et de Malebranche, que l’on peut affirmer d’une chose 
ce que l’on voit renfermé dans son idée claire et distincte : 
maxime inapplicable, car comment être sûr que nos idées sont 
des idées de choses complètes ? La même idée d’étendue, 
n’est-elle pas chez Descartes celle d’une substance, chez Spi¬ 
noza celle d’un attribut, chez Leibniz celle d’une chose incom¬ 
plète ? Le recours à l’évidence ou à l’innéité est donc injusti¬ 
fié. La physique cartésienne n’est pas plus heureuse 
lorsqu’elle cherche ses principes dans des hypothèses sur la 
structure mécanique des choses ; l’esprit ne peut qu’aller à 
l’aventure en imaginant ces suppositions, à moins de croire, 
ce qui est faux, que nous connaissons assez la nature pour les 
épuiser toutes. 

Condillac ne condamne pas l’esprit de système en lui- 
même : le système est, selon lui, « la disposition des différentes 
parties d’un art ou d’une science dans un ordre où elles se 
soutiennent toutes mutuellement, et où les dernières s’expli¬ 
quent par les premières qui sont les principes ». Encore faut-il 
que ces principes soient des phénomènes bien connus ; c’est 
ce qui arrive dans la physique de Newton qui est, pour Condil¬ 
lac, le modèle achevé de la méthode : il montre comment un 
phénomène connu, la gravitation, engendre d’autres phéno¬ 
mènes également connus, les marées, les mouvements des 
planètes. Ce que Condillac y loue, c’est l’acquis définitif et 



1062 


Le xvnr siècle 


progressif d’un tel système ; la gravitation restera certaine à 
titre de fait, et elle continuera à être le principe des phéno¬ 
mènes dont elle a une fois rendu raison : la découverte de 
faits qui y seraient irréductibles ne l’atteint pas. C’est un sys¬ 
tème du même genre que Condillac a entrepris de réaliser en 
métaphysique. 

III. - Condillac (suite) : le Traité des sensations 

De cette thèse sur l’origine des idées et de cette méthode, 
le Traité des sensations est l’application, et il est le sûr témoi¬ 
gnage de leur universalité. Il y a, en effet, toute une catégorie 
d’idées dont Locke n’a pas montré l’origine et que Condillac 
lui-même, dans VEssai de 1746, semblait renoncer, par son 
silence même, à analyser : ce sont celles que Locke appelle 
les idées de réflexion, c’est-à-dire les idées des facultés de 
l’âme, sensation, imagination, mémoire, jugement, raisonne¬ 
ment. Les indications que Condillac donnait dans Y Essai pour 
ramener à une association d’idées T imagination et la mémoire 
(descriptions traditionnelles depuis Descartes et Malebranche) 
n’empêchent qu’il considère comme des opérations irré¬ 
ductibles l’abstraction et le jugement. Dans le Traité des sensa¬ 
tions, il suit, au contraire, sa méthode jusqu’au bout en mon¬ 
trant qu’il n’est aucune opération de l’âme qui ne soit une 
sensation transformée . Ce progrès lui fut peut-être suggéré par 
Diderot, qui, dans sa Lettre sur les aveugles (1749); faisait voir 
l’ambiguïté de Y Essai qui, ne permettait pas d’éviter l’idéa¬ 
lisme de Berkeley 3 . 

Revenant plus tard, dans sa Logique (Partie II, chap. VIII) 
sur le sens de cette célèbre thèse, Condillac nous explique 
que le Traité des sensations est en tout assimilable a la solution 
d’une équation qui va d’identité en identité pour dégager 
l’inconnu ; la transformation dont il s’agit ici ne se réfère donc 
pas à une donnée psychologique constatable, à Y observation 
interne d’un développement ; c’est une transformation au 
sens algébrique du terme ; nous avons des termes connus qui 
sont nos diverses facultés : attention, comparaison, jugement, 
sensation, etc. ; et une inconnue qui est l’origine et la géné- 


3. Cf, Georges Le Roy, La Psychologie de Condillac , chap. IIL 



Condillac 


1063 


ration de ces facultés ; on prouve que la sensation est l’origine 
de toutes les autres, parce qu’elle est mêlée à toutes, puisque 
les variations par lesquelles elle passe produisent toutes les 
autres . 1 observation psychologique sert à poser les connues 
du problème ; elle ne sert pas du tout, du moins selon l’inten¬ 
tion de l’auteur, à sa solution même. La clarté de cette com¬ 
paraison est peut-être plus apparente que réelle : comment 
assimiler la sensation à une variable algébrique, et une autre 
faculté., 1 attention par exemple, à une valeur déterminée de 
cette variable ? En réalité, la sensation est plutôt comme un 
personnage qui prendrait divers noms, selon les aspects qu’on 
remarque en lui. 

Pour démontrer rigoureusement sa thèse, il fallait faire voir 
que toute sensation, quelle qu’elle fut, suffisait à engendrer 
toutes les facultés : c’est ce qui l’amène à l’hypothèse d’une 
statue, à laquelle il confère séparément et successivement cha¬ 
cun des sens, et d’abord celui qui est considéré comme le plus 
bas de tous, l’odorat ; or, il prétend- montrer que chez un 
homme borné au sens de l’odorat, l’entendement aurait 
autant de facultés qu’avec les cinq réunis. C’est cette équiva¬ 
lence des cinq sens l’un avec l’autre au point de vue de la 
génération des facultés qui est la thèse maîtresse de Condillac. 
C’était une préoccupation répandue à son époque, de recher¬ 
cher l’apport propre de chacun des sens au fonctionnement 
de 1 esprit. Condillac a généralisé ce problème et il lui a donné 
une solution radicale, en affirmant l’équivalence de tous les 
sens. 

j Mais > si chaque sensation contient toutes les facultés, il 
n’est donc pas vrai, comme il était dit dans VEssai de 1746, 
que l’intelligence a pour condition la liaison des idées et des 
signes. Toutes les facultés mentales sont antérieures à l’emploi 
des signes, voilà un des résultats les plus importants du Traité : 
elles existent à un stade inférieur, il est vrai ; s’agit-il par 
exemple du nombre ? avant les signes, nous ne pouvons saisir 
plus dë trois objets, et « c’est l’art des signes qui nous a appris 
à porter la lumière plus loin ». D’une manière générale, les 
facultés qui paraissent être supérieures à ce stade primitif « ne 
sont que ces mêmes facultés qui, s’appliquant à un grand 
nombre d’objets, se développent davantage ». C’est le rôle des 
signes de permettre cette extension. Le Traité des sensations 
donne donc, si l’on peut dire, comme les différentielles des 



1064 


Le xvm e siècle 


facultés dont les signes permettront l'intégration : le pro¬ 
blème de l’esprit est résolu aux moindres frais, avec des sen¬ 
sations et des signes. 

De là le caractère décharné et squelettique du Traité : c’est 
de l’analyse, non de la psychologie. Cherchons donc quelles 
facultés naîtront chez un homme borné au sens de l’odorat. 
Comprenons bien d’abord la portée de cette hypothèse : à la 
première sensation, une seule chose existe dans la conscience 
de la statue, une odeur, l’odeur d’une rose par exemple ; il 
n’existe rien à ce moment qu’une conscience d’odeur de 
rose ; elle est tout entière cette odeur ; elle devient odeur de 
rose, comme un moment après, elle deviendra odeur de jas¬ 
min, puis odeur d’œillet. Supposons qu’il y ait en elle une 
seule sensation, exclusive des autres : c’est l’attention. L’odeur 
ne cesse pas d’être sentie, quand le corps odoriférant a cessé 
d’agir sur l’organe ; supposons que, une sensation persistant, 
une nouvelle odeur se produise : l’impression persistante sera 
la mémoire. Si la statue fait attention à la fois à l’impression 
présente et à la sensation passée, cette double attention est la 
comparaison ; si elle perçoit alors des ressemblances et des 
différences, c’est le jugement ; si la comparaison et le juge¬ 
ment se répètent plusieurs fois, c’est la réflexion ; si la statue, 
sentant une sensation désagréable, se rappelle une sensation 
agréable, ce souvenir aura plus de force et sera l’imagination : 
l’entendement est l’ensemble des facultés ainsi engendrées. 

Toute sensation est nécessairement agréable ou désa-, 
gréable : il n’en est pas d’indifférentes ; de ce caractère, com¬ 
biné avec les facultés de l’entendement, naîtront les facultés 
de la volonté : le souvenir d’une odeur agréable, s’il a lieu en 
un moment où la statue est désagréablement affectée, est un 
besoin, et la tendance qui en dérive un désir ; f si le désir 
domine, c’est une passion ; amour et haine, espérance et 
crainte naissent ainsi. Lorsque la statue a atteint l’objet de son 
désir, et lorsque l’expérience du désir satisfait engendre l’habi¬ 
tude déjuger qu’elle ne trouvera aucun obstacle à ses désirs, 
le désir engendre le vouloir, qui n’est rien qu’un désir accom¬ 
pagné de l’idée que l’objet désiré est en notre pouvoir. 

Enfin la statue, ainsi bornée au sens de l’odorat, a le pou¬ 
voir d’abstraire les idées et de les rendre générales, en consi¬ 
dérant par exemple le plaisir commun à plusieurs modifica¬ 
tions ; elle a donc l’idée du nombre puisqu’elle distingue les 



Condillac 


1065 


états par où elle passe ; elle a T idée du possible, puisqu’elle 
sait qu’elle peut cesser d’être l’odeur qu’elle est actuellement 
et redevenir ce qu’elle a été ; elle a l’idée de la durée, puisque, 
sachant qu’une sensation est remplacée par une autre, elle a 
l’idée de la succession ; enfin elle a l’idée du moi, qui est la 
collection des sensations qu’elle éprouve et de celles dont elle 
a souvenir. En un mot, la statue bornée au sens de l’odorat 
possède toutes les facultés, et il en est manifestement de même 
de la statue bornée à un sens quelconque. 

Mais l’on arrive à un résultat singulier : la statue est en 
possession de toutes ses facultés ; elle raisonne, elle désire et 
elle veut, sans pourtant savoir que le monde extérieur existe 
ni même son propre corps. Y aurait-il dans ce savoir une 
connaissance irréductible aux sensations ? 

Il faut distinguer deux problèmes ; le premier, en pleine 
vogue au moment où Condillac écrivait (c’est le fameux pro¬ 
blème de Molyneux) : comment percevons-nous les grandeurs 
et les distances? Le second, propre à Condillac: comment 
connaissons-nous qu’une chose nous est extérieure ? 

On sait comment Molyneux ayant posé à Locke le pro¬ 
blème : un aveugle-né opéré saurait-il de suite distinguer par 
la vue une sphère d’un cube qu’il distinguait par le toucher ? 
Locke fut d’accord avec lui pour répondre que non. Ce fut 
aussi, on l’a vu, l’opinion de Berkeley ; mais celui-ci généralisa 
singulièrement la question, montrant que pour le clairvoyant 
lui-même, les grandeurs et les distances ne sont jamais don 1 
nées, mais seulement suggérées par la vue. En 1728, dans les 
Philosophical Transactions of the Royal Society, le médecin Che- 
selden publiait l’observation d’un jeune garçon de quatorze 
ans à qui il avait levé les cataractes : cette observation célèbre 
confirmait en tout point l’opinion de Locke et de Berkeley ; 
le sujet disait que les objets « touchaient » ses yeux, et il ne 
comprenait pas comment les yeux pouvaientjuger les rapports 
de grandeur, puisqu’un objet d’un pouce, mis près de ses 
yeux, lui paraissait grand comme la chambre entière. Voltaire 
fit connaître dans sa Philosophie de Newton (1741) l’opinion de 
Berkeley qu’il approuve et l’expérience de Cheselden. Ainsi 
se répandait l’opinion que la perception visuelle des gran¬ 
deurs et des distances était uné perception acquise, et que le 
tact seul les percevait directement. 

De toute cette littérature, Condillac, qui n’était pas grand 



1066 


Le xwr siècle 


liseur (il avait complètement rédigé Y Essai de 1746, avoue-t-il 
(§ 43), et il n’avait pas lu Bacon), ne connaît, au moment de 
VEssai que Locke et Voltaire. Il est naturellement hostile à la 
notion de perception acquise, parce qu’elle suppose ce qu’il 
est le moins disposé à admettre, des jugements inconscients : 
il est impossible de nous faire avoir conscience des prétendus 
jugements qui relient la vue au tact ; « donc, conclut-il victo¬ 
rieusement, ils n’existent pas ». « Il me suffit, dit-il, que ceux 
qui voudront ouvrir les yeux conviennent qu’ils aperçoivent 
de la lumière, de la couleur, de l’étendue, des grandeurs, etc. 
Je ne remonte pas plus haut parce que c’est là que je com¬ 
mence à avoir une connaissance évidente. » Au sujet de 
l’aveugle de Cheselden, il fait cette observation critique qui a 
si souvent été reprise après lui : ses jugements viennent non 
de l’absence de perceptions acquises, mais du maiique d’exer¬ 
cice de l’œil. 

Entre Y Essai et le Traité , en 1749, Diderot publie sa Lettre 
sur les aveugles à Vusage de ceux qui voient. Il reprend le problème 
de Molyneux, à propos duquel il cite les deux opinions oppo¬ 
sées de Locke et de Condillac ; l’expérience de Cheselden lui 
paraît aussi peu probante qu’à Condillac, à cause des troubles 
que l’opération a produits en un organe aussi délicat que 
l’œil ; il ne lui semble pas sûr non plus que le sujet était 
capable de comprendre les questions posées. Il y a, pour lui, 
deux points distincts dans le problème : l’opéré "pourra-t-il de 
suite distinguer les objets les uns des autres ? S’il le peut, 
pourra-t-il reconnaître par la vue des objets déjà donnés par 
le tact ? Quant à la première question, Diderot fait remarquer 
l’infinité de détails que peut voir un œil exercé et qui échap¬ 
pent à l’œil non exercé ; le spectacle visuel par lui-même est 
composé de sensations confuses, et l’expérience de la corres¬ 
pondance du tact et de la vue doit servir beaucoup à perfec¬ 
tionner notre connaissance ; Diderot n’admet pas pourtant 
que la vue dépende essentiellement du tact, et il pense que 
la vue est capable de saisir des détails d’une extrême finesse 
sans le secours du toucher. Quant à la seconde question, Dide¬ 
rot croit que les réponses des sujets seront fort différentes 
selon leur capacité d’esprit ; il y faut une comparaison entre 
les perceptions visuelles nouvelles et les perceptions du tact, 
donc un certain effort mental ; mais, même si l’opéré est 
capable de reconnaître deux figures simples comme un carré 



Condillac 


1067 


et un cercle, la réflexion ne pourra lui donner que des incer¬ 
titudes sur cette correspondance ; de plus, il ne sera pas 
capable de distinguer des objets plus complexes que cês 
figures géométriques simples. 

Condillac reprend le problème en 1754 dans le Traité : il 
se déjuge, et il donne raison à Locke, mais seulement en 
quelque mesure ; frappé sans doute des réflexions de Diderot, 
il distingue entre la perception visuelle primitive, confuse, où 
les objets sont sans limites précises et notre perception 
actuelle d’objets distincts et situés à une place déterminée ; 
ce résultat est dû à une analyse indispensable, pratiquée par 
le tact, qui seul permet de démêler ce qui est confondu dans 
la perception visuelle. C’est donc bien le tact qui connaît 
d’abord les formes, et c’est grâce à ses rapports avec lui que 
la vue les perçoit. Mais la sensation ainsi perfectionnée se s uffi t 
à elle-même, et elle n’a nullement, comme chez Berkeley, à 
suggérer les sensations tactiles dont elle s’est aidée ; il n’y a 
rien de plus en elle qu’il n’y avait dans la sensation p rimi tive ; 
dès qu’elle ouvre les yeux, « la statue voit les mêmes choses 
que nous, mais elle n’en a pas d’idées » ; elle les voit, mais 
elle ne les remarque pas, parce qu’elle ne les a pas analysées. 

Sur le problème de la connaissance du monde extérieur, 
Condillac a également varié : dans la première édition du 
Traité (1754), il l’attribue à la coexistence des sensations tac¬ 
tiles ; lorsque la statue sent à la fois la chaleur à un bras, le 
froid à un autre, une douleur à la tête, etc., il n’est pas possible 
qu’elle saisisse ces sensations comme distinctes, si elles ne sont 
pas en dehors l’une de l’autre : ainsi la connaissance de l’exté¬ 
riorité serait indépendante du mouvement. Mais, dans la 
seconde édition. (1778), il reconnaît que des sensations tactiles 
aussi vagues peuvent être simultanées sans s’étendre et que la 
notion d’extériorité ne saurait naître sans le mouvement ; elle 
naît lorsque le mouvement de notre corps est arrêté par la 
résistance des corps solides ; la solidité suppose en effet deux 
choses qui s’excluènt, et elle ne peut être sentie qu’en ces 
deux choses. Si le corps solide en question est un corps exté¬ 
rieur au nôtre, il n’y aura qu’un contact, mais si c’est notre 
propre corps que nous touchons, il y aura un contact à la fois 
dans la partie qui touche et dans la partie touchée ; par là 
notre corps sera connu comme nôtre et distingué des autres. 
Enfin, c’est la sensation du tact, unie aux autres sensations, 



1068 


Le xvnr siècle 


qui commence à faire soupçonner à la statue que les odeurs, 
les sons, les couleurs ne sont pas de simples modifications ou 
variations d’elle-même, mais qu’ils viennent des objets exté¬ 
rieurs : l’expérience qui nous fait attribuer ces sensations aux 
objets, c’est celle de la variation d’intensité qui se produit en 
elles suivant l’éloignement ou le rapprochement de ces objets. 
Ainsi sont ramenés à de pures sensations les jugements d’exté¬ 
riorité. 


IV. - Condillac (suite) : la science, langue bien faite 

La sensation contient toutes nos facultés. L’emploi des 
signes les étend : entre analyse et langage, il n’y a pas seule¬ 
ment affinité, mais identité, dès que l’analyse veut se dévelop¬ 
per. Ici encore, Condillac donne beaucoup à la nature ; c’est 
le langage vulgaire, spontané qui est la meilleure méthode 
analytique ; et les philosophes, avec leur langage technique, 
n’ont fait qu’y apporter le trouble : « Avant eux, on ne deman¬ 
dait pas si substance signifiait autre chose que ce qui est dessous, 
si penser signifiait autre chose que peser, balancer, comparer. » 4 
Fait sensible ou opération concrète, voilà tout ce que peuvent 
légitimement signifier les mots du langage. 

Il n’y a donc nul autre moyen de promouvoir l’analyse 
qu’« une langue bien faite ». C’est ce que Condillac a voulu 
faire dans son ouvrage posthume et inachevé, la Langue des 
calculs : cette langue, d’après sa maxime qu’une science n’est 
qu’une langue bien faite, c’est la mathématique elle-même. Il 
part de la méthode « naturelle » de calcul, le calcul avec les 
doigts, et il entreprend de démontrer que toutes les autres 
méthodes sont des transformations de celle-là ; on progresse 
moyennant la substitution d’autxes signes aux doigts, le signe 
étant choisi de telle façon que ie calcul, de plus en plus sim¬ 
plifié, puisse s’étendre de plus en plus loin. Cette extension 
graduelle est caractérisée de la manière suivante : « Il est évi¬ 
dent que les moyens que la nature nous a donnés, étant les 
premiers connus, doivent nécessairement conduire à tous 
ceux qu’on a inventés, si nous raisonnons pour trouver ceux 
que nous ne connaissons pas encore, comme nous avons fait 


4. Logique , 2 e partie, chap. IV. 



Condillac 


1069 


pour trouver ceux que nous connaissons. Mais ce qui est bien 
capable de nous arrêter, c’est que nous sommes assez igno¬ 
rants ou assez vains pour nous flatter et surtout pour vouloir 
faire penser que nous arrivons aux découvertes en franchis¬ 
sant de grands intervalles, et cependant il faudrait, avec plus 
de jugement, avoir l’humilité de croire et de laisser croire que 
notre esprit ne franchit jamais rien [...] C’est la méthode qui 
invente comme ce sont les télescopes qui découvrent » (I, 
çhap. XVI). L’analyse est un aveu d’humilité : elle enseigne 
que les méthodes les plus raffinées et les plus élevées sont des 
formes des méthodes les plus simples, qu’on peut faire passer 
tout esprit des unes aux autres, enfin que la méthode d’expo¬ 
sition est identique à la méthode d’invention. 

Il y a là une direction d’esprit qui se développera, particu¬ 
lièrement en France et en Italie, jusqu’au début du XIX e siècle, 
chez ceux qu’on a appelés les idéologues. Il apparaissait à 
Condillac qu’il n’était pas plus difficile d’appliquér l’analyse 
à la métaphysique (au sens de théorie de l’esprit) qu’à la 
mathématique, si ce n’était la « nature de nos langues qui, sur 
tout autre chose que les nombres, ne nous donnent que des 
notions mal déterminées ». 


V. - Charles Bonnet 

Le naturaliste genevois Charles Bonnet (1720-1793) 
semble, indépendamment de Condillac, avoir eu l’idée d’une 
analyse des facultés de l’âme, et avoir imaginé l’hypothèse de 
la statue ; c’est ce qu’il affirme dans la préface de son Essai 
analytique des facultés de l’âme (1760) : « Nous différons beau¬ 
coup, dit-il, dans les idées et dans l’analyse. En général il m’a 
paru que l’auteur (Condillac) n’analyse pas assez ; il va quel¬ 
quefois par sauts [...] il passe à côté de questions très impor¬ 
tantes sans y toucher. » 5 Pour caractériser l’analyse, Bonnet 
emploie une image fort différente de celle de Condillac ; 
celui-ci empruntait à l’algèbre l’idée de transformation ; Bon¬ 
net, en naturaliste, utilise l’idée de chaîne et de série ; l’ana¬ 
lyse consiste à « ne point faire former de pas à sa statue qui 
ne soit nécessaire, à lier tellement les uns aux autres tous les 


5. Œuvres complètes , 1782, t. VIII, p. 7. 



1070 


Le xvbt siècle 


chaînons de son existence que la chaîne soit partout exacte¬ 
ment continue » (§ 71). Continuité ne veut pas dire identité, 
et Bonnet admet que l’activité est complètement irréductible 
à la sensation, qui est passive : la préférence que la statue 
donne à la sensation qui lui plaît le plus est une action que 
la statue exerce sur cette sensation ; préférer n’est pas sentir, 
c’est se déterminer, c’est agir ; la recherche du plaisir et la 
fuite de la douleur sont des actions bien différentes de la 
sensation de plaisir et de douleur, et l’attention est une faculté 
distincte de'la sensation. Par ces remarques, Bonnet semble 
introduire contre l’abus de l’analyse qui identifie les droits 
méconnus de l’observation interne directe : c’est précisément 
le problème que le développement de l’idéologie posera, à la 
fin du siècle, à Destutt de Tràcy et Maine de Biran. 


Vi. - David Hartiey 

David Hartley,. dans ses"Observations of man : his frame, his 
duty and his expectations (1749), ouvrage traduit partiellement 
en 1755 sous le titre .à'Explication physique des sens , des idées et 
des mouvements , entreprend, lui aussi, d’appliquer à l’esprit « la 
méthode d’analyse et de synthèse suivie par Newton » : partant 
des remarques de Locke sur l’influence exercée par l’associa¬ 
tion des idées sur les croyances, il généralise le phénomène 
pour y chercher une explication totale de tous les faits psy¬ 
chologiques ; bien qu’écrite après Hume, sqn œuvre paraît 
indépendante de celle du philosophe écossais ; elle est d ail¬ 
leurs uniquement psychologique et étrangère aux questions 
de la critique de la connaissance ; plus ambitieuse cependant, 
en un sens, puisqu’elle prétend donner l’explication ou tout 
au moins le correspondant physiologique des faits d’associa¬ 
tion d’idées : les sensations, selon une hypothèse émise dans 
l’ Optique de Newton, sont en effet produites par des vibrations 
d’un éther contenu dans les organes sensoriels, les nerfs et le 
cerveau ; la liaison des idées a pour substrat et pour cause la 
liaison, dans le cerveau, des petites vibrations qui gardent une 
tendance à se reproduire dans le même ordre que les vibra¬ 
tions produites originairement par les sens ; la thèse n est 
appuyée d’ailleurs sur aucune recherche physiologique pré¬ 
cise ; mais l’ouvrage se recommande par une multiplicité 



P P W-?> 


Condillac 


1071 


d observations, souvent ingénieuses, sur les sens, les mouve¬ 
ments automatiques et volontaires, le langage et le jugement. 


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Chapitre VIII 
Deuxième période (1740-1775) (suite) : 

Théorie de l’esprit (suite) : 
La critique sceptique de Hume 
et le sentimentalisme d’Adam Smith 


I. - Le point de vue de Hume 

David Hume (1711-1776), né à Édimbourg, après avoir 
abandonné l’étude de la loi, puis essayé le commerce, se fixe 
en France, à la Flèche, en 1734, et retourne en Angleterre en 
1737 ; il publie, sans succès, le Traité de la nature humaine, Une 
tentative pour introduire la méthode de raisonnement expérimental 
dans les sciences morales (A treatise ofhuman nature, 2 vol., 1739 ; 
le troisième en 1740) ; en 1741 et 1742 paraissent le premier 
et le second volume des Essais moraux et politiques ; le troisième 
paraît en 1748. Auparavant il avait été, en 1746, secrétaire du 
général Saint-Clair, et en 1748, il avait été envoyé en mission 
à Vienne et à Turin. Le succès des Essais l’encouragea sans 
doute à choisir cette forme pour exposer les idées abstruses 
du Traité ) en 1748 parurent les Phïlqsophical Essays conceming 
human understanding (à partir de 1758, le mot Inquiry remplace 
Philosophical essays), et en 1751 An inquiry conceming the princi- 
■ pies of morals-, les Discours politiques' (1752), Y Histoire de la 
Grande-Bretagne (1754, 1756, 1759) et Y Histoire naturelle de la 
religion (1757) complètent les oeuvres publiées de son vivant. 
Il fit, de 1763 à 1765, comme secrétaire d’ambassade, un 
séjour à Paris, où il fut, comme il dit, « couvert de fleurs » 
dans le monde philosophique et littéraire. Il repartit en 1766, 
accompagné de Rousseau, qui cherchait asile en Angleterre, 
mais qui ne tarda pas à se brouiller avec lui ; il fut sous-secré¬ 
taire d’État à Londres en 1768, et se retira en Écosse en 1769. 






David Hume 


1073 


Après sa mort furent publiés, en 1779, les Dialogues sur la 
Religion naturelle, composés sans doute vers 1749. 

Le rationalisme cartésien condamnait l’imagination 
comme une des plus grandes sources d’erreurs, et il opposait 
ses croyances fictives à l’évidence de la raison. Or, les critiques 
du xvm c siècle voient dans les grands systèmes, issus de ce 
rationalisme, des œuvres d’imagination pure ; on ne parle que 
des « visions » d’un Descartes et d’un Malebranche ; ils sont 
victimes de ce qu’il croyait avoir expulsé. On parle ainsi au 
nom d’une « raison » plus prudente, appuyée sur l’expé¬ 
rience, plus fidèle à la raison commune et vulgaire. C’est de 
çette raison que Hume va montrer qu’elle est, elle aussi, le 
fruit de l’imagination, enlevant ainsi, en poussant la critique 
jusqu’au bout, tout point d’appui à la critique. Comme Vico 
l’a fait pour l’histoire, ce n’est pas dans la raison, c’est dans 
l’imagination que Hume cherche l’unité entre les hommes. 

Entre tant de penseurs, si pressés de mettre la philosophie 
au service de l’humanité, Hume nous apparaît comme un pur 
spéculatif, à tel point que, pour lui, les exigences de la pensée 
philosophique sont précisément inverses de celles de l’action : 
autant, dans l’action, il serait mauvais et d’ailleurs impossible 
de ne pas se fier à des croyances aussi naturelles et spontanées 
que la croyance au monde extérieur ou à la causalité, autant 
le philosophe doit rechercher avec soin la nature et la valeur 
des titres qui les justifient. On admet d’ordinaire (depuis Tho¬ 
mas Reid) que le scepticisme de Hume est le développement 
naturel et inévitable des philosophies de Locke et de Berkeley. 
Après que Locke a critiqué, comme on l’a vu, la notion de 
substance, après que Berkeley a critiqué la notion dé causalité 
physique, en ne laissant intacte que la causalité des esprits, il 
restait, dit-on, à Hume, en s’inspirant du même principe, à 
ruiner, avec la notion de substance spirituelle, celle de causa¬ 
lité en général : conception qui, sans- être fausse, ne met pas 
assez en valeur l’attitude philosophique de Hume, qui n’est 
pas au service d’une cause, tolérance ou religion, mais qui 
laisse, pour ainsi dire, la réflexion le conduire où elle veut 
dans les moments où nulle action ne l’appelle ; il est, depuis 
les académiciens et les sceptiques de l’Antiquité, un des pen¬ 
seurs les moins doctrinaires 'qui soient. «Il n’est pas de 
méthode de raisonnement plus commune, et cependant il 
n’en est pas de plus blâmable, écrit-il à propos des discussions 



1074 


Le xviir siècle 


sur la liberté, que de réfuter une hypothèse quelconque en 
tirant prétexte de ses dangereuses conséquences pour la reli¬ 
gion et la moralité. Quand une opinion mène à des absurdités, 
elle est certainement fausse ; mais il n’est pas certain qu’une 
opinion soit fausse, de ce qu’elle est de dangereuse consé¬ 
quence. » Hume n’est pas de ceux, si nombreux en son siècle, 
qui admettent une providentielle correspondance entre la 
vérité et les besoins humains. Les recherches métaphysiques 
n’ont point à se justifier par leur utilité ni par leur agrément ; 
elles sont comme le sport d’un esprit vigoureux : « Si pénibles 
et si fatigantes que puissent paraître ces recherches, il en est 
de certains esprits comme de certains Corps qui, pourvus 
d’une santé vigoureuse et florissante, ont besoin d’exercices 
violents et trouvent plaisir à des travaux qui paraissent à la 
généralité des hommes pénibles et accablants. » 

Son but, c’est celui de bien des hommes de son temps, 
Condillac notamment, c’est de faire de la métaphysique une 
science en employant, dans l’étude de l’entendement humain, 
le procédé qui a réussi à Newton dans la mécanique céleste ; 
chercher à passer de nos jugements particuliers sur les choses 
à leurs principes les plus généraux, « principes qui, pour 
chaque science, doivent riiarquer les limites de toute curiosité 
humaine ». 

Mais cette formule marque déjà bien l’originalité de 
Hume ; la philosophie est une critique : critique de l’enten¬ 
dement, critique de la morale, critique de la littérature et de 
l’art, elle part des appréciations et des croyances de l’homme 
pour en chercher, par analyse et par induction, le principe ; 
mais elle se gardera d’évaluer à son tour le principe par lequel 
nous évaluons, comme le newtonien se garde d’expliquer la 
gravitation, par laquelle il explique le reste. Le dessein de 
Hume est par conséquent bien différent d’une généalogie ou 
composition des idées ; il concerne lajustification des principes 
de nos jugements. 


II. - La critique de la connaissance 

C’est ce qui, dans la première œuvre de Hume, le Traité, 
est quelque peu obscurci par la disposition inhabile des 
matières ; on pourrait croire d’abord à une simple reprise de 



David Hume 


1075 


l’œuvre de Locke : une première partie où il s’agit des idées 
de relations, de modes, de substance, ainsi que de l’association 
des idées, avec un chapitre final confirmant la critique berke- 
leyenne des idées abstraites ; une seconde partie sur les idées 
de l’Espace et du Temps, et sur l’idée d’existence ; une troi¬ 
sième partie sur la connaissance et la probabilité, ce sont là 
les matières de Y Essai de Locke ; Y Essai, publié neuf ans plus 
tard, laissant tomber de longues parties du Traité (notamment 
sur l’espace et le temps), dégage beaucoup mieux les thèses 
de Hume. • 

Pourtant, le Traité, dès le début, nous place sur un terrain 
nouveau. L’« idéisme », nom donné à la doctrine de Locke 
par ses adversaires, réduit en principe, on le sait, tous les objets 
de notre entendement à des idées, simples ou complexes ; 
l’idée, chez Descartes qui avait introduit le mot, était l’image 
ou représentation d’une réalité ; dans la mesure où chez 
Locke, elle reste représentative, elle est seulement un inter¬ 
médiaire entre l’esprit et son objet ; Locke n’a. pas su choisir 
entre l’idée objet et l’idée représentation, et il devait se heur¬ 
ter à cette objection de Berkeley, qu’une idée ne peut ressem¬ 
bler qu’à une autre idée. Hume reste assurément dans la ligne 
de l’idéisme, mais il fait une distinction, qui lève la difficulté, 
entre les impressions et les idées : les impressions, ce sont les 
originaux ou modèles, dont les idées sont les copies ; elles 
sont fortes et vives, tandis que les idées sont faibles ; dès lors, 
il est vrai que toute idée est représentative, mais elle est repré¬ 
sentative d’une impression, qui est de même nature qu’elle 
et supérieure seulement en intensité : par là, on échappait à 
la critique de Berkeley, et l’on gardait l’idée représentative. 
Hume allait plus loin, il en tirait une maxime indispensable 
pour juger de la valeur d’une idée : aucune idée n’est valable, 
aucune idée n’a même d’existence, si on ne sait assigner la 
ou les impressions dont elle est la copie ; cela vaut au moins 
pour les idées simples, car le groupement des idées simples 
en idées complexes n’a pas toujours à se référer à pareil grou¬ 
pement d’impressions. À sa maxime, Hume ne fait qu’une 
réserve, mais des plus curieuses : si on présente à l’œil une 
gamme continue de nuances, mais si l’on suppose qu’une de 
ces nuances a été omise, l’œil saura s’apercevoir de la nuancé 
qui manque, même s’il n’en a pas eu auparavant l’impression ; 
voilà donc une idée simple sans impression-correspondante : 



1076 


Le xviir siècle 


il semble que, par cette remarque, Hume ait senti que l’esprit 
était autre chose qu’une mosaïque d’impressions, et qu’il y 
avait un élan qui* le dirigeait vers des impressions nouvelles. 

Cette maxime est, au fond, Tunique principe de la critique 
de Hume qui, trouvant à l’intérieur même de l’esprit, dans 
l’impression, le modèle qui justifie l’idée, devient critique 
immanente. L’objet propre de Hume n’est pas l’étude de 
l’impression, étude qui, selon lui, ressortit à l’anatomie et à 
la physiologie et non à la philosophie : c’est uniquement les 
idées, ces copies des impressions, dont les relations diverses, 
entre elles et avec les impressions, forment le tissu de l’esprit ; 
l’impression est en quelque sorte l’absolu du problème dont 
on ne cherche pas plus loin les conditions. 

Hume a dû être frappé, en lisant Locke, du même défaut 
qu’y voyait Condillac, c’est-à-dire de son arbitraire et de son 
indécision au sujet de la formation des idées complexes : de 
quelle façon, avec ces matériaux que sont les idées simples, 
se construisent les idées complexes, c’est ce qu’on voit mal 
chez Locke. Mais, au lieu que Condillac se donne des règles 
de construction, Hume recherche par expérience quelles sont 
les forces qui entrent naturellement et spontanément enjeu 
pour lier les idées, et il retrouve ici ces principes universels 
de Tordre de l’imagination, que Malebranche et, avant lui, 
Platon et Aristote avaient si fortement indiqués : deux idées 
entrent en connexion soit à cause de leur ressemblance, soit 
parce que les impressions dont elles sont les copies ont été 
contiguës, soit enfin parce que Tune représente une cause 
dont l’autre représente l’effet, lois qui sont, à nos idées, ce 
que la loi newtonienne d’attra'ction est aux corps, qui main¬ 
tiennent Tordre dans l’esprit, comme la loi de l’attraction 
maintient Tordre de l’univers, en formant toutes les idées 
complexes. Hume réprouve seulement les prétendues « expli¬ 
cations » physiologiques, que les cartésiens et surtout Male¬ 
branche ont cherchées de ces lois : elles sont pour lui origi¬ 
nelles et primitives. 

Pourtant Hume n’est pas un « associationniste », au sens 
que prendra plus tard ce terme ; son attraction mentale n’est 
pas universelle : elle ne Test pas d’abord parce que l’attention 
est maîtresse d’arrêter la série à une idée, ensuite parce qu’il 
y a parfois irrégularité véritable dans l’imagination et union 
arbitraire, sans nulle connexion, de deux ou plusieurs idées 



David Hume 


1077 


dans ia fantaisie. Il y a plus, Hume, tout comme Malebranche, 
considère ces connexions associatives comme une des princi¬ 
pales causes de nos erreurs, en particulier la ressemblance qui 
amène si souvent à confondre les idées, « lorsque les actions 
de l’esprit par où nous les considérons sont très peu différen¬ 
tes » *. 

Hume a donc d’abord voulu combler cette lacune du sys¬ 
tème de Locke ; la connexion imaginative est l’intermédiaire 
entre l’idée simple et l’idée complexe : si, par exemple, nous 
avons l’idée complexe de la relation, c’est parce que nous 
comparons entre elles des idées qui ont été unies par l’asso¬ 
ciation de ressemblance : la comparaison du portrait et de son 
modèle, idée complexe de relation, suit la connexion qui fait 
que l’idée de l’un a suggéré celle de l’autre ; l’idée complexe 
de substance, celle d’une collection d’idées simples désignée 
par un nom, se forme lorsque ces idées simples ont été réunies 
par l’imagination selon l’association par contiguïté.' 

Mais, en allant plus avant, il a trouvé un problème que 
Locke ne résolvait pas plus que le premier, c’est celui du 
passage des idées à la connaissance, au sens que Locke donne 
à ce mot. Pour Locke, la connaissance e*st, soit la perception 
(immédiate ou médiate) d’une relation entre deux idées, soit 
la perception intuitive d’une existence, et elle est toujours 
certaine. La première originalité de Hume est d’avoir montré 
l’immense portion de la connaissance que laisse hors d’elle 
cette énumération ; ce sont toutes les inférences en matière 
de fait, tous les raisonnements, plus ou moins probables, qui 
nous permettent d’affirmer l’existence de faits qui sont en 
dehors de notre expérience actuelle ; soit qu’il s’agisse d’uti¬ 
liser le témoignage humain pour retrouver les faits passés, soit 
qu’on se serve de l’expérience antérieure pour prévoir les 
faits à venir, on emploie une manière de raisonner qui ne 
rentre pas dans les cadres de Locke, puisqu’elle n’est ni expé¬ 
rience actuelle ni relation d’idées. Ôn peut la rejeter de la 
connaissance sous prétexte qu’elle donne une simple proba¬ 
bilité, ce qui est souvent exact, lorsque nous restons en doute 
sur le passé ou l’avenir ; mais elle aussi, elle comporte une 
certitude : nous savons avec certitude que le soleil se lèvera 
demain, avec une certitude différente de celle des mathéma- 


1. Traité, dans Œuvres philosophiques, traduites par Maxime David, t. II, p. 82. 



1078 


Le xvur siècle 


tiques, il est vrai, mais qui n’est pas moins parfaite en son 
genre. 

Cette inférence, certaine ou probable, repose en tout cas 
sur la connexion de la cause et de l’effet ; c’est en vertu de 
cette liaison que, dans le témoignage, nous concluons des 
effets actuels à leur cause passée, et dans la prévision, de la 
cause dont nous avons l’expérience actuelle à l’effet qu’elle 
produira. C’est donc la nature de cette connexion qu’il faut 
approfondir pour connaître les fondements de notre certi¬ 
tude en matière de fait. 

Il est vrai que l’on a cherché à ramener cette connexion à 
une de ces relations d’idées qui fondent la certitude en mathé¬ 
matique : en des relations de ce genre,.les relations d’égalité 
par exemple, il suffit d’inspecter les deux idées pour découvrir 
a priori en elles leurs relations. En est-il ainsi de la relation de 
cause à effet, c’est-à-dire, découvrirons-nous en inspectant 
telle cause (par exemple la diminution de température de 
l’eau) qu’elle est cause de tel effet (la congélation) ? Evidem¬ 
ment non, et, seule ici, l’expérience peut nous instruire. 
Hume se réfère sur ce point à la doctrine de ceux que les 
adversaires de Locke‘appelaient les « idéistes ». A consulter et 
à retourner en tout sens l’idée de la chose qùi est cause, nous 
n’y trouvons aucune efficace pour produire l’effet. Mais la 
seule question qu’on posait était la suivante : si l’efficace n’est 
pas dans le phénomène appelé cause, où est-elle donc ? Et 
l’on sait comment Malebranche la place en Dieu, et Berkeley, 
plus généralement, dans l’Esprit. Hume, partant du même 
point, se pose un problème tout à fait distinct et nouveau ; s il 
est vrai que nous n’avons l’expérience d’aucune force ni 
d’aucune efficacité dans un fait, pourquoi et comment croyons- 
nous que ce fait sera suivi inévitablement d’un autre, que nous 
attendons avec la plus grande confiance ? Problème prélimi¬ 
naire, que Malebranche et Berkeley auraient dû se poser 
d’abord, puisqu’il est manifeste que l’on ne peut se demander 
où est l’efficace avant de croire qu’il y a connexion entre les 
faits ; c’est le principal mérite de Hume d’avoir rendu la; 
recherche sur les principes de cette croyance complètement 
indépendante de la recherche sur l’efficacité. Il ne s’agit plus 
de cette dialectique qui, voyant l’insuffisance des choses sen¬ 
sibles à s’expliquer elles-mêmes, nous fait monter d’un bond 
à la réalité spirituelle, mais d’une critique immanente qui 



David Hume 1079 


cherche les motifs de notre croyance en dépit de cette insuf- 
fisance. 

Qu’est-ce en général que la croyance ? « L’idée d’un objet 
est une partie essentielle de la croyance qu’on y accorde, mais 
non le tout. Nous concevons beaucoup .de choses auxquelles 
nous ne croyons pas. » C’est seulement lorsque la croyance 
s’ajoute à l’idée, que l’idée devient la connaissance de quelque 
chose de réel, et non plus une fiction ; or, nul philosophe 
jusqu’ici n’a, selon Hume, expliqué la croyance. 

Ici encore, Hume a recours aux propriétés des connexions 
imaginatives : la croyance, prise en elle-même, n’est que l’idée 
avec un degré de vivacité particulièrement élevé ; croire à une 
idée n’ajoute rien au contenu de l’idée ; incrédule et croyant 
ont dans l’esprit les mêmes idées ; mais, chez le croyant, ces 
idées ont plus de force, de vivacité, de solidité, de fermeté, 
de stabilité : ainsi chez celui qui prend pour une histoire un 
récit que l’autre tient pour un conte 2 . Or, cette nuance par¬ 
ticulière de l’idée, qui fait qu’on y croit, dérive de ses liaisons 
associatives avec les impressions présentes, car l’impression, 
qui est plus vive que toute idée, a cette propriété singulière 
de transmettre quelque chose de sa vivacité et de sa force aux 
idées qui sont en connexion avec elle, comme si la pensée, 
animée par elle, gardait quelque chose de sa vigueur, 
lorsqu’elle glisse vers des pensées qui lui sont apparentées ; 
ainsi, dans les religions, des images sensibles, des cérémonies 
solennelles fortifient la croyance. 

Il suit de là que ce qui fortifie la connexion entre une 
impression et une idée fortifie en même temps la croyance à 
cette idée, au point de la rendre exempte de doute. 

Nous tenons là tous les éléments d’explication de cette 
confiance que nous avons en l’apparition de l’effet, lorsque 
la cause est présente, confiance qui aboutit au jugement que 
leur connexion est nécessaire. On observera d’abord que nous 
n’admettons aucune connexion nécessaire qu’entre des faits 
successifs et contigus, dont la succession a été observée plu¬ 
sieurs fois : cette répétition n’affecte en rien le couple même 
des faits ; mais elle engendre dans notre esprit une habitude 
(custom) ; l’habitude fortifie la connexion imaginative qui fait 


2. L'influence de Malebranche est ici signalée par Laîrd, Recherches philoso¬ 
phiques, III, 272. 



1080 


Le xvnr siècle 


passer l’esprit de l’idée de l’un à l’idée de l’autre ; renforçant 
la connexion, elle produira une croyance irrésistible. La 
connexion nécessaire n’est donc que la transition de plus 
en plus facile d’une idée, « le penchant, que l’habitude 
engendre, à passer d’un objet à l’idée de son compagnon 
ordinaire ». L’idée de cause est donc, comme toute idée, la 
copie d’une impression, non pas la copie d’un pouvoir que 
nous saisirions dans les choses, mais celle de cette impression 
interne ou impression de réflexion, qui est le sentiment 
d’habitude. Mais le penchant universel de l’esprit à se répandre 
sur les objets extérieurs nous fait supposer que cette nécessité 
est dans les objets que nous considérons et non dans l’esprit qui 
les considère. 

Cette « explication » de la causalité n’en est-elle pas plutôt 
la destruction, puisqu’elle nous montre l’illusion dont nous 
sommes victimes ? Il en serait ainsi si la raison humaine était 
le produit d’une réflexion critique, et pouvait s’établir par 
argument; alors d’autres arguments pourraient la ruiner, et 
nous devrions aboutir à la suspension de jugement ; mais, de 
fait, « bien que l’homme ne puisse trouver aucune erreur dans 
les raisonnements, il continue de croire et de penser et de 
raisonner comme à l’ordinaire » : c’est que la croyance à la 
causalité est « un acte de la partie sensitive, plutôt que de la 
partie pensante », « une sensation ou un mode particulier de 
conception qu’il est impossible aux idées de détruire ». S’il y 
a contrariété entre la croyance et la réflexion, cette contrariété 
ne peut nuire à la croyance. « fl existe une grande différence 
entre les opinions que nous formons à la suite d’une réflexion 
calme et profonde, et celles que nous embrassons par une 
espèce d’instinct ou d’impulsion naturelle, en raison de leur 
conformité et de leur harmonie avec l’esprit. Si ces deux opi¬ 
nions deviennent contraires, il n’est pas difficile de prévoir 
celle qui aura l’avantage : aussi longtemps que notre attention 
est appliquée au sujet, le principe philosophique et artificiel 
peut prévaloir ; mais, au moment où nos pensées se relâche¬ 
ront, la nature se déploiera pour nous ramener à notre pre¬ 
mière opinion. » 

La croyance spontanée, due à la nature de l’imagination, 
est donc juge en dernier ressort ; la réflexion ne peut ni la 
confirmer, ni l’atteindre, mais seulement en découvrir les lois 



David Hume 


1081 


sans d’ailleurs pénétrer plus haut : car il ne faut plus chercher 
les principes de l’imagination et de l’habitude. 

Il faut pourtant remarquer que l’habitude ne pourrait 
jouer ce rôle si les phénomènes extérieurs ne lui en donnaient 
1 occasion ; la croyance à la connexion causale ne se produirait 
pas si nous ne trouvions dans l’expérience la répétition d’un 
phénomène identique ou semblable ; on pourrait imaginer 
un univers où, les mêmes conditions ne se reproduisant 
jamais, la croyance ne pourrait pas se former. Ce serait trop 
presser la pensée de Hume de dire qu’il y a harmonie entre 
notre nature profonde et la nature des choses ; Hume n’a pas 
cherché à justifier notre confiance dans le sentiment ; il a du 
moins constaté que cette confiance existe et réussit ; l’attitude 
contrainte que prend l’esprit du philosophe pour en faire 
question, ne peut rien contre l’aisance et la facilité d’une 
conception plus naturelle. 

Sur l’imagination, Hume n’appuie pas seulement notre 
croyance à la causalité, il fonde aussi la solution sceptique de 
trois des grands problèmes qui agitaient la philosophie depuis 
le xviii' siècle : l’existence du monde extérieur, l’immatérialité 
de l’âme, l’identité personnelle. 

Pourquoi croyons-nous à l’existence de corps permanents 
et distincts de nous, alors que les sens ne nous donnent que 
des objets sans cesse évanouissants, et qui se résolvent en pures 
impressions qui, telles qu’elles sont immédiatement données, 
ne nous sont pas plus extérieures qu’un plaisir ou une dou¬ 
leur ? Ce n’est certes pas la raison, puisque cette croyance est 
antérieure à tout raisonnement. L’imagination seule entre en 
jeu ; assurément là aussi, elle ne peut s’exercer qu’à une condi¬ 
tion : c’est que certains amas d’impressions, collections ou 
séries, se reproduisent à des moments intermittents ; mais 
seules les propriétés de l’imagination peuvent expliquer com¬ 
ment nous croyons, à chacun de ces moments, que ces amas 
sont les mêmes corps, qui ont continué à exister dans les 
intervalles de leur apparition. Un corps qui est le même, ou 
identique, c’est un corps qui, restant invariable d’un moment 
à un autre, est perçu d’une manière ininterrompue à ces 
divers moments ; dans ce cas, le passage d’un moment à 
1 autre est si aisé qu’il est à peine senti. Supposons maintenant 
le cas d’un amas d’impressions qui se reproduit avec intermit¬ 
tence ; la transition d’un objet à l’autre sera presque aussi 




1082 


Le xvnr siècle 


aisée que dans le cas d’un objet identique ; le glissement aisé 
de la pensée nous fera croire à l'identité de ces objets ; mais 
comme leur intermittence s’oppose à cette croyance, nous 
créons la fiction d’une existence continue. 

Là-dessus arrive la réflexion philosophique, celle des scepti¬ 
ques ; ces impressions, que l’on voudrait faire indépendantes 
de nous, sont étroitement dépendantes des sens, comme le 
montrent toutes les illusions. La philosophie dogmatique 
prend alors les intérêts de la croyance spontanée, et elle invente 
un monde d’objets réels permanents, distincts* de nos percep¬ 
tions qui sont, elles, périssables ; elle concède à la raison du 
sceptique l’intermittence des perceptions, et à l’imagination 
une existence continue : « fruit monstrueux de deux principes 
contraires », dit Hume, qui montre à l’évidence que croyance 
et réflexion philosophique sont de sens opposé ; cette philoso¬ 
phie témoigne seulement que « la nature est obstinée : elle ne 
cédera pas le terrain, si fortement que la raison l’attaque ». Les 
diverses formes qu’a prises la théorie du monde extérieur chez 
les dogmatiques dérivent de ce besoin de l’imagination : la 
matière première d’Aristote, identique sous les changements, 
est une fiction destinée à rétablir l’identité entre des aspects 
successifs que nous déclarons appartenir au même corps ; sa 
formé substantielle ne fait qu ? exprimer la transition aisée avec 
laquelle nous passons d’une qualité à d’autres, lorsqu’elles sont 
habituellement réunies. À cet égard, la théorie mécaniste de 
Descartës ou celle de Boyle, acceptée par Locke, qui n’accorde 
l’existence indépendante qu’à la figure, au mouvement et à la 
solidité, tandis que les qualités « secondes », sons, saveurs, etc., 
ne sont que des impressions dans l’esprit, sont de même nature 
que celle d’Aristote, et de plus, elles renferment une contradic¬ 
tion intime, quand elles veulent chercher les causes mécani¬ 
ques des sons ou des odeurs ; car, voulant satisfaire le penchant 
de l’imagination à se représenter des corps distincts de nous, 
elles dénient toute valeur à la croyance imaginative spontanée 
qui n’exclut du monde extérieur aucune qualité sensible. 

IEI. - La critique de la religion 

On voit par cet exemple que Hume juge la philosophie 
dogmatique comme une sorte de superstructure, complète- 



David Hume 


1083 


ment inutile, à la croyance' spontanée. Tels autres de ses 
dogmes, en particulier celui de la spiritualité de l’âme et celui 
de l’identité personnelle, étaient jugés de son temps comme 
des préludes indispensables à cette religion naturelle, qu’un 
Clarke considérait comme introduisant à la religion révélée. 
Hume montre avec beaucoup de profondeur dans ses Dia¬ 
logues la nature de cette religion naturelle : elle appartient, 
dit-il, à l’histoire ecclésiastique bien plus qu’à l’histoire de la 
philosophie. Beaucoup, parmi les Pères de l’Église, admet¬ 
taient un scepticisme complet relatif à la raison humaine pour 
mieux assurer l’autorité, et, pour eux, toute hérésie venait de 
la croyance en l’universèlle capacité de la raison : mais à une 
époque où beaucoup de religions sont connues, où les auto¬ 
rités se balancent, les clergymen jugent nécessaire de recourir 
(au moins comme à une introduction) à l’universalité de la 
raison. Or, ce cas est tout à fait analogue aux précédents, 
puisqu’on y voit la prétention de fonder sur la réflexion phi¬ 
losophique les croyances spontanées ; à la critique de cette 
prétention, Hume a consacré deux longues sections du Traité 
(sur l’immatérialité de l’âme et l’identité personnelle), la 
deuxième section de Y Essai (sur les miracles), enfin les remar¬ 
quables Dialogues sur la religion naturelle. 

Nulle est la valeur des prétendues démonstrations philoso¬ 
phiques de l’immatérialité de l’âme. On prétend que les 
impressions ou idées, par leur nature, ne peuvent être inhé¬ 
rentes qu’à une substance spirituelle ; or, on ne sait ni ce 
qu’est inhésion, ni ce qu’est substance ; comment connaî¬ 
trions-nous la substance, puisque nous ne pouvons connaître 
que des impressions, ou des idées qui en sont les copies, et 
que l’impression étant un mode ne peut représenter une subs¬ 
tance ? Ori dit que la pensée est immatérielle parce qu’elle 
est indivisible ; mais en admettant que les matérialistes aient 
tort de lier la pensée à l’étendue, les « théologiens » ont le 
même tort, en affirmant qu’une pensée indivisible peut per¬ 
cevoir l’étendue sans s’étendre elle-même et se diviser. Pas 
plus que le spiritualisme ne diffère vraiment du matérialisme, 
il ne se distingue réellement du spinozisme, car la substance 
simple dont tout ce qui existe est un mode, chez Spinoza, 
ressemble, à s’y méprendre, à cette substance, simple des 
« théologiens » (lire sans doute ici, Berkeley), à laquelle est 
lié tout le système des perceptions, s’il est vrai que tout ce qui 



1084 


Le xvnr siècle 


n’est pas esprit est perception. Sur cette question les dogma¬ 
tismes opposés coïncident, s’ils sont pensés jusqu’au bout, et 
l’un sert aussi peu à la religion que l’autre ne lui nuit. 

Aussi peu fondée est la croyance en l’identité du moi, 
comme d’une réalité permanente, supérieure au déroulement 
changeant des impressions et des idées. Il n’y a dans l’esprit 
que des impressions et des idées, distinctes l’une de l’autre, 
et entre lesquelles il n’y a aucune connexion réelle qui puisse 
être aperçue : la notion de l’identité de notre moi naît comme 
nous avons vu naître la notion de l’identité des corps exté¬ 
rieurs ; les états successifs de notre moi s’évoquent dans la 
mémoire grâce à leur ressemblance ou surtout à la connexion 
causale qui les unit, et l’imagination crée ainsi la fiction de 
notre permanence, explication dont Hume se montre au reste 
mal satisfait dans l’appendice du Traité, où il reconnaît qu’il 
ne sait pas comment s’« unissent nos perceptions successives 
Hans notre pensée ou dans notre conscience ». Il est en tout 
cas certain que nous n’avons nullement cette prétendue 
conscience intime du moi dont parlent les philosophes. 

Quant aux preuves rationnelles de l’existence de Dieu, 
Hume montre qu’elles dérivent d’une application incorrecte 
de modes de raisonnement qui nous réunissent d’ordinaire. 
La plus répandue de ces preuves, à cette époque, est la preuve 
par les causes finales, celle que Voltaire Répétait à satiété. Elle 
repose sur l’analogie entre un mécanisme artificiel et l’uni¬ 
vers ; dans le détail, l’univers est assez semblable à un de ces 
mécanismes, pour exiger, lui aussi, un auteur intelligent. C’est 
là un des raisonnements les plus habituels dans la science 
expérimentale, un argument de probabilité bien différent des 
preuves a priori de Clarke. L’exposé de cette preuve par le 
rationaliste Cléanthe choque autant le mystique, Déméa que 
le sceptique Philon : Déméa, à cause de sa conclusion, parce 
qu’elle assimile Dieu à un opérateur humain ; Philon, pour 
son principe, à cause de l’analogie qu’elle établit entre un 
mécanisme de fabrication humaine et l’univers. On peut 
contester d’abord qu’il puisse y avoir une analogie quel¬ 
conque entre une partie très bornée due à une cause bornée 
et ce tout immense dont nous ne savons si la nature reste 
partout la même. Mais, à supposer cette analogie fondée, on 
peut en jouer de la manière la plus fantaisiste, et c’est ce que 
fait Philon avec une amusante virtuosité ; il faudra donc sup- 



David Hume 


1085 


poser un Dieu fini, comme est l’artiste humain, un Dieu dont 
on pourra demander la cause, un Dieu imparfait, comme 
l’artisan qui rencontre des résistances, peut-être même une 
pluralité de dieux, puisque cette œuvre du monde peut être 
due à une collaboration, en tout cas un dieu corporel qui 
puisse travailler de ses mains. On pourra encore étendre la 
méthode d’analogie de Cléanthe : on assimile avec beaucoup 
de vraisemblance l’univers à un organisme, et l’on voit en 
Dieu l’âme du monde, ou encore une force végétative comme 
celles qui, sans conscience et sans dessein, produisent l’ordre 
dans les plantes ; et il n’est aucune raison de rejeter la cos¬ 
mogonie épicurienne, puisque, quoi qu’en disent les théolo¬ 
giens, un mouvement peut commencer sans agent volontaire 
(par exemple la pesanteur ou l’électricité). 

Aussi critiquable est. d’ailleurs la preuve de Clarke : il est 
d’abord impossible de concevoir un être comme, nécessaire¬ 
ment existant ; l’imagination reste toujours libre de nier l’exis¬ 
tence d’un être quel qu’il soit; de plus, à supposer cet être, 
pourquoi ne serait-il pas, plutôt que Dieu, la matière, dont les 
propriétés, mieux connues, pourraient expliquer l’univers ? 
Enfin, pourquoi chercher la raison suffisante de l’univers hors 
de lui, sinon parce qu’on suppose arbitrairement qu’il .est un 
tout limité ? 

La religion naturelle prétend démontrer non seulement 
l’existence de Dieu, mais sa providence, contre laquelle parle 
pourtant l’existence du mal : on connaît les arguments de la 
théodicée qui s’efforce de résoudre la difficulté ; sur ce sujet, 
si ressassé, Hume fait deux remarques tout à fait neuves : il 
faut convenir d’abord de ce paradoxe que ce terrible argu¬ 
ment contre la Providence, la souffrance humaine, est en 
même temps la raison qui amène le plus d’hommes à la reli¬ 
gion, où ils cherchent une consolatrice. De plus, quoi qu’en 
disent tous les théologiens, rien n’est plus facile que d’imagi¬ 
ner un univers où les sources du mal, telles que nous les 
connaissons, auraient disparu, où le motif de l’activité, au lieu 
d’être une souffrance, serait un moindre plaisir, où des volon¬ 
tés particulières de Dieu anéantiraient à chaque instant les 
mauvais effets liés, disent les théologiens, à ses lois générales, 
où la faculté de travail chez l’homme serait plus développée, 
où la finalité serait plus parfaite. En un mot, aucun argument 



1086 


Le x\Wl' siècle 


ne prouve que la source dernière des choses ne soit pas indif¬ 
férente à l’homme. 

On se rappelle que la réflexion critique sur F origine du 
principe de causalité aboutissait non pas à ruiner, mais au 
contraire à justifier l’attitude spontanée de l’homme normal 
qui croit à la connexion nécessaire : le scepticisme est pour 
les rares moments de réflexion, la croyance pour la vie entière. 
En serait-il de même en matière de religion ? Le scepticisme, 
en ces matières, serait-il le prélude de la foi? C’est ce que 
pourrait faire croire le dernier entretien des Dialogues , où 
Philon expose comment sa critique de la religion naturelle 
laisse le champ libre à la révélation ; ces textes, où il expose 
des idées semblables à celles qu’il a attribuées aux Pères de 
l’Église, sont parallèles à ceux que nous avons cités sur la 
croyance naturelle à la connexion causale, qui subsiste malgré 
la critique de cette notion. Cette déclaration est-elle une de 
ces mesures de prudence si habituelles au xvnr siècle ? Est-elle 
sincère ? . 

Il faut ici faire une distinction. Pour Hume, l’imagination 
est la source naturelle de nos croyances ; il ne s’ensuit pas que 
toute œuvre de l’imagination estjustifiée ; il faut « distinguer 
dans l’imagination entre les principes qui sont permanents, 
irrésistibles, universels (comme la causalité) et les principes 
qui sont variables, faibles et irréguliers. [...] Les premiers sont 
lé fondement de toutes nos pensées et de toutes nos actions 
[...] ; les derniers ne sont ni véritables ni nécessaires ni même 
utiles dans la conduite de la vie » ; le raisonnement qui aboutit 
à l’existence des corps et le raisonnement de celui qui croit 
aux spectres sont tous deux naturels; mais le second l’est 
« dans le sens où l’on dit qu’une maladie est naturelle, comme 
provenant de causes naturelles, quoiqu’elles soient,contraires 
à la santé ». Or, il est clair que dans les religions positives une 
énorme partie des croyances dépend, selon Hume, de cette 
fantaisie déréglée et absurde ; qu’on lise seulement, au dou¬ 
zième entretien, tout ce qu’il dit de cette religion du plus 
grand nombre qui, loin d’être un lien social, est cause de 
discorde, amène à de frivoles observances, à l’extase et à là 
crédulité, engendre enfin, par souci du salut étemel, un 
égoïsme étroit. Qu’on lise aussi dans Y Essai le chapitre Sur les 
miracles où il cherche à déceler la faute positive du raisonne¬ 
ment sur lequel repose notre croyance au miracle : le témoi- 




David Hume . 


1087 


gnage humain sur lequel elle faitfonds, à un si haut degré de 
probabilité qu’il puisse arriver, n’est pas susceptible en effet 
de contrebalancer la certitude que tout événement se produit 
selon des lois naturelles ; les fameux incidents des convulsiôn- 
naires de Saint-Médard, qui s’étaient produits pendant le 
séjour de Hume à Paris, lui montraient d’ailleurs comment 
un parfait accord de tous les témoins sur un même fait peut 
très bien ne pas prouver son existence. 

Dans ces conditions, pour saisir la portée des déclarations 
du sceptique Philon, il faudrait que Hume eût fait sur la reli¬ 
gion un travail analogue à celui qu’il a fait sur la causalité, 
qu’il eût dégagé ce qu’il y a de foncier, de naturel au sens 
plein du mot, dans la croyance religieuse. C’est ce travail dont 
Hume a donné les premiers linéaments dans le remarquable 
opuscule sur Y Histoire naturelle de la religion , qui porte surtout 
sur le polythéisme. Hume y combat les deux interprétations 
alors en vogue: la première, fort ancienne, affirmait que 
l’humanité avait commencé par le monothéisme, divinement 
révélé, et que le polythéisme n’en était qu’une corruption ; la 
seconde, qu’on trouve chez Fontenelle, disait que le poly¬ 
théisme était la première des sciences, et que l’homme y était 
arrivé par la contemplation de la nature et par la recherche 
des causes ; ici comme partout, Hume nie qu’une simple spé¬ 
culation théorique puisse être à la racine d’une croyance pro¬ 
fonde : comment croire que le primitif puisse s’intéresser à 
l’ordre régulier de la nature ? C’est le sentiment, l’espoir et 
surtout la crainte concernant sa destinée qui ont donné nais¬ 
sance au polythéisme : les dieux sont des êtres bienveillants 
ou méchants pour l’homme, ou du moins des êtres dont il 
faut apprendre à capter la bienveillance, avant d’être des causes 
de l’ordre des choses. ' . 

On saisit ici la direction dans laquelle Hume aurait pu 
développer une théorie positive de la religion ; il y aurait vu 
moins une extension de la connaissance qu’une satisfaction 
des besoins humains les plus profonds. 


IV. - La morale et la politique 

* * 

Les spéculations de Hume sur la morale ont même dessin 
que ses doctrines de la connaissance et de la religion aux- 



1088 


Le XVUF siècle 


quelles elles sont peut-être antérieures 3 : critique du rationa¬ 
lisme moral ; appel à la croyance et au sentiment. Le rationa¬ 
lisme qu’il vise est celui de Clarke, si répandu alors en Angle¬ 
terre : il y aurait des rapports moraux qui sont définis aussi 
objectivement que les rapports mathématiques, par exemple 
celui de bienfaiteur à obligé, celui de fraternité, d’amitié ; la 
vertu consiste à agir conformément à ces rapports, conçus 
par la raison ; l’ingrat, ou bien celui qui préfère son frère à 
son ami, se trompent sur la nature de ces rapports. Hume 
remarque 4 que la raison peut bien nous dire si un acte est ou 
non adapté à une fin et conforme à une règle, mais qu’il n’en 
. résulte aucun attachement à cette fin, sans le cœur qui 
approuve ou qui blâme : pour l’entendement, le meurtre de 
Laius par Œdipe et celui d’Agrippine par Néron sont deux 
parricides ; mais le sentiment d’horreur provoqué par le 
second en fait un crime, et ce sentiment dépend non pas des 
rapports objectifs mais de la constitution interne de la nature 
humaine, de même que la beauté n’est pas la symétrie perçue 
par l’intelligence, mais le plaisir qui l’accompagne. 

Hume n’est pas pourtant de ceux qui, comme Hutcheson, 
laissent la décision à un sens ou tact moral ; il y a dans les 
jugements moraux (comme dans le jugement sur la causalité) 
une universalité qui doit être expliquée ; elle résulte, selon 
lui, de l’approbation ou de la désapprobation que nos actes 
rencontrent chez ceux qui nous entourent ; « la vertu est toute 
action ou qualité de l’âme qui excite un sentiment de plaisir 
et d’approbation chez ceux qui en sont témoins » ; le senti¬ 
ment moral n’a de sens que s’il se réfère à une société qui 
juge selon sa mesure. On opposera à cette thèse les variations 
et l’incohérence de ces jugements selon les sociétés : n’a-t-on 
pas vu des sociétés antiques approuver le suicide ou l’exposi¬ 
tion des enfants ? Hume soutient que l’accord subsiste sur 
les points principaux, sur la franchise, sur le courage, par 
exemple, et que la différence des mœurs provient d’une dévia¬ 
tion, due aux circonstances : l’exposition des enfants est une 
des formes de l’amour paternel dans un pays très pauvre ; le 
patriotisme ne peut être le même dans un pays libre comme 


3. Cf. la préface de N. Kemp Smith à Aristotelian Society , Supplementary 
vol. XVm, 1939. 

4. Essais de morale, addit. 1, sur le sentiment moral. 



David Hume 


1089 


l’Angleterre et en France, où il se réduit à l’amour du « des¬ 
pote » ; la bravoure ne peut avoir même nuance chez les peuples 
guerriers, et pacifiques, certains sentiments ne peuvent se 
développer qu’aux dépens des autres, par exemple la socia¬ 
bilité française qui étouffe les sentiments de famille. Mais les 
sentiments primordiaux restent les mêmes ; Hume ne voit 
d’exception que dans ces « vies artificielles » qui veulent se 
donner leurs lois à elles-mêmes, en marge de la société, ces 
vies d’individualistes forcenés, comme celle d’un Diogène qui 
cherche sa règle dans la philosophie, ou celle d’un Pascal : 
« superstition religieuse ou délire philosophique » , juge-t-il, et 
l’on voit combien ce « sentimentalisme » est loin du roman¬ 
tisme qui va venir, de l’héroïsme qui cherche sa voie en dehors 
des routes tracées. 

L’imagination et le sentiment, pris dans leur profondeur 
et leur essence, restent donc, d’un bout à l’autre, de la doc¬ 
trine, des facteurs de généralité, d’union, de vérité, et non 
pas ces puissances troubles dont le rationalisme avait peur et 
que le romantisme devait faire triompher. 

Au point de vue politique, Hume est contraire aux whigs 
et au libéralisme de Locke ; il n’admet pas que la légitimité 
d’un gouvernement repose sur un contrat primitif, toujours 
révocable, ce qui comporte le droit de révolte ; mais il n’admet 
pas davantage, avec les tories, le droit divin et l’absolutisme. 
Il renverse les termes du problème, en ce sens qu’il ne cherche 
pas la légitimité d’un gouvernement dans son origine (origine 
pour la plupart du temps inconnue ; en général c’est la vio¬ 
lence ; le contrat y est étranger ou ne donne qu’un faible 
appui), mais dans l’utilité sociale actuelle, principe qui per¬ 
met, mais dans une faible mesure (différente selon les gou¬ 
vernements et plus forte en Angleterre qu’ailleurs), une résis¬ 
tance contre un gouvernement nuisible à la société. 

V. - Adam Smith moraliste 

C’est aussi dans le sentiment qu’Adam Smith pensait trou¬ 
ver les seules règles de la conduite morale. Né en 1723 et 
élève de l’Université de Glasgow, où il reçut l’enseignement 
de Hutcheson, professeur de logique (1751) puis de morale 
à Glasgow, il fit paraître en 1759 la Theory of moral sentiments ; 


1090 


Le XVIII' siècle 


en 1765, il devint le précepteur du jeune duc de Buccleuch, 
avec qui il réside en France, à Toulouse, puis à Paris, où il 
fréquente la société des économistes. De retour en Angleterre, 
il se consacra tout entier à la préparation de sa Richesse des 
nations (The Wealth of Nations), qu’il publia en 1776. Il mourut 
en 1790. 

La Théorie des sentiments moraux s’achève par de curieuses 
pages contre la casuistique dont il fait le type de la morale 
intellectualiste : « On peut dire en général de tous les ouvrages 
des casuistes qu’ils cherchent en vain à déterminer d’une 
manière précise ce qui ne peut l’être que par le sentiment ; 
comment est-il possible en effet de trouver des règles inva¬ 
riables qui fixent le point auquel, dans chaque cas particulier, 
le sentiment délicat de la justice n’est plus qu’un scrupule 
frivole ; qui montrent l’instant précis où la réserve et la dis¬ 
crétion dégénèrent en dissimulation ?» 3 De pareilles nuances 
(et la vie morale en est faite) ne peuvent être saisies que par 
la sympathie ou la répulsion immédiates que nous ressentons, 
et qui se traduisent par un jugement d’approbation ou de 
désapprobation. Ce jugement n’est pas dicté par Fintérêt, 
puisque notre estime va à des actions qui nous sont utiles ou 
même parfois nuisibles ; il ne vient pas davantage de la rai¬ 
son, comme Cudworth et les moralistes de Cambridge le 
concluaient de la généralité des jugements moraux ; cette 
généralité, que Smith admet, est obtenue, comme celle d’une 
loi empirique, par induction : nous n’approuvons originelle¬ 
ment ni ne désapprouvons aucune action, parce que, en l’exa¬ 
minant, elle paraît conforme ou opposée à certaines règles 
générales ; mais les règles générales, au contraire, sont établies 
en reconnaissant, par l’expérience, que les actions composées 
de certaines circonstances sont généralement approuvées ou 
désapprouvées. Adam Smith ne pense pas non plus qu’on 
puisse faire appel à un sens moral, comme Hutcheson, car 
tandis qu’un sens, le sens de la vue par exemple, doit rester 
le même, quelle que soit la couleur qu’il perçoive, nos appro¬ 
bations se nuancent, comme les sentiments mêmes que nous 
approuvons : « L’approbation que nous donnons à un senti¬ 
ment tendre ne ressemble en rien à celle que nous donnons 


5. Traduction française de la marquise de Condorcet, t. II, p. 257, Paris, 
1830. 



• David Hume 


1091 


à un sentiment élevé ; l’une nous attendrit, l’autre nous élève ; 
il n’y a nulle ressemblance entre les émotions qu’elles exci¬ 
tent. » L’approbation n’est donc, au fond, qu’une commu¬ 
nion de sentiment, une sympathie. Cette sympathie n’est 
morale que si elle est tout à fait désintéressée ; aussi nous 
jugeons d’abord les autres avant de nous juger nous-mêmes, 
et nous ne nous apprécions correctement que si nous savons 
nous placer au point de vue d’un spectateur impartial. 

Adam Smith remarque pourtant, dans notre manière de 
juger, une espèce d’inconséquence : il semble que, si la sym¬ 
pathie ne s’attache qu’au sentiment, nous ne devrions juger 
du mérite ou du démérite d’un homme que d’après les inten¬ 
tions qui dictent sa conduite ; or, il n’en est rien, et les suites 
heureuses ou funestes, la réussite ou l’échec déterminent 
presque entièrement le jugement que nous portons sur le 
mérite ou le démérite de ses intentions. Notre sympathie 
s’accorde donc avec le sentiment que laissent transparaître ses 
actions plutôt qu’avec celui qu’il éprouve réellement en lui- 
même. Adam Smith reconnaît que cette sorte d’inconsé¬ 
quence, cette manière superficielle de juger sont les condi¬ 
tions de la vie morale telle qu’il la comprend ; il sait, par 
l’exemple de moralistes comme La Rochefoucauld, combien 
l’analyse approfondie des sentiments « rend suspëcte . la 
conduite la plus innocente » 6 . La « sympathie » de Smith n’est 
donc pas une sorte d’intuition qui nous fait entrer profondé¬ 
ment dans la conscience d’autrui ; cette morale du sentiment 
n’est pas, comme lé sera celle de Rousseau, une morale du 
for intérieur. Comme chez Hume, le sentiment a un rôle pra¬ 
tique, il est commun à tous ; mais lè finalisme, qui, chez 
Hume, reste latent, éclate ici à toutes les pages ; cette sympà- 
thie qui dirige la vie morale témoigne de la providence divine. 
De la même manière, en économie politique, Adam Smith 
montrera comment le jeu tout à fait spontané de. l’égoïsme 
doit suffire, à condition que des mesures réfléchies des gou¬ 
vernements ne s’y mêlent point, à augmenter les richesses des 
nations ( Essai sur la richesse des nations , 1776). 


6. Partie II, section 3, chap. III. 


1092 


Le xvnr siècle • 


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Chapitre IX 

Deuxième période (1740-1775) (suite) : 
Théorie de l’esprit (suite) : Vauvenargues 


I. - La vie et les œuvres 

Luc de Clapiers, marquis de Vauvenargues, est né à Aix- 
en-Provence, en 1715 ; il lut de bonne heure avec passion les 
moralistes anciens, Plutarque et Sénèque ; il fut officier dans 
l’armée royale depuis 1733 ; il participa à la campagne d’Italie 
(1733-1736), puis à la campagne de Bohême (1741-1743) ; de 
retour à Aix, en 1745, malade, presque aveugle, il vint pour¬ 
tant résider à Paris, où il mourut en 1747. Il fut lié avec le 
marquis de Mirabeau, puis avec Voltaire et Marmontel. La 
seule œuvre publiée de son vivant est l'Introduction à la connais¬ 
sance de l’esprit humain (1746), suivie de Réflexions critiques sur 
quelques poètes. Après sa mort, en 1747, paraît une seconde 
édition de l'Introduction, suivie de réflexions et de maximes. Les 
éditions successives qui parurent en 1797, en 1806, en 1821, 
en 1874, apportent chacune des écrits nouveaux, ou des ver¬ 
sions nouvelles d’écrits déjà connus ; mais il n’y a là que des 
ébauches, écrites surtout au cours de sa carrière militaire. 

II. - La doctrine des types d’esprit 

Les historiens de la philosophie méconnaissent souvent 
l’importance et la profondeur de là pensée de Vauvenargues ; 
Vauvenargues est un systématique ; les circonstances seules 
l’ont forcé de donner à son .exposé la forme de pensées déta¬ 
chées : il veut arriver à une notion cohérente de l’esprit 



Vauvenargues 1095 


humain ; il trouve que son siècle, avec son goût pour la dispute 
et sa passion des « sciences purement curieuses » (il songe à 
la manie des collections), reste complètement indifférent 
devant les assertions contradictoires sur les sujets les plus 
importants. 

Vauvenargues, bien qu’il ne soit pas initié au mouvement 
scientifique, apporte, dans l’étude de l’esprit, cet idéal newto¬ 
nien que nous avons rencontré chez Condillac et Hume : 
« L’esprit étendu considère les êtres dans leurs rapports 
mutuels : il saisit d’un coup d’œil tous les rameaux des choses ; 
il les réunit à leur source et dans un centre commun, et les met 
sous un même point de vue. » «J’aime, dit-il encore, un écrivain 
qui embrasse tous les temps et tous les pays, et rapporte beau¬ 
coup d’effets à peu de causes ; qui compare les préjugés et les 
mœurs des différents siècles ; qui, par des exemples tirés de la 
peinture et de la musique, me fait connaître les beautés de l’élo¬ 
quence et l’étroite liaison des arts. » 

Mais pour réaliser cette sorte d’enchaînement universel, 
dont l’idée hante le siècle, Vauvenargues ne croit pas à l’exis¬ 
tence d’une méthode infaillible et accessible à tous. Tout au 
contraire (et c’est une remarque qui a dû provenir de la 
méditation de Pascal), on ne voit normalement que types 
d’esprit, généralement exclusifs l’un de l’autre, chacun'vou¬ 
lant que sa qualité dominante soit celle de l’esprit en général : 
esprit vif, esprit pénétrant, esprit juste, esprit profond, esprit 
poétique, esprit raisonneur, autant d’esprits qui marquent des 
directions différentes, incompatibles, et interdisant toute 
entente. L’esprit vif des gens du monde, par exemple, sera 
dédaigneux de l’esprit profond qu’il ne peut suivre dans « ses 
sentiers ténébreux » ; mais il y a pis, c’est la mésentente entre 
gens profonds, « chacun préférant son objet » : mésentente 
radicale et nécessaire, parce qu’elle est la condition à laquelle 
chacun peut créer : la poésie, par exemple, « ne permet guère 
que l’on se partage ». Il n’y a donc guère d’esprit qui soit 
capable d’embrasser à la fois toutes les faces de chaque sujet : 
et Vauvenargues cite pour exemple les politiques de son temps 
qui admirent le développement des arts et du commerce, sans 
voir la pauvreté de la plus grande partie de la nation. 

On est comme forcé de choisir entre la voie étroite et qui 
aboutit, et une vue étendue, mais superficielle : qu’on songe 
à l’honnête homme qui sait un peu de tout : savoir ainsi, c’est 


1096 


Le xviir siècle 


« savoir presque toujours inutilement et quelquefois perni¬ 
cieusement». Ceux qui disent (et ceux-là, n’est-ce pas Pas¬ 
cal ?) que notre siècle a l’avantage d’avoir hérité des connais¬ 
sances de tous les temps ne font pas attention à la faiblesse 
de l’esprit humain : « Trop d’objets confondent la vue : trop 
de connaissances étrangères accablent notre propre juge¬ 
ment. [...] Peu de gens savent se servir utilement de l’esprit 
d’autrui. [...] L’effet des opinions, multipliées au-delà des 
forces de l’esprit, est de produire des contradictions et 
d’ébranler la certitude des principes. » 

La voix de Vauvenargues s’élève donc contre l’idéal com¬ 
mun à cette époque, contre le progrès par la diffusion des 
lumières ; c’est pour lui « barbarie » plus que progrès. A cette 
égalité des intelligences, qui est le thème commun de son 
temps, il oppose l’exception du génie qui, seul, sait combiner 
des types d’esprit d’habitude incompatibles, le philosophe 
doué d’imagination comme Descartes ou Pascal, le poète au 
jugement ferme, comme Racine ou Molière. L’unité de 
l’esprit n’est pas un point de départ : c’est la très rare excep¬ 
tion du génie ; mais « dans le monde intelligent comme dans 
la politique, le plus grand nombre des hommes a été destiné 
par la nature à être peuple ». * 

Cet idéal de puissance, irréductible à toute méthode, est 
celui de la vie morale comme de la vie intellectuelle. Que 
sommes-nous ? Nous sommes nos passions « qui ne sont pas 
distinctes de nous-mêmes ». Toutes les passions prennent le 
tour de notre caractère ; l’ambition n’est pas chose unique ; 
elle devient, selon les hommes, vice ou vertu, vigueur ou bas¬ 
sesse. L’amour ne s’attache pas à un objet, mais « à l’idée 
qu’on se plaît à s’en figurer ; ce n’est même que cette idée 
que l’on aime » ; on préfère la beauté qui exprime le caractère 
« qui entre le plus dans le nôtre ». C’est que la passion a son 
origine avant tout dans le « sentiment de puissance », que 
nous voulons augmenter, dans celui de « petitesse et de sujé¬ 
tion », que nous voulons étouffer ; les passions primordiales 
sont la gaieté, dont la source est le sentiment ordinaire de 
puissance, et la mélancolie ou l’inquiétude, dues aux senti¬ 
ments d’impuissance. On voit combien est faux le stoïcisme 
qui distingue, au-dessus des passions, une volonté libre ; la 
volonté est « l’aiguille qui marque les heures sur une pen¬ 
dule » ; les motifs de notre action nous échappent parfois à 



Vauvenargues 1097 


cause de l’extrême rapidité de la pensée ; mais notre liberté 
ne consiste que dans la détermination de nos actes par nos 
pensées et nos sentiments, c’est-à-dire par nous-mêmes ; car 
encore une fois « il y aurait de la folie à distinguer ses pensées 
ou ses sentiments de soi». Fausse aussi est la doctrine qui 
prêche la modération des passions ; c’est prêcher la sobriété 
à un estomac gâté : « Qu’importe à un homme malade la 
délicatesse d’un festin qui le dégoûte ? » Faux enfin est 
l’égoïsme de La Rochefoucauld ; la passion, dès qu’elle est 
forte, tient peu de compte de notre individu, de nos commo¬ 
dités, de notre bien-être ; c’est que, à « l’amour-prdpre » de 
La Rochefoucauld s’oppose « l’amour de soi » qui cherche 
son bonheur hors de soi, et (si Vauvenargues n’emploie pas 
l’expression nietzschéenne, il en est bien près) dans l’exercice 
de la volonté de puissance : tel est un des plus forts stimulants 
des grandes âmes, l’amour de la gloire, qui nous donne sur 
les cœurs une autorité naturelle et nous excite au travail ; telle 
l’avarice, « l’instinct avide qui nous sollicite d’accroître, 
d’étayer, d’affermir notre être » ; tel l’amour paternel où 
domine « l’idée de propriété » ; telle l’amitié qui nous révèle 
« l’insuffisance de notre être ». 

Mais la vertu ne paraît-elle pas s’opposer à cette sorte de 
culture de la passion ? Ne cherchons pas dans la morale à 
définir une vertu qui soit « bonne en son fonds » ; elle n’est 
vertu que par rapport au bien, c’est-à-dire, par définition, à 
ce qui tend à l’avantage social ; ce bien lui-même n’est pas en 
soi objet y de la volonté, il le devient « parce que la religion 
assure des indemnités » et grâce à la « crainte odieuse des 
supplices». Mandeville a eu tort de soutenir que les vices, 
comme tels, sont utiles à la société : vanité ou avarice ne la 
servent que si elles sont mêlées de tempérance, de probité et 
d’autres vertus. Si la vertu est uniquement définie par l’intérêt 
social, ce n’est pas un argument contre elle de dire qu’elle 
est un résultat nécessaire de notre tempérament ou qu’elle a 
sa source dans l’amour de nous-mêmes, car seuls importent 
ici les résultats. 

On voit donc que Vauvenargues considère la morale 
comme n’ayant aucun rapport avec la valeur intrinsèque de 
l’homme. Il le dit formellement : « il y a de grandes qualités 
qui s’éloignent de la vertu » ; la grandeur d’âme, ce déploie¬ 
ment de puissance qui consiste à maîtriser la fortune et à 


1098 


Le xviir siècle 


subjuguer les autres hommes, a rendu criminels un Catilina 
et un César, sans en être en rien diminuée. Un héroïsme, - 
distinct de nos valeurs morales, fait la valeur véritable de 
Thomme, et, ainsi que le génie, il est placé au-dessus des 
appréciations étroites et des contradictions apparentes où 
reste l'intelligence vulgaire. 

Ainsi, comme Condillac, cpmme Hume, Vauvenargues a 
cherché la source et le régulateur de l'esprit en quelque chose 
de plus naturel, de plus profond, de plus intime que cette 
raison transcendante qui, selon les penseurs du xvir siècle, 
laissait en dehors d'elle la nature, le sentiment, la passion, la 
croyance : « Toute ma philosophie, écrit-il à Mirabeau le 
1 er mars 1739, a sa source dans mon cœur : croyez-vous qu'il 
soit possible qu'elle recule vers sa source, et qu'elle s'arme 
contre elle ? Une philosophie naturelle, qui ne doit rien à la 
raison, n'en saurait recevoir les lois ; la philosophie que je suis 
ne souffre rien que d'elle-même ; elle consiste proprement 
dans l'indépendance, et le joug de la raison lui serait plus 
insupportable que celui des préjugés. » 

La statue de Condillac, sur qui agissent exclusivement les 
impressions sensibles, l'homme de Hume qui suit les croyances 
formées spontanément en lui, le héros de Vauvenargues dont 
toute la règle n’est que la fidélité à soi et à sa passion domi¬ 
nante sont des conceptions de même genre, si différent que 
soit l'esprit qui les anime. Vauvenargues est, comme Hume, 
un critique de la religion naturelle, qui prétend nous montrer 
la raison s'acheminant d'elle-même vers le transcendant ; dans 
les fragments qui font suite au Traité du libre arbitre, il écrit 
contre le finalisme cette profonde parole : « Tout ce qui a de 
l'être a de l'ordre », thèse qui met fin à toute recherche sur 
l’auteur de cet ordre. 

Telle est la doctrine, âpre et hautaine, d'un penseur sou¬ 
vent méconnu, à qui l’édition de 1806 attribuait une « philo¬ 
sophie consolante et douce » et chez qui Voltaire et d'autres 
n'ont trouvé matière qu'à discussions pointilleuses sur le style. 



Vauvenargues 


1099 


BIBLIOGRAPHIE 


Vauvenargues, Œuvres, éd. Pierre Varillon, 3 vol., Paris, 1929. 

PalÉOLOGUE, Vauvenargues, Paris, 1890. 

G. Zieler, « Vauvenargues, ein Vorgânger Nietzsches », HamburgerKorrespondent, 1907, 
n° 9. 

A. Borel, Essai sur Vauvenargues , Neuchâtel, 1913. 

J. Merlant, De Montaigne à Vauvenargues, Paris, 1914. 

May Wallas, Luc de Clapiers , marquis de Vauvenargues, Cambridge, 1928. 

R. Lenoir, Les Historiens de Vesprit humain . Paris, 1926. 

Le Breton « Vauvenargues et Fontenelle », Journal des savants,'1^01. 


Chapitre X 

Deuxième période (1740-1775) (suite) : 

La théorie de la nature 


I. - Diderot, d’Alembert et F Encyclopédie 

Dans ce groupe de philosophes que Ton peut appeler les 
encyclopédistes, soit parce qu’ils ont participé effectivement 
à l’entreprise de Diderot et de d’Alembert, soit à cause de 
leur affinité avec eux, on trouve un esprit fort différent de 
celui des philosophes dont nous venons de parler ; d’une 
manière générale, ils insistent fort peu sur la philosophie de 
l’esprit, étant assez disposés à croire que Locke a dit sur ce 
point le dernier mot, et ayant une méfiance profonde des 
subtilités métaphysiques : c’est, plus que les facultés de l’esprit, 
la nature et la société qui les intéressent. Chez Diderot en 
particulier, et chez ses amis matérialistes, d’Holbach et Hel¬ 
vétius, et, auparavant, La Mettrie, l’on trouve une conception 
de la nature qui va s’affirmant. ; 

L’histoire de la fondation de VEncyclopédie par Diderot et 
d’Alembert est assez connue. Denis Diderot, né à Langres en 
1713, fut l’élève des Jésuites au collège Louis-le-Grand ; 
curieux de toutes les sciences et de tous les arts, il est d’abord 
traducteur de Y Histoire de la Grèce , de Stanyan (1743), puis du 
Dictionnaire universel de médecine , de James (1744), enfin de 
VEssai sur le mérite et la vertu , de Shaftesbury (1745). En 1746, 
le libraire Le Breton lui confia la traduction de la Cyclopœdia 
orDictionary of arts and sciences , qui avait paru en 1728 avec un 
grand succès : l’idée d’un ouvrage de ce genre était dans l’air, 




Diderot et l'Encyclopédie 


1101 


et Ton cite un discours de Ramsay, le grand orateur de la 
Franc-Maçonnerie, qui, en 1737, exhortait tous ses confrères 
à « s’unir pour former les matériaux d’un dictionnaire uni¬ 
versel des arts libéraux et de toutes les sciences utiles » \ Dide¬ 
rot agrandit le projet primitif et y associe son ami, le mathé¬ 
maticien d’Alembert. Jean le Rond d’Alembert, né en 1717, 
était déjà l’auteur du Traite de dynamique , membre de l’Acadé¬ 
mie des sciences et ami de Frédéric II ; ils groupent des col¬ 
laborateurs de toutes sortes, des gens de lettres, des érudits, 
des savants ; mais Diderot écrit lui-même un grand nombre 
d’articles. Emprisonné six mois à Vincennes en 1749 pour 
avoir écrit les Pensées philosophiques (1746) et la Lettre sur les 
aveugles à Vusage de ceux qui voient (1749) (il avait écrit aussi 
en 1747 la Promenade du sceptique ou les allées , qui parut en 1830, 
et De la suffisance de la religion naturelle , paru en 1770)., il fait 
paraître en 1751 le premier volume de Y Encyclopédie, ou Dic¬ 
tionnaire raisonné des arts et des métiers , par une société de gens 
de lettres ; le volume était précédé d’un Discours préliminaire , 
écrit par d’Alembert. Le parti dévot, soutenu par le Journal de 
Trévoux et par Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, 
prend le prétexte d’une thèse soutenue en Sorbonne par 
l’abbé de Prades, où l’on trouve des propositions condam¬ 
nables, telles que l’origine des idées dans les sens ou la défense 
de la morale naturelle ; on fait retomber sur l’Encyclopédie 
la responsabilité du scandale, et on arrive à la faire interdire 
au moment où paraît le deuxième volume, au début de 1752. 
Néanmoins, avec le soutien tacite de Malesherbes, le directeur 
de la librairie, et malgré les attaques incessantes des ennemis 
des philosophes, Palissot et Fréron, paraissent de 1753 à 1757 
cinq nouveaux volumes de l’Encyclopédie ; mais 1758 est pour 
l’œuvre une année critique : à la suite des polémiques susci¬ 
tées par son article Genève, d’Alembert, soutenu en sous-main 
par Voltaire, abandonne l’œuvre, ainsi que Duclos et Marmon- 
tel ; VEncyclopédie, rendue responsable du matérialisme d’Hel¬ 
vétius (dont le livre De lEsprit, paru en 1758, est condamné) 
est de nouveau interdite par arrêt royal et condamnée par le 
pape ; les dix derniers tomes ne purent paraître que beaucoup 
plus tard, en 1766. Autour de Y Encyclopédie s’était formée, 
surtout à partir de 1753, cette société qui, avec Diderot, réu- 


1. Cité par Joseph Le Gras, Diderot et l’Encyclopédie, p. 28. 



1102 


Le xvur siècle 


nissait Rousseau, Grimm, d’Holbach et Helvétius. Plusieurs 
œuvres philosophiques de Diderot, ses Pensées sur l'interpréta¬ 
tion de la nature , le Rêve de d'Alembert , écrites en 1769, le Sup¬ 
plément au voyage de Bougainville , écrit en 1772, n’ont été 
publiés qu’après sa mort. Diderot mourut en 1784. 

« Nous touchons au moment d’une grande révolution dans 
les sciences, écrit Diderot dans Y Interprétation de la nature . Au 
penchant que les esprits me paraissent avoir à la morale, aux 
belles-lettres, à l’histoire de la nature et à la physique expéri¬ 
mentale, j’oserais presque .assurer que, avant qu’il soit cent 
ans, on ne comptera pas trois grands géomètres en Europe. » 
Il se produit, en effet, à cette époque, une véritable démathé¬ 
matisation, si l’on peut dire, de la philosophie de la nature ; 
on tourne le dos à cet idéal cartésien, selon qui, toutes les 
difficultés, en physique, doivent être rendues « quasi sembla¬ 
bles à celles des mathématiques ». 

Il importe de chercher la nature et l’origine-d’un état 
d’esprit si nouveau ; on peut en indiquer les trois raisons 
suivantes, étroitement liées ensemble : 1° la manière dont on 
comprend la science mathématique de la nature chez New¬ 
ton ; 2° la transformation de l’idéal des mathématiciens et leur 
théorie de la connaissance mathématique ; 3° le développe¬ 
ment, pour elles-mêmes, des sciences de la vie. 

Le résultat de la science newtonienne fut d’accuser le 
contraste entre la rigueur du raisonnement mathématique et 
le caractère simplement approximatif des mesures expérimen¬ 
tales ; on était loin de compte si l’on croyait tenir dans la loi 
de l’attraction un principe d’où pussent se déduire tous les 
phénomènes de la nature : non seulement y échappaient les 
phénomènes électriques, chimiques, biologiques sur lesquels 
l’attention se portait de plus en plus ; mais dans Kétude même 
du ciel, la nouvelle science mathématique de la nature « ne 
dispense point, comme remarque Diderot, Bradley ou Le 
Monnier, d’observer le ciel ». 

Mais il y a certainement, en cette nouvelle tournure 
d’esprit, autre chose que cette constatation brutale qui faisait 
dire à Diderot que l’on devrait écrire un Traité de l'aberration 
des mesures . Il semble en effet que c’est le géomètre qui, par 
l’idée qu’il se fait de sa science, s’éloigne de la physique au 
moins autant que la science de la nature réclame son origi¬ 
nalité. Empiriste et logicien, tels sont les deux traits (non 



Diderot et l'Encyclopédie 1103 


incompatibles, bien loin de là !) qui s’unissent chez d’Alem- 
bert, théoricien de la géométrie. D’une part, les mathéma¬ 
tiques sont, par leur objet, des sciences expérimentales, et 
même les premières de ces sciences ; car elles s’occupent des 
caractères les plus abstraits et les plus généraux qui appartien¬ 
nent aux corps, les figures ; « par des opérations et des abs¬ 
tractions successives, nous dépouillons la matière de presque 
toutes ses propriétés, pour n’envisager, en quelque manière 
que son fantôme » 2 , l’étendue (c’est, on s’en souvient, le lan¬ 
gage de Hobbes) : c’est une matière, réduite presque au 
néant, qu’étudie la géométrie, et l’arithmétique, encore plus 
abstraite, naît lorsqu’il s’agit de trouver le rapport des parties 
dont nous imaginons que les corps géométriques sont com¬ 
posés. Ainsi les mathématiques n’étant plus qu’« une espèce 
de métaphysique générale où les corps sont dépouillés de 
leurs qualités individuelles », laissent presque tout à trouver à 
l’expérience du physicien. 

D’autre part, comme logicien, le mathématicien veut 
déduire toutes les vérités du plus petit nombre possible de 
principes. Sa démarche, comme celle du philosophe en géné¬ 
ral, est inverse de celle du sens commun : « Les notions les 
plus abstraites, celles que le commun des hommes regarde 
comme les plus inaccessibles sont souvent celles qui portent 
en elles la plus grande lumière. Les principes sont d’autant 
plus féconds qu’ils sont en plus petit nombre [...]; il faut 
étendre les principes en les réduisant. » 3 La virtuosité du 
mathématicien consiste donc à se passer le plus possible de 
notions concrètes : telle est par exemple l’œuvre de d’Alem- 
bert dans la dynamique * on pourrait dire qu’elle est précisé¬ 
ment l’inverse de celle que Leibniz avait tentée ; celui-ci avait 
réintroduit la notion de cause motrice, de force dans le méca¬ 
nisme cartésien : celui-là n’a besoin que du seul mouvement ; 
« de la considération seule du mouvement envisagé de la 
manière la plus simple et la plus claire » 4 , il déduit trois prin¬ 
cipes, d’où le raisonnement conclut des résultats, qui coïn¬ 
cident avec ceux de l’expérience. Les vérités de la dynamique 


2. Discours sur VEncyclopêdie. 

3. Discours sur VEncyclopêdie . 

4. Essai de dynamique. 



1104 


Le xviir siècle 


sont donc, contrairement à ce que pense Leibniz, nécessaires 
et non pas contingentes. 

Les mathématiques, ainsi comprises, perdent la place émi¬ 
nente qu’elles avaient chez Descartes ; elles ne sont plus 
qu’une science parmi d’autres. Mais, si nous l’envisageons 
telle qu’elle est chez d’Alembert, nous voyons qu’elle a même 
type que les autres : empiriste et déductif, presque tout le 
monde l’est au milieu du xvm e siècle ; chacun cherche, en 
chaque science, le fait fondamental d’où tout le reste pourra 
se déduire ; rien ne ressemble plus, par exemple, du moins 
par ses ambitions, que la théorie condillacienne de T esprit 
aux idées de d’Alembert sur les mathématiques : « Qu’on exa¬ 
mine, écrit d’Alembert, dans le Discours sur l'Encyclopédie , une 
suite de propositions de géométrie déduites les unes des 
autres, on s’apercevra qu’elles ne sont toutes que la première 
proposition qui se défigure, pour ainsi dire, successivement 
et peu à peu dans le passage d’une conséquence à la suivante, 
mais qui, pourtant, n’a point été réellement multipliée par 
cet enchaînement, et n’a fait que recevoir différentes for¬ 
mes. » N’est-ce pas, mutatis mutandis, ce que Condillac disait 
de la sensation et des facultés de l’esprit ? C’est le même type 
de pensée que nous allons trouver, sous une autre forme, dans 
la philosophie de la nature, et que nous retrouverons dans la 
philosophie sociale. 

Un des aspects les plus caractéristiques de ce type de pen¬ 
sée se montre dans les discussions sur la classification des êtres 
vivants de Linné ; Diderot formule ainsi la critique la plus 
générale contre ceux qu’on appelait les « méthodistes » : « Au 
lieu de réformer ses notions sur les êtres, il semble (çr’on 
prenne à tâche de modeler les êtres sur ses notions. » Les 
groupes linnéens sont des catégories arbitrairement fabri¬ 
quées par l’esprit, en lesquelles on fait rentrer tout vivant qui 
présente les caractères qui définissent le groupe, sans s’inquié¬ 
ter d’ailleurs des autres caractères qu’il peut présenter et qui, 
peut-être, l’apparentent avec des êtres situés dans un groupe 
fort éloigné ; contrairement à la règle posée par Locke, Linné 
a cru pouvoir user d’idées archétypes des substances. 

Diderot, instinctivement, est hostile à toute pensée qui fixe 
et limite les êtres. « Il n’y a rien de précis en la nature. [...] 


5 . Interprétation de la nature. 



D'Holbach et Helvétius 


1105 


Rien n’est de l’essence d’un être particulier. Et vous parlez 
d’essence, pauvres philosophes. » Son œuvre abonde en intui¬ 
tions sur la nature conçue comme un tout où se résorbent les 
êtres particuliers. Après avoir été déiste avec Shaftesbury, il 
arrive à une sorte de naturalisme dont le Rêve de d’Alembert e 
donne la plus vivante expression ; il fait exposer par Bordeu, 
le médecin vitaliste de l’école de Montpellier, la dièse de 
l’animal, agrégat d’animalcules, qui, en se joignant les uns 
aux autres, deviennent des organes pour le tout : il n’y a, chez 
l’individu, d’autre unité que cette unité d’agrégation qui, sans 
cesse, varie, se transforme, sans qu’il y ait jamais de mort 
véritable et sans que le tout en soit atteint. « Garantissez-vous, 
dit-il, du sophisme de l’éphémère », qui croit à la durée éter¬ 
nelle des formes d’un jour : il y a un flux général qui doit 
faire changer les espèces du tout au tout,’ d’une planète à 
l’autre et d’une époque à l’autre. Diderot a le pressentiment 
du transformisme de Lamarck : « Les organes produisent les 
besoins et les besoins produisent les organes. » L’identité pas¬ 
sagère du moi n’existe que par ce tout: « Changez le tout, 
vous me changez nécessairement. » Mais aussi (c’est là la 
vieille alchimie de la Renaissance), il y a dans chaque être 
comme une image de tous les autres : « Tout animal est plus 
ou moins homme ; tout minéral est plus ou moins plante ; 
toute plante est plus ou moins animal. » 

A ce naturalisme est liée la morale du retour à la nature ; 
le Supplément au voyage de Bougainville décrit, dans une Otaïti 
de fantaisie, ce que serait la vie humaine, livrée aux instincts 
tout à fait primitifs et purs, avant qu’ils aient été transformés 
par les lois et la religion : il forme le plus entier contraste avec 
le naturalisme de Rousseau, qui affirme le caractère naturel 
et spontané de la conscience et du devoir ; le retour à la nature 
est, chez Diderot, le retour à l’instinct. 


IL - La Mettrie, d’Holbach, Helvétius, Maupertuis 

Sauf l’élan merveilleux du style, il n’y a que des nuances 
entre les idées de Diderot, et celles du groupe de ses amis, 
d’Holbach et Helvétius. Avant eux, il faut citer Julien Oflxay 


6. « Rêve de d’Alembert », Œuvres , éd. Assézat, t. II, p. 139. 


1106 


Le xviii' siècle 


de La Mettrie (1709-1751), un médecin qui, banni successi¬ 
vement de France en 1746, puis de Hollande en 1748, à cause 
de ses publicadons, trouva asile auprès de Frédéric II qui lui 
accorda une pension et le titre de lecteur du roi : il fut tou¬ 
jours jugé quelque peu compromettant dans la société des 
philosophes. Paul Thiry d’Holbach, baron de Heese et de 
Léande (1723-1789), né dans le Palatinat, passa à Paris sa vie 
presque entière ; il a été l’ami et l’hôte des philosophes, qu’il 
réunissait dans son hôtel de la rue Saint-Roch ; collaborateur 
de Y Encyclopédie pour la chimie et auteur d’écrits scientifiques, 
il publie, à partir de 1766, un grand nombre d’écrits antire¬ 
ligieux. Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) était d’une 
famille de médecins, d’origine allemancie : son grand-père, le 
premier, s’établit en France. Helvétius lui-même devint fer¬ 
mier général. Il ne publia de son vivant que Y Esprit, qui fut 
condamné ; le livre De l'Homme ne parut qu’en 1772. 

Lange a fait depuis longtemps justice, dans son Histoire du 
Matérialisme, de la thèse superficielle qui faisait dépendre le 
matérialisme de La Mettrie et de d’Holbach de la théorie 
sensualiste de la connaissance : nous voyons des sensualistes 
décidés comme Condillac être de fermes spiritualistes, et les 
dates mêmes empêchent que le premier des matérialistes fran¬ 
çais connus, La Mettrie, ait profité des travaux de Condillac. 
Il existait d’ailleurs dès longtemps un matérialisme anglais ; 
on a vu ce qu’était la secte des « mortalistes » au XVII e siècle ; 
l’on se rappelle l’aveu de Locke sur l’impossibilité de démon¬ 
trer la spiritualité de l’âme, les livres de Toland et la polémi¬ 
que de Collins. 

Le matérialisme affirme l’unité de type de tous les phéno¬ 
mènes observables, physiques, vitaux, moraux, sociaux, 
humains ou animaux, et cherche leur liaison commune dans 
leur rapport à cette entité qu’il appelle nature. « Tout ce qui 
n’est pas puisé dans le sein même de la nature, dit La Mettrie, 
tout ce qui n’est pas phénomènes, causes, effets, science des 
choses en un mot, ne regarde en rien la philosophie et vient 
d’une source qui lui est étrangère. » 7 II ne s’agit pas, ici 
encore, de décrire une genèse réelle de ces phénomènes, mais 
de produire l’impression et comme l’intuition de leur parenté 
profonde. 


7. « Discours préliminaire », dans Œuvres philosophiques, p. V, Londres, 1752. 



D’Holbach et Helvétius 


1107 


La thèse des matérialistes est assez simple ; l’état d’esprit 
dans lequel ils la soutiennent est plus complexe. Leur thèse 
est un déterminisme rigoureux, différent pourtant du méca¬ 
nisme cartésien. Dans Y Homme-machine, par exemple, La Met- 
trie, bien qu’il se réfère à la thèse cartésienne des animaux- 
machines, pense que chaque partie du corps a sa structure 
propre qui lui permet d’agir et de fonctionner sans le tout ; 
et, médecin, il insiste sur les exemples alors connus, de la 
survie d’organes après séparation de l’organisme (le cœur de 
la grenouille continuant à battre, la reproduction du polype 
entier par un de ses fragments) ; toutes les actions de l’orga¬ 
nisme comme tout sont donc dues à la combinaison des 
actions de chaque partie, avec sa structure et sa force propre, 
comme dans les automates que Vaucanson fabriquait alors. 
.« Qu’on accorde seulement, dit-il, que la matière organisée 
est douée d’un principe moteur qui, seul, la différencie de 
celle qui ne l’est pas et que tout dépend dans les animaux de 
la diversité des organisations, c’en est assez pour deviner 
l’énergie des substances et celle de l’homme » (p. 68). 

C’est dans le Système de la nature de d’Holbach que paraît 
le mieux la thèse ; elle est concentrée dans une antique pensée 
ionienne, contre laquelle avaient tant lutté Platon et Aristote, 
et que d’Holbach exprime ainsi : « Le mouvement est une 
façon d’être qui découle nécessairement de l’essence de la 
matière » 8 , et il réprimande les physiciens qui, comme Des¬ 
cartes, ont regardé les corps comme inertes, et ont mieux 
aimé (dans le cas des corps pesants par exemple) supposer à 
leur chute une cause extérieure imaginaire dont ils n’avaient 
pas idée que leur attribuer une force interne ; d’Holbach lui- 
même se fait fort (mais le passage est un vrai galimatias) de 
déduire la gravitation newtonienne de l’essence de la matière. 
Par le mouvement inhérent, d’Holbach entend quelque chose 
qui diffère qualitativement selon la matière considérée ; car 
« chaque être ne peut agir et se mouvoir que d’une manière 
particulière [...]. Chaque être a des lois du mouvement qui 
lui sont propres et agit constamment suivant ces, lois, à moins 
qu’une cause plus forte n’interrompe son action» (p. 17). 
D’Holbach insiste avant tout sur cette erreur cartésienne de 


8. Système de la nature ou des lois du monde physique et du inonde inoraL p 99 
Londres, 1770. 


1108 


Le xvui' siècle 


rhomogénéité de la matière, et contre elle, il cite avec le plus 
grand éloge le principe leibnizien des indiscernables, dont il 
emprunte la formule à Bilfinger. Une fois posées ces matières 
douées de propriétés qualitativement différentes, d’Holbach 
pense que chaque être est un mixte d’êtres simples dont toute 
l’essence consiste dans le mélange de ces êtres. 

Comme beaucoup dé ses contemporains, c’est la série des 
essences, à partir de la matière, que cherche à saisir d’Hol¬ 
bach. Mais il n’insiste guère sur la philosophie de la nature 
proprement dite que pour montrer combien sa thèse rend 
inutile la religion naturelle ; il ruine en effet l’argument, alors 
presque unique, employé par les philosophes pour démontrer 
l’existence de Dieu, celui des causes finales. L’ordre dans la 
nature n’est qu’une disposition de ses parties rigoureusement 
nécessaire, fondée sur l’essence des choses ; la belle ordon¬ 
nance des saisons, par exemple, n’est pas l’effet d’un plan 
divin, mais le résultat de la gravitation. 

Mais d’Holbach veut surtout, appliquant ces idées au 
monde moral, montrer comment elles doivent édifier une 
nouvelle morale entièrement dégagée de toute religion posi¬ 
tive. L’homme lui aussi, est un mélange de matière, « dont 
l’arrangement se nomme organisation, et dont l’essence est 
de sentir, de penser et d’agir» (p. 12). L’esprit de chaque 
homme suit de sa sensibilité physique, dépendant elle-même 
du tempérament.» La ldi unique de son activité, c’est d’aimer 
le plaisir et de craindre la douleur. Il est entouré d’êtres sen¬ 
sibles différents de lui et inégaux entre eux : c’est cette iné¬ 
galité qui fait le soutien de la société, par le besoin que les 
hommes ont les uns des autres. Mais, bien entendu, « ceux-ci 
ne contribuent au bien-être de leur semblable, que lorsqu’on 
les y détermine par le plaisir qu’on leur procure ; t ils refusent 
d’y contribuer dès qu’on leur fait du mal. Voilà les principes 
sur lesquels on peut fonder une morale universelle ou com¬ 
mune à tous les individus de l’espèce humaine » 9 . La morale 
consiste donc à vouloir le bien-être d’autrui : or, ces avantages, 
pour d’Holbach, ne sont pas du tout des conséquences natu¬ 
relles du fonctionnement social ; il faut au contraire que « les 
puissances de la terre prêtent à la morale le secours des récom- 


9. La Morale universelle ou les devoirs de l’homme fondés sur sa nature , Amsterdam, 
chez Michel Rey, t. I, p. xviil 



D'Holbach et Helvétius 


1109 


penses et des peines dont elles sont dépositaires » (p. xix). Le 
problème moral est donc un problème de législation : il s’agit 
d’établir un système de sanctions tel que l’homme soit poussé 
par le plaisir à accomplir les actes vertueux c’est-à-dire utiles 
aux autres ; il suppose donc une réorganisation politique, où 
le pouvoir d’éducation, jusqu’alors religieux, soit remplacé 
par un pouvoir laïque, éclairé et sans préjugés, qui connaisse, 
avec les motifs d’action des hommes, l’utilité sociale. 

Pas de morale sans frein social : c’est une vue qui sépare 
complètement, malgré les apparences, les vues de d’Holbach 
et de son clan de la sagesse des épicuriens, si profondément 
isolés de la société. D’Holbach veut, comme la religion, obte¬ 
nir un conformisme, mais avec des moyens plus sûrs et plus 
raisonnés, et ses livres sont pleins de l’idée d’utilité sociale ; 
bien différent en cela de la Mettrie, qui déclare sans ambages : 
en morale « il faut ressembler aux autres malgré soi, vivre et 
presque penser comme eux. Quelle comédie ! ». 

D’où le combat acharné contre la religion, dont la philo- 
* sophie doit prendre la place. Dans ce combat, d’Holbach a 
sans doute utilisé les armes communes aux philosophes de 
son temps : l’absurdité des querelles théologiques, l’intolé¬ 
rance et ses dangers, la fragilité des traditions, mais il se sert 
surtout du caractère antinaturaliste du christianisme. Là reli¬ 
gion prêche l’ascétisme, et elle veut que l’homme ne désire 
pas ce qu’il est dans sa nature de désirer ; de pareils principes 
« ne produisent aucun effet, ou ne font que réduire l’homme 
au désespoir par le combat continuel qu’ils excitent entre les 
passions de son cœur, ses vices, ses habitudes, et les craintes 
chimériques dont la superstition a voulu l’accabler » : prin¬ 
cipes pleinement arbitraires* puisqu’ils sont fondés « sur les 
volontés chimériques d’un être surnaturel » (p. 145) et non, 
comme ceux de la nouvelle morale, « sur les rapports étemels 
et invariables subsistant entre les êtres humains vivant en 
société ». On ne peut donner de force à des principes, en 
eux-mêmes aussi inefficaces, qu’en forgeant des notions telles 
que celles de l’âme, de la vie future et d’un Dieu qui récom¬ 
pense ou châtie : c’est donc ici encore l’attrait du plaisir qui 
fait agir l’homme, mais d’un plaisir purement imaginaire. Qui 
donc a pu forger et 'maintenir de pareilles inventions, sinon 
ceux qui, par elles, conduisent l’homme où ils veulent, c’est- 
à-dire les prêtres ? Que la religion est une invention du sacer- 


1110 


Le xviir siècle 


doce, décidé à tenir par elle, par toutes les cérémonies et 
pratiques qu’elle impose, les hommes en son pouvoir, telle est 
la thèse qui, de Toland, est passée à d’Holbach. 

Le livre De VEsprit (1758) d’Helvétius ne contient pas de 
doctrine essentiellenïent différente : il est l’application, en 
matière intellectuelle, des thèses que d’Holbach soutenait en 
morale. Le problème qu’il se pose est le suivant : tout, dans 
l’esprit, provient de la sensibilité physique ; or, d’une part, la 
sensibilité physique est identique chez tous les hommes et 
même chez beaucoup d’animaux ; d’autre part, il y a une 
grande diversité d’esprits, différents par leur nature et leur 
valeur : comment pareille diversité peut-elle naître d’un 
même point de départ ? Cette différence dérive immédiate¬ 
ment de la capacité, plus ou moins grande, de l’attention et 
de son orientation, qui élit tel ou tel objet ; or, cette capàcité 
et cette direction sont uniquement en raison de la passion, et 
« l’on devient stupide dès qu’on cesse d’être passionné ». La 
passion elle-même se ramène enfin à la recherche du plaisir 
et à la fuite de la douleur, c’est-à-dire à la sensibilité physique, 
qui se trouve donc être l’origine de la diversité des esprits ; 
quant à la valeur de l’esprit, elle ne consiste en rien qui lui 
soit intrinsèque, mais seulement dans l’estimé qu’en font les 
autres hommes ; cette estime est mesurée à l’intérêt général 
des membres de la société dont on fait partie : l’avare met 
peut-être, dans ses combinaisons, autant d’intelligence et 
d’esprit que le chef d’une armée victorieuse ; le second est 
bien supérieur au premier. C’est que chaque société, selon sa 
nature, le monde, la cour, les gens de lettres, confère la supé¬ 
riorité à un esprit qui, en changeant de milieu, perdra sa 
valeur, et, comme il est de l’intérêt personnel de chacun de 
se conformer à l’intérêt de la société dans laquelle il vit, cette 
société est l’inspiratrice des passions qui doivent produire les 
esprits qu’elle estime. C’est de là qu’Helvétius déduit le rôle 
social du philosophe ; le philosophe ou le savant est le seul 
qui vise les intérêts de tous, les intérêts vraiment universels, 
et non pas ceux d’une société particulière : « Ce sont les phi¬ 
losophes qui, de l’état sauvage, ont porté les sociétés au point 
de perfection où elles sont maintenant parvenues. » Les « pré¬ 
jugés » du sauvage (Helvétius entend par là des cérémonies 
telles que les sacrifices aux ancêtres ou l’offrande des pré¬ 
mices, celles que la sociologie du XIX e siècle considérera 



D \Holbach et Helvétius 


1111 


comme le symbole du lien social) sont imposés par l’ifttérêt 
particulier de la caste des prêtres. 

On ne peut aller plus loin qu’Helvétius dans la déprécia¬ 
tion des qualités internes et foncières de l’esprit. Le génie 
lui-même n’est tel que grâce à la valeur qu’il a pour la société ; 
ce sont les circonstances qui font la réputation des hommes 
d’Etat ; quant aux dons d’invention des savants ou des philo¬ 
sophes, il faut remarquer qu’il n’en est point sans précur¬ 
seurs : ils ne sont que des continuateurs. C’est juste l’opposé 
des thèses de Vauvenargues. 

L’esprit est à ce point tout dehors, tout dépendant des 
conditions extérieures, que l’éducation ne trouve devant elle 
aucune résistance et peut former des esprits à sa guise ; le 
traité De VHomme (1772) esf tout entier écrit (en partie contre 
YÉmile de Rousseau) pour montrer la puissance de l’instruc¬ 
tion : il ne doute pas un moment que les passions de l’homme 
(et par conséquent l’esprit tout entier) ne dépendent en 
aucune façon de la nature et de l’organisation physiologique, 
mais sont dues aux circonstances de son éducation, c’est- 
à-dire, au fond, au système de sanctions qu’on lui a appliquées. 
On ne peut pousser plus loin l’idolâtrie de l’éducation, de la 
fabrication artificielle des esprits, et d’Holbach lui-même cri¬ 
tique Helvétius pour n’avoir pas vu qu’il y a des « naturels 
rebelles, volatiles ou engourdis » 10 que rien ne peut améliorer. 

Il arrive parfois que les matérialistes cherchent à fuir la 
responsabilité des conséquences pratiques de leur doctrine. 
Helvétius, sans doute, assure 11 que l’ignorance (il. entend le 
préjugé religieux) n’assure point la fidélité des sujets, que la 
révélation de la vérité n’est funeste qu’à celui qui la dit, que 
la connaissance de la vérité est toujours utile, que sa révélation 
ne trouble jamais les États. En revanche, chez La Mettrie, le 
matérialisme est présenté comme une doctrine de pure spé¬ 
culation qui, tout en atteignant la vérité, ne peut ni ne veut 
avoir aucune influence sur les règles de conduite : « Les maté¬ 
rialistes ont beau prouver que l’homme n’est qu’une machine, 
le peuple n’en croira jamais rién. Quel si grand mal, quand 
il le croirait? Grâce à.la sévérité des lois, il pourrait être 
spinoziste, sans que la société eût rien à craindre de la des- 


10. Morale universelle, t. U, p. 70*71, 1776. 
11 .De VHomme, section VI, chap. IL 


1112 


Le xvur siècle 


traction des autels, où semble conduire ce hardi système. » u 
Et plus loin, parlant de la preuve qu’il pense avoir donnée de 
la nécessité mécanique de tous les actes humains : « Toutes 
ces questions, dit-il, peuvent être mises dans la classe des 
points mathématiques, qui n’existent que dans la tête des 
géomètrës » ; la théorie de l’homme-machine est « si peu 
réversible à la pratique qu’on n’en peut faire plus d’usage que 
de toutes ces vérités métaphysiques de la plus haute géomé¬ 
trie ». La conduite est affaire de frein social, la vérité affaire 
de spéculation. C’est le sens de la réponse que fait d’Holbach 
au début du Christianisme dévoilé (1767) à ceux qui lui oppo¬ 
saient qu’« il faut une religion, bonne ou mauvaise, au peuple, 
et qu’elle est un frein nécessaire aux esprits simples et gros¬ 
siers » : « Le peuple, dit-il, ne lit pas plus qu’il raisonne [...] ; 
s’il se trouvait parmi le peuple un homme en état de lire un 
ouvrage philosophique, il ne serait plus un scélérat à craindre 
[...] ; ce sont les fanatiques qui font les révolutions [...] ; les 
personnes éclairées, désintéressées et sensées sont amies du 
repos. » On voit quelle indécision règne dans cette pensée qui 
paraissait si claire. Il y a là comme un désarroi, le sentiment 
d’un désaccord que l’on ne sait trop comment surmonter 
entre la spéculation et les exigences de la pratique ; le monde, 
tel qu’il se découvre à la raison, n’offre rien qui règle nos 
actions : mais ici s’esquisse un problème, que nous veirons 
prendre une place immense dans le reste de cette histoire. 

Ces livres suscitèrent une ardente polémique, dont les inci¬ 
dents n’intéressent pas l’histoire des doctrines ; au reste ils 
tombèrent vite dans l’oubli, et ils semblèrent surtout secs et 
ennuyeux : « Nous ne comprenions pas, dit Goethe en parlant 
du Système de la nature, qu’un pareil livre pût être dangereux. 
Il nous paraissait si terne, si cimmérien, si cadavéreux, que 
nous avions peine à en supporter la vue. » 13 Les critiques 
virent de très bonne heure que le naturalisme matérialiste 
visait à remplacer, par une construction rationnelle, ces vieilles 
choses traditionnelles que sont un gouvernement, une reli¬ 
gion, une société, une éducation. « Cent fois, remarque Nico¬ 
las Bergier, les philosophes ont tracé des plans de politique 
et de gouvernement, autant de fois ils y ont échoué, parce 


12. Discours, précédant F Homme-machine, p. XVII. 

13. Vérité et poésie , livre IX. 



D’Holbach et Helvétius 


1113 


qu’ils les ont toujours dressés pour les hommes tels qu’ils les 
imaginaient, c’est-à-dire pour les hommes tels qu’ils ne sont 
pas ou ne seront jamais. » 14 

Le plus profond de ces examens critiques est celui de Hol¬ 
land dans ses Réflexions philosophiques (1773) ; laissant de côté 
les faciles déclamations contre l’athéisme, il montre surtout 
le dogmatisme matérialiste s’opposant, à sa racine, ou mou¬ 
vement critique issu de Locke et de Hume (autre preuve, s’il 
en est besoin, de l’indépendance de l’empirisme à l’égard du 
matérialisme). D’Holbach représente la nature comme un 
enchaînement nécessaire de faits se déduisant l’un de l’autre 
à l’infini : or, Hume a fait remarquer que cette causalité impli¬ 
quait seulement connexion constante et non pas nécessaire, 
et nul n’a pu réaliser ce que suppose d’Holbach, une déduc¬ 
tion géométrique des lois du mouvement ; quant à la série 
infinie actuelle, cette série « implique contradiction, parce 
que le nombre de ses termes serait le plus grand possible et 
qu il ne peut y avoir un nombre qui soit le plus grand pos¬ 
sible » (p. 21) ; de plus, la raison suffisante d’un effet actuel 
serait infiniment éloignée, autant dire ne se trouverait nulle 
part. On voit déjà ici les linéaments des thèses finitistes de 
l’antimonie kantienne. Holland trouva non moins intolérable 
la transformation de l’attraction en «je ne sais quel être méta¬ 
physique, résidant dans les corps et agissant dans les endroits 
où elle ne se trouve point » (p. 23), et cela malgré la protes¬ 
tation anticipée de Newton. Enfin et surtout, Holland ne veut 
pas convenir que l’empirisme amène à l’égoïsme en morale 
et à la négation de la spiritualité de l’âme et de la liberté, 
tandis que les thèses inverses seraient liées aux idées innées ; 
Hutcheson affirme, en empiriste, la bienveillance comme 
principe moral, et jamais d’Holbach n’a montré qu’une com¬ 
position de mouvement pouvait produire la pensée. Quant 
aux rapports hostiles entre la philosophie et la religion, Hol¬ 
land fait remarquer (II, p. 202) que la religion est un aspect 
de l’esprit humain et qu’elle progresse ou décline avec l’esprit 
tout entier ; mais elle n’empêche le progrès pas plus qu’elle 
ne le produit. « Le progrès des sciences a été retardé non par 
la religion, mais par l’invasion des Barbares. [...] Ce n’est pas 
elle qui a causé la chute de Constantinople, événement poli- 


14. Examen du matérialisme , 1771, t. I, p. 386. 



1114 Le xwir siècle 

tique auquel nous devons la renaissance des sciences ei des 
arts. L’état de la religion, ajoute-t-il avec profondeur, suit les 
révolutions de l’esprit humain, qui, à leur tour, dépendent de 
la combinaison de mille circonstances qui lui sont totalement 
étrangères. » 

Maupertuis, (1698-1759), qui fut en 1740 président de 
l’Académie de Berlin, reste quelque peu en marge des maté¬ 
rialistes ; une partie de son activité est consacrée à la science 
pure, mathématiques, astronomie, géographie (il dirigea 
l’expédition chargée de déterminer la figure de la Terre) ; 
défenseur de Newton contre Descartes, il croit qu’il est au- 
dessus de l’intelligence humaine de constituer un système et 
de « suivre l’ordre et la dépendance de toutes les parties de 
l’univers ». En revanche, il emploie, à la manière de Leibniz, 
le principe de finalité pour justifier les lois générales de la 
nature, moindre action et attraction universelle. C’est dans 
l’ouvrage publié d’abord en latin sous le pseudonyme du 
D r Baumann ( Dissertatio inauguralis metaphysica de universali 
naturae systemate, 1756) qu’il a soutenu un matérialisme que 
Diderot expose cbmplaisamment dans Y Interprétation de la 
Nature et qui indigne Rousseau dans la Profession de foi : pensée 
et étendue, dit Maupertuis, ne désignent point des essences, 
mais des propriétés qui peuvent, sans contradiction, apparte¬ 
nir à un sujet dont l’essence nous est d’ailleurs inconnue ; la 
répugnance que nous avons à accorder la pensée à la matière 
vient de ce que la pensée est conçue par nous comme une 
intelligence semblable à la nôtre ; en vérité (et ici se trahit 
encore l’influence de Leibniz), il y a une infinité de degrés 
dans la pensée depuis l’intellect clair jusqu’à la sensation la 
plus vague ; le matérialisme de Maupertuis est une sorte 
d’hylozoïsme, qui attribue vie et sensibilité à chaque molécule 
matérielle et qui admet que toute pensée ou vie supérieure 
vient du consensus de molécules élémentaires. Pourtant, 
d’après P. Brunet, son interprète le plus récent, cette doctrine, 
par certains côtés, voisine avec l’immatérialisme de Berkeley ; 
car Maupertuis ne considère pas l’étendue comme substan¬ 
tielle ; l’étendue est, au même titre que les qualités, dites 
secondes, une simple représentation ; il y a là une sorte d’indé¬ 
cision, caractéristique de la pensée de Maupertuis. 



Buffon 1115 


III. - Buffon et les naturalistes 

Il est important d’indiquer brièvement l’existence du 
même esprit dans les travaux des naturalistes, que domine la 
personnalité de .Buffon. Georges-Louis Leclerc de Buffon 
(1707-1788), directeur du Jardin du roi depuis 1738, publia 
de 1749 à 1788 une Histoire naturelle , générale et particulière, avec 
la description du cabinet du roi II est considéré par les natura¬ 
listes comme un écrivain et un philosophe plutôt que comme 
un savant : « Son œuvre, dit un bon juge, est l’antithèse de 
celle de Linné. » lD II a inspiré à Diderot ses thèses contre 
Linné. 

A la classification hiérarchique, il oppose la notion de la 
série ou chaîne, qui se propose, prenant comme seules unités 
réelles les espèces (définies comme un groupe 'd’animaux 
physiquement identiques et susceptibles de reproduction 
indéfinie par accouplement), de les ranger en une file unique 
et continue, où chacune ressemble plus à ses voisines qu’à 
toutes celles qui sont plus éloignées. L’axiome leibnizien de 
la continuité qualitative ou du « plein des formes » est consi¬ 
déré comme la règle que la nature a suivie dans sa production 
et que l’esprit humain doit retrouver. « Il faut supposer que 
tout ce qui .peut être est », tel est l’énoncé de Buffon. Lui- 
même, partisan de la fixité des espèces vivantes, qu’il repré¬ 
sente dans les Époques de la nature (1779), créées une à une, 
au fur et à mesure que le refroidissement de la terre présentait 
les conditions d’habitat voulu, il croit pourtant à l’unité d’un 
type vivant qui, varié de toutes les manières possibles, se mani¬ 
feste par la continuité des espèces, qui n’est pas autre chose 
que l’unité du plan naturel. L’idée de la série est, on le voit, 
sans aucun lien avec l’idée, presque radicalement éteinte au 
xvnr siècle, de la descendance des espèces ; elle consiste plu¬ 
tôt à affirmer la dépendance idéale dans les moments du plan 
naturel ou divin, et l’on doit dire, avec H. Daudin, que le 
postulat de cette théorie est que l’état actuel du monde vivant 
a sa raison « non pas dans les circonstances déterminantes des 


15. M. Caullery, « Histoire des sciences en France », dans Histoire de la nation 
française , t. XV, p. 117. 



1116 


Le xvnr siècle 


processus qui l’y ont amené, mais dans certains rapports inhé¬ 
rents à cet état lui-même » 16 . 

Cette vue de l’esprit eut d’ailleurs alors une base positive 
dans les recherches d’anatomie comparée de Daubenton ; 
elles montrent, entre des organes pris en des groupes diffé¬ 
rents, des rapports si essentiels qu’ils effacent les petites dif¬ 
férences sur lesquelles les « méthodes >> sont établies. C’est 
après avoir cité les travaux de Daubenton, insérés au tome IV 
de Y Histoire naturelle de Buffon, que Diderot s’élève à cette 
idée qu’il y a peut-être eu un premier être « prototype de tous 
les êtres », dont les espèces vivantes sont les métamorphoses 
successives. 

Une autre découverte vient donner à la notion de série un 
aspect assez différent de celui qu’elle avait chez Leibniz : celui- 
ci, d’après qui tout est dans tout, et tout est organisé à l’infini, 
ne pouvait voir dans la série ascendante des formes qü’un 
passage du confus aü distinct. En découvrant dans le polype 
à bras un être à structure homogène, Ch. Bonnet montrait 
qu’il y avait des êtres vivants sans parties hétérogènes ; mais 
on ne pourra plus alors définir la série des termes ascendants 
par ce caractère intrinsèque d’un progrès continu en distinc¬ 
tion, mais seulement par référence à un terme de la série que 
l’on considère, non sans arbitraire, comme le plus parfait : 
cet être, c’est, pour Bonnet, l’homme ; c’est le plus ou moins 
de ressemblance avec l’organisation humaine qui place les 
animaux dans la série. 

Cette conception est aussi celle de J.-B. Robinet, dans ses 
Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de 
l'être, ou les essais de la nature qui apprend à faire l'homme (1768), 
qui a encore beaucoup plus d’ambition, puisqu’il enseigne 
que la série en question doit comprendre tous les êtres de la 
nature. Robinet (comme Buffon d’ailleurs), retrouvant les 
vieilles idées antimécanistes de la Renaissance, croit qu’il n’est 
aucune matière qui ne soit vivante, c’est-à-dire capable de 
nutrition, de reproduction et d’accroissement ; c’est comme 
chez Diderot l’idée des alchimistes qui reparaît. Le problème 
que se pose la nature est de réaliser ces trois fonctions avec 
le plus de perfection possible : l’homme est la solution la plus 


16. H. D AUD IN, Les Méthodes de classification et Vidée de série en botanique et en 
zoologie de Linné à Lamarck , 1926, p. 176. ■ 




Buffon 


1117 


élégante et la plus compliquée de ce problème. Le progrès 
vers l’homme consiste, selon Robinet, dans une sorte de libé¬ 
ration progressive de l’activité qui est une substance et qui se 
sert de la matière pour déployer son. énergie ; dans le miné¬ 
ral, l’activité est complètement asservie à la matière, si bien 
que toutes ses opérations sont rapportées au sujet matériel ; 
puis on remarque, chez le vivant, un mbuvement spontané ; 
« on dirait que la puissance active fait des efforts pour s’élever 
au-dessus de la masse étendue, solide, impénétrable, à 
laquelle' elle est enchaînée, mais qu’elle est souvent forcée 
d’en subir le joug » ; dans l’homme, la matière n’est plus que 
l’organe de l’activité, et l’on ne peut dire que la progression 
arrivée à l’homme, soit finie ; il faut supposer une phase où 
l’activité n’ayant plus besoin d’organes, devenue intelligence 
pure, «se dématérialiserait entièrement». Le monde visible 
est donc comme doublé d’un monde invisible. On voit com¬ 
ment, à la faveur de cette idée de série, se réintroduit un type 
de philosophie de la nature que nous connaissons déjà 
depuis l’Antiquité : philosophie de la nature qui, prenant 
pour centre l’être vivant, s’étend en deçà et au-delà de la 
matière à l’esprit pur. 

La thèse de la série venait d’ailleurs se heurter à des diffi¬ 
cultés d’un autre genre venant de l’accroissement des expé¬ 
riences. La série des êtres devrait être linéaire et sans ramifi¬ 
cation, s’il est vrai que tous tendent vers l’homme ; or, 
l’expérience amène Bonnet lui-même à penser que « l’échelle 
de la nature pourrait ne pas être simple et jeter de côté et 
d’autre des branches principales qui pousseraient elles-mêmes 
des branches subordonnées ». Telle est aussi l’opinion du 
naturaliste Pallas, chez qui la série linéaire devient un arbre 
ramifié : du zoophyte se détachent les deux troncs de l’animal 
et du végétal, et du tronc animal, les deux branches des insectfes 
et des oiseaux. Buffon adopte une image un peu plus com¬ 
pliquée, celle du réseau ; en effet « la nature ne fait pas un 
seul pas qui ne soit en tout sens », et, à partir d’un type donné, 
elle projette des espèces qui sont connexes à des espèces de 
tous les autres types ; le quadrupède par exemple comporte 
des espèces pareilles aux oiseaux, comme la chauve-souris, 
aux reptiles, comme le fourmilier, etc. 17 . 


17 , Cf. H. Daudin, Les Méthodes , etc., p. 176 - 187 . 



1118 


Le xvm e siècle 


Chacune de ces images, chaîne, arbre ramifié, réseau, 
paraît avoir une signification philosophique assez différente : 
la chaîne, c’est la série des formes obtenues par dégradation, 
atténuation d’un type suprême ; c’est la vieille image néopla¬ 
tonicienne ; l’arbre, c’est la tendance à réaliser un type supé¬ 
rieur, tendance qui, parfois, s’égare en des formations aber¬ 
rantes et sans avenir ; le réseau, c’est, comme Buffon l’a fait 
entendre maintes fois, la réalisation à chaque degré de tous 
les types possibles, autant que le comporte ce degré. Mais ce 
qui doit intéresser, c’est, au milieu de ces divergences, le carac¬ 
tère commun qui apparaît dans la position du problème : il 
s’agit, considérant des formes ou des types d’êtres, d’établir 
entre eux une liaison facile et aisée, qui manifeste à l’esprit 
leur dépendance idéale ; on ne s’inquiète pas de la genèse 
réelle et effective de ces formes, attribuée vaguement à la 
nature ou à Dieu, mais de leur émergence l’une de l’autre, 
de leur fusion l’une dans l’autre. 


IV, - Le dynamisme de Boscovich 

Roudjer Yossif Boscovich, né à Raguse en 1711, entra au 
noviciat des Jésuites à Rome en 1725 ; il s’occupa de géométrie, 
d’optique et d’astronomie ; il fut aussi ingénieur et archéolo¬ 
gue ; enfin il écrivit des poésies. Sa Philosophiae naturalis Theoria 
redacta ad unicam legem virium in natura existentium est 1 exposé 
d’une théorie dynamiste de la nature dont l’inspiration géné¬ 
rale est voisine de celles que nous venons d’exposer. Boscovich, 
en disciple de Locke, pense que nous ne connaissons ni les subs¬ 
tances, ni même les puissances actives des choses ; mais de la 
puissance il distingue la force, et il arrive, grâce à Newton, à 
définir la force par la seule détermination du mouvëment. On 
ne peut parler en effet de forces que lorsque l’on considère au 
moins deux points matériels : ces deux points sont déterminés, 
selon leur distance, soit à se rapprocher, soit à s’éloigner, et 
« c’est cette détermination même qu’on appelle force, enten¬ 
dant par là rfon un mode d’action, mais la détermination elle- 
même, d’où qu’elle provienne,.dont la grandeur change avec 
le changement des distances » 18 . 


18. Cité par Nedelkovitch, La Philosophie de Boscovich, 1922, p. 147. 



Boscovich 


1119 


Cette force qui est attractive lorsque la distance des deux 
points dépasse üne limite déterminée devient répulsive au- 
dessous de cette limite. L’univers est l’ensemble des points 
qui s’attirent ou se repoussent mutuellement ; chacun de ces 
points est un centre de force non pas en lui-même, mais uni¬ 
quement dans ses rapports avec les autres points qu’il attire 
ou repousse de la même manière qu’il est attiré ou repoussé 
par eux. Cette conception, qui a quelque analogie avec celle 
de la Monadologiaphysica de Kant (1746), en est distincte puis¬ 
que le centre de force de Boscovich n’a pour ainsi dire aucun 
intérieur, aucune spontanéité, et qu’il n’est rien, en dehors 
du tout dont il fait partie. Comme dans les conceptions de la 
nature que nous venons d’étudier, quoique d’une manière 
fort différente, la nature de chaque être est déterminée par 
l’exigence de la place qu’elle occupe dans l’ensemble. 


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% 



Chapitre XI 

Deuxième période (1740-1775) (suite) : 
Les théories de la société : Voltaire 


I. - Vie et œuvres 

François-Marie Arouet, dit Voltaire, est né à Paris en 1694, 
d’un père notaire ; il y est élève des Jésuites ; un séjour forcé 
en Angleterre, de 1726 à 1729, lui fait connaître ceux qui 
deviennent ses maîtres, Locke et Newton ; il en rapporte les 
Lettres philosophiques, publiées en 1734, suivies des Remarques 
sur Pascal. La condamnation des Lettresle force à quitter Paris ; 
il réside à Cirey, en Lorraine, auprès de la marquise du Ch⬠
telet, pour qui il écrit la Philosophie de Neiuton (1738). Plus tard, 
comblé d’honneurs à Paris, où il est nommé historiographe 
et gentilhomme ordinaire du roi, puis élu à l’Académie, il se 
retire en 1750, après la mort de'Mme du Châtelet, à Berlin, 
auprès du grand Frédéric, qui lui donne une pension et le 
titre de chambellan. Brouillé avec Frédéric à la suite de ses 
attaques contre Maupertuis, alors président de l’Académie de 
Berlin, il quitte la Prusse, et passe quelques mois à l’abbàye 
des Bénédictins de Senones, où il travaille à son Essai sur les 
mœurs, qui devait paraître en 1756. C’est après un séjour de 
quelques années aux Délices, près de Genève, qu’il se fixe en 
1759 en France, à Femey, au voisinage de la frontière suisse ; 
c est de là que, en liaison avec l’Europe entière par sa corres¬ 
pondance, il mène ses fameuses campagnes en faveur de 
Calas, de Sirven et de Lally ( Traité de la tolérance, 1763), et qu’il 
écrit les Questions sur l’Encyclopédie (1764), connues sous le 
nom de Dictionnaire philosophique. Il mourut en 1778, à Paris, 



1122 Le xvïïi'siècle 


après la première représentation de son drame : Irène, où son 
buste fut couronné sur la scène. 

L’on ne trouvera pas chez Voltaire de doctrine philo¬ 
sophique au sens technique du terme : il s’en tient à Locke 
et à Newton qu’il considère comme ayant marqué d’une façon 
décisive les pouvoirs et les bornes de l’esprit humain. 
S’ensuit-il pourtant qu’il n’y ait aucune originalité, sinon de 
forme et de surface, dans cette œuvre si vaste, qui a eu une 
si immense influence, qui a été si exaltée et si décriée ? La 
plupart des écrits de Voltaire, y compris ses romans et beau¬ 
coup de ses tragédies, sont des campagnes contre les préjugés 
et une propagande pour l’esprit nouveau. Il a le sentiment 
d’un violent contraste entre le point où la philosophie a 
amené l’esprit humain, et la manière de penser et de vivre de 
la plupart des hommes qui traînent, comme un poids mort, 
leurs préjugés et leurs croyances. D’un côté c’est la tolérance 
qui naît de la connaissance des limites de l’esprit humain, 
l’accord entre les esprits qui se réfèrent tous à l’expérience, 
le progrès des arts et des sciences : de l’autre, c’est l’intolé¬ 
rance, avec les moyens coercitifs que les lois et les mœurs 
mettent à sa disposition, la discorde et la dispute incessantes 
qui viennent surtout des opinions particulières que l’on sou¬ 
tient sur des sujets incompréhensibles, enfin la stagnation. 
Mettre la vie intellectuelle, morale et sociale au niveau de la 
philosophie, libérer l’homme des préjugés qui font son mal¬ 
heur, voilà l’ambition de Voltaire. Il compte pour cela sur les 
lumières et non pas sur une modification intérieure de 
l’homme : l’homme restera toujours le même, avec son 
égoïsme et ses passions ; il est, dans l’échelle des êtres, à une 
place dont il ne peut sortir ; mais cet égoïsme et ces passions 
ne sont nuisibles qu’à cause de son ignorance et de ses pré¬ 
jugés. Telle est la thèse essentielle de ce maître de la « philo¬ 
sophie des lumières » ; il y a, d’après lui comme d’après son 
maître Locke, une sorte d’harmonie entre ce qui est intelli¬ 
gible et ce qui est utile : « Ce qui ne peut être d’un usage 
universel, dit-il dans le Philosophe ignorant, ce qui n’est pas à 
la portée du commun des hommes, ce qui n’est pas entendu 
par ceux qui ont le plus exercé leur pensée n’est pas néces¬ 
saire au genre humain » ; inutilité, donc, d’une bonne partie 
de la philosophie, si « aucun philosophe n’a influé seulement 
sur les mœurs de la rue où il demeurait ». 



Les théories de la société : Voltaire 


1123 


II. - Théorie de la nature 

Il y a, au fond de l’esprit voltairien, un sentiment central, 
c’est celui de la fixité des choses, de l’impossibilité de les 
transformer, et aussi de la folie des hommes qui ne savent 
point s’en satisfaire. C’est moins une doctrine qu’une pensée 
diffuse, dont nous notons ici. quelques expressions. 

« On m’appelle nature, fait-il dire à la nature, etje suis tout 
art. » 1 L’artificialisme, qui assimile l’univers à une horloge, 
est une de ses thèses les plus constantes : il en tire sa preuve, 
si souvent répétée, de l’existence de Dieu par les causes finales, 
puisque les combinaisons, si visibles à tous en cette œuvre 
d art, exigent un « Dieu étemel géomètre » qui l’ait fabriqué. 
Il a laissé au contraire entièrement tomber la preuve de l’exis¬ 
tence de Dieu par la contingence du monde, celle'de Locke 
et de Clarke, qu il avait d’abord soutenue dans son Traité de 
métaphysique (écrit en 1734). Or, il est incontestable que 
1 imagé de l’horloge donne à l’univers une sorte de rigidité 
dans laquelle il se complaît : Dieu, tel qu’il le conçoit, est un 
dieu de la nature, et non un dieu de l’humanité, nous voulons 
dire un dieu auquel on demande de garantir cette fixité, mais, 
non pas de sauver l’homme, qui n’a jamais été en péril ; c’est 
l’extrême de la religion naturelle qui ne voit en Dieu que 
1 auteur sage d’une nature utile à l’homme. Voltaire est donc 
hostile à Épicure tout autant qu’à Descartes 2 , et en général à 
tous ceux qui ont cherché une cosmogonie comme résultat 
de l’enchaînement des causes naturelles, c’est-à-dire qui n’ont 
pas vu dans l’état actuel du monde un état privilégié et unique. 
Au contraire, il est enthousiasmé par la physique de Newton. 
Elle avait beaucoup pour lui plaire, avec ses lois mécaniques 
qui n’impliquaient rien quant à la quantité de matière, au 
nombre des étoiles et des planètes, à l’inclinaison de leur axe 
sur l’écliptique, à leur mouvement giratoire et à la vitesse de 
ce mouvement, car c’est de ces circonstances que dépendent 
en particulier la distribution des saisons sur la terre et la pos¬ 
sibilité de la vie animale et humaine ; indépendantes des rai- 


1. Dictionnaire philosophique , art. Nature. 

2. Sur VAnti-Lucrèce de M. k Cardinal de Polignac , fin. 



1124 


Le xwi' siècle 


sons mécaniques, elles ont donc dû être choisies par un Dieu 
tout-puissant en vue des effets qu’elles produisent 3 . Ainsi ce 
qui, pour un Kant et un Laplace, sera, dans la physique de 
Newton, une lacune à combler par de nouvelles recherches 
cosmogoniques, est, chez Voltaire, un mérite, T affirmation 
d’un état définitif et permanent. Aussi en veut-il à Leibniz, 
avec son principe de raison suffisante, son temps et son espace 
relatifs, de n’avoir pas laissé place à ces décisions entièrement 
libres de Dieu qu’implique, chez Newton, le caractère absolu 
du temps et de l’espace 4 5 . 

Dans le détail de sa vision du monde, c’est le même esprit 
qui domine ; il est le partisan décidé de l’immutabilité des 
espèces vivantes, et aussi de l’immutabilité des espèces chimi¬ 
ques : la transmutation n’est jamais qu’une apparence 0 . Il a 
douté parfois, notamment au début du Traité de métaphysique , 
que l’espèce humaine fut une, etil a cru que les races humaines 
pouvaient être en réalité des espèces différentes ; mais c’est 
surtout par difficulté d’admettre qu’il ait pu y avoir une dif¬ 
férenciation progressive d’une telle importance au sein d’une 
seule espèce. Il raille constamment ceux qui, comme Need- 
ham, cherchaient a prouver la génération spontanée. 

Même attitude sceptique au sujet de la théorie des révolu¬ 
tions physiques du globe, qui s’appuyait en particulier sur des 
fossiles d’animaux marins découverts sur les montagnes, aussi 
bien que sur les recherches de Louville (1724) concernant le 
déplacement des pôles. Voltaire, qui d’ailleurs soupçonne tou¬ 
jours de pareilles théories de vouloir prouver le déluge, leur 
oppose un finalisme imperturbable, le bel ordre des mon¬ 
tagnes et leur rôle indispensable dans la vie des animaux, 
comme de « hauts aqueducs » d’où vient l’eau vivifiante. 

C’est cet esprit qui, foncièrement opposé à celui de Des¬ 
cartes, l’amène à croire que la physique, partant du très petit 
nombre de propriétés de la matière que nous donnent nos 
sens, a pour rôle de découvrir par le raisonnement de nou¬ 
veaux attributs, tels qu’attraction et gravitation. «Plus j’y 
réfléchis, écrit-il encore contre ceux qui accusaient Newton 
d’avoir réintroduit les qualités occultes, plus je suis surpris 


3. Philosophie de Newton, III e partie, chap. X. 

. 4. Ibid., F* partie, chap. V. 

5. Ibid., I re partie, chap. VIII. 



Les théories de la société : Voltaire 


1125 


qu’on craigne de reconnaître un nouveau principe, une nou¬ 
velle propriété dans la matière. Elle en a peut-être à l’infini : 
rien ne se ressemble dans la nature » 6 , et, plutôt que de céder 
sur ce point, il préfère dire que « tout est qualité occulte ». 
C est toujours la même tendance à multiplier les essences fixes 
et inaltérables. 


III. - L’homme et l’histoire 

Ce même fixisme se retrouve dans l’idée qu’il se fait de 
l’homme. Ce parfait écrivain croit à la fixité presque complète 
des langues qui ne peuvent subir que des changements super¬ 
ficiels dus aux modes, par exemple aux influences étrangères ; 
et l’on sait quelle idée précise et rigoureuse il se fait de la 
pureté du style. Si la langue elle-même est fixe, combien le 
sont davantage les autres attributs de l’esprit humain. Là, 
pensons-nous, est une cause importante de l’hostilité pro¬ 
fonde de Voltaire contre le christianisme. Le christianisme, 
chez saint Augustin et Bossuet comme chez Pascal et Male- 
branche, construit une histoire de l’homme dont le péché et 
la rédemption sont les * événements critiques qui le trans¬ 
forment entièrement, lui, ses facultés et les conditions de son 
bonheur ; la vie chrétienne consiste à attendre, à vouloir, à 
préparer des transmutations de ce genre. Or, le premier adver¬ 
saire que vise Voltaire dans son attaque du christianisme, c’est 
Pascal 7 , c’est-à-dire celui qui a décrit en traits si noirs la condi¬ 
tion misérable de l’homme après le péché. Dans \ès Pensées &c 
ce « misanthrope sublime », se reflètent son tempérament 
délicat, son imagination triste, son mauvais régime ; en réalité, 
1 homme n’est pas une énigme ; il est à sa place dans la nature, 
supérieur aux animaux, inférieur peut-être à d’autres êtres-, 
pourvu de passions pour agir, de raison pour se gouverner ; 
les prétendues contradictions que remarque Pascal sont en 
lui des ingrédients nécessaires, qu’il n’est pas besoin de la 
chute pour expliquer : l’amour-propre est une condition des 
sociétés ; la préoccupation de l’avenir, le désir constant d’agir, 
l’ennui attaché à l’inaction sont autant de dons bienfaisants. 


6. Ibid., II e partie, chap. XI ; cf. chap. VU et III e partie, chap. XII. 

7. Remarques sur les pensées de M. Pascal 



1126 


Le xvur siècle 


et non, comme dit Pascal, des misères ; l'inconstance de nos 
actions est un trait de la nature humaine, bien souvent décrit 
par Montaigne ; mais de quel droit y voir le signe d'une nature 
double en l'homme ? . 

Par ces Remarques, Voltaire se débarrassait de la sorte d'apo¬ 
logétique du christianisme qui pouvait être la plus gênante 
pour lui, celle que nous verrons renaître dans la pensée du 
XIX e siècle, celle qui considère la croyance chrétienne comme 
une exigence indispensable de la nature humaine. Le senti¬ 
ment d'inquiétude, d'instabilité qui l'accompagne est tout ce 
qu'il y a de plus antipathique au sentiment voltairien d’une 
nature humaine immuable. 

Comme les Remarques s’opposent à Pascal, YEssai sur les 
mœurs forme complète antithèse avec Y Histoire universelle de 
Bossuet et la Cité de Dieu de saint Augustin. Il s agissait, pour 
saint Augustin ou Bossuet, de montrer l’unité de l'histoire, la 
solidarité du présent avec le passé, un même dessein divin 
courant à travers les événements ; Voltaire ne veut voir au 
contraire dans l'histoire que le jeu sans cesse renouvelé des 
passions humaines : « Il y a environ, dit-il dans une lettre à 
d'Argentai à propos de Y Essaie douze batailles dont je n ai 
point parlé, Dieu merci, parce que j'écris l’histoire de l’esprit... 
humain et non une gazette. » Dans cette vaste enquête qu il 
mène depuis le règne de Charlemagne jusqu’au siècle de 
Louis XIV, son objet, ce ne sont pas les événements historiques 
mais les mœurs, ni les individus mais l'esprit d'une époque 
avec son commerce, ses finances, ses sciences, ses arts. Cha¬ 
cune de ces époques forme un tout presque isolé qui n est 
pas solidaire du passé ; l'histoire, chez Voltaire, semble avoir 
surtout à cœur d’empêcher le passé de peser sur le présent : 

« Les temps passés sont comme s’ils n'avaient jamais été. Il 
faut toujours partir du point où l’on est et de celui où les 
nations sont parvenues. » 8 Ne croyons pas que nous puissions 
continuer les anciens : « Tout cet ancien monde, dit-il en par¬ 
lant des Juifs, était si différent du nôtre qu'on ne peut en tirer 
aujourd'hui aucune règle de conduite. » 9 Aussi écrit-il dans 
ses Conseils à un journaliste : « Inspirez surtout aux jeunes gens 
plus de goût pour l’histoire des temps récents, qui est pour 


8. Traite de la tolérance , comment la tolérance peut être admise. 

9. Ibid si 1*intolérance fut de droit divin dans le judaïsme. 



Les théories de la société : Voltaire 


1127 


nous de nécessité, que pour l’ancienne, qui n’est que de curio¬ 
sité... Je voudrais surtout que vous recommandassiez de com¬ 
mencer sérieusement l’étude de l’histoire, au siècle qui pré¬ 
cède immédiatement Charles Quint, Léon X, François I er . 
C est là qu il se fait dans l’esprit humain, comme dans notre 
monde, une révolution qui a tout changé. » 

Encore parfois reporte-t-il plus près le commencement de 
cette nouvelle période ; l’Europe a changé de face depuis 
cinquante ans, écrit-il en 1765, avec ses gouvernements, for¬ 
tifiés par des armées permanentes et une bonne police, avec 
l’adoucissement des mœurs, avec le progrès de la philosophie 
contre le fanatisme. 

À cette discontinuité dans le temps se joint la discontinuité 
dans l’espace ; il existe, dans l’histoire universelle autre chose 
.que la. chrétienté et ce qui la prépare : les pays asiatiques ou 
américains ont leur civilisation indépendante qui se juxtapose 
à celle de l’Occident, et Voltaire est le premier qui, dans une 
histoire universelle, en parle aussi longuement. 

Nouvelle discontinuité : il y a, dans une même période, une 
double histoire ; 1 histoire officielle qui paraît au premier plan 
dans les documents 10 ,1 histoire civile et ecclésiastique, où l’on 
voit l’homme tout livré à ses passions, à sa vengeance, à son 
intérêt : moins bruyante, ou plutôt presque inconnue est l’his¬ 
toire des inventions utiles à l’homme, la charrue, la navette 
ou la scie ; l’esprit d’invention est de tous les temps, et en face 
des docteurs officiels et ignorants, il y a des « hommes obscurs, 
des artistes animés d’un instinct supérieur qui inventent des 
choses admirables sur lesquelles ensuite les savants raison¬ 
nent » . Ce n est pas la philosophie, mais « un instinct méca¬ 
nique qui est chez la plupart des hommes » 12 , qui a produit 
ces inventions, et l’usage prodigieux des mécaniques chez les 
Grecs et lés Romains fait contraste, selon Vol tair e, avec l’absur¬ 
dité de leurs croyances. 

De pareilles vues supposent, contre Montesquieu, une 
grande hostilité de principe. Voltaire lui fait beaucoup de 
reproches de caractère technique sur son manque de 


10. LA B C, dix-sept dialogues traduits de Vanglais, douzième entretien. 

11. Lettre sur Roger Bacon . 

12. Lettres philosophiques , dixième lettre, sur le chancelier Bacon. 



1128 


Le xvnr siècle 


méthode 13 , la fausseté de « presque toutes ses citations ». ; mais 
surtout il nie la valeur des prétendus rapports nécessaires, tels 
que l’influence du climat sur la religion, les sciences et les 
arts ; il y a, dans l’établissement des religions, des « hasards », 
plutôt qu’une nécessité naturelle; 14 . Voltaire n’a pas plus de 
goût pour la solidarité historique des générations sur quoi se 
fonde, chez Montesquieu, la théorie de la monarchie libérale 
en France ; il n’est pas, en un sens, un libéral ; ses ennemis, 
ce sont les ennemis traditionnels de la royauté, un clergé trop 
puissant, une administration fondée sur la vénalité des offices, 
et c’est le roi seul qui, avec une autorité accrue et en s’inspi¬ 
rant des lumières de la philosophie, pourra répandre la tolé¬ 
rance et la justice ; un despotisme éclairé, celui de Pierre le 
Grand, de Frédéric II, de Catherine II, celui qu’il prête à 
l’empereur de Chine ne se décidant que sur les conseils de 
mandarins, choisis d’après leur science et leur compétence, 
tel est l’idéal politique de Voltaire : la croissance des arts, des 
sciences, de la tolérance n’est pas le résultat d’un développe¬ 
ment continu et spontané de l’humanité, mais celui d’un 
grand règne et d’un bon gouvernement. 

Ainsi .Voltaire dissout et décompose tout en parcelles 
stables et fixes : l’histoire n’a d’autre sens et d’autre direc¬ 
tion que ceux que lui donnent les volontés et les passions 
humaines, selon qu’elles sont plus ou moins éclairées par la 
raison ; il n’y a pas d’autres réalités cachées, dont elles exé¬ 
cuteraient les desseins sans les connaître. 

Dans sa conception de la nature et de l’homme, il montre 
une conséquence et une rigueur remarquablesil a des choses 
une vision, dit-on : simplifiée, nous aimons mieux dire 
dépouillée, sorte d’empirisme ou de réalisme durs qui traitent 
de chimères tout ce qui n’est pas réalité définitive, réalité 
présente et actuellement donnée, qui veulent voir dans le 
présent non le moment d’une vaste histoire, mais les éléments 
stables et fixes dont les choses sont composées. Ce sont là des 
traits communs à tous les penseurs du xvïit siècle, qui est le 
siècle de la statique, mais ils se manifestent ici avec une par¬ 
ticulière précision. 


13. VA B C, premier dialogue. 

14. Pensées sur Vadministration publique , 38 et 42. 



Les théories de la société : Voltaire 


1129 


IV. - La tolérance 

Par eux on aura le sens des campagnes qui ont rempli une 
grande partie de la vie de Voltaire et dans l’histoire desquelles 
nous n’entrerons pas. On sait que, pour Voltaire, l’intolérance 
est un fait propre au christianisme 15 : ni les pays d’Orient, ni 
les Romains, ni les Grecs, ni même les Juifs n’ont connu, 
d’après lui, l’intolérance religieuse ; la raison en est que le 
christianisme est une religion qui veut dominer, aussi bien au 
temporel qu’au spirituel ; la primauté politique du spirituel- 
est la grande prétention des papes. Or, à ne considérer que 
le « bien physique et moral de la société », on s’aperçoit que 
cette prétention est une continuelle entrave pour l’homme et 
le citoyen. La tolérance est la condition d’un gouvernement 
fort sans lequel, nous l’avons vu, Voltaire ne conçoit pas de 
progrès possible 16 , et il n’y a pas de gouvernement fort avec 
un clergé qui ne paie pas d’impôts, qui soustrait aux tribunaux 
royaux beaucoup d’affaires renvoyées en cour de Rome, une 
religion qui, avec ses couvents, enlève à la nation un grand 
nombre de citoyens actifs, qui veut faire prendre parti à l’État 
dans ses irritantes et incompréhensibles disputes sur le 
dogme. Pas de vie économique possible non plus 17 : c’est en 
songeant surtout aux intérêts économiques que Voltaire 
demande, en faveur des protestants qui rentreraient en 
France, au moins autant de droits que ceux dont jouissent les 
catholiques en Angleterre; la lutte contre l’intolérance est 
liée d’ailleurs au développement du grand commerce qui 
caractérise l’époque : « Vous condamnez, écrit-il ironique¬ 
ment, les gains que l’on fait dans les risques maritimes. [...] 
Vous appelez ce commerce usure. C’est une nouvelle obliga¬ 
tion que le roi vous aura d’empêcher ses sujets de commercer 
à Cadix. Il faut laisser cette œuvre de Satan aux Anglais et aux 
Hollandais qui sont déjà damnés sans ressource. » Enfin, pas 
de morale possible, si la religion va jusqu’à nier le fondement 


15. Traité de la tolérance , si T in tolérance est de droit naturel et de droit 
humain. 

16. La Voix du sage et du peuple. 

17. Traité de la tolérance , comment la tolérance peut être admise. 

18. Remerciement sincère à un homme charitable. 



1130 


Le xmr siècle 


1 


de toute morale, en condamnant, dans T affaire de la bulle 
Unigenitus, cette proposition : la crainte de T excommunica¬ 
tion ne doit pas empêcher de faire son devoir. On voit donc, 
sous tous les incidents tapageurs, ce qu’il y a de sérieux et de 
profond dans l’attitude de Voltaire : l’idée de l’indépendance 
des fins qui sont proposées.à l’homme par sa nature même, 
contre laquelle nulle religion ne peut prévaloir. 


BIBLIOGRAPHIE 


Voltaire, Œuvres complètes, éd. Beuçhot, 72 vol., Paris, 1829-1834 ; éd. de Kehl, 92 vol., 
1785-1789; Lettres philosophiques, éd. Lanson ; le Dictionnaire philosophique, éd. 
R. Naves, Paris, 1936. 

E. Bersot, La Philosophie de Voltaire, Paris, 1848. 

G. DESNOIRESTERRES, Voltaire et la société au xvur siècle, 8 vol., 186/-1876. 

G. LANSON, Voltaire, Paris, 1906. 

G. PEIiiSSIER, Voltaire philosophe, Paris, 1908. 

G. Brandes, Voltaire, trad. allemande, Berlin, 1903. 

É. Saigey, La Physique de Voltaire. 

V. DELBOS, La Philosophie française , 1919, p. 153-168. 

J.-R. CARRÉ, Consistance de Voltaire le philosophe, 1938 ; Réflexions sur l Anti-Pascal de 
Voltaire, 1935. 

R. Naves, Voltaire et l’Encyclopédie, Paris, 1938 ; Le goût de Voltaire, Pans, 1938. 


Pour ce chapitre et les suivants : 

Pierre Janet, Histoire de la science politique, 2 vol., 3 e éd., Paris, 1883. 

J. S. Spink, French free thought, from Gassendi to Voltaire, Londres, 1960. 
J. Touchard, Histoire des idées politiques, t. II, Paris, 1959, 2 e éd., 1962. 




Chapitre XII 

Deuxième période (1740-1775) (suite) : 
Les théories de la société (suite) : 

Jean-Jacques Rousseau 


L - vie et œuvres 

Jean-Jacques Rousseau, né à Genève en 1712, était fils d’un 
horloger ; sa vie vagabonde commença de bonne heure : en 
1728, pour échapper à la tyrannie du patron graveur chez qui 
on l’avait mis en apprentissage, il quitta Genève pour n’y plus 
rentrer. .De 1728 à 1741, date de son arrivée à Paris, après 
bien des.aventures (il fut même laquais à Turin), il trouva un 
soutien auprès de Mme de Warensil put, grâce à son appui, 
s’instruire, apprendre la musique et le latin, lire les philo¬ 
sophes : son séjour chez elle (1736), aux Charmettes près de 
Chambéry, fut une des seules époques heureuses de sa vie. En 
1741, il se fixa à Paris, où il essaya vainement de faire réussir 
un essai de notation musicale dont il était l’inventeur ; il quitta 
Paris pour Venise, où il fut secrétaire de l’ambassadeur de 
France. Revenu à Paris, en 1745, il commença à entrer en 
relation avec les philosophes, surtout avec Diderot ; en 1750, 
il publia son Discours sur les sciences et les arts qui lui valut un 
éclatant succès ; en 1754 parut le Discours sur l'inégalité ; en 
1756 il séjourna à l’Ermitage, dans une maison que 
Mme d’Epinay avait mise à sa disposition, près de la forêt de 
Montmorency ; en 1758, il écrivit la Lettre à d'Alembert sur les 
spectacles, à propos de l’article Genève, de l’Encyclopédie, où 
d’Alembert avait blâmé l’article de la constitution de Genève 
qui défend les'théâtres. Il était à ce moment retiré à Mont¬ 
morency chez le duc de Luxembourg ; c’est là qu’il écrivit la 
Nouvelle Héloïse (1761), et aussi le Contrat social et Y Émile 



1132 


Le xvnr siècle 


(1762) ; à la suite de cet ouvrage, il n’échappa à l’arrestation 
que par la fuite ; il se réfugia à Motiers-Travers, en Suisse, d où 
il fut chassé, puis en Angleterre, chez Hume ; revenu à Paris, 
il y mena l’existence inquiète et tourmentée décrite dans les 
Rêueries d’un promeneur solitaire ; il fut enfin recueilli à Erme¬ 
nonville chez le marquis de Girardin, et il y mourut en 1778. 


II. - La doctrine des Discours 

En 1762, après YÉmile et le Contrat social, Rousseau est 
condamné dans un mandement de l’archevêque de Paris, mis 
à l’index à Rome, censuré par la Sorbonne, anathématisé par 
les ministres de Berne, de Neuchâtel et de Genève, enfin 
brouillé avec les philosophes de la « coterie holbachique ». Ce 
solitaire, ce penseur qui résiste à tout classement, n a jamais 
cessé d’exercer sur les esprits une puissante attraction qui se 
manifeste par une variété sans pareille d’études sur sa pensée 
et sur sa personne ; la publication de sa Correspondance, les 
polémiques récentes relatives à sa pensée religieuse en sont 
un témoignage. Or, en laissant même de côté les attaques ou 
les éloges systématiques, qui ne manquent pas, on est fort loin 
d’être d’accord sur l’interprétation de sa pensée ; y a-t-il une 
doctrine de Rousseau, ayant suite et cohérence logiques ? Ou 
bien l’assurance passionnée avec laquelle il aborde chaque 
sujet nouveau qu’il traite ne cacherait-elle pas des contradic¬ 
tions insolubles, à qui s’efforce de voir l’ensemble ? Rousseau 
est-il partisan de la supériorité de l’état de nature, comme il 
paraît d’après le Discours sur l’inégalité, ou croit-il à la supré¬ 
matie de l’état social, comme le laisse conclure le Contrat 
social ? Comment la religion civile du Contrat, imposée par 
l’État aux citoyens, est-elle compatible avec la religion du 
cœur, de la Profession de foi du vicaire savoyard} Doit-on,voir 
surtout, dans le Contrat, l’individualisme qui fait naître 1 État 
du concert des volontés, ou un communisme sans frein, qui 
ordonne l’aliénation de chacun à la communauté ? Dans la 
théorie de la connaissance, Rousseau est-il empiriste ou 
innéiste ? Appuie-t-il la morale sur la raison ou sur le senti¬ 
ment ? Autant de questions difficiles à résoudre. 

La première œuvre de Rousseau, celle qui lui procura la 
célébrité, est le discours qui remporta le prix à l’Académie de 



Les théories de la société (suite) ; Jean-Jacques Rousseau 


1133 


Dijon sur ce sujet : si le rétablissement des sciences et des arts 
a contribué à épurer les mœurs. Rousseau retrouve ici le vieux 
thème cynique, qui proclame les méfaits de la civilisation ; 
c'est toute l’antithèse de Voltaire jusque dans les détails : le 
Barbare scythe ou germain, supérieur au civilisé, les mœurs 
de Sparte opposées à celles d'Athènes, le Romain dégénérant 
dès qu'il apprend les sciences grecques ; en particulier, il 
condamne la diffusion universelle des lumières : « Que pen¬ 
serons-nous de ces compilateurs d'ouvrages qui ont indis¬ 
crètement brisé la porte des sciences, et introduit dans leur 
sanctuaire une populace indigne d'en approcher ? » Nous 
entendons là comme un écho de la Bible ; ces sciences et ces 
arts vont contre l’ordre divin ; et les vices qui les suivent sont 
« le châtiment des efforts orgueilleux pour sortir de l’heu¬ 
reuse ignorance où la sagesse étemelle nous avait placés. Le 
voile épais dont elle a couvert toutes ses opérations semblait 
nous avertir assez qu’elle ne nous a point destinés à de vaines 
recherches ». 

Voilà certes un coup de tonnerre au milieu du ciel pur de 
la philosophie des lumières. L’Académie de Dijon proposa, 
pour un nouveau concours, le vieux thème d'école : quelle 
est. l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est 
autorisée par la loi naturelle ? Rousseau dit, parlant dans ses 
Confessions du second discours qu'il écrivit sur ce sujet : 
«J’osais, comparant l’homme de l’homme avec l’homme 
naturel, leur montrer, dans son perfectionnement prétendu, 
la véritable source de ses misères » ; l'homme de l'homme, 
c’est-à-dire l’homme avec toutes les additions que la vie sociale 
lui a jointes ; Rousseau le compare à Glaucus, le dieu marin 
dont les formes se cachent sous les dépôts et les mousses dont 
il est couvert ; c'est à Glaucus que Platon et Plotin compa¬ 
raient l’âme descendue du séjour céleste et pleine des impu¬ 
retés du monde sensible ; et c'est un travail de purification 
que Rousseau, comme Plotin, se propose : il s'agit de distin¬ 
guer, dans l'homme, « l’originaire de l’artificiel », l'originaire 
étant « l'état d’un être agissant toujours par des principes 
certains et invariables » ; c'est l’état de nature, qui ressemble 
à celui de l’homme avant le péché tel que pouvait le décrire 
Malebranche (il ne faut pas oublier que les livres des disciples 
de Malebranche avaient été les premières lectures philoso- 



1134 


Le xwir siècle 


phiques de Rousseau) 1 ; dans cet état, il y a proportion par- 
faite entre les besoins, qui sont modiques, et leur satisfaction ; 
Hobbes a tort de le caractériser par l’avidité et l’orgueil, pas¬ 
sions qui n’ont de sens que dans l’état civil ; l’homme, vivant 
solitaire dans la forêt primitive, sans aucune infirmité ni mala¬ 
die, n’ayant aucun instinct particulier, mais imitant celui des 
bêtes, acquiert toute la force et l’agilité, toute l’acuité des sens 
qui suffisent à l’attaque et à la défense ; indifférent au spec¬ 
tacle de la nature à cause de son uniformité, imprévoyant, 
n’ayant aucune impulsion naturelle à l’usage du feu ni à 
l’invention des instruments, il ne développe ni son entende¬ 
ment ni son industrie. , 

Pensons au, contraste que les premiers lecteurs de Rousseau 
durent sentir entre cette description et ce que la tradition 
juridique, si vivante alors, enseignait sur le droit naturel ; on 
entendait par là les rapports élémentaires de justice qui sont 
impliqués en toute société humaine, par la nature même de 
l’homme, et l’on considérait la société comme un fait naturel. 
Rousseau ignore tout droit naturel de ce genre : car les maximes 
abstraites de justice sont inutiles chez des hommes qui n ont 
aucun besoin l’un de l’autre. Contre renseignement issu 
d’Aristote et des stoïciens, reprenant l’antique thème cynique, 
il ne trouve dans l’homme aucune vocation à la vie civile : 
« On voit, au peu de soin qu’a pris la nature de rappro¬ 
cher les hommes par des besoins mutuels et leur faciliter 
l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabi¬ 
lité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu ils ont 
fait pour en établir les liens. » Amour-propre tempéré d une 
pitié aussi naturelle que l’égoïsme, tels sont alors tous ses 
sentiments. • 

Ce contraste, qu’il a pris soin de marquer entre lui-même 
et les théoriciens du droit naturel, implique une divergence 
profonde, de méthode autant que de doctrine ; les juristes ne- 
voient dans la nature que les conditions minima et constantes 
auxquelles devra satisfaire toute législation positive : simples 
résidus de l’analyse, elles ne désignent pas une étape que 


L Confessions ,, livre VI : il a lu, aux Charmettes, les livres « qui mêlaient la 
dévotion aux sciences... : tels étaient particulièrement ceux de 1 Oratoire et de 
Port-Royal. Il 'cite notamment les Entretiens sur les sciences du P. Lamy, qui fut son 
guide” ». 



Les théories de la société (suite) ; Jean-Jacques Rousseau 


1135 


l’homme aurait traversée. Mais Rousseau a de l’homme,, 
contrairement aussi à Voltaire, une vision historique ; il y a, 
dans T histoire de l’humanité, une étape présociale, qu’elle a 
dépassée en suite de circonstances qui auraient pu ne pas se 
produire. Sans doute, Rousseau écarte avec soin tout ce qui 
pourrait donner à sa pensée l’aspect d’un mythe, tel que celui 
de l’âge d’or ou du paradis terrestre ; il explique qu’il procède 
à la manière des physiciens qui font des hypothèses sur la 
formation des mondes non pour en tracer l’histoire effective 
mais pour en faire voir la nature ; « commençons, dit-il, en 
une formule symptomatique, par écarter tous les faits ». Cela 
ne veut pas dire pourtant que l’état de nature n’ait pas existé, 
mais que la description qu’il en donne n’est fondée sur aucun 
document ; justifiable pourtant, comme l’attraction dans la 
mécanique céleste, parce qu’« on ne saurait former aucun 
autre système qui fournisse les mêmes résultats ». Il reste donc 
vrai que Rousseau a le sentiment d’un devenir historique qui 
atteint profondément les conditions de la vie humaine : « Le 
genre humain d’un âge, écrit-il en sa conclusion, n’est pas le 
genre humain d’un autre âge. [...] L’âme et les passions 
humaines, s’altérant insensiblement, changent pour ainsi dire 
de nature [...] ; l’homme originel s’évanouissant par degrés, 
là société n’offre plus aux. yeux du sage qu’un assemblage 
d’hommes artificiels et de passions factices qui sont l’ouvrage 
de toutes ces nouvelles relations et n’ont aucun vrai fonde¬ 
ment dans la nature. » 

Dans l’état de nature, l’homme est uniquement en rapport 
avec des choses, et il se modèle sur la fixité et la constance de 
ces choses. Il a toujours la possibilité d’en sortir, puisqu’il est 
un agent libre, capable de s’écarter de l’instinct et de la règle 
de nature; mais il n’en serait pas sorti «sans le concours 
fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais 
naître », telles que des années stériles, des hivers longs, des 
étés brûlants qui le forcent, pour subsister, à s’associer à 
d’autres hommes : c’est alors que naît l’état sauvage qui, bien 
différent de l’état de nature, n’est pourtant pas encore l’état 
civil ; il y a d’abord des unions en troupeaux de chasse passa¬ 
gers ; puis des inondations et des tremblements de terre 
forcent les hommes à se rapprocher d’une manière perma¬ 
nente ; de là, le changement des moeurs ; dans les assemblées 
naissent jalousie, discorde, vanité ou mépris : état sans lois 



1136 


Le xwir siècle 


pourtant, où la crainte de la vengeance est le seul motif qui 
retient l’homme. L’état sauvage, qui est encore observable, 

« était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme 
qui n’a dû en sortir que par quelque funeste hasard ». 

C’est en effet par une « circonstance extraordinaire » que 
l’usage du fer, condition de l’agriculture et, par elle, de tout 
l’état civil, a pu être découvert. De là vient la civilisation de 
l’Europe, le pays le plus riche en fer et le plus fertile en blé. 
La condition de cette civilisation agricole, c’est, avec la pré¬ 
voyance et le labeur qu’elle suppose, le partage des terres, la 
propriété fondée sur la continuité du travail et de la posses¬ 
sion. De là une inégalité de plus en plus sensible, due d’abord 
à la force et à l’adresse ; une division de la société en riches 
et en pauvres, d’où naîtrait un excès de brigandages, désavan¬ 
tageux surtout aux riches, si ceux-ci ne s’entendaient entre 
eux pour consolider leur situation, en instituant des règle¬ 
ments généraux qui maintiennent la paix; «c’est là que 
commencent la société et les lois qui donnent de nouvelles 
entraves aux faibles et des forces aux riches, détruisent sans 
retour la liberté naturelle, fixent la loi de la propriété et de 
l’inégalité ». 

Au total, le Discours sur Vinêgalitê est une solution du pro¬ 
blème du mal : « Les hommes sont méchants [...] ; cependant 
l’homme est naturellement bon [...] : qu’est-ce donc qui peut 
l’avoir dépravé à ce point, sinon les changements survenus 
dans sa constitution, les progrès qu’il a faits, et lés connais¬ 
sances qu’il a acquises ? » (note i). Dégradation due d’ailleurs 
à des raisons accidentelles et non à une loi fatale. C’est déjà 
là Rousseau tout entier, le Rousseau des Confessions , affamé de 
solitude, de vie simple, d’amitié confiante, et sans cesse heurté 
par les conventions, les préjugés, les haines qu’il rencontre 
autour de lui. Le problème de sa philosophie a été le pro¬ 
blème de sa vie : un effort pour retrouver, dans la dépravation 
sociale, un état d’innocence et de pureté. 

. Les réflexions auxquelles il fut amené dans l’article Econo¬ 
mie politique de Y Encyclopédie et au chapitre II des Institutions 
politiques nous le montrent de plus en plus conscient de son 
désaccord avec les philosophes. Dans son ouvrage 2 , René 
Hubert a montré qu’on trouvait dans Y Encyclopédie cinq doc- 


2. Là Sciences sociales dans l’Encyclopédie, Paris, 1923. 


Les théories de la société (suite) : Jean-Jacques Rousseau 


1137 


trines différentes sur l’origine de la société : la théorie tradi¬ 
tionnelle qui l’attribue à la volonté de Dieu, la thèse de l’ori¬ 
gine familiale et patriarcale, celle de l’instinct naturel de socia¬ 
bilité ou de sympathie, celle de l’intérêt personnel réfléchi, 
celle dü contrat (entendant par là le contrat qui a donné 
naissance au gouvernement, tel que le pacte entre le roi et le 
peuple qui a établi la monarchie franque). Or, il n’est aucune 
de ces doctrines qüe ne critique formellement Rousseau. La 
religion n’est pas l’origine de la société ; car la multitude 
n’aura jamais que « des dieux insensés comme elle », et les 
institutions de la religion amènent « plus souvent le carnage 
que la concorde et la paix ». La famille, où « les devoirs du 
père lui sont dictés par des sentiments naturels », est bien 
différente de la société politique, où le chef, sans aucun inté¬ 
rêt pour le bonheur des particuliers, « va souvent chercher le 
sien dans leur misère ». L’instinct de sociabilité est formelle¬ 
ment nié ; la seule raison pour laquelle l’homme s’associe à 
d’autres, c’est que « l’assistance de ses semblables lui devient 
nécessaire ». La prétendue harmonie de l’égoïsme réfléchi 
avec le lien social est critiquée par Rousseau, sous la forme 
où Diderot l’avait présentée dans l’article Droit naturel. « Il est 
faux, écrit-il, que, dans l’état d’indépendance, la raison nous 
porte à concourir au bien commun par la vue de notre propre 
intérêt. Loin que l’intérêt particulier s’allie au bien général, 
ils s’excluent l’un l'autre dans l’ordre naturel des choses ; et 
les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer 
aux autres, mais non pas s’en charger lui-même. » 3 Quant au 
contrat, Rousseau avait montré, dès le Discours sur l’inégalité, 
l’invalidité d’un pacte qui oblige seulement une des parties 
et qui aliène non seulement la liberté de celui qui le fait, mais 
celle de ses descendants. 


III. - La doctrine du Contrat social 

Mais Rousseau était amené à se poser un problème tout 
différent et tout nouveau : puisque l’état social est nécessaire, 
l’homme ne pouvant plus se passer du secours de l’homme, 
puisque cet état n’est pas naturel et repose sur des conven- 


3. Œuvres, éd. t. V, p. 447-451 ; Encyclopédie, art. « Économie politique ». 



1138 


Le xvnr siècle 


tions, comment déterminer une forme de convention telle 
que les avantages certains de l’état social se combinent avec 
ceux de l’état de nature? Tel est le problème propre du 
Contrat social ou Principes du droit politique. Cet ouvrage est 
d’interprétation difficile. On a dit qu’il contredisait le Discours 
sur l’inégalité] mais c’est à tort : le Discours nous dépeint un 
état social qui détruit toutes les qualités de l’homme à l’état 
de nature ; le Contrat prétend trouver une origine de l’état 
social qui conserve ces qualités. Il n’y a pas plus de contradic¬ 
tion qu’entre le mauvais système d’éducation condamné dans 
Y Émile, etles principes nouveaux qu’il veuty substituer., 1YÉmile 
et le Contrat sont étroitement liés : ils envisagent deux aspects 
d’un même problème. Émile, l’élève de Rousseau, doit vivre 
Hans la société ; mais il faut trouver un système d’éducation 
tel qu’il y garde toute l’innocence et les vertus de l’état natu¬ 
rel, toute la bonté innée de l’homme 4 5 . De même les hommes 
doivent s’associer : mais il faut trouver une forme d’association 
qui conserve aux individus l’égalité et la liberté qu’ils avaient 
par nature. 

Rousseau a fortement indiqué ces rapports dans Y Emile. 
Dans l’état de nature, l’homme ne dépend que des choses et 
non des hommes, et cette dépendance ne nuit pas à sa liberté : 
comment conserver cet avantage dans l’état social? Il faut 
faire en sorte 3 « de substituer la loi à l’homme et d’armer les 
volontés générales d’une force réelle,-supérieure à l’action de 
toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient 
avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais 
aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des 
hommes redeviendrait alors celle des choses ; on réunirait 
dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux 
de l’état civil, on joindrait à la liberté qui maintient l’homme 
exempt de vices la moralité qui l’élève à la vertu ». On sait 
comment le précepteur d’Émile dispose tout pour que son 
élève ne soit instruit que par la « force des choses », et 
n’obéisse que parce qu’il y est contraint, au même sens où la 
nature lui impose l’acte qui le conserve : c’est en ce sens que 
la loi dirigera l’homme social ; Rousseau a cru trouver le secret 
d’une société qui supprimerait les rapports directs d’individu 


4. Émile, livre IV. 

5. Ibid., livre IL 



Les théories de la société (suite) : Jean-Jacques Rousseau 1139 

à individu avec toutes les passions et les conflits qu’ils engen¬ 
drent, pour les remplacer par le rapport commun à une 
loi impersonnelle et fixe comme une chose. D’où vient peut- 
être le mot de Voltaire : « Le contrat social est un contrat 
insocial. » 6 

Dans l’article « Droit naturel » de l’ Encyclopédie, qu’il cri¬ 
tique ailleurs, Rousseau a trouvé l’idée de cette volonté 
générale qui est « dans chaque individu un acte pur de 
l’entendement qui raisonne dans le silence des passions»; 
elle est « toujours bonne ; elle n’ajamais trompé, elle rie trom- 
perajamais » ; elle doit « fixer les limites de tous nos devoirs ». 
Rousseau n’a pas dit autre chose : la volonté générale, faisaht 
abstraction de toutes les volontés particulières, suit toujours 
1 intérêt commun ; donc elle est toujours droite et ne peut 
jamais errer ; « ôtez de ces mêmes volontés (particulières) les 
plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des 
différences la volonté générale» (livre II, chap. III). C’est 
d ailleurs avant d’avoir songé à l’idée d’un contrat qu’il a 
développé, et dans l’article Economie politique et dans le manus¬ 
crit des Institutions politiques, cette idée de la volonté générale 
et de la loi, « cet organe salutaire de la volonté de tous qui 
rétablit l’égalité entre les hommes [...], cette voix céleste qui 
dicte à chaque citoyen les préceptes de la raison publique ». 
Et tous les chapitres du livre II du Contrat social sur la volonté 
générale peuvent parfaitement s’entendre sans la moindre 
référence à la théorie du contrat. 

Comment donc a-t-il été amené à cette théorie célèbre qui 
donne son nom à l’œuvre entière ? Rappelons-nous seulemënt 
ce qu’il critique dans l’article Droit naturel : ce n’est pas l’idée 
de la volonté générale, c’est l’idée que, par le simple jeu de 
l’égoïsme réfléchi, on peut arriver à la faire triompher ; la 
question s’impose donc : comment rendre efficace et active 
la volonté générale ? La théorie du contrat est la réponse à 
cette question. « S’il n’y avait point d’intérêts différents, écrit 
Rousseau dans une note, à peine sentirait-on l’intérêt com¬ 
mun, qui ne trouverait jamais d’obstacles ; tout irait de lui- 
même et la politique cesserait d’être un art» (livre II, 
chap. III). Il suffit donc, pour laisser libre cours à la volonté 
générale, de lever les obstacles de l’égoïsme, comme, dans la 


6. Cité par Ancillon, Nouveaux essais philosophiques, 1817, t. I. 



1140 


Le xviir siècle 


vie religieuse, la grâce afflue dès que la volonté propre s’eftace 
devant elle. Or, le contrat, tel que l’entend Rousseau, doit 
précisément lever ces obstacles. Il est fort différent du contrat 
social de Locke et des encyclopédistes qui ne fait que renfor¬ 
cer des liens sociaux préexistants ; fort différent du contrat 
ordinaire, où les volontés de chacun des contractants s’affir¬ 
ment, tout en se limitant et en se déterminant ; par le contrat 
social, la volonté individuelle renonce à elle-même ; « l’alié¬ 
nation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la 
communauté » (livre I, chap. VI) est même la seule clause de 
cé contrat. Bien différente de l’aliénation au profit d’un être 
déjà existant, d’un maître ou d’un despote, il faut comprendre 
que cette aliénation donne l’être et l’efficace à la volonté 
générale.au profit de laquelle elle se fait; en mettant toute 
notre personne et notre puissance « sous la suprême direction 
de la volonté générale », le contrat lève les obstacles qui vien¬ 
nent des volontés particulières ; il crée le corps social et lui 
donne son moi. * ■ ^ 

Cet acte de renoncement est donc chez l’individu une véri¬ 
table conversion ; mais en réalité, au moment où il semble 
que tout lui est ôté, tout lui est donné ; avec la vie sociale 
commencent en effet le droit et la moralité. Il n’y a droit et 
moralité que là où il y a des règles universelles ; il n’y . a pas 
de règle universelle, là où il n’existe pas de volonté générale, 
c’est-à-dire avant le contrat, où chacun suit sa volonté parti¬ 
culière. Donc l’individu ne renonce à lui-même comme être 
sensible que pour s’affirmer comme être raisonnable et moral. 

Il y a ici une évidente difficulté ; on ne peut comprendre 
comment raison et moralité sont là suite du contrat, alors 
qu’elles en semblent être aussi la condition ; comment chacun 
ferait-il taire son égoïsme pour ce contrat solennel,.s’il n’avait 
par avance le sentiment de son devoir et de ses droits ? 

Les trois derniers livres du Contrat social sont destinés à 
montrer la volonté générale agissante. Dans la société selon 
Rousseau, le souverain et les sujets sont le même corps de 
citoyens, considérés sous deux aspects, comme législateurs, 
quand on les prend dans leur ensemble, comme sujets, quand 
on les prend chacun en particulier. C’est la définition de la 
démocratie absolue dont le type est non pas la démocratie 
antique, avec ses assemblées houleuses, qui agissent non par 
des lois, mais par des décrets concernant les personnes, mais 



Les théories de la société (suite) ; Jean-Jacques Rousseau 1141 

bien la démocratie genevoise, déjà exaltée par Rousseau dans 
la préface du Discours sur Vinêgalitê , avec ses plébiscites où 
chacun décide, dans le silence des passions, sur les lois pro¬ 
posées par les magistrats. L’État de Rousseau est de petites 
dimensions ; il « devrait se borner à une seule ville tout au 
plus », écrit-il dans son projet manuscrit ; tel l’État de Genève, 
fondé le 13 mai 1387 par le prince évêque Antoine Fabri, sur 
l’idée que la souveraineté du peuple est inaliénable et ne peut 
être prescrite en aucun temps. 

Il faut bien remarquer que la loi, expression de la volonté 
générale, n’est pas, chez Rousseau, purement conventionnelle 
et arbitraire : « Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel 
par la nature des choses, et indépendamment des conventions 
humaines. » Or, la volonté générale, qui est toujours droite, 
n’est pas toujours éclairée ; Rousseau n’attribue donc pas du 
tout au démos, à une multitude aveugle, les lumières indis¬ 
pensables pour faire une bonne loi ; ces lumières rie peuvent 
appartenir qu’à un législateur, homme exceptionnel, qui n’est 
ni magistrat ni souverain, qui n’a aucun droit législatif, mais 
qui est comme l’interprète de la volonté générale dans la 
rédaction des lois qu’il doit ensuite proposer et soumettre au 
peuple ; tel lui paraissait Calvin, au moment où il a écrit le 
Contrat ; tel il voulut être pour les Polonais et pour les Corses. 

L’union des lumières du législateur et de la volonté droite 
du peuple ne suffit point sans un gouvernement ; « les lois 
sont faites, disait Hobbes, pour Titus et Cassius et non pour 
le corps de l’État ». 7 C’est le contraire chez Rousseau ; la loi, 
émanée du souverain en corps, ne peut s’appliquer qu’à tous 
les sujets, en corps. Les mesures d’exécution des lois, dès 
qu’elles concernent des individus, sont non plus des lois, mais 
des décrets qui ne peuvent émaner du corps législatif. D’où 
la nécessité d’un pouvoir exécutif ou gouvernement. Ce n’èst 
pas là le rétablissement de la célèbre théorie de Montesquieu, 
si vivement critiquée par Rousseau ; car, chez celui-là, les deux 
pouvoirs sont non seulement distincts mais indépendants, au 
point d’avoir une origine historique différente ; chez Rous¬ 
seau, ils sont distincts, mais non indépendants ; le gouverne¬ 
ment démocratique, aristocratique ou monarchique n’existe 
que parce qu’il est institué par le peuple. Qu’il y ait dans cette 


l '.De cive ; 12. 



1142 


Le xvnr siècle 


dépendance une difficulté, c’est l’évidence : il n’y en aurait, 
pas si la « volonté générale », telle la volonté d’ordre du Dieu 
de Malebranche, pouvait être comme le seul moteur social, 
déterminant tous les détails par la seule considération de 
l’ordre universel ; s’il n’en est pas ainsi, la volonté gouverne¬ 
mentale, qui est particulière, tendra à s’opposer à la volonté 
générale ; balance des pouvoirs, comme au temps de l’Assem¬ 
blée nationale, absorption de l’exécutif par le législatif, 
comme à l’époque de la Convention, telles sont les deux issues 
que Rousseau pressent et qu’il voudrait écarter. 

Rousseau a voulu, dès le principe, éliminer de l’État l’indi¬ 
vidu comme tel ; or, l’individu reparaît par la force des choses ; 
il reparaît dans le législateur et dans le gouvernement ; Rous¬ 
seau ne sait comment l’intégrer dans un système qui l’exclut. 
C’est sous cet angle que le problème religieux apparaît dans le 
chapitre sur la religion civile (IV, 8) : il s’agit d’enlever de la 
religion tout ce qui pourrait conférer à l’individu une"vie indé¬ 
pendante isolée de la vie civile; c’est pourquoi Rousseau 
condamne le christianisme, ou religion des prêtres, qui sépare 
le système théologique du système politique ; car « tout ce qui 
rompt l’unité sociale ne vaut rien ; toutes les institutions qui 
mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent 
rien ». « Le chrétien, écrivait Moultou, approuvé par Rousseau, 
est plus cosmopolite que patriote » ; il n’est pas attaché à la cité. 
Toutefois, Rousseau ne croit pas, comme Bayle, qu’une société 
d’athées soit possible ; «jamais État ne fut fondé que la religion 
ne lui servît de base »'. Que faire, sinon déterminer les dogmes 
indispensables à la vie civile et les imposer comme des lois, si 
bien qu’on bannira de l’État « non'comme impie mais comme 
insociable » quiconque n’y croira pas ? Ces dogmes sont ceux 
de la religion naturelle : existence de Dieu et de la providence, 
sanctions de la conduite dans une vie future, sainteté du contrat 
social et des lois : dogmes qui excluent l’intolérance, puisqu’ils 
émanent de la seule volonté générale. 

IV. - La Profession de foi du vicaire savoyard 

L’état d’innocence, la déchéance et la restauration ; l’inno¬ 
cence dans l’état de nature, la déchéance dans l’état social, la 
restauration par le contrat social ; l’état de nature par obéis- 



Les théories de la société (suite) ; Jean-Jacques Rousseau 


1143 


sance de l’homme à ses instincts naturels, l’état social naissant 
du conflit des passions et des volontés particulières, le contrat 
social ou obéissance de l’homme à la volonté générale, tels 
sont les trois aspects de l’homme sur lesquels s’exerce, avec 
beaucoup de conséquence, la pensée de Rousseau. Dans la 
Profession de foi du vicaire savoyard , qui contient tous les élé¬ 
ments de sa philosophie religieuse, on retrouve ce même 
rythme de pensée, rythme sentimental peut-être plus encore 
qu’intellectuel : son entreprise est ici bien différente de la 
« religion naturelle », sinon par le détail de ses arguments, du 
moins par son allure spirituelle ; autre chose est l’argumenta¬ 
tion positive, séché et toute rationnelle, des tenants de la 
religion naturelle* autre chose l’effort du vicaire pour échap¬ 
per au doute qui est un état pénible, ou aux orgueilleuses 
négations des matérialistes ; il n’y a de raison éclairée que 
pour un cœur sincère, et le vicaire se donne cette règle : 
« admettre pour évidentes toutes les propositions auxquelles, 
dans la sincérité de mon cœur, je ne pourrai refuser mon 
consentement ». Cette attitude sentimentale implique la néga¬ 
tion de la thèse, si ordinaire alors, que toute connaissance 
dérive des sens : cette thèse veut dire, dans Interprétation de 
Rousseau, que toute opinion s’imposerait avec la contrainte 
d’une sensation ; or « si mes jugements sont entraînés, forcés 
par les impressions que je reçois, je me fatigue en vain à ces 
recherches; elles ne se feront point ou se feront d’elles- 
mêmes, sans que je cherche à les diriger ». Il faut donc que 
le moi qui compare et qui juge soit entièrement dégagé des 
sens ; il faut nous débarrasser du sentiment « d’être jeté, 
perdu dans ce vaste univers, et comme noyé dans l’immensité 
des êtres ». Cette confiance du moi en lui-même ne saurait 
être affermie, à son tour, que par la connaissance de l’exis¬ 
tence de Dieu : Dieu, c’est la volonté puissante et sage qui est 
principe du mouvement dé l’univers, comme je suis principe 
de mes actions, qui ordonne l’univers, selon ces rapports de 
moyens à fins, dont la nature nous présente le spectacle ; le 
Dieu du vicaire est le soutien du moi : « C’est, lui dit-il, mon 
ravissement d’esprit, le charme de ma faiblesse'd’être accablé 
de ta grandeur. » 

Mais cette confiance est, à son tour, ébranlée par l’exis¬ 
tence du mal ; Rousseau pose, en terme de sentiment, le pro¬ 
blème de la théodicée : comment me confier en la Providence 



1144 


Le xviii' siècle 


d’un Dieu, auteur d’un monde rempli de maux ? Comment 
« résoudre cette dissonance » ? Dans cette « résolution », 
Rousseau s’est fortement inspiré de ses modèles malebran- 
chistes ; car c’est dans la seule liberté humaine qu’il voit la 
raison du mal ; la liberté peut prendre une double direction, 
suivre ou non « les lois de l’ordre » et de la justice ; elle n’a 
pas au reste assez de force pour « troubler l’ordre général » ; 
le rétablissement et le maintien de l’ordre sont assurés par les 
sanctions qui suivront la mort. 

Le sentiment intérieur, qui nous conduit à cette vision 
rassurante de l’univers, est aussi le seul guide de la conduite ; 
car « il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles, 
hors leur intérêt, à tout ce qui est juste et bon ». La loi de la 
pratique, pour Rousseau, c’est avant tout l’art de retourner 
aux sentiments immédiats de la conscience qui ne trompe 
jamais : « Tout ce que je sens être mal est mal ; le meilleur de 
tous les casuistes est la conscience. » Rousseau a sévèrement 
repris Condillac, dans une note, pour avoir dit que la 
réflexion est antérieure à rinstinct et même qu’elle est 
l’auteur de l’acte instinctif. L’on connaît sa célèbre apos¬ 
trophe : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle 
et céleste voix, guide assuré d’un "être ignorant et borné... » 
Rousseau a une confiance absolue dans la bonté originelle 
du cœur humain ; tout vice y est acquis, et il n’en est pas un 
seul « dont on ne puisse .dire comment et par où il y est 
entré ». C’est la raison qui est naturellement égoïste et « qui 
rapporte tout à moi ». Mais il faut pourtant bien entendre 
que l’instinct est «amour de l’ordre», que par lui 
«j’acquiesce à l’ordre que Dieu établit», et qu’il est, par 
conséquent, dans sa nature profonde, lié à la raison : la 
conscience a beau paraître un sentiment purement objectif, 
elle nous met en rapport avec l’ordre universel. 

Et ainsi, la profession de foi s’achève sur le même thème 
que le Contrat et que toute l’œuvre de Rousseau : chercher, 
pour l’individu, un appui moins décevant que les autres 
hommes et que la nature extérieure. C’est pourquoi, ici 
encore, il est hostile au christianisme, c’est-à-dire à une révé¬ 
lation de Dieu qui ne pourrait se passer d’hommes comme 
interprètes, en un mot à la religion des prêtres. Dans l’apos¬ 
trophe du vicaire : « Que d’hommes entre Dieu et moi ! » 
s’exprime le même sentiment qui lui a fait chercher, par-delà 



Les théories de la société (suite) ; Jean-Jacques Rousseau 1145 

1 état social, un état de nature où il serait directement en 
contact avec les choses, et, par-delà les institutions existantes, 
un contrat social où ne s’exprime plus aucune volonté indi¬ 
viduelle. Tandis que, autour de lui, on dissout l’esprit en 
impressions sensibles, la nature en faits isolés, la moralité en 
rapports passionnels, la société en volontés individuelles, la 
religion en une invention humaine, Rousseau restaure la réa¬ 
lité foncière de 1 esprit, de la conscience, de la volonté uni¬ 
verselle, de Dieu. Il faut ajouter, et c’est ce qui fait peut-être 
à la fois la faiblesse de sa pensée et la force de son influence, 
qu il les restaure sans critique, par un appel au sentiment 
immédiat, à 1 évidence intérieure, à la « sincérité du .cœur ». 
Condillac, d Holbach, avaient senti parfois, plus ou moins 
confusément, 1 insuffisance et la maigreur de leur système. 
Hume surtout, le plus grand critique de l’époque, avait mar¬ 
qué nettement les points où la pensée, défaillante, devait se 
laisser aller à la nature et à l’imagination : l’œuvre de Rous¬ 
seau répondait à un besoin de son époque. 

La pensée philosophique, à partir de 1775 environ, est- 
toute imprégnée de cette méfiance de Rousseau contre l’ana¬ 
lyse pure. Seulement, tandis que certains, suivant la méthode 
de purification de Rousseau, cherchent à dégager la vérité par 
le sentiment et 1 intuition, nous voyons se former la philoso¬ 
phie de Kant qui, elle aussi, est une restauration de valeurs 
spirituelles, mais qui, par un hardi renversement, les établit 
sur la critique elle-même 8 . 


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primitives de Vouvrage collationnées sur les manuscrits autographes de Genève et de Neu¬ 
châtel, ed. Dreyfus-Brisac, Pans 1916 ; Du Contrat social, éd. G. Beaulavon, 5 e éd., 


8. Signalons au passage l’œuvre originale de Dom Deschamps (1716-1774), 
un familier du marquis d Argenson, qui*associe à une dialectique de l’être une 
philosophie sociale hardie. V. son livre : Le vrai système, éd. J. Thomas et F. Ven- 
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Chapitre XIII 
Troisième période (1775-1800) : 
Les doctrines du sentiment 
et le préromantisme 


I. ~ Mysticisme et illuminisme : Saint-Martin 

Vers 1775 s’étendent peu à peu sur l’Europe ce dégoût dé 
l’analyse critique et destructive, ce retour au sentiment et à . 
l’intuition immédiate, dont témoigne le succès de l’œuvre de 
Rousseau. On aime, pour elle-même, la rêverie indéfinie : 

« Quand tous mes rêves se seraient tournés en réalité, écrit 
Rousseau à Malesherbes en 1762, ils ne m’auraient pas suffi ; 
j’aurais imaginé, désiré, rêvé, désiré encore. Je trouvais en moi 
un vide inexplicable que rien n’aurait pu remplir, un certain 
élancement de cœur vers une autre source de jouissance dont 
je n’avais pas idée et dont pourtant je sentais le besoin. Hé 
bien ! cela même était jouissance, puisque j’en étais pénétré d’un 
sentiment très vif et d’une tristesse attirante que je n’aurais 
pas voulu ne pas avoir» ; sentiment qui aboutit à dépasser 
tout donné « Mon cœur resserré dans les bornes des êtres 
s’y trouvait trop à l’étroit, j’étouffais dans l’univers ; j’aurais 
voulu m’élancer dans l’infini. » ' 

C’est une thèse répandue, bien ayant cette époque, que la 
connaissance ne peut découvrir que grâce au sentiment son 
objet, sa mesure et sajustification. « Que ceux qui n’ontjamais 
aimé, écrit Duclos, se tiennent pour dit, quelque supériorité 
d’esprit qu’ils aient, qu’il y a une infinité d’idées, je dis d’idées 
justes, auxquelles ils ne peuvent atteindre et qui ne sont réser¬ 
vées qu’au sentiment. [...] On pourrait dire que le cœur a des 
idées qui lui sont propres. » Ce fut l’idée commune à tous les 
sentimentalistes anglais. Déjà en 1719, l’abbé Dubos (Réflexions 



1148 


Le xviir siècle 


critiques sur la poésie et sur la peinture) ne donnait pas d’autre 
source à la connaissance du beau. « Le raisonnement ne doit 
intervenir dans le jugement que pour rendre raison à la déci¬ 
sion du sentiment ; notre cœur s’agite de lui-même par un 
mouvement qui précède toute délibération » ; en Angleterre, 
Addison, Hutcheson, Burke sont du même avis 1 . C’est en 
morale aussi que l’on cherche dans le sentiment et la 
conscience un organe de la vérité inaccessible au doute ; qui 
raisonne est déjà un sceptique ; bien différente de la raison 
est la conscience, « cette faculté à part dans l’âme », cet « ins¬ 
tinct moral qui discerne le bien et le malpar une sorte de 
sensation et par goût », ce sentiment « guide sûr et éclairé, 
doux lien des cœurs » 2 . Une croyance qui satisfait le sentiment 
passe pour une croyance fondée et justifiée ; c’est, dit Mau- 
pertuis, le désir d’être heureux, plus universel encore que la 
lumière naturelle, qui engendre nos croyances sur Dieu, la 
nature et l’homme, qui « sont des objets qui passent toutes 
nos idées et toutes les forces de notre esprit ». Jean Ray ( L'Exis¬ 
tence et la sagesse de Dieu , 1714) va plus loin encore : « Quand 
l’existence de Dieu serait fausse, nous en tirerons toujours 
quelque avantage » ; c’est déjà le Vicaire savoyard avec ses 
illusions consolantes : «je me dépraverai moins en suivant mes 
propres illusions qu’en me livrant » aux « mensonges » des 
philosophes. Cette sorte de confusion de rutile et du vrai, 
nous l’avons vue jusque chez La Mettrie, d’Holbach, Helvétius 
qui défendent leurs thèses « matérialistes » en montrant 
qu’elles sont utiles ou tout au moins sans danger. 

À l’époque où nous arrivons, deux thèmes se croisent : la* 
vérité est atteinte par une sorte d’intuition, de la nature du 
sentiment ; la vérité doit être proportionnée à l’utilité de qui 
la reçoit. L’union de ces deux traits donne naissance à cet 
illuminisme et à cet ésotérisme qui sont si caractéristiques de 
la fin du xvnr siècle 3 ; ils tombent parfois dans le charlata¬ 
nisme des occultistes, avec un Cagliostro ; en revanche, avec 
un Lessing et un Herder, ils s’élèvent jusqu’à une conception 


L V. Basch, L'Esthétique de Kant, Introduction. 

% Passages de Formey, De la conscience, 1754 ; de Burlamaqui, Principes de 
droit naturel, 1747 ; de G. de BïLlENA, Le Triomphe du sentiment, 1750, cités par 
Masson, La Religion de Rousseau, I, p. 237. 

3. Cf. pour ce qui suit Auguste VlATTE, Les Sources occultes du romantisme, 
illuminisme, théosophie, t. I : Le Préromantisme, Paris, 1928. 



Les doctrines du sentiment et le préromantisme 


1149 


de l’univers qui s’émancipe de celle des philosophes des 
lumières ; la Schwàrmerey ou illuminisme, dont Kant se plaint 
si souvent, comprend aussi bien pour lui la mystique platoni¬ 
cienne que les visions de Swedenborg. Tandis que Voltaire, 
après Locke, croyait à un rapport exact et naturel entre nos 
facultés et nos besoins, on voit maintenant un contraste entre 
les facultés transcendantes, qui sont le lot d’un petit nombre 
d’hommes, et la raison commune : on trace une démarcation 
entre initiés et profanes. 

Dans les cercles maçonniques, dans les sociétés mystiques 
et théosophiques, s’élaborent, contre la philosophie des ency¬ 
clopédistes, des doctrines qui se rattachent à Mme Guyon et 
à Jacob Bœhme. Joseph de Maistre, qui se fait initier aux loges 
de Lyon, rapporte qu’on y enseignait ce « christianisme exalté, 
appelé en Allemagne christianisme transcendantal, mélange 
de platonisme, d’origénianisme et de philosophie hermétique 
sur une base chrétienne » : il s’agit de cette histoire mystique, 
inspirée de Bœhme, qui raconte la création de l’homme, sa 
chute et son relèvement final, le retour à Dieu qui doit 
s’accompagner de la séparation radicale du bien et du mal, 
et de la destruction de la matière. On est donc hostile à la 
religion naturelle fondée sur la raison. En revanche, on prend, 
pour exposer ces doctrines mystiques, le ton et les manières 
des philosophes ; l’idée d’une continuité du réel, d’une 
chaîne des êtres, idée qui domine la philosophie du siècle, 
s’impose également ici : « Si le système qui vous est présenté, 
de quelque part qu’il vienne, écrit le maçon lyonnais Viller- 
moz à Joseph de Maistre en 1779, vous offre une chaîne dont 
tous les chaînons sont liés à leur place et vous présentent un 
ensemble qui explique et démontre à votre intelligence tout 
l’univers intellectuel et physique, s’il vous démontre votre pro¬ 
pre existence comme homme avec tous les rapports qui vous 
lient en cette qualité au reste de l’univers et à son auteur, 
convenez qu’il remplira tout ce que la vérité promet et qu’un 
être doué de raison ne peut pas se refuser longtemps de 
l’adopter, s’il a du goût pour la vérité. » 4 Cette image de la 
chaîne universelle nous est connue sous sa forme mystique 
chez Proclus et chez Berkeley ; elle prenait chez Leibniz une 
tournure philosophique, tandis que les naturalistes et les idéo- 


4. Cité par Dermenghem, Joseph de Maistre mystique, p. 59. 



1150. 


Le xvnr siècle 


logues lui donnaient une portée positive : chez nos théo- 
sophes aussi, elle veut être le signe du caractère rationnel de 
leur doctrine. A l’image de la chaîne des etres se lie celle de 
la force universelle qui la parcourt : c est, par exemple, le 
fluide universel toujours en mouvement, par lequel Mesmer 
explique le phénomène du magnétisme animal, phénomène 
qui révèle les liaisons intimes et sympathiques de toutes choses 
entre elles ; c’est le système du monde de Restif de la Bre¬ 
tonne, qui, reprenant l’hypothèse cosmogonique de Buffon, 
imagine un centre d’où émane le soleil ; du soleil se détachent 
les planètes ; chaque planète (comme, aussi bien, André Ché¬ 
nier l’a dit de la terre) est un individu vivant qui donne nais¬ 
sance à des espèces dérivant l’une de l’autre et, en des milliers 
de siècles, montent jusqu’à l’homme ; puis, par un mou¬ 
vement inverse de résorption, tous les êtres reviennent au 
centre. 

Nous avons là déjà les images essentielles des grandes méta¬ 
physiques et philosophies de la nature qui se succéderont 
jusqu’au milieu du XIX e siècle : elles ne sont que la déforma¬ 
tion d’idées courantes chez des philosophes comme Diderot 
ou d’Holbach ; seulement elles prennent une teipte reli¬ 
gieuse, l’aspect d’une révélation supérieure. D où 1 hostilité 
aux philosophes; religion naturelle sont deux mots qui 
s’excluent, écrit Dutoit-Membrini dans La Philosophie divine 
(1793) ; il ne s’agit pas, selon Villermoz, de satisfaire à tous 
les credo et d’amener à la tolérance, c’est-à-dire à l’indiffé¬ 
rence, en extrayant, sous le nom de religion naturelle, ce qui 
est commun à toutes les croyances, mais bien de restaurer un 
christianisme primitif dont les dogmes se sont perdus. Le 
congrès des maçons, en 1782, proscrit formellement la philo¬ 
sophie du siècle et la tendance de certains de ses membres à 
fonder sur elle une nouvelle religion ; en Prusse, le roi Fré¬ 
déric-Guillaume II chasse de Berlin le philosophe rationaliste 
Nicolai, et il veut, selon le mot de Lavater, « abattre le monstre 
de l’incrédulité, du socinianisme et de l’irréligion ». Il rétablit 
en effet la censure en 1788 contre le déisme et le rationalisme. 
Et Fabre d’Olivet, en son Histoire philosophique du genre humain, 
dresse les illuminés contre « l’abomination des systèmes phi¬ 
losophiques », « F affreux déisme », « 1 Encyclopédie utile à 
tout renverser, inhabile à rien édifier, amie des ruines ». Même 
lorsque Fessier, un disciple passionné de Kant, révisa, en 1/97, 



Les doctrines du sentiment et le préromantisme 1151 

les statuts de la loge Royal-York de Berlin, où Fichtë devait 
s’affilier en 1799, il prit soin de déclarer que la loge « ne 
permettrajamais de comprendre au nombre de ses buts ou de 
ses moyens ce qu’on appelle la propagation des lumières 3 » : 
le criticisme kantien, celui de la raison pratique et des postu¬ 
lats, est loin de YAufldàrung . Ces illuminés, même quand ils 
sont d’origine protestante, ont des sympathies pour le catho¬ 
licisme ; il y a des conversions retentissantes comme celle de 
Schlegel ; Fabre d’Olive t, protestant d’origine, est disposé à 
accepter un pape ; Novalis rêve d’une rénovation de la milice 
des Jésuites ; le célèbre Lavater, tout en déclarant une religion 
universelle aussi impossible qu’une monarchie universelle, 
tout en ajoutant que la foi est individuelle et propre à chacun, 
croit pourtant que l’unité de foi se prépare, grâce à la conti¬ 
nuité dés êtres, et parce que « chaque nature constitue la 
copie de toutes les autres ». Il est vrai que cette image de la 
chaîne universelle et de l’unité des êtres aboutit, chez 
d’autres, à l’idée révolutionnaire de la fraternité et de l'éga¬ 
lité Bonneville qui, dans Y Esprit des religions (1792), classe 
« l’athée un peu au-dessus de l’orang-outang, màis non parmi 
les hommes », adopte le communisme intégral : toute idée du 
droit et de l’indépendance des individus se dissout dans 
l’image de ce « grand animal » qui est le monde, et dont l’âme 
est Dieu. 

Le marquis Claude de Saint-Martin (1743-1803), le «phi¬ 
losophe inconnu», donne quelque consistance à ces idées 
troubles : hostile aux pratiques occultes et aux visions apoca- 
lyptiques, il trouve son modèle dans le mysticisme spéculatif 
de Bœhme, qu’il connaît en 1788 et dont il traduit Y Aurore 
naissante . On trouve chez lui l’idée centrale qui sera reprise 
par Lamennais dans Y Esquisse d'une philosophie : la créature est 
à Dieu, comme Dieu, le Dieu pensé, parlé, manifesté, en un 
mot le Verbe, est au Dieu pensant, parlant, opinant, au Père ; 
tout est image : « Nous nageons sous une ombre dans l’atmo¬ 
sphère des images. » De cette idée.naît toute sa critique de la 
philosophie du siècle,, pour qui les langues, les sociétés, les 
sciences sont l’œuvre réfléchie d’une raison humaine qui tra¬ 
vaille sur les données de l’expérience. Les langues viennent 
d’une révélation primitive ; si les philosophes pensent autre- 


5. Xavier Léon, Fichte et son temps , L II, p, 17, Paris, 1924. 



1152 


Le xwir siècle 


ment, c’est que « les langues ne sont pour eux qu’un agrégat 
au lieu d’être l’expression et le fait de la vie même ». Les 
sociétés et les gouvernements se forment d’eux-mêmes ; ils 
sont des produits naturels ; un contrat ne peut faire naître la 
société, puisque l’homme ne saurait donner sur lui des droits 
qu’il n’a pas. Les sciences viennent d’une tradition mère dont 
nos pensées sont les débris, et que l’on peut retrouver chez 
tous les peuples ; il est absurde de dire qu’elles viennent de 
l’expériencé ; car « les faits ne sont que la confirmation de 
l’intelligence et ne méritent que le second rang ». La Révolu¬ 
tion française qui part de ces principes faux a pourtant un 
sens providentiel ; en provoquant la chute de la « ci-devant 
Eglise », elle annonce un christianisme spirituel ; quant à ses 
victimes, elles sont « victimes d’une expiation rendue néces¬ 
saire par le péché primitif». Le martinisme contient en 
somme l’essentiel des idées contre-révolutionnaires que déve¬ 
lopperont Maistre et Bonald. 


II. » Lessing, Hërder 

La philosophie allemande, à cette époque, se détache pro¬ 
gressivement de l’idéal des « lumières » ; les idées de Lessing, 
celles du jeune Gœthe, les doctrines de Herder et de Jacobi, 
la critique de Kant aboutissent toutes à montrer que l’intellect 
raisonneur, dressé par l’analyse de Locke et la science de 
Newton, n’atteint pas la réalité profonde. 

Lessing (1729-1781), dont les plus importants écrits appar¬ 
tiennent à cette période (WolffenbüttlerFragmente, 1774-1777 
Die Erziehung des Menschengeschkchts, 1780), continue, certes à 
beaucoup d’égards, les libres penseurs français et anglais ; il 
publie, dans ses Fragmente, une œuvre, alors anonyme, de Rei- 
marus, où celui-ci montrait, après bien d’autres, la faiblesse 
de l’orthodoxie devant la critique biblique et évangélique, où 
il affirmait notamment que Jésus n’était pas l’auteur du 
dogme du rachat et du salut ; dans la lutte très dure que 
Lessing eut à soutenir à cette occasion contre le théologien 
Gœze, comme dans ses autres écrits, se manifeste pourtant 
une nuance de libre pensée fort différente de celle d’un Vol¬ 
taire ou d’ün Toland. Cette nuance vient de l’intuition pro¬ 
fonde qu’il a du devenir et de la transformation des croyances : 


Les doctrines du sentiment et le préromantisme 


1153 


« Ce n’est pas, dit-il, la possession de la vérité, à laquelle aucun 
homme ne parvient et ne croit parvenir, c’est son effort sin¬ 
cère pour y atteindre qui fait sa valeur ; car ce n’est point par 
la possession, c’est par la recherche de la vérité que ses forces 
se développent. » La religion chrétienne n’est donc pas répu¬ 
tée fausse et rejetée comme telle ; mais elle est une phase dans 
la découverte de la vérité, phase qui doit être surmontée ; en 
bon franc-maçon, Lessing connaît « des vérités qu’il vaut 
mieux taire » (on sait qu’il était partisan de la migration des 
âmes), parce que l’esprit n’a pas assez de maturité pour les 
recevoir ; il est aussi telle vérité qui, à un moment donné de 
l’histoire, sera transmise à l’esprit comme une révélation, alors 
que, plus tard, elle est devenue vérité démontrée : « Dieu per¬ 
met que de simples vérités de raison soient, durant un temps, 
enseignées comme des vérités révélées pour les répandre -plus 
vite et les assurer solidement 6 . » La pure religion rationnelle 
qu’il rêve n’est donc pas du tout cette religion naturelle que 
les libres penseurs opposaient à l’orthodoxie ; c’est plutôt une 
religion qui dépasse et absorbe en elle la révélation ; ce seront 
les idées fondamentales de la philosophie de la religion chez 
Hegel. Ses vues sur Leibniz montrent clairement sa pensée : 
« Leibniz, dit-il, mettait volontiers son système de côté, et il 
cherchait à conduire chacun sur cette voie' de la vérité sur 
laquelle il se trouvait » ; ainsi, ce que les hommes appellent 
des vérités ne sont jamais que des formes passagères d’une 
vérité qui ne se découvre que dans son progrès. Par ailleurs, 
Lessing insiste souvent sur le caractère purement pratique que 
doivent avoir ces croyances religieuses pour être effectives : 
«Autre chose est de croire l’immortalité de l’âme comme 
spéculation philosophique ; autre chose est d’instituer d’après 
cela ses croyances, intérieures et extérieures. » 

Herder (1744-1803) a partagé et accentué le goût de son 
temps pour une sorte de rêverie sur la nature et sur l’histoire 
qui saisit notre vie actuelle comme une pulsation dans la vie 
du grand tout : dans toutes ses œuvres, il s’est efforcé d’expri¬ 
mer son intuition de l’unité du dessein divin. Il a une prédi¬ 
lection singulière pour la rêverie sur le passé, sur les origines, 
où il croit trouver les qualités humaines à l’état natif ; de là 
son Origine du langage (1772) : « inventer le langage est aussi 


6, Éducation de l'humanité, § 70. 



1154 


Le xmr siècle 


naturel à l’homme que d’être homme» ; il n’y a à sa base 
aucune convention sociale ; le langage aurait pu être inventé 
par un solitaire ; car il est la nature même se traduisant dans 
l’esprit de l’homme : « Si les feuilles de l’arbre font descendre 
sur le pauvre solitaire leur fraîcheur bruissante, si le ruisseau 
passe en murmurant, si le zéphyr frémit en lui rafraîchissant 
les joues, il a assez d’intérêt à connaître ces êtres bienfaisants, 
assez de penchant à les nommer dans son âme sans les yeux 
ni la langue. L’arbre s’appellera le bruissant, le zéphyr le 
frémissant, la source le murmurant. Voilà tout fait un petit 
dictionnaire qui attend. » De là ses travaux sur la poésie popu¬ 
laire, sur le faux Ossian, où il voit se réaliser les dons originels 
de l’homme pour la vue intuitive des choses. De là enfin son 
grand ouvrage, Idées sur la philosophie de Vhistoire de l humanité 
(1784-1791) : ouvrage complètement opposé par son esprit à 
ceux où les successeurs des philosophes des lumières, Iselin 
(Sur Vhistoire de l'humanité, 1764) ou plus tard Condorcet, cher¬ 
chaient à montrer le progrès de l’humanité ; ces philosophes 
déterminent la suite des étapes qui mènent l’homme vers plus 
de savoir et de perfection ; rien de pareil chez Herder qui 
cherche non la suite des événements, mais la détermination 
des types, pour qui tout, dans la nature et dans l’histoire, 
témoigné d’une sorte d’oscillation autour d’un type parfait : 
la nature et l’histoire ne sont point un tissu d événements 
causalement enchaînés, mais l’ensemble des diverses ébauches, 
dans la nature d’abord « où, de la pierre au cristal, du cristal 
aux métaux, des métaux au règne végétal, des plantes à 1 ani¬ 
mal, on voit s’élever la forme de l’organisation », dans l’his¬ 
toire ensuite, qui nous montre toutes les races, tous les types 
de civilisation, arrivant à la civilisation européenne qui est 
« une civilisation des hommes tels qu’ils étaient et. tels qu ils 
voulaient être ». 

L’idée dominante est celle de la continuité des formes à 
partir d’un type originaire ; sa philosophie rejoint les médita¬ 
tions dujeune Gœthe (né en 1749), avec qui il fut en relation 
étroite à Strasbourg en 1770, puis à Weimar à partir de 17/6. 
L’un et l’autre ils se représentent un univers dans lequel la 
nature passe d’une forme à une autre par une transition conti¬ 
nue et sans heurts ; ce n’est plus précisément l’axiome leib- 
nizien du « plein des formes » qui énonce que toutes les 
formes compossibles doivent être actuellement réalisées , car 



Les doctrines du sentiment et le préromantisme 


1155 


la nature est pour eux force en devenir, produisant des formes 
nouvelles dans les limites du type qu’elle s’est assignées ; c’est 
encore moins la théorie de l’emboîtement des germes selon 
laquelle la forme manifestée préexistait en miniature ; car la 
nature est créatrice, et Goethe oppose formellement à la 
théorie de 1 emboîtement celle de l’épigenèse ; l’épigenèse 
implique une métamorphose proprement dite, où l’on assiste 
à la transformation graduelle d’une forme en une autre, 
çomme le physiologiste Camper savait faire voir, dans ses des¬ 
sins schématiques, la transformation du cerveau du poisson 
en un cerveau d’homme, ou comme Gœthe lui-même dans 
sa Métamorphose des plantes (1790) montre que tous les organes 
de la plante ne sont que la feuille transformée 7 . 

Il faut, pour saisir ces genèses, ces transitions, autre chose 
qu’un entendement qui pense par concepts fixes, qu’une 
expérience qui reste à la surface, autre chose que la raison 
analytique d’un Locke ou d’un Newton ; il y faut une intuition 
proche parente du sentiment et de l’art, l’intuition immédiate 
du travail même de la nature. 


III- - Jacobi contre Mendeissohn ; Hemsterhuis 

Au rationalisme de la philosophie des lumières ne s’oppose 
pas moins, vers la même époque, mais dans un tout autre sens, 
la philosophie de Jacobi (1743-1819). Le grand thème de 
Jacobi, c’est l’impossibilité de la religion rationnelle et la 
nécessité de la foi (Glauben). Tout rationalisme conséquent 
aboutit à l’athéisme ou au spinozisme, ce qui est la même 
chose, car le rationalisme consiste à penser selon le principe 
de raison suffisante : rien ne vient de rien Jacobi le démontre 
en s’appuyant sur la critique de Spinoza par Wolff 8 ; une subs¬ 
tance universelle dont tout le reste n’est que mode, c’est à 
quoi on doit aboutir; dès que l’on envisage Dieu comme 
antérieur au monde, dès que l’on songe à un monde existant 
hors de Dieu, ou à des personnes libres, on s’émancipe du 
principe 1 de raison suffisante. Leibniz, s’il était conséquent, 


7*, « René Berthelot, Lamarck et Gœthe », Revue de métaphysique et de morale , 
1929, p. 299 sq. 

8. Cf. surtout, Ueber die Lehre des Spinoza , 1785, réédité par H. Scholz, Die 
Hauptsschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendeissohn . 



1156 


Le xvnr siècle 


devrait être spinoziste. Il faut donc admettre dans la foi une 
source de certitude, indépendante de la raison ; cette , certi¬ 
tude est même la condition de la certitude rationnelle ; car 
seule, elle est immédiate, puisqu’elle exclut toute preuve ; elle 
doit fournir les prémisses à toute certitude médiate, telle que 
doit être la certitude rationnelle. Toute preuve suppose 
quelque chose de déjà prouvé dont le principe est la révéla¬ 
tion. Jacobi reprend la théorie des principes de Pascal, dont 
il cite la pensée : « Nous avons une idée de la vérité invincible 
à tout le pyrrhonisme. » L’existence de mon corps, l’existence 
des autres corps et d’autres êtres pensants en dehors de moi, 
tels sont les objets d’une véritable révélation, « que la nature 
nous contraint tous et chacun, de croire et d’admettre ». La 
foi est pour l’homme comme un milieu aussi inévitable que 
la société : « Nous sommes tous nés dans la foi et nous devons 
rester dans la foi ; comme nous sommes tous nés dans la 
société, et nous devons rester dans la société. » 

C’est l’inverse exact de la philosophie des lumières : ce 
n’est pas l’entendement qui dirige la volonté, « c’est l’enten¬ 
dement qui se développe par la volonté, qui est une étincelle 
jaillie de la lumière pure et étemelle » ; la pensée de l’homme 
dépend de sa conduite ; « la voie qui mène à la connaissance 
est une voie qui n’est pas syllogistique, pas mécanique » ; aussi 
Jacobi aboutit à cette théorie relativiste de la vérité que nous 
avons vu poindre chez Lessing : « Chaque époque a sa vérité 
propre [...], sa philosophie vivante à elle, qui expose le mode 
d’action dominant de cette époque, dans son progrès. » 

La polémique qui eut lieu en 1785 entre Jacobi et Men- 
delssohn (1729-1786), le tenant de la religion naturelle et de 
la philosophie des lumières, au sujet de Lessing, fait ressortir 
la nature des courants d’idées à cette époque : Jacobi prétend 
que Lessing est panthéiste ; il admet en effet que tout est lié, 
que l’idée que Dieu a d’une chose épuise l’essence de cette 
chose, enfin que le monde comme tout est identique au fils 
de Dieu, à la pensée de Dieu par lui-même. Mendelssohn, ami 
de Lessing, dès 1754, le défend contre ce reproche. Mais le 
débat s’élève, et il s’agit entre eux de la notion même de foi. 
Mendelssohn, qui est resté toute sa rie fidèle au judaïsme dans 
lequel il est né, ne reconnaît qu’une foi possible, c’est la foi 
en des vérités historiques, par exemple en les faits sur lesquels 
se fonde le rituel du judaïsme. Quant à l’existence et à la 



Les doctrines du sentiment et le préromantisme 


1157 


toute-puissance de Dieu, elles sont connues par la raison : 
Mendelssohn soutient que le judaïsme n’est pas une religion 
révélée, mais une loi révélée ; la révélation (c’est le point de 
vue de Spinoza) prescrit des actes, sans augmenter nos 
connaissances ; quant aux vérités de la religion, c’est affaire 
de raisonnement très simple, accessible au bon sens, et que 
la philosophie ne fait qu’approfondir. On voit bien par là 
comment ni Jacobi, le tenant de la foi, ni Mendelssohn, le 
défenseur de la raison, ne paraissent saisir cette sorte d’intui¬ 
tion intellectuelle dont l’idée s’esquisse chez Lessing, se pré¬ 
cise chez Herder ou Goethe, et qui va devenir, malgré Kant, 
l’idée centrale de la philosophie allemande. 

Aux tendances de Jacobi s’associe son ami le philosophe 
hollandais Hemsterhuis (1720-1790), un écrivain français 
excellent et trop peu connu : l’athéisme fondé sur la recherche 
indéfinie des causes, l’existence chez l’homme de deux sortes 
de convictions, l’une née d’un sentiment interne et ineffable, 
l’autre dérivée du raisonnement et qui ne saurait subsister 
sans la première, tels sont ses thèmes ordinaires de pensée : 
« Dans l’homme bien constitué, un seul soupir de l’âme qui 
se manifeste de temps en temps vers le meilleur, le futur et le 
parfait, est une démonstration plus que géométrique de la 
nature de la divinité. » 9 


IV. - La philosophie de Thomas Reid 

C’est à des préoccupations fort analogues, malgré la diffé¬ 
rence d’atmosphère, que répond la doctrine de l’Écossais 
Thomas Reid (1710-1796), professeur à l’Université de Glas¬ 
gow en 1763. Un trait commun à toutes les théories de la 
connaissance depuis Descartes jusqu’à Hume, c’est la thèse 
que les adversaires de Locke appelaient l’« idéisme » : nous 
n’avons pas de connaissance immédiate des choses, mais seu¬ 
lement de nos idées ; de là naissait toute une série de pro¬ 
blèmes ; il s’agit de savoir comment, partant de nos idées, 
nous pouvons arriver à des affirmations sur les choses, et jus¬ 
tifier ces affirmations ; après les tentatives qui ont abouti aux 
doctrines les plus étranges (innéisme, vision en Dieu), Berkeley 


9. Aristée, dans Œuvres philosophiques, t. Il, p. 102, Paris, 1809. 



1158 


Le xm* siècle 


et Hume ont fini, chacun à leur manière, par déclarer le 
problème insoluble, le premier en déniant toute réalité à des 
choses distinctes des idées, le second en refusant toute valeur, 
autre que celle d’une croyance spontanée, aux affirmations 
qui dépassent le contenu des idées ; il y avait ainsi entre la 
philosophie et le sens commun un hiatus infranchissable. 

Au lieu de résoudre ces problèmes, Reid est revenu sur la 
thèse qui, seule, leur donnait un sens : la thèse que nous ne 
connaissons que par idée. Or, cette thèse repose, selon lui, 
sur une confusion assez grossière : on dit qu’une chose ne 
peut agir ou pâtir là où elle n’est pas ; que, par conséquent, 
notre esprit ne peut que percevoir ses propres modifications, 
et non pas les corps externes auxquels il n’est pas présent. 
L’erreur est de croire que la perception est une action du 
corps sur l’esprit; car un être n’agit sur un autre que s’il 
émane de lui une force qui produit un changement dans 
l’autre : « Or, un objet ne produit aucune force, du fait que 
nous le percevons ; c’est pour lui ce que les logiciens appellent 
une dénomination extrinsèque, qui n’implique ni action ni 
qualité dans l’objet perçu. » 10 Hamilton, commentant Reid, 
fait remarquer qu’il a emprunté à Gassendi l’idée et le tenue 
de la perception dénomination extrinsèque ; elle est suggérée 
sans doute à Gassendi par les nominalistes occamistes, notam¬ 
ment par Biel : tradition de sens commun qui, contrairement 
au cartésianisme, refuse de mettre quelque chose de l’esprit 
dans l’objet perçu immédiatement 11 . 

Or, la dénonciation de ce préjugé, c’est, comme l’a 
reconnu Reid, toute sa philosophie ; il en résulte une sorte 
de justification non seulement de la perception immédiate 
des objets du sens externe, mais de celle des vérités du sens 
commun, entendant par sens commun non pas comme 
Beattie, qui l’a précédé, la croyance spontanée et naturelle, 
commune à tous les homrhes, opposée à la raison ou faculté 
de découvrir les relations inconnues par les connues, mais, 
comme Buffier, qu’il considère comme un précurseur, englo¬ 
bant la raison dans le sens commun, puisqu’il le définit « le 
degré d’intelligence qui suffit pour agir avec la prudence com- 


10. Essays on the intellectual powers of inan (1785) dans The Works o/Th. Reid , 
éd. Hamilton, vol. I, p. 301, Édimbourg, 1880. 

11. The Works, vol. II, p. 970. 



Les doctrines du sentiment et le préromantisme 1159 

mune dans la conduite de la vie, et pour découvrir le vrai et 
le faux dans les choses évidentes, quand elles sont distincte¬ 
ment conçues » ; le sens commun désigne donc chez lui, selon 
le mot de Dugald-Stewart, les « lois fondamentales » de la 
croyance : règles immédiates, irréductibles, originaires, natu¬ 
relles, nécessaires et universelles, que l’on ne peut découvrir 
d’ailleurs que par une analyse indispensable 12 . Au surplus, le 
sens commun n’implique aucune passivité de l’esprit, et il 
remarque que, si le mot sens désigne chez les philosophes une 
simple faculté réceptive et si les philosophes sont ainsi forcés 
de séparer le jugement de la perception, au contraire, dans 
la langue commune, le mot sens implique souvent jugement 
(bon sens, non sens, sentir) 13 . 

Le principe de la perception immédiate transforme la- phi¬ 
losophie de l’esprit : les idéistes ramenaient à la seule 
•conscience ou pensée toutes les facultés de l’esprit,, puisque 
l’idée était leur unique objet ; mais si la conscience est la 
perception immédiate de modifications présentes, elle doit 
être distinguée de la perception externe, perception immé¬ 
diate des objets extérieurs, de la mémoire, perception immé¬ 
diate du passé, et, à plus forte raison, de toutes les connais¬ 
sances médiates. Reid substitue donc une description et une 
classification des facultés psychologiques aux prétendues 
explications physiologiques, en vogue de Descartes à Hartley, 
et aux tentatives de réduction à l’unité comme chez Condillac : 
la psychologie se fait descriptive, classificatrice et prudemment 
inductive. 

Il est bien certain que Ce retour à l’immédiat, cette sorte 
d entrave mise au pouvoir de l’analyse, cet arrêt devant des 
réalités données et irréductibles, que l’entendement ne sau¬ 
rait manier que de l’extérieur, par la comparaison et la clas r 
sification, répondent à un trait général de l’époque. 


12. Cf. Dugald-Stewart, Philosophie de TEsprit, trad. Jouffroy, t. I, p. 74 sq. ; 
t. II, p. 58 ; en outre, Account of the Life ofReid , par Dugald-Stewart dans Works 
of Reid , éd. Hamilton, ï, p. 22. 

13, Reid, On the intellectual powers, Essay VI, chap. II. 



1160 


Le xvnr siècle 


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Chapitre XIV 
Troisième période (1775-1800) (suite) : 
La persistance du rationalisme 


I. - Les Économistes 

Il y a pourtant, en France, en Angleterre, une continuation 
de l’esprit rationaliste. Mais ce rationalisme rétrécit singuliè¬ 
rement son champ d’application ; on a si souvent répété que 
la raison doit servir au bonheur de tous, si souvent insisté sur 
l’aspect pratique des lumières que, laissant atix rêveurs les 
grandes spéculations sur l’univers et la destinée de l’homme, 
les « philosophes » cherchent surtout les moyens d’améliorer 
par la science la vie humaine. La création caractéristique de 
la seconde moitié du xym e siècle est T économie politique, 
fondée en France par Quesnay (1694-1774) et en Grande- 
Bretagne par Adarrk Ces sciences manifestent un effort pour 
enlever à l’arbitraire des gouvernements les mesures d’ensem¬ 
ble qui concernent les richesses nationales, en cherchant les 
lois naturelles et nécessaires, indépendantes de la volonté 
humaine, sur lesquelles elles devraient s’appuyer. Malgré la 
divergence profonde entre les physiocrates, élèves de Ques¬ 
nay, et les économistes anglais, les deux écoles ont un carac¬ 
tère commun rieur indifférence, ou même parfois leur hos¬ 
tilité au grand mouvement libéral fondé sur l’idée du droit ; 
ayant la prétention de déterminer par la raison les conditions 
d’existence et de progrès de la société, ils en déduisent des 
lois dont la rigueur scientifique devrait, selon les physiocrates, 
se traduire par un despotisme légal, qui s’exercerait au nom 
de l’évidence : « Euclide, dit l’un d’eux, est un véritable des¬ 
pote, et les vérités géométriques qu’il nous a transmises sont 



1162 


Le xmr siècle 


des lois véritablement despotiques. » Mirabeau, le père du 
révolutionnaire, converti en 1757 aux idées de Quesnay, après 
avoir été partisan du libéralisme de Montesquieu, se déclare 
dans ses Lettres sur la législation ( 1775) hostile au gouvernement 
représentatif autant qu'aux « contreforces » des privilèges des 
corps et des familles . ■ > ' 

Aux physiocrates, qui voient la source de toute richesse 
dans l'agriculture et condamnent les industries de luxe, 
s’oppose l’économie politique d’Adam qui cherche àjustifier, 
par la loi naturelle de la division du travail, le développement 
industriel de l’Angleterre, et à montrer comment l’identité 
des intérêts du producteur et du consommateur doit s’établir 
spontanément, si le gouvernement laisse seulement agir, sans 
intervenir, la loi de la division du travail et celle de l'offre et 
de la demande, qui en dépend (Essai sur la richesse des nations , 
1776) : la liberté de l'industrie, réclamée par Smith, pas plus 
que la liberté du commerce des grains, réclamée par les phy¬ 
siocrates français, la simple non-intervention du gouverne¬ 
ment, n’ont rien à voir avec la notion juridique des droits de 
l'homme. 

L’utilitarisme anglais, qui naît alors, en étroite liaison avec 
l’économie politique, cherche, avec Bentham (1748-1832), 
cette rigueur rationnelle qui, dans la morale et la législation, 
permet de formuler des décisions absolues, sans laisser aucune 
marge à un idéal juridique. Élie Halévy 1 2 a remarqué que les 
utilitaires ne s’associèrent nullement au mouvement d’idées 
démocratiques qui secoue l’Angleterre de 1776 à 1785 : Pries¬ 
tley, dans VEssai sur les premiers principes du gouvernement (1768) 
pense que, dans de grands États, l’intérêt général ne peut être 
assuré à moins d’importantes restrictions à la liberté politique. 
Quant à Bentham, s’il admet avec Smith que, dans le déve¬ 
loppement des richesses, l’identité des intérêts se réalise spon¬ 
tanément, il croit au contraire que, en matière civile et poli¬ 
tique, il ne peut être atteint que par un système de législation 
répressive, qui donne à l’homme des motifs de soumettre son 
égoïsme à l’utilité de tous : la notion du droit en est absente. 


1. E. CARCASSONE, Montesquieu et le problème de la constitution française au 
xvnr siècle , p. 311-325, Paris, 1927. 

2. La Formation du radicalisme philosophique, vol. I : La Jeunesse de Bentham, 
p. 231 sq. 



La persistance du rationalisme 


1163 


Comme on l’a remarqué profondément 3 , la pensée de Ben¬ 
tham, comme celle d’Adam Smith, est plutôt fondée sur une 
croyance de caractère presque religieux ; l’homme vit dans 
des conditions telles que le plaisir n’est jamais atteint qu’au 
prix d’une peine et d’un travail ; si l’abondance existait, l’éco¬ 
nomie politique serait inutile, comme seraient inutiles la légis¬ 
lation et la morale, si la recherche du plaisir immédiat condui¬ 
sait toujours au plus grand plaisir possible. 

II. - Les théoriciens du progrès 

Le rationalisme scientifique, qui remplace peu à peu le 
rationalisme juridique, indique à l’homme moins un idéal à 
suivre que les conditions nécessaires de sa conduite ; il se 
reflète dans les vues d’ensemble des théoriciens français du 
progrès, Turgot et Condorcet. , . . 

Condorcet (1743-1794) traite l’histoire d’une manière bien 
différente de Voltaire, en disciple des physiocratés, croyant 
qu’« une bonne loi doit être bonne pour tous les hommes 
comme une proposition est vraie pour tous » 4 , partisan (avant 
1789) d’une monarchie nationale très forte, et hostile aux 
privilèges des corps. Aussi, sa célèbre Esquisse d’un tableau his¬ 
torique des progrès de l’esprit humain (1794) n’est nullement assi¬ 
milable à cette espèce de relativisme historique que nous 
avons vu se manifester chez Lessing et Herder ; il y a pour lui 
un absolu, une nature humaine permanente. La «ressem¬ 
blance dans les préceptes moraux de toutes les sectes de phi¬ 
losophie, dit-il par exemple, suffirait pour prouver qu’ils ont 
une vérité indépendante des dogmes de ces religions, des 
principes de ces sectes ; que c’est dans la constitution morale 
de l’homme qu’il faut chercher la base de ses devoirs, l’origine- 
de ses idées de justice et de vertu ». Aussi son Esquisse est-elle 
moins l’histoire d’un développement immanent de l’esprit 
humain que l’appréciation des dix époques qu’il distingue, 
selon qu’elles s’orientent plus ou moins (il y a même des 
régressions passagères telles que l’époque du Moyen Âge), 
vers la seule culture intellectuelle et morale qui soit, elle, 

B. Élie HalÉvy,. La Jeunesse de Bentham, p. 218-219. 

4. Observations inédites de Condorcet sur le 29 e livre de l’Esprit des Lois , à la suite 
de Destutt de Tract, Commentaire sur l’Esprit des Lois , 1819. 



1164 


Le xvnr siècle 


susceptible <Tun progrès indéfini et sans régression, à savoir 
la culture des sciences, inaugurée au XVI e siècle, avec les tech¬ 
niques rationnelles qui en sont issues. C’est le triomphe actuel 
de cette culture qui, selon lui, assùre à la fois la possibilité et 
la nécessité du progrès indéfini de l’humanité, car, contraire¬ 
ment à Diderot qui pensait que, à son époque, les mathéma¬ 
tiques avaient achevé leur course, Condorcet (et c’est la partie 
la plus importante de Y Esquisse) s’efforce de démontrer que 
l’infinité est inhérente aux sciences telles que la physique et 
les mathématiques : « Personne, dit-il d’abord, n’a jamais 
pensé que l’esprit pût épuiser tous les faits de la nature, et les 
derniers moyens de précision dans la mesure, dans l’analyse 
de ces faits [...] ; les seuls rapports de grandeur, les combinai¬ 
sons de cette seule idée, la quantité ou l’étendue, forment un 
système déjà trop immense pour que jamais l’esprit humain 
puisse le saisir tout entier. » D II ne faut pas en conclure que 
l’esprit, ayant des forces limitées, doit rencontrer un terme 
au-delà duquel il lui est impossible d’aller ; car le progrès ne 
se fait pas par juxtaposition ; « à mesure que l’on connaît entre 
un plus grand nombre d’objets des rapports plus multiples, 
on parvient... à les renfermer sous des expressions plus sim¬ 
ples, à les présenter sous des formes qui permettent d’en saisir 
un plus grand nombre, même en ne possédant qu’une même 
force de tête ». C’est, en un mot, grâce à la généralisation des 
méthodes qui nous fait passer, par exemple, de l’arithmétique 
à l’algèbre, du calcul sur des nombres rationnels à celui des 
nombres irrationnels, que le progrès peut être indéfini. Même 
progrès indéfini dans les techniques qui dépendent de ces 
sciences, enfin dans les sciences morales, où l’application du 
calcul des combinaisons aux faits moraux (qtiestion dont 
Condorcet s’était personnellement occupé), une langue plus 
précise, le perfectionnement des lois qui détruit l’opposition 
apparente de l’intérêt de chacun avec l’intérêt de tous, sont 
autant de champs pour un progrès indéfini. 

À ce caractère indéfini de la connaissance scientifique 
s’opposent les limites étroites et précises de tout dogme reli¬ 
gieux. Aussi Condorcet compte moins, pour assurer le pro¬ 
grès, sur une loi fatale, que sur une éducation bien orientée 
qui met l’homme à l’abri des préjugés qui ferment et limitent 


5. Esquisse , dixième époque. 



La persistance du rationalisme 


1165 


son esprit ; son projet de décret sur l’organisation de l’ins¬ 
truction publique (1792) prévoit dans les écoles supérieures 
quatre classes, dont trois sont consacrées aux sciences (sciences 
mathématiques et physiques, sciences morales et politiques, 
technique scientifique) et une seule à l’étude des langues, 
mortes et vivantes. 

On voit où tendait la philosophie des lumières : à faire voir 
dans la connaissance des sciences physiques et morales l’indis¬ 
pensable moyen de rendre l’homme heureux. « Par la loi de 
sa sensibilité, écrit Volney (1757-1820), un de ses représen¬ 
tants les plus typiques, l’homme tend aussi invinciblement à 
se rendre heureux que le feu à monter. [...] Son obstacle est 
son ignorance, qui l’égare dans les moyens, qui le trompe sur 
les effets ét les causes. » 6 La philosophie n’a donc aucune fin 
à nous enseigner, puisque notre fin nous est imposée par la 
nature ; c’est pourquoi Volney reprend d’ensemble, dans les 
Ruines (1791), toute l’argumentation de son siècle contre les 
religions, dont chacune prétend nous imposer une fin ; il fait 
voir en elles avant tout, suivant la tradition de Fontenelle qui 
passera à Auguste Comte, une fausse physique, où les forces 
physiques, divinisées, donnent lieu au culte astrologique, dont 
tous les autres sont dérivés. C’est « l’esprit de certitude » des 
religions, esprit hostile au progrès, qu’il attaque surtout. 
« Mon livre, écrit-il au D r Priestley, respire en général un esprit 
de doute et d’incertitude qui me paraît le plus convenable à 
la faiblesse de l’entendement humain, et le plus propre à son 
perfectionnement..., tandis que l’esprit de certitude et de 
croyance fixe, bornant nos progrès à une première opinion 
reçue, nous enchaîne au hasard, et pourtant sans retour au 
joug de l’erreur et du mensonge. » 7 


BIBLIOGRAPHIE 


ï. — G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique, 2 vol., Paris, 1910 ; La Physiocratie à la 
fin du règne de Louis XV, Paris, 1959. 

François Qiiesnay et la physiocratie, Paris, 1958 (publication du bicentenaire). 


6. Les Ruines, chap. XIII : L’humanité s’améliorerait-elle ? 

7. Œuvres choisies, 1833, p. 576. 



1166 


Le xvïïf siècle 


M. CHEVALIER, Étude sur Adam Smith et sur la fondation de la science économique , Paris, 

1874. . 

P.-M. Schuhl, Malebranche et Quesnay, Revue philosophique , 1938, p. 313 ; Etudes 
platoniciennes , 1960, p. 172. 

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économique , T éd., Paris, 1959. 

H. - G. Schelle, Turgot , œuvres et documents avec biographie et notes, Paris, ,1913. 
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-12 vol., Paris, 1847-1849 ; Choix de textes et notice , par J. -B. Séverac, Paris, 1912. 

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F. Alengry, Condorcet , guide de la Révolution française... et précurseur de la science sociale. 
J. S. Schapiro, Condorcet and the Rise of Liberalism, New York, 1934. 

G. -G. Granger, La Mathématique sociale du marquis de Condorcet , Paris, 1956. 

J. Gaulmier, L'Idéologue Volney, Beyrouth, 1951. 

’M. Daumas, Lavoisier théoricien et expérimentateur, Paris, 1955. 

M. FOUCAULT, Folie et déraison , Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961. 



Chapitre XV 

Troisième période (1775-1800) (suite) : 
Kant et la philosophie critique 


I. - Vie et œuvres 

La production littéraire de Kant s’étend sur un espace de 
cinquante années (1749-1799). Né à Kœnigsberg en 1724, 
d’une famille très modeste, il fut, en 1732, élève au Collège 
Frédéric alors dirigé par Albert Schültz, un partisan de la secte 
piétiste fondée à Francfort en 1670 par le pasteur alsacien 
Spener (1635-1705), qui prêchait la régénération intérieure 
par la méditation personnelle de l’Écriture. En 1740, il entre 
à l’Université, où il reçoit l’enseignement de Martin Knutzen, 
à la fois piétiste et disciple de Wolff. Entre 1746 et 1755, il est 
précepteur. En 1755 il obtint, à l’Université, la promotion avec 
une Dissertation sur le feu, et la même année l’habilitation avec 
deux thèses sur le Nouvel éclaircissement sur les premiers principes 
de la connaissance métaphysique et De l’usage en philosophie dé la 
métaphysique jointe à la physique, ou Monadologie physique. Il 
devint professeur ordinaire en 1770 avec sa thèse De mundi 
sensibilis atque intelligibilis forma et principii. Il passa toute sa 
carrière à l’Université de Kœnigsberg, et il n’abandonna 
renseignement qu’en 1796 ; il mourut en 1804. 

Dès 1770 il avait déjà écrit de nombreux opuscules, de 
physique : Pensées sur la véritable évaluation des forces vives, 1747 ; 
Conception nouvelle du mouvement et du repos, 1758 ; de géogra¬ 
phie : Sur les altérations du mouvement de rotation de la terre, 1754 ; 
Si la terre vieillit, 1754 ; Sur les tremblements de terre et sur les vents, 
1756 et 1757 ; d’astronomie : Histoire universelle de la, nature et 
théorie du ciel, 1755 ; enfin, de philosophie : Considérations sur 



1168 


Le xviir siècle 


Voptimisme, 1759 ; La fausse subtilité des quatre figures syllogistiques, 
1762 ; L'unique fondement possible d'une démonstration de l'exis¬ 
tence de Dieu, 1763 ; Essai pour introduire en philosophie le concept 
de quantité négative , 1763 ; Observations sur le sentiment du beau 
et du sublime, 1764 ; Sur l'évidence des principes de la théologie 
naturelle et de la morale, 1764 ; Les rêves d'un visionnaire expliqués 
par les rêves de la métaphysique, 1766. 

Il avait donc derrière lui des travaux considérables lorsqu’il 
publia en 1781 sa Critique de la raison pure (2 e édit., 1787). Il 
avait pu lire, dès 1755, les Essais philosophiques de Hume, qui 
venaient d’être traduits en allemand, et il y trouva la première 
impulsion à ses recherches critiques. Il publie, en 1783, les 
Prolégomènes à toute métaphysique future, où il change seulement 
le mode d’exposition des idées. En 1788 paraît la seconde 
critique, la Critique de la raison pratique ; en 1790 la troisième, 
la Critique de la faculté déjuger. 

Outre les trois critiques, il publie un grand nombre 
d’œuvres qui s’y rattachent en général étroitement. En dehors 
de ses travaux de géographie ou d’histoire générale : Idée d'une 
histoire universelle au point de vue cosmopolite, 1784 ; Compte 
rendu des Idées de Herder, 1785 ; Définition du concept de race 
humaine, 1785 ; Conjectures sur le commencement de l'histoire de 
l'humanité, 1786, il y a ceux qui se rattachent à la Critique de la 
raison pure : Premiers principes métaphysiques de la science de la, 
nature, 1786 ; Sur l'insuccès de toutes les tentatives des philosophes en 
matière de théodicée, 1791 ; puis ceux qui se rattachent à la 
morale -.Fondement de la métaphysique des mœurs, 1785 ; Sur le prin¬ 
cipe du droit naturel deHufeland, 1786 ; La religion dans les limites 
de la simple raison, 1793 ; Sur la paix perpétuelle, 1795 ; Métaphysi¬ 
que des mœurs, comprenant les Premiers principes métaphysiques de 
la doctrine du droit, et les Premiers principes métaphysiques de la doc¬ 
trine de la vertu, 1797 ; le Conflit des facultés, 1798, enfin un opus¬ 
cule Sur l'usage des principes téléologiques dans la philosophie . 

Il faut y ajouter les publications posthumes de cours ou de 
brouillons. 


II. ~ Période précritique 

Depuis la fin du xvnr siècle jusqu’à nos jours, il n’est guère 
de pensée philosophique qui n’ait eu pour point de départ, 


Kant et la philosophie critique 


1169 


directement ou indirectement, la méditation de la doctrine 
kantienne : on a donc souvent tendance à considérer la cri¬ 
tique non pas comme un épisode momentané de l’histoire 
des idées, mais comme une découverte définitive, qui trace 
une démarcation profonde entre le passé et l’avenir ; en indi¬ 
quant les conditions permanentes auxquelles doit se plier 
toute connaissance pour être effective, Kant aurait écrit, sui¬ 
vant le titre d’un de ses livres, les préliminaires de toute 
métaphysique future, et limité, avec une précision rigoureuse, 
le champ du possible pour l’esprit humain. Pourtant les résul¬ 
tats de la critique sont loin d’être universellement acceptés ; 
dès la fin du xix' siècle se dessine un mouvement de réaction 
très vif contre eux ; la perspective où on l’aperçoit dans le 
passé change donc du tout au tout. Pour l’apprécier histori¬ 
quement nous devons nous efforcer de faire abstraction de 
l’emploi qu’on en a fait plus tard et des conflits qu’elle a 
suscités. 

La genèse de la doctrine critique date de la décade 1770- 
1780. Dans la période de vingt années qui a précédé cette 
élaboration, Kant a écrit un assez grand nombre de traités sur 
des sujets de physique ou de philosophie : on le voit nettement 
s y détacher de la pensée de Leibniz et de Wolff pour aller 
dans le sens du courant d’idées familier à son époque, cette 
sorte d’empirisme rationaliste, issu de la méditation sur 
l'œuvre de Newton, et si défiant de Y a priori. En philosophie 
de la nature, dans Von der wahren Schàtzung von der lebendigen 
Kràften (1749), il attribuait à chaque corps une force active 
indépendante de l’extension : puis il arrive, en-1756, dans sa 
Monadologia physica, à un dynamisme intermédiaire entre celui 
de Leibniz et de Newton et qui a beaucoup d’affinité avec 
celui que soutenait Boscovich à la même époque ; la monade 
représentative de Leibniz devient un centre de force attractive 
et répulsive qui remplit ainsi un espace fini non à cause de la 
pluralité de ses parties, mais grâce à ses rapports aux autres 
monades ; comme Newton, Kant admet un espace absolu dans 
lequel se rangent ces monades qui exercent les unes sur les 
autres une influence physique, question qu’il résout dans le 
même sens dans son Premier fondement de la différence des régions 
de l’espace'(1768) . Ce dynamisme, qui ne donne la réalité subs¬ 
tantielle qu’à la force, reste un trait permanent de la pensée 
de Kant qui l’intégrera à sa doctrine critique. 



1170 


Le xmr siècle 


Ses traités philosophiques contiennent une discussion des 
conceptions fondamentales du rationalisme wolffien : la Prin- 
cipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio 
(1755) met en lumière les difficultés de la notion de contin¬ 
gence dans la doctrine de Leibniz ; on se rappelle le rôle que 
jouait dans cette notion la nécessité hypothétique ; or, Kant 
voit un « non-sens » dans la distinction entre la nécessité 
absolue et la nécessité hypothétique : il ne peut y avoir deux 
sortes de déterminisme ; il faudra donc faire de la liberté un 
aspect du déterminisme, ce qui est un autre non-sens. , 

La seule base possible pour la démonstration de l’existence de Dieu 
(1763) conteste, dans son principe, la preuve ontologique ; 
celle-ci conçoit, en effet, l’existence comme un enrichissement 
de l’essence, comme un accomplissement de la possibilité ( com - 
plementum possibilitatis) ; l’être parfait, qui a par définition 
l’essence la plus riche, doit donc exister : argument qui prou¬ 
verait trop, puisqu’il prouverait l’existence de tout être parfait 
en son genre, par exemple d’un monde parfait ; mais en réa¬ 
lité, il ne prouve rien, parce qu’il repose sur une fausse idée de 
l’existence; il est faux que l’existence, quand elle est dite 
d’une chose, enrichisse en rien le concept de cette chose ; le 
contenu du concept reste le même après comme avant ; 1 exis- 
■ tence ne peut donc jamais être prouvée analytiquement dans 
un concept pensé comme possible. Kant frappe ici le rationa¬ 
lisme au point sensible : impossibilité de démontrer ration¬ 
nellement une existence. La nouvelle preuve qu’il admet ne 
descend pas du possible ou essence comme principe à 1 exis¬ 
tence de Dieu comme conséquence, mais remonte du possible 
comme conséquence, à l’existence de Dieu comme principe ; 
car le possible ne peut être pensé comme tel que relativement 
à un être existant, nécessaire (puisque, sans lui, le possible 
deviendrait impossible), simple, immuable, étemel. 

C’est la même difficulté qui est visée dans l'Essai sur l’intro¬ 
duction du concept de quantité négative en philosophie. On sait 
l’effort de Wolff pour réduire le principe de raison suffisante 
au principe de contradiction, donc les vérités de fait aux vérités 
de raison ; cette réduction repose, selon Kant, sur une confu¬ 
sion ; il y a, en effet, deux sortes d’opposition : l’opposition 
logique qui est entre un terme et la négation de ce terme, 
l’opposition réelle qui est entre deux termes également posi¬ 
tifs, comme deux forces qui s’équilibrent, deux poids qui, sur 



Kant et la philosophie critique 


1171 


les plateaux d’une balance, maintiennent le fléau vertical, en 
un mot deux termes dont l’un annule l’effet de l’autre. Or, 
les rationalistes, confondant ces deux espèces d’opposition, 
croient à tort que l’assertion d’un fait implique ou exclut 
1 assertion d’un autre fait; logiquement, l’on 
peut, si 1 on pose 1 affirmation, en conclure la négation de la 
négation , mais, si deux termes sont positifs, *« comment, parce 
que quelque chose existe, puis-je comprendre que quelque 
autre chose vienne à l’existence ou cesse d’être ? ». Or, c’est 
ce arrive quand on emploie des mots comme cause et 
effet, force et action, qui paraissent supposer qu’un fait est 
renfermé dans un autre. 

Plus nets encore sont les Songes d’un visionnaire expliqués par 
les songes de la métaphysique (1766). Le visionnaire est le Suédois 
Swedenborg, qui prétendait avoir développé en lui le sens 
intime, commun à tous les hommes mais ignoré d’eux, qui 
met en relation directe avec le monde des esprits. Kant 
démontre que le métaphysicien qui, lui aussi, parle de réalités 
spirituelles, ou bien, doit en avoir une expérience directe, ou, 
sinon, se contenter d’en énoncer des prédicats négatifs, et 
avouer qu il n en sait rien ; mais, dans le premier cas, il ne 
se distingue pas de tous les fantasques et visionnaires qu’il 
affecte pourtant de mépriser; dans le second cas, la méta¬ 
physique devient ce qu’elle doit être, la science des bornes 
de 1 esprit humain. Le rationalisme est donc visionnaire ou 
critique : cette alternative suppose évidemment que toute 
connaissance est fondée sur V expérience ; tout ce que nous 
pouvons ffire sur les causes,'les forces, les actions doit être 
tiré de 1 expérience ; or, nous n’avons aucune expérience 
d’une action spirituelle, par exemple de la manière dont ma 
volonté meut mon bras ou de ce que serait la pensée indé¬ 
pendamment du corps. 

Kant rassure d ailleurs ceux qui lient notre destinée morale 
aux affirmations de la métaphysique spiritualiste ; cette page, 
de vingt ans antérieure à la Critique de la raison pratique, mérite 
d être citée : « On prétend d’ordinaire qu’une théorie ration¬ 
nelle de la spiritualité de l’âme estnécessaire pour se convaincre 
de son existence après la mort, et que celle-ci est nécessaire 
pour fonder une vie vertueuse. [...] Quoi ! est-il bien d’être 
vertueux, seulement parce qu’il y a un autre monde, ou les 
actions ne seraient-elles pas plutôt récompensées parce 



1172 


Le .xwu* siècle 


qu’elles sont en soi bonnes et vertueuses ? [...] Il paraît plus 
conforme à la nature humaine et à la pureté des mœurs de 
fonder l’attente du monde à venir sur les sentiments d’une 
âme vertueuse, que de fonder sa vertu sur l’espoir d’un autre 
monde. Telle est la foi morale , dont la simplicité peut se dis¬ 
penser de la subtilité du raisonnement et qui, seule, convient 
à l’homme en son état actuel, en le conduisant sans détour à 
sa vraie fin. » On entend ici un écho de la méditation de 
Rousseau comme, précédemment, de celle de Hume : ces 
deux penseurs ont, l’un et l’autre, éloigné Kant du rationa¬ 
lisme de Wolff 

Dans Y Essai sur Vévidence des principes de la théologie naturelle 
et de la morale (1764), Kant, évidemment contre les woffiens, 
avait insisté sur le danger qu’il y a à suivre la méthode des 
mathématiques en philosophie ; tandis que le mathématicien 
part de définitions simples et qu’il sait complètes, puisqu’il 
en est l’auteur, la philosophie doit partir de données de 
l’expérience, qui souvent sont vagues et confuses ; que 1 on 
compare un concept défini, comme celui d’un trillion, au 
concept philosophique, si mal défini, de la liberté ; les mathé¬ 
matiques peuvent donc suivre une méthode synthétique et 
constructive, appuyéè sur de solides points de départ ; 1 ana¬ 
lyse philosophique ne saurait arriver à des concepts qui per¬ 
mettraient une construction de ce genre. 

Jusqu’ici il semble que Kant oppose au rationalisme de 
Wolff l’empirisme régnant ; c’est la période précritique qui 
n’est pas du tout, comme on dit souvent, rationaliste, mais 
empiriste. Ce détachement de Leibniz et de Wolff vers cette 
époque est, chez les philosophes allemands, très général : 
Creuz ( Versuch über die Seele, Francfort, 1754), qui est d ailleurs 
incliné à des vues mystiques sur le règne des esprits,, dénonce 
l’illusionnisme universel qui découle de la théorie de Leibniz : 
« Selon lui, tout ce que nous pensons, tout ce que nous nous 
représentons, quand un corps est présent à notre conscience,, 
ce n’est que phénomène, illusion, fantasmagorie, et bref, la 
nature nous paraît être une trompeuse Circé. » On voit 
d’autre part se disloquer l’édifice leibnizien, se rompre l’équi¬ 
libre, si soigneusement établi, entre la religion et la morale ; 
Eberhard (Neue Apologie des Sokrates, 1772) soutient que la 
morale est indépendante des croyances chrétiennes. D’autres 
reviennent, par-delà Leibniz, à Spinoza, comme Edelmann 



Kant et la philosophie critique 


1173 


( Gotlhchkeit der Vemunft, 1741), ou à Malebranche, comme 
Ploucquet, qui soutient l’occasionnalisme. Le célèbre Men- 
delssohn, d’autre part, n’admet plus la parenté que les wolf- 
fiens voyaient entre la métaphysique qui s’occupe de réalités, 
et les mathématiques qui traitent de concepts possibles, dont 
il est interdit de conclure une réalité ( Ueber die Evidenz in 
metaphysischen Wissenschaften, 1764). Lossius ( Physische Ursachen 
des^ Wahren, 1775) est un empiriste décidé, qui trouve que « la 
théorie de la raison est une pièce de la théorie de l’âme et se 
rapporte à elle comme la métaphysique à la physique expéri¬ 
mentale. [...] La théorie de l’origine des concepts devrait être 
considérée comme plus utile que les théories logiques». 
Tetens enfin, qui a d’ailleurs peut-être subi, dans ses Philoso- 
phische Versuche über die menschliche Natur (1777) l’influence de 
la Dissertation que Kant écrivit en 1770, abandonne l’empi¬ 
risme associationniste ; mais ce n’est pas du tout pour revenir 
à Leibniz ; il attribue en effet la connaissance à une synthèse 
des impressions passives, synthèse qui est « une activité spon¬ 
tanée de l’entendement » ; les idées qui en dépendent « sont 
antérieures à l’expérience ; nous ne les apprenons pas par 
abstraction, et il ne dépend pas d’tin exercice répété que ces 
liaisons s’affaiblissent ». 


III. - La Dissertation de 1770 

Jusqu ici Kant a donc seulement pris part au mouvement 
général de son époque. Les choses vont changer de face en 
1770 dans la dissertation latine Sur la forme et les principes du 
monde sensible et du monde intelligible. Peut-être la lecture des 
Nouveaux Essais, parus en 1765, est-elle pour quelque chose 
dans le retour au rationalisme que l’on constate alors ; sans ' 
doute il est non moins hostile à Wolff qu’auparavant ; mais le 
plan de la discussion change ; l’idée fondamentale de la Dis¬ 
sertation, c’est que la notion intellectuelle pure n’est pas plus 
réductible à l’impression passive du sens, comme le veulent 
les empiristes, que la sensation n’est réductible à une notion 
confuse, comme le disent Leibniz et Wolff ; c’est à cette der¬ 
nière réduction surtout que Kant attribue la décadence de la 
philosophie : «Je crains, écrit-il, que, par cette distinction 
entre les choses sensibles et les choses intellectuelles (comme 



1174 


Le xvnr. siècle 


entre le confus et le distinct), distinction qui, pour lui, n’est 
que logique, Wolff ait peut-être aboli, au grand dommage de 
la philosophie, la plus noble des parties de la philosophie 
antique, celle qui discutait du caractère des phénomènes et 
des noumènes, et qu’il ait détourné les esprits de cette recherche 
vers les minuties logiques. » 

Ce sont lès principes mêmes de la monadologie leibni- 
zienne qui sont en question : Leibniz y était parti de cet 
axiome intellectuel que le composé suppose le simple et que 
l’univers est fait de la synthèse des simples. Or, cet axiome est 
inapplicable lorsqu’il s’agit de la réalité sensible et que l’on 
veut effectuer in concreto les opérations qu’il implique ; jamais 
nous n’aboutissons au simple à cause de la division à l’infini, 
qui n’est achevée en aucun temps ; jamais nous n’achevons 
la synthèse à cause du déroulement toujours inachevé de 
l’univers dans le temps. Mais comment ne pas voir ici une 
contradiction, puisque l’axiome paraît bien avoir une valeur 
absolue ? 

Si nous considérons les notions intellectuelles qui entrent 
enjeu dans l’axionte, celles dé tout, de simple, de composé, 
comme aussi les notions que Leibniz utilise dans sa Monado¬ 
logie, celles de possibilité, d’existence, de nécessité, de subs¬ 
tance, de cause, nous verrons « qu’elles n’entrent jamais, à 
titre de parties, dans aucune représentation sensible, et 
qu’elles n’ont pu en être tirées ». Leibniz a eu le tort de traiter 
des choses sensibles comme si elles étaient intelligibles ; s’il 
en est ainsi, la difficulté qu’on rencontre touche non pas au 
concept intellectuel de tout, mais aux conditions de l’intuition 
sensible. Par la sensibilité, en effet, nous sommes seulement 
affectés par la présence d’un objet, si bien* que la sensation 
n’atteint les choses que comme elles apparaissent, comme 
phénomènes ; l’entendement saisit au contraire les choses 
telles qu’elles sont. Cette distinction entre l’affection passive 
du sens et le concept de l’entendement restera capitale chez 
Kant : elle introduit dans nos facultés une coupure toute dif¬ 
férente de celles que l’on connaissait jusqu’alors ; on rappor¬ 
tait aux sens le particulier, le contingent, l’obscur, la vérité de 
fait, et à l’intelligence, l’universel, le nécessaire, le distinct, la 
vérité de raison. Mais rien n’empêche, si la sensation est une 
affection, qu’il n’y ait dans la sensibilité un élément universel, 
nécessaire et distinct ; car notre capacité d’être affecté a une 



Kant et la philosophie critique 


1175 


structure déterminée, et cette structure est comme une forme 
ou une loi interne de l’esprit selon laquelle il coordonne ses 
impressions : tels sont le temps et l’espace qui sont non pas, 
comme 1 a cru Leibniz, un ordre des choses successives et 
coexistantes, mais des formes a priori de la sensibilité, des 
manières d être affecté. Il y a donc des sciences qui portent 
sur les choses sensibles, et qui pourtant sont universelles, telles • 
que la géométrie, science de l’espace. 

L’économie des pensées, dans la Dissertation est, en somme, 
assez différente de ce qu’elle sera dans la Critique de la raison pure. 
La dissertation a découvert les principes de l’esthétique trans¬ 
cendantale, c’est-à-dire la distinction de la sensibilité et de 
l’entendement, et les formes a priori de la sensibilité ; mais il faut 
remarquer que cette distinction résulte ici de l’impossibilité 
d’appliquer des concepts intellectuels aux choses sensibles, et 
de la contradiction qui en naîtrait si ces choses n’étaient essen- 
tiellement différentes des objets de l’intelligence. La pensée cri¬ 
tique de Kant, à ses débuts, naît donc dans l’atmosphère de ce 
qu’on appellera plus tard l’antinomie, c’est-à-dire l’énigme 
d’un monde qui devrait être un tout et qui ne peut l’être. 

Mais une distinction aussi tranchée soulevait des difficultés 
nouvelles, dont nous voyons Kant préoccupé dans ses Lettres 
à Marcus Herz, le seul document qui nous renseigne sur sa 
pensée pendant les dix années de réflexion qui ont précédé 
la Critique. En effet, si l’on comprend comment la représen¬ 
tation sensible a un objet qui lui correspond, puisqu’elle 
consiste dans une affection de l’âme par un objet, il est beau¬ 
coup plus difficile de saisir comment une notion de l’enten¬ 
dement peut avoir un objet. Comment puis-je affirmer l’exis¬ 
tence réelle de substances, de causes, en général d’objets 
répondant aux concepts de l’entendement ? Car ces objets ne 
sont pas, comme dans le cas des sens, causes des représenta¬ 
tions ; notre entendement n’est pas non plus un intellectus 
archetypus, comme l’entendement divin, qui produit ses objets. 
Comment se fait-il que ces notions qui apparaissent comme 
des produits de mon esprit dans son isolement (sich isolieren- 
den) donnent des lois aux objets ? Car « dire seulement qu’un 
être supérieur a sagement implanté en nous de tels concepts 
et de tels principes, c’est subvertif la philosophie » 1 . 


1. Lettre du 20 février 1772. 



1176 


Le xvnr siècle 


IV. - Le point de vue critique 

Comment un objet peut-il répondre à un concept de 
l’entendement ? Telle est la question qui a donné naissance à 
la révolution critique. Car il y a, en fait, des sciences ou des 
disciplines philosophiques qui procèdent en se servant de 
concepts de Fentendement, en,dehors de toute expérience et 
de toute impression sensible, et qui prétendent connaître leur 
objet a priori. Telles sont les mathématiques, la métaphysique, 
la morale, et même, selon certains, Festhétique, qui donne 
les lois du goût. Toutes ces disciplines .posent à F esprit le 
même problème ; et dès 1771, Kant a -si bien saisi leur bien 
que, dans F ouvrage qu’il prépare alors sous le titre Limites de 
la sensibilité et de la raison , il devait traiter de la métaphysique, 
de là théorie du goût et de la morale. Il est vrai que, d’après 
les conceptions régnantes, le caractère a priori de ces sciences 
s’expliquerait facilement : ces sciences, en tant qu’elles sont 
pures et non empiriques, consisteraient, en effet, uniquement 
dans l’analyse des concepts donnés, sans autre principe que 
celui de contradiction ; la mathématique est une promotion 
de la logique, aussi bien pour Hume que pour Leibniz ; quant 
à la métaphysique et à la morale, elles imitent en tçut, selon 
l’école de Wolff, la méthode des mathématiques ; ou bien, 
selon Hume, elles n’y sont pas réductibles, mais alors elles 
perdent entièrement tout caractère a priori , et le scepticisme 
est la seule issue. - 

Or, la solution leibnizienne n’est qu’apparente, car par 
l’analyse d’un concept on peut expliciter les connaissances 
déjà possédées, mais non pas acquérir de connaissances nou¬ 
velles, comme prétendent le faire mathématicien ou métaphy¬ 
sicien ; dire ce que contient le concept, ce n’est pas donner 
au concept un objet. Cette solution prépare d’ailleurs le scep¬ 
ticisme de Hume ; Hume a en effet prouvé, d’une manière 
irréfutable, selon Kant, que le principe : tout ce qui arrive a 
une cause, n’était pas analytiquement démontrable ; il n’y a 
donc pas d’autre ressource que de le dériver de l’expérience 
et d’attribuer sa nécessité (ce qui est, en réalité, la nier) à une 
habitude subjective. Toute proposition a priori est analytique 
(c’est-à-dire que l’attribut est renfermé implicitement dans le 


Kant et la philosophie critique 


1177 


sujet) ; toute proposition synthétique (c’est-à-dire celle où 
l’attribut ne fait pas partie du sujet, comme : l’or fond à 1 100 
degrés) est a posteriori ou fondée sur l’expérience, telle est, en 
langage kantien, la thèse de Leibniz, qui, au fond, revient à 
refuser tout objet à l’entendement et par conséquent à nier 
le problème critique. 

Ce problème ne se pose que s’il y a des propositions synthé¬ 
tiques a priori, c’est-à-dire des propositions qui étendent notre 
connaissance, sans pourtant s’appuyer sur l’expérience ; or, 
telles sont les propositions des mathématiques, de la partie 
pure de la physique, de la métaphysique ; une proposition telle 
que 7 + 5 = 12, suppose l’acte synthétique par lequel nous 
construisons le nombre 12 avec lçs unités comprises dans lés 
nombres 7 et 5 ; un axiome tel que : la ligne droite est le plus 
court chemin d’un point à un autre, est bien une synthèse, puis¬ 
que la notion de quantité (le plus court chemin) n’est point 
comprise analytiquement dans l’impression purement qualita¬ 
tive de la rectitude d’une ligne. Le principe de causalité (c’est 
la thèse de Hume qui, du propre aveu de Kant, lui a donné 
l’éveil) est une synthèse. Enfin, il est évident que la métaphy¬ 
sique prétend, en dehors de toute expérience, étendre nos 
connaissances sur l’âme, sur le monde et sur Dieu, et que la 
morale nous prescrit des lois qui ne sont pas fondées sur la 
simple analyse de la nature humaine. Or, toutes ces synthèses 
sont a priori, puisqu’elles sont universelles et nécessaires, tandis 
que l’expérience ne nous donne rien que du particulier et du 
contingent. La raison (c’est-à-dire, ici, la faculté des connais¬ 
sances a priori) a donc non pas seulement un usage logique, 
réglé par le principe de contradiction, mais un usage réel. 

Qu’est-ce qui fait la légitimité de cet usage, c’est-à-dire com¬ 
ment des propositions synthétiques a priori sont-elles pos¬ 
sibles ? C’est là l’objet de la Critique de la raison pure, où les 
diverses synthèses a priori, en mathématiques, en physique 
pure, en métaphysique comparaissent en quelque sorte devant 
la raison, pour que leurs titres soient vérifiés. 

V. - La Critique de la raison pure : l’esthétique 

Il ne paraît pas douteux que Kant a pris pour type de la 
connaissance l’aspect de la connaissance qu’avait rendu fami- 



1178 


Le xviir siècle 


lier la physique de Newton : d’une part une série d’expé¬ 
riences éparses, acquises indépendamment Tune de l’autre ; 
d’autre part un concept ou une loi que découvre l’esprit et 
qui crée la liaison ou l’unité entre ces expériences ; d’une 
part donc des matériaux passivement accumulés, d’autre part 
une intelligence active qui lie entre elles ces expériences pour 
les penser. 

Supposons que l’on veuille décrire l’allure générale et fixer 
les cadres de ce procédé de connaissance : supposons que l’on 
prenne, dans leur abstraction pure, la donnée passive s’épar¬ 
pillant en pure diversité, l’entendement actif et la synthèse du 
divers par cet entendement, l’on sera bien près d’avoir les 
éléments essentiels de l’Esthétique transcendantale et de 
l’Analytique transcendantale, c’est-à-dire des deux premières 
parties de la Critique de ta raison pure . Kant a essayé de'justifier, 
de montrer comme l’essence même-de la connaissance, de 
porter à l’absolu cet aspect de la connaissance qui avait connu, 
dès la fin du xvn e siècle, de tels succès. 

De là le caractère transcendantal et non psychologique de 
sa recherche ; transcendantal, c’est-à-dire que les facultés sont 
considérées non en elles-mêmes, mais dans les connaissances 
a priori qu’elles rendent possibles. La sensibilité n’est point la 
connaissance des choses sensibles, pas plus que l’entendement 
n’est la connaissance intellectuelle des idées ; la sensibilité est 
la faculté qui donne le divers, sans liaison, éparpillé dans 
l’espace et dans le temps, et l’entendement est la faculté qui 
lie et qui synthétise ce divers. Entendement et sensibilité n’ont 
pas chacun leur objet propre, placé à des plans distincts : ils 
concourent, chacun pour leur part, à la connaissance de 
l’objet. 

D’où la division de l’ouvrage en Esthétique transcendan¬ 
tale et Analytique transcendantale, l’une étudiant ce qu’il y a 
à! a priori et d’universel dans la diversité du donné, l’autre 
étudiant, sous sa forme la plus abstraite et la plus pure, l’opé¬ 
ration de l’entendement qui l’unifie. 

Pour concevoir l’objet de l’Esthétique transcendantale, 
essayons de nous représenter, en le vidant de toute qualité 
sensible qui le particularise, l’éparpillement du divers donné 
à la sensibilité ; il restera alors les formes selon lesquelles ce 
divers est éparpillé, à savoir l’espace et le temps, l’espace, 
forme du sens externe, selon lequel le divers se juxtapose, le 



Kant et la philosophie critique 


1179 


temps, forme du sens intime, selon lequel le divers se succède : 
entendons le temps et l’espace purs, c’est-à-dire non seule¬ 
ment privés de tout contenu que la matière de la sensibilité 
leur donnera, mais surtout privés de toute unité, qui ne peut 
leur être conférée que par l’entendement ; ainsi, concevoir 
une grandeur dans l’espace, ce n’est plus concevoir l’espace 
pur, puisque cette grandeur ne peut être saisie que grâce à 
une opération synthétique de l’entendement, unifiant d’une 
certaine manière le divers de l’espace. Mis à part de la matière 
et de l’unification de l’entendement, espace et temps nous 
apparaîtront comme les formes a priori de la sensibilité, qui 
sont les conditions nécessaires de toute intuition sensible. 

Ce divers n’a, pris en lui-même et abstraitement, aucune 
tendance interne à l’unification. Le temps kantien, pur divers, 
est tout autre que le temps platonicien, cette image de l’éter¬ 
nité, cette diversité ordonnée selon les mouvements des pla¬ 
nètes ; l’espace kantien est tout autre chose que cette espèce 
de réseau où, selon Aristote, les choses ont leur place mar¬ 
quée ; c’est le divers complètement homogène de la géomé¬ 
trie et de la mécanique. C’est proprement cet éparpillement 
rigoureux, dont on voit la place nécessaire dans la pensée 
kantienne, que Kant a désigné sous le nom d’idéalité du temps 
et de l’espace. Idéalité, c’est-à-dire irréalité, si l’on entend par 
réalité une chose existant en soi ; car une chose existânt en 
soi a nécessairement son unité en soi, indépendamment de 
l’opération de l’entendement : si l’espace et le temps sont 
pure diversité, ils deviennent des phénomènes. Cette théorie 
de l’idéalité de l’espace vient se souder, d’une manière quel¬ 
que peu artificielle, à la thèse, si souvent développée par les 
sceptiques, que nous ne connaissons des choses que les 
impressions qu’elles produisent en notre âme, c’est-à-dire les 
choses non telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais telles 
qu’elles nous apparaissent. Au total, le divers de la sensibilité, 
que l’entendement aura à unifier pour créer une connais¬ 
sance, contient, à titre de matière empirique, les impressions 
sensibles et, à titre de condition transcendantale, les formes 
pures de l’espace et du temps : le phénoménisme ou idéalisme 
de Kant consiste dans l’affirmation que l’entendement n’agit, 
dans son œuvre unificatrice, que sur le divers de l’intuition 
sensible, c’est-à-dire sur des phénomènes ; nous voyons com¬ 
ment le phénoménisme (et avec lui le caractère purement 



1180 


Le xviii' siècle 


intuitif, non conceptuel, du temps et de l’espace) est, dans sa 
théorie de la connaissance, une pièce indispensable sans 
laquelle disparaîtrait le rôle unificateur et actif de F entende¬ 
ment, et nous voyons aussi que ce phénoménisme est fondé 
uniquement sur l’esthétique transcendantale et non, comme 
on le dit parfois par erreur, sur l’analytique. 


VI. - La Critique de la raison pure (suite) : l’analytique 

L’Analytique transcendantale étudie la formation de 
l’objet de la connaissance par le pouvoir unificateur de 
l’entendement : le centre en est donc la Déduction transcen¬ 
dantale des concepts dé l’entendement où Kant prouve qu’un 
objet d’expérience ne peut exister pour nous, s’il n’y a une 
synthèse a priori du divers delà sensibilité par l’entendement. 
Le reste n’en est que la préparation ou la conséquence et 
risque parfois de cacher l’essentiel sous des développements 
enchevêtrés. 

D’abord la préparation : l’entendement est la faculté, des 
concepts ; nous savons que le concept réunit et unifie des 
intuitions ; représentons-nous cette, fonction de liaison le plus 
abstraitement possible, indépendante de toute la matière 
empirique à laquelle elle peut s’appliquer, nous aurons le 
concept a priori de l’entendement, condition universelle et 
nécessaire de l’opération de liaison. Mais il y a ici une diffi¬ 
culté particulière qui rend nécessaires les préhminaires dont 
nou§ parlons maintenant : c’est qu’il y a plusieurs concepts a 
priori ou catégories ; l’entendement ne lie pas en général ; il 
lie selon tel ou tel concept a priori ; par exemple, détermine-t-il 
la grandeur d’une ligne, il lie le divers de F espac.e selon le 
concept d’une quantité ; détermine-t-il l’intensité de la cha¬ 
leur, il relie les données de la sensibilité sous le concept de la 
qualité ; saisit-il la succession nécessaire des phénomènes, 
c’est le concept de causalité qu’il emploie. En chacun de ces 
cas il lie, mais ce sont des liaisons de nature diverse. Or, la 
déduction transcendantale montre bien la nécessité de l’unité 
synthétique en général, mais elle n’a pas du tout à découvrir, 
selon Kant, les concepts selon lesquels la liaison se fait. D’autre 
part, il estime qu’on ne saurait, comme Aristote, abandonner 
au pur empirisme la découverte des catégories : reste donc à 


Kant et la philosophie critique 


1181 


trouver un fil conducteur qui en permette a priori une com- 
plète énumération. Ce fil conducteur, Kant pense l’avoir 
trouvé grâce à la remarque suivante : les jugements étudiés 
par les logiciens ont une forme logique qui permet de les 
classer en quatre groupes de trois - jugements de quantité 
(universels, particuliers, singuliers), de qualité (affirmatifs, 
négatifs, indéfinis), de relation (catégoriques, hypothétiques, 
disjonctifs), de modalité (problématiques, assertoriques, apo- 
dictiques) ; ce tableau montre l’ensemble des fonctions de 
l’entendement dans son usage logique, chacune de ces fonc¬ 
tions donnant l’unité aux représentations qui entrent dans le 
jugement ; si nous imaginons la même fonction d’unification 
s’appliquant au divers de l’intuition, nous obtiendrons autant 
de concepts universels d’objets ou catégories, les catégories 
de quantité (unité, pluralité, totalité), de qualité (réalité, 
négation, limitation), cle relation (substance et accident, cause 
et effet, liaison réciproque), de modalité (possibilité, exis¬ 
tence, nécessité). 

Quelle que soit la valeur de ce classement des catégories 
(on a fait souvent remarquer le caractère artificiel de la table 
des jugements et surtout de leur correspondance aux catégo¬ 
ries), la partie centrale de l’Analytique, la déduction, en est 
indépendante, et on pourrait modifier ou supprimer celle-là 
sans changer un mot à celle-ci. De cette Déduction, Kant a 
donné deux rédactions, entièrement différentes, dans la pre¬ 
mière et dans la seconde édition (1781 et 1788). 

L’expérience est un tout (ein Ganzes) ; et où il y a des repré¬ 
sentations isolées, il n’y a pas d’expérience ; or la sensibilité 
ne donne que du divers éparpillé ; donc il faut, pour qu’il y 
ait expérience, qu’une activité spontanée lie ce divers, et si 
nous considérons le divers a priori de la sensibilité (espace et 
temps), la spontanéité de l’entendement s’appliquant (suivant 
les catégories) à ce divers a priori nous donnera a priori les 
conditions de toute expérience : telle est l’idée centrale de la 
déduction. 

Dans la première édition, Kant n’a cru pouvoir expliquer 
sa pensée que par une sorte de parallélisme entre les condi¬ 
tions ou phases psychologiques de la connaissance des objets 
et ses conditions transcendantales. Pour connaître un tout 
dont les parties se succèdent dans le temps, il faut appréhen¬ 
der d’ensemble toutes ses parties successives (synthèse de 



1182 


Le xxnir siècle 


l’appréhension) ; tout objet est composé pour nous de parues 
actuellement données et de parties non données qui leur ont 
été liées dans l’expérience passée ; pour le connaître, il faut 
donc que l’imagination passe du donné au non donné et 
reproduise celui-ci (synthèse reproductrice de l’imagina¬ 
tion) ; ces divers éléments ne forment pas pourtant encore un 
objet unique, à moins d’être saisis sous un seul et même 
concept : de l’or, une maison, etc. (synthèse de la récognition 
dans le concept). Supposons maintenant que, au lieu de consi¬ 
dérer la matière des représentations sensibles, nous envisa¬ 
gions seulement le divers a priori du temps qui en est la condi¬ 
tion nécessaire : nous aurons, vis-à-vis du divers du temps, 
autant de synthèses transcendantales, qui seront la condition 
des synthèses' empiriques que nous avons décrites - une syn¬ 
thèse transcendantale de l’appréhension qui lie les moments 
divers du temps ; une synthèse transcendantale de la repro¬ 
duction de l’imagination, qui, à chaque instant du temps, 
reproduit les moments passés (comme, si je tire une ligne, 
cette ligne n’existe pour moi que si, à chaque point, je repro¬ 
duis en imagination les portions que j’en ai déjà tirées) ; enfin 
une synthèse transcendantale de la récognition dans le 
concept, dont l’exposé, un peu confus, a dû amener Kant au 
remaniement de la seconde édition, qui en a gardé l’essentiel 
sous une forme bien plus claire, et même y a réduit, à vrai 
dire, toute la déduction. 

Car, dans la seconde rédaction, Kant s’est entièrement 
débarrassé de cet échafaudage psychologique, qu’il avait jugé 
indispensable dans la première : l’exposé commence précisé¬ 
ment où nous avons achevé celui de la première, sans pourtant 
qu’aucune préface soit jugée nécessaire, et il n’est plus ques¬ 
tion des diverses phases de la synthèse. Mais, pour bien le 
comprendre, une remarque préliminaire est indispensable : 
le but de Kant est de démontrer la nécessité de l’emploi des 
catégories comme principe de liaison du divers de la sensibi¬ 
lité pour fournir un objet d’expérience ; on pourrait consi¬ 
dérer ce but comme atteint en montrant que, grâce à l’emploi 
des catégories, le divers de la sensibilité, en lui-même éparpillé 
et désordonné, qui n’est « rien qu’un jeu aveugle de repré¬ 
sentations, moins qu’un songe », devient tel que nos affections 
se suivent selon un ordre universel et nécessaire, ordre qui 
constitue à proprement parler leur objectivité ; par exemple 



Kant et la philosophie critique 


1183 


le concept d’une cause est celui d’une synthèse nécessaire de 
ce qui suit avec ce qui précède. Or, ce n’est pas encore là la 
déduction, la catégorie n’est pas justifiée par lé rôle qu’elle 
joue en fait : la déduction pose une question de droit, non 
une question de fait. 

La catégorie ou concept a priori n’est pas, en effet,.le point 
de départ le plus élevé de la connaissance : la catégorie est 
une liaison, et la liaison suppose, avant elle, l’unité ; « l’idée 
de cette unité ne peut donc naître de la liaison ; bien plus, 
c’est en s’ajoutant à la représentation du divers que l’unité 
rend possible le concept de liaison ». Avant que mes repré¬ 
sentations soient liées, il faut d’abord qu’elles soient miennes : 
« Le je pense doit donc pouvoir accompagner toutes mes repré¬ 
sentations ; autrement il y aurait, en moi quelque chose de 
représenté qui ne serait pas pensé, autant dire, dont la repré- 
sentation serait impossible ou du moins ne serait rien pour 
moi. » Le je pense est un acte de la spontanéité qui précède 
tous les actes de l’entendement, une aperception pure et ori¬ 
ginaire qui accompagne toutes les perceptions empiriques ; 
en lui, s’exprime l’unité de la conscience du moi à travers 
toutes les représentations, que l’on peut appeler unité trans¬ 
cendantale, en ce sens qu’elle rend possible toute connais¬ 
sance. Mais il faut insister surtout sur ce point que l’unité du 
jepense à travers toutes nos représentations est une proposition 
analytique et même identique. La déduction consiste propre¬ 
ment à montrer que sur cette proposition identique est fondée 
la nécessité de la liaison synthétique a priori selon les catégo¬ 
ries : l’unité de la conscience disparaît, à moins que le divers 
de l’intuition ne se lie en concepts d’objets ; supposez une 
simple succession d’affections, \t je pensent se reconnaîtra pas 
le même, à chacune des affections : il ne se reconnaîtra le 
même dans les représentations successives que si, dans cette 
succession, il y a liaison universelle et nécessaire, c’est-à-dire 
objective ; cette liaison est à son tour impossible si elle ne se 
fait selon les concepts a priori de l’entendement. Il n’y a donc 
pas d’unité de la conscience sans unité de son objet (ou plutôt, 
comme par essence l’objet est un) sans objet, ou, comme 
s’exprime Kant, « toutes les intuitions sensibles sont soumises 
aux catégories comme aux seules conditions sous lesquelles 
le divers de l’intuition peut s’unir en une conscience ». Dès 
que l’on pose dans l’esprit le divers de l’intuition, l’unité du 



1184 


Le xvin' siècle 


je pense entraîne, par une nécessité logique, la construction de 
la réalité objective. La nécessité des synthèses est ainsi déduite 
analytiquement, ce qui constitue une véritable démonstration. 

La déduction transcendantale esquisse un de ces mouve¬ 
ments dialectiques si familiers à l’esprit allemand et que la 
méditation de la Critique a fait beaucoup pour réintroduire 
chez les métaphysiciens postérieurs : l’unité du moi se perdrait 
dans le divers de l’intuition, s’il n’opérait la synthèse de ce 
divers à l’aide des catégories. Il faut prendre d’ailleurs tous 
ces actes et opérations de l’entendement en un sens transcen¬ 
dantal, c’est-à-dire comme antérieurs à l’expérience dont ils 
sont la condition : le Ich qui affirme n’est pas le moi empirique 
connu par le sens intime à travers la forme du temps, mais le 
moi transcendantal, qui en est la condition stable et perma¬ 
nente, comme les actes purs de l’entendement n’ont pas lieu 
sur des objets donnés dans l’expérience, puisqu’ils sont les 
actes constitutifs des objets qui peuvent nous être donnés. 

Après avoir montré pourquoi la spontanéité de l’entende¬ 
ment lie le divers de la sensibilité, il faut montrer comment 
se fait cette liaison, comment le divers de l’intuition se sub¬ 
sume sous le concept a priori : c’est le reste de l’Analytique, 
la théorie du jugement transcendantal (le jugement consistant 
en effet à saisir un objet d’intuition comme cas particulier 
d’un concept). 

Kant rencontre ici une difficulté particulière qui achèvera 
de mettre en lumière le point de vue transcendantal. Dans la 
connaissance effective, pour savoir si un objet d’intuition est 
un cas particulier d’un concept, on recherche si les caractères 
du concept se retrouvent dans l’objet ; c’est ainsi par exemple 
que l’on constate que la pesanteur terrestre, les marées, le 
mouvement des astres sont des. cas particuliers de l’attraction 
universelle. Mais Kant, portant à l’absolu, comme on l’a dit, 
ce type de connaissance, a isolé d’une part le concept pur, 
l’unité sans aucun contenu intuitif, d’autre part l’intuition 
pure, le divers éparpillé, qui n’a plus rien qui l’apparente au 
concept, rien qui appelle l’acte intellectuel : l’hétérogénéité 
de l’entendement et de la sensibilité rend donc, semble-t-il, 
impossible à résoudre un problème que la déduction trans¬ 
cendantale ordonne de résoudre. La solution de Kant est le 
schématisme transcendantal : on appelle schème la règle selon 
laquelle on peut construire les images correspondant à un 



Kant et la philosophie critique 


1185 


concept; le schème de la circonférence sera la règle de 
construction de toutes les circonférences possibles ; le schème 
n’est ni le concept de l’entendement ni l’image de la sensibi¬ 
lité, mais l’intermédiaire entre les deux, le produit de l’ima¬ 
gination. Le problème ne peut donc être résolu que si, entre 
l’entendement pur et l’intuition pure, on découvre un schème 
également pur ou transcendantal. 

Qu’est-ce donc que ce schème ? Le caractère le plus appa¬ 
rent de la réponse à cette question, c’est le rôle qu’y joue le 
temps : selon Y Esthétique, le temps est, comme l’espace, diver¬ 
sité pure a priori, forme du sens interne comme l’espace est 
forme du sens externe ; le temps a cependant sur l’espace une 
sorte de prééminence; l’appréhension d’un objet dans 
1 espace, par exemple celle d’une maison, ne saurait avoir lieu 
que par synthèse successive des parties ; le temps devient alors 
la condition universelle d’appréhension des objets Hans 
l’espace : c’est lui qui nous permet d’appréhender une gran¬ 
deur spatiale en ajoutant une unité à une unité, et de donner 
ainsi un objet à la catégorie de quantité ; et cet exemple doit 
nous montrer ce qu’est le schème transcendantal : une règle 
dans l’appréhension successive du divers de l’intuition. Le 
nombre qui est l’addition successive d’un à un est ainsi le 
schème de la catégorie de quantité ; le temps rempli par la 
sensation est le schème de la réalité ; vide de sensation, il est 
le schème de la négation : la persistance du réel dans le temps 
est le schème de la substance ; la succession constante, celui 
de la causalité ; la simultanéité régulière, celui de l’action 
réciproque ; le schème des catégories de la modalité est, pour 
la possibilité, l’accord avec les conditions actuelles de ce qui 
remplit le temps (le réel excluant l’existence simultanée de 
son opposé), pour la réalité, l’existence d’un pbjet en up 
temps déterminé, pour la nécessité, l’existence en tous les 
temps. 

Le schématisme fait concevoir la possibilité des objets de 
l’entendement pur dans l’intuition sensible. L’analytique des 
principes, qui vient ensuite, démontre la nécessité de ces 
objets comme conditions de toute expérience possible : Kant, 
suivant le fil des catégories, démontrera donc que nous ne 
pouvons avoir l’expérience d’objets que si nos intuitions sont 
des quantités extensives (axiomes de l’intuition), si le réel y a 
pour nous une quantité intensive (anticipations de la percep- 



1186 


Le xvnr, siècle 


tion), si nous nous représentons une liaison nécessaire entre 
nos perceptions (analogies de l’expérience, où il est démontré 
que la substance persiste, que les changements s’opèrent selon 
la loi des causes et des effets, que toutes les substances sont 
en action réciproque), si enfin nous nous représentons les 
choses comme possibles, réelles ou nécessaires (postulats de 
la pensée empirique). Le principe de ces démonstrations est 
celui même de toute la Critique : il est impossible que nous 
connaissions une chose par la pure catégorie qui est la pensée 
vide d’un objet, il y faut l’intuition sensible. 

Les principes expriment en somme ce que le je pense exige 
de l’intuition pour rester identique à lui-même. Voici, par 
exemple, l’essentiel de la démonstration de la deuxième ana¬ 
logie de l’expérience, concernant le principe de causalité : il 
y a en moi une succession subjective de phénomènes ; cette 
succession, étant subjective, est pleinement indéterminée et 
tout à fait arbitraire, sans aucun principe de liaison ; elle n’est 
pas pensable ; pour qu’elle soit pensable, il faut qu’on puisse 
la déduire d’une succession objective de phénomènes, c’ëst- 
à-dire d’tine succession où chaque changement succède au 
changement précédent selon une règle, si bien que la position 
. de chaque événement dans le temps est fixée d’une manière 
universelle et nécessaire. 

Mais si toute Y Analytique consiste ainsi à démontrer ce qui 
est exigé de l’intuition sensible pour qu’il soit satisfait à l’unité 
du je pense , explique-t-elle cette infinie docilité de l’intuition 
à se plier aux exigences ded’entendement ? Kant admet qu’il 
pourrait n’en être pas ainsi : « Il se pourrait fort bien, écrit-il, 
que les phénomènes fussent de telle sorte que l’entendement 
ne les trouvât pas conformes aux conditions de son unité, et 
que tout fut, dans le désordre, que, par exemple, dans la suc¬ 
cession des phénomènes rien ne s’offrît qui rendît possible la 
règle de la synthèse et correspondît aux concepts de cause et 
d’effet, si bien que ce concept serait tout à fait vide, nul et 
sans signification. » Sans doute, Kant a cru écarter décidément 
le danger par la déduction transcendantale, en faisant reposer 
la nécessité des synthèses sur une proposition identique. Mais 
cette nécessité n’est au fond qu’hypothétique : un mondé pen-, 
sable sera un monde où l’intuition est soumise à la catégorie ; 
mais pourquoi doit-il y avoir un monde pensable ? Sans doute, 
on pourrait dire que l’intuition offre à la pensée un simple 



Kant et la philosophie critique 


1187 


divers éparpillé infiniment malléable, et c’est bien ce que 
veut dire Kant, lorsqu’il répète avec insistance que nous ne 
connaissons que des phénomènes et non des choses en soi, 
c’est-à-dire des choses qui ont une structure et une réalité, 
indépendamment de la manière dont l’esprit est affecté. Mais 
si nous considérons la dernière partie de l’Analytique, à 
savoir le schématisme et l’analytique des principes, nous y 
verrons que Kant est contraint, par les diffi cultés qu’il ren¬ 
contre, d’accorder aux intuitions sensibles a priori cette struc-. 
ture que l’Esthétique, avec son pur éparpillement, paraît leur 
refuser : nous songeons ici au rôle singulier du temps ; dans 
le schématisme, il est lié à la pensée d’une manière plus 
intime que l’espace, et des caractères purement intuitifs, suc¬ 
cession constante, simultanéité, servent de schème au 
concept qui, pourtant, ne les a nullement produits ;. dans 
l’Analytique des principes, Kant établit une distinction entre 
les deux premiers groupes de principes, concernant la struc¬ 
ture mathématique des choses, les caractères par où nous les 
pensons comme des grandeurs, et les deux derniers groupes 
qui nous font saisir dans les choses une liaison dynamique : 
les deux premiers groupes sont appelés principes constitutifs, 
parce qu’ils disent ce que sont lés choses, les deux derniers, 
principes régulateurs, parce qu’ils nous disent selon quelles 
règles les choses arrivent à l’existence ou y restent. Or, cette 
distinction repose uniquement sur un caractère du temps, 
dont il est fait abstraction dans les principes constitutifs, tan¬ 
dis qu’il en est tenu compte dans les principes régulateurs : 
ce caractère, c’est l’irréversibilité du cours du temps; dans 
les principes mathématiques, le temps n’intervient que dans 
l’appréhension successive de choses coexistantes, et c’est 
pourquoi il n’est pas tenu compte de l’irréversibilité du 
temps dans la détermination de ces choses mêmes ; dans les 
principes dynamiques ou régulateurs, le changement (où 
permanence) dans le temps appartient aux choses elles- 
mêmes, et le fait d’être dans le temps leur impose un ordre 
de succession, complètement indépendant du fait d’être pen¬ 
sées. Kant ne peut donc maintenir jusqu’au bout le point de 
vue abstrait qui est le sien : trouver dans la pensée seule la 
structure des choses, .dans l’intüition seule, les matériaux de 
cette structure, chose impossible car les matériaux eux- 
mêmes ont une structure. 



1188 


Le xvw' siècle 


Le je pense ne s’affirme donc qu’en constituant une réalité 
objective : par là Kant distingue profondément son idéalisme 
de l’idéalisme qu’il réfute à la fin de l’Analytique, dans la 
seconde édition de la Critique, l’idéalisme de Berkeley, qu’on 
l’avait accusé de faire revivre ; car selon lui Berkeley (comme 
Descartes, dans la phase de sa philosophie que l’on peut appe¬ 
ler idéalisme problématique, lorsque, ayant posé le Cogito, il 
doute encore du monde extérieur) a tort d’admettre que le 
sens intime, la conscience de ma propre existence, peut être 
posé, sans que soit posée en même temps l’existence des objets 
dans l’espace hors de moi : dans le temps pur, tout fuit, tout 
s’échappe, tout s’évanouit, et la conscience même de mon 
existence disparaîtrait, si je ne percevais en dehors de moi 
une réalité permanente, qui est la condition même de la déter¬ 
mination de mon existence dans le temps. Trait remarquable, 
constant chez Kant : ses considérations sur le je pense et le sens 
intime n’aboutissent pas au recueillement d’une pensée qui 
cherche à se posséder dans sa pureté ; elles ne servent qu’à 
faire rebondir l’esprit vers l’objet, à faire voir en l’objet une 
condition et non un obstacle pour la pensée. 

C’est en ce sens que son idéalisme est transcendantal (c’est- 
à-dire qu’il trouve dans la pensée moins la pensée même que 
les. conditions a priori de l’objet), et non pas subjectif, comme 
celui qui réduit seulement l’objectif au subjectif ; aussi cet 
idéalisme est-il en un sens un réalisme, un « réalisme empi¬ 
rique » qui admet la réalité des objets à titre d objets d expé¬ 
rience, c’est-à-dire l’universalité et la nécessité des liaisons par 
lesquelles ils sont constitués. 

Ce ré alis me pose chez Kant un problème difficile, celui de 
la chose en soi ; nous avons vu plus haut comment la réalité 
des objets dé connaissance était celle de phénomènes : les 
choses telles qu’elles sont en elles-mêmes sont hors du champ 
de l’expérience possible. Pourtant Kant admet l’existence de 
ces choses inconnaissables, et il y est conduit par deux voies 
distinctes : la chose en soi, c’est d’abord l’x inconnaissable qui 
est la contrepartie et le fondement des phénomènes ; mais 
c’est aussi le « noumène » ou intelligible, c’est-à-dire la réalité 
en tant qu’elle est connue par l’intelligence seulement : pour, 
comprendre la portée du mot noumène, il faut se souvenir que 
les catégories sont des concepts d’objets en général, et que 
c’est seulement dans notre mode humain de connaître que 



Kant et la philosophie critique 


1189 


ces concepts sont vides et ont besoin d’une intuition sensible 
pour trouver un objet ; si bien que notre entendement n’a 
d’usage que relativement à des objets d’expérience possibles, 
à des phénomènes ; un entendement, à qui il s uffir ait de pen¬ 
ser un concept pour connaître son objet, un entendement 
intuitif, usant des mêmes concepts que nous, connaîtrait des 
noumènes, par exemple une substance qui ne serait pas sim¬ 
plement une réalité permanente dans le temps, une cause qui 
ne serait pas seulement un événement qu’un autre événement 
suit dans le temps selon une règle ; mais d’une pareille subs¬ 
tance, d’une pareille cause, nous ne pouvons avoir qu’une 
connaissance purement négative. 

L 'Analytique, étant une critique, détermine seulement les 
principes généraux de la connaissance des objets. Mais elle 
est tout entière orientée vers une métaphysique de la nature, 
c’est-à-dire vers une discipline qui dégagera de cette critique 
tout ce que nous pouvons connaître a priori des objets. C’est 
dans les Principes métaphysiques de la physique (1786) que Kant 
indique jusqu’où peut et doit s’étendre cette connaissance. 
Le principe fondamental, c’est que la matière n’« occupe » 
pas seulement l’espace, mais encore le « remplit », c’est-à-dire 
oppose une résistance à tout autre matière qui tendrait à 
l’occuper. Or, il est impossible qu’elle remplisse un espacé si 
on ne lui attribue une force répulsive, qui tende à écarter les 
parties les unes des autres. Mais, si elle est douée seulement 
de cette force, elle se dissipera nécessairement dans l’espace ; 
il faut donc que la force répulsive soit équilibrée par une force 
d’attraction qui arrête, au-delà d’une certaine lirnite, la dissi¬ 
pation ; cette force d’attraction, à son tour, ne peut appartenir 
toute seule à la matière, sans quoi elle serait réduite à un 
point. Enfin, on ne peut se figurer ces forces d’attraction et 
de répulsion comme agissant entre des corpuscules déjà exis¬ 
tants et donnés, car le problème reculerait seulement, et il 
faudrait demander comment ce corpuscule remplit l’espace : 
la matière est continue. S’il en est ainsi, il ne faut pas dire 
que la matière est douée de ces deux forces, mais bien qu’on 
la « construit » avec ces deux forces, et qu’elle n’est rien dans 
son intimité, que la limitation réciproque de l’attraction et de 
la répulsion. ' 



1190 


Le xvnr siècle 


VIL » La Critique de ta raison pure (suite) : 
la dialectique transcendantale 

Si la métaphysique se donne comme une connaissance des 
choses en soi et des noumènes, il semblerait que l’Analytique 
et l’Esthétique, en montrant que la chose en soi est incon¬ 
naissable, sont une suffisante critique de la métaphysique ét 
rendent inutile la dernière section de la Critique, la Dialectique 
transcendantale où Kant examine successivement les trois par¬ 
ties de la métaphysique wolffienne : psychologie, cosmologie 
et théologie rationnelles. 

En réalité, cette section de l’œuvre èstfort composite : nous 
verrons que le principe de sa critique n’y est pas toujours le 
même, que, dans la critique de la psychologie rationnelle, il 
montre que les affirmations des métaphysicienssur l’âme subs¬ 
tance sont dues à leur ignorance de l’Analytique, tandis que 
les critiques de la cosmologie et de la théologie subsisteraient, 
même si l’Analytique n’était pas du tout connue. A cette ano¬ 
malie correspond cette circonstance historique, que Kant 
paraît avoir admis fort longtemps la valeur de la psychologie 
rationnelle, qu’il exposait encore dans son Cours de 1775 à 
1779, que par conséquent la critique qu’il en a faite est pos¬ 
térieure aux découvertes de l’Analytique, tandis que les criti¬ 
ques de la cosmologie et de la théologie ne font que repro¬ 
duire, pour l’essentiel, des opuscules bien antérieurs de la 
période préqritique. 

Si Kant a donné une pareille place à la dialectique, c’est 
que, sans elle, l’exposé des prétentions de la raison serait 
inachevé. Ce que Kant critique sous le nom de métaphysique, 
ce ne sont pas des doctrines qui ont eu une existence histo¬ 
rique ; il croit au contraire que les affirmations des métaphy¬ 
siciens ne dérivent ni de l’expérience, ni du sentiment, ni 
d’aucun facteur accidentel comme l’état des sciences, mais 
qu’elles forment un système qui découle de la nature même 
de la raison, qui est universel et nécessaire, et que l’on peut, 
que l’on doit construire a priori . On voit la portée positive et 
l’importance historique de cette thèse sur la nature de la 
métaphysique, thèse qui survivra à la critique qu’il fait de cette 
même métaphysique. 



Kant et la philosophie critique 


1191 


Comment la raison a-t-elle produit la métaphysique? 
L'entendement est la faculté des concepts ; le jugement sub¬ 
sume une intuition sous un concept ; le raisonnement fait voir 
enfin, grâce au moyen terme, à quelle condition la subsomp- 
tion est légitime : le raisonnement va donc du conditionné à 
la condition. Mais dans ce passage, y a-t-il un arrêt possible, 
c'est-à-dire arrive-t-on à une condition dernière qui ne soit 
plus elle-même conditionnée? C’est là la prétention de la 
raison , qui, au sens spécial du mot utilisé dans toute la Dialec¬ 
tique, signifie non pas en général la faculté de connaître a 
priori ,mais la faculté de saisir a priori l'inconditionné ; le condi¬ 
tionné ne trouverait jamais l'explication intégrale, exigée par 
la raison, si la régression allait à l’infini. Il est aisé aussi de 
faire un tableau a priori de tous les inconditionnés ou Idées 
de la raison : comme la Raison rapporte des conditionnés à 
une condition, il suffira de prendre les trois catégories de 
relation pour saisir a priori toutes les formes de rapport pos¬ 
sibles ; or, on rapporte un accident à une substance (relation 
catégorique), un événement à un autre (relation hypothé¬ 
tique) ; enfin toutes les substances les unes aux autres (action 
réciproque), d’où trois inconditionnés : la substance pensante 
ou sujet qui n’est que sujet et non plus attribut, le monde, 
synthèse complète des événements, Dieu qui est l'absolu 
inconditionné, condition de tous les objets en général ; d’où 
enfin la division de la métaphysique en ses trois parties tradi¬ 
tionnelles depuis Wolff : psychologie, cosmologie, théologie ; 
leur règle essentielle et commune c'est de déduire leurs affir¬ 
mations uniquement de la raison. 

D'abord la psychologie rationnelle : on sait comment Des¬ 
cartes avait déduit du Cogito la substantialité de l’âme, sa spi¬ 
ritualité, son unité. Ce spiritualisme cartésien forme en 
somme la base de la psychologie rationnelle-, telle 'que Kant 
la comprend. On sait quelle portée il a lui-même donnée au 
je pense dans la seconde édition de l’Analytique surtout : le Ich 
y apparaît comme un sujet unique qui persiste identique à 
travers toutes les représentations, et qui se distingue de toutes 
les autres choses. Le métaphysicien en conclut qu’il est une 
substance simple, possédant l’identité d’une personne et 
ayant une existence distincte de celle du corps. Il commet 
ainsi un paralogisme : on sait en effet, par h Analytique, à 
quelles conditions l’on conçoit une substance; il y faut le 



1192 


Le xviir siècle 


divers d'une intuition sensible que liera la catégorie ; or, par 
hypothèse, le Ich denke est pensée pure ; il ne peut donc être 
connu comme une substance. Le paralogisme consiste en ce 
que l'on a confondu la condition formelle et a priori de toutes 
nos connaissances avec un objet de connaissance ; on a fait 
ainsi une substance de ce qui est seulement la condition à 
quoi nous connaissons une substance. - 

Les questions de psychologie rationnelle sont, on le voit, 
entièrement expurgées par Kant de toute donnée du sens 
intime : le moi tel qu'il se connaît lui-même par le sens intime, 
est un moi purement phénoménal qui se saisit, dans l’expé¬ 
rience, à travers la forme a priori du temps et selon les caté¬ 
gories ; le moi transcendantal, condition a priori de toute 
connaissance objective, n'est pas une donnée du sens intime. 
Il y avait là une situation tellement paradoxale qu'elle n'est 
pas sans créer à Kant quelque embarras : le Ich denke ne se 
laisse pas facilement traiter comme le simple résultat d'une 
analyse, puisqu'il est un acte spontané qui se pose comme 
existant ; Kant répète lui-même deux fois que le je pense est 
une « proposition empirique », et qu'elle contient analytique¬ 
ment l'existence : voilà donc un donné qui ne serait pas sou¬ 
mis aux conditions de tout donné, une existence qui ne ren¬ 
trerait pas sous le concept a priori, ou catégorie de l'existence ? 
Kant nous dit, il est vrai, que cet acte àu je pense n'aurait pas 
lieu si matière ne lui était donnée par les intuitions, et que la 
perception de son existence est toujours relative à l'intuition 
empirique, quelle qu'elle soit d’ailleurs, qui lui sert de 
matière ; il n'en reste pas moins qu'il est saisi par abstraction 
comme, une existence séparée. C’est que le Ich n’est pas seu¬ 
lement un « sujet logique », l'élément d'une proposition, mais 
un acte et un principe. ' , 

Nous avons vu que le premier écrit de Kant, où s'annonce 
la critique, la Dissertation de 1770, avait pour thème la notion 
du monde ; dès cette époque, Kant s'était aperçu que la raison 
portait sur les choses sensibles considérées dans leur totalité, 
c’est-à-dire sur le monde, des assertions contraires l'une à 
l’autre et, en apparence, également légitimes : cette antino¬ 
mie de la Raison pure, ces contradictions où elle s'embarrasse 
restent dans la Critique le motif pour lequel il déclare vaine 
toute cosmologie rationnelle. La cosmologie rationnelle envi- 
t sage le monde comme une totalité absolue et inconditionnée, 



Kant et la philosophie critique 


1193 


c’est-à-dire comme la série totale des choses : le cosmos fc est, 
en effet, pour Kant, non pas cet ordre statique et harmonieux 
que le mot désigne à l’origine, où l’idée du tout précède et 
détermine celle des parties ; c’est l’ensemble par addition des 
choses, et l’ensemble des choses simultanées, mais que suivant 
la loi de notre connaissance nous appréhendons successive¬ 
ment, et l’ensemble des choses qui se succèdent réellement : 
dans les deux cas, le monde est pour nous une série tempo¬ 
relle complète, mais dont l’unité, insistons-y encore, n’est pas 
antérieure, mais postérieure à l’écoulement de la série et 
résultant de l’addition de ses parties. La métaphysique se 
demande ce que l’on peut dire a priori de cette totalité. 

L’Idée cosmologique est la seule des trois Idées de la raison 
pure où l’inconditionné se présente comnje une série et c’est 
pourquoi, selon Kant, elle est la seule à admettre la forme de 
l’antinomie ; car une série n’a que deux prédicats possibles a 
priori , elle est finie ou elle est infinie. Toute la cosmologie se 
réduit donc à cette question de savoir si le monde est une 
totalité finie ou infinie, et, autant d’aspects aura la totalité, 
autantd’aspects prendra la question. Le monde estun ensemble 
de choses dans l’espace et il est une succession d’événements 
dans le temps; on demandera d’abord s’il est limité dans 
l’espace et s’il a un commencement dans le temps, ou si; au 
contraire, il est sans limite et n’a pas eu .de commencement. 
Le monde est la somme des parties dont il est composé : on 
demandera si la division en parties s’arrête à des. parties 
simples et indivisibles, ou si elle se poursuit à l’infini. Le 
monde est une série d’événements liés par le lien de cause à 
effet; aboutit-on dans la régression à une première cause, 
libre, ou la régression se poursuit-elle sans fin ? Nous voyons 
que la possibilité d’un événement dépend d’un autre événe¬ 
ment, lui-même contingent ; les contingents s’appuient-ils sur 
tin terme absolument nécessaire, ou n’existe-t-il aucun être 
de ce genre ? * 

Telles sont les quatre questions, les seules que l’on puisse 
se poser sur la totalité inconditionnée ; car il n’y a pas, d’après 
là liste des catégories, d’autres séries possibles que la série des. 
grandeurs augmentant ou diminuant, la série dynamique des 
causes et des effets, et celle du contingent et du nécessaire. 

Il semble aussi que chaque question pose autant d’alterna¬ 
tives entre les deux termes desquels la raison est forcée de 


* 1194 


Le xviir siècle 


choisir. Or, il n’en est rien : chacune de ces quatre questions 
engendre quatre conflits où la thèse finitiste est démontrée 
par la raison avec non moins de rigueur que l’antithèse infi- 
nitiste. Sans entrer dans le détail de la démonstration de cha¬ 
que thèse et de chaque antithèse, il est aisé d’en faire voir le 
principe. La thèse finitiste part du donné actuel, pour remon¬ 
ter la série des conditions, et elle démontre que la régression 
ne peut aller à l’infini ; car alors la totalité des conditions ne 
serait jamais donnée : partant du moment actuel il faut donc 
remonter à un moment qui est le premier de tous, de l’espace 
actuel arriver à une limite (premier conflit), du composé à 
des simples (deuxième conflit), de l’effet actuel à une cause 
libre (troisième conflit) ; du contingent au nécessaire (qua¬ 
trième conflit). L’antithèse infinitiste part, elle, de la limite 
supposée par la thèse finitiste, et elle' démontre que l’existence 
de cette limite est contraire aux conditions de la connais¬ 
sance ; la position d’un événement dans le temps est toujours 
relative à celle d’un autre événement qui l’a précédé, la place 
d’un objet relative à la place d’autres objets qui l’entourent 
(premier conflit) ; le composant qu’on donne comme limite 
à la décomposition n’est composant que s’il est dans l’espace 
et par conséquent divisible (deuxième conflit) ; la cause libre 
rompt la série causale si elle n’est elle-même effet d’une autre 
cause (troisième conflit) ; l’être absolument nécessaire que 
l’on suppose est un être qui n’a en rien sa raison d’être (qua¬ 
trième conflit). . 

Dans la démonstration des thèses comme dans celle des 
antithèses, Kant considère l’opération de l’entendement 
grâce à laquelle l’idée de la totalité inconditionnée de la série 
est formée par nous : c’est la raison qui prescrit de former 
l’idée du tout ; mais c’est l’entendement, c’est-à-dire la faculté 
qui opère par synthèse additive, qui s’efforce de répondre aux 
exigences de la raison. Mais c’est là qu’est précisément l’arti¬ 
fice de l’antinomie : la raison fait faire à l’entendement une 
besogne pour laquelle il n’est pas fait. 

Pour saisir ce point important, il faut revenir sur des cir¬ 
constances historiques auxquelles Kant évite systématique¬ 
ment de se référer. On a vu comment Newton avait affranchi 
la physique de la notion d’univers, en considérant, au lieu du 
système total des choses, la* loi élémentaire qui reliait 1 une à 
l’autre les portions de la matière ; la position et le mouvement 



Kant et la philosophie critique 


1195 


d’une particule à un moment donné sont déterminés non pas 
comme un détail dans un dessin d’ensemble, mais par ses 
rapports, conformes à la loi d’attraction, avec toutes les autres 
particules ; la loi élémentaire suffit donc à autant de matière 
qu’on voudra lui en fournir. On a vu aussi comment Kant 
avait porté à l’absolu le type de connaissance que supposait 
cette physique : l’aperception transcendantale introduit 
l’unité et la liaison dans le divers que lui fournit indéfiniment 
la sensibilité. Vient ensuite l’antinomie qui part précisément 
de la supposition inverse, de la supposition que, avant toute 
action de l’entendement, le divers forme une totalité absolue, 
un univers que, simplement, l’entendement découvre ; il est 
clair que, pour raisonner dans cette hypothèse, Kant doit 
oublier tout ce qu’il a écrit dans l’Analytique. 

Dès qu’il fait intervenir l’Analytique, les démonstrations 
des thèses comme des antithèses perdent tout sens plausible ; 
car si les objets de l’expérience ne sont pas des choses en soi, 
mais des phénomènes, ils n’ont aucune réalité avant celle que 
l’entendement leur confère en les pensant ; lorsque la thèse 
finitiste veut arrêter l’entendement dans sa régression de 
condition en condition, elle est « trop courte » pour l’enten¬ 
dement qui nê saurait poser un phénomène que par sa liaison 
avec une condition antécédente ; et lorsque l’antithèse infini- 
tiste exige que la synthèse de l’entendement aille à l’infini, 
elle est « trop longue » pour l’entendement qui n’a jamais 
achevé sa synthèse : donc est anéanti l’espoir de trouver les 
bornes du monde, les composants derniers de la matière, les 
causes libres, l’être nécessaire auquel se suspendrait la réalité 
contingente, tandis que la tâche insoluble de pénétrer jusqu’à 
l’infini des choses est écartée comme n’ayant pas de sens. 
L’antinomie serait ainsi une confirmation indirecte de l’Ana- 
lytique : elle montre à quelles contradictions on se heurte, dès 
qu’on prend des phénomènes pour des choses en soi. 

Pourtant elle a aussi une valeur positive : c’est comme un 
axiome caché du kantisme que nulle faculté humaine n’est 
inutile, à condition seulement qu’on en trouve l’usage légi¬ 
time ; or, si les Idées cosmologiques ne sont pas des principes 
constitutifs qui servent à nous faire voir ce que sont les objets, 
elles ont du moins un usage régulateur en nous montrant 
« comment il faut instituer la régression empirique » de condi¬ 
tion en condition ; l’entendement cherche à un conditionné 



1196 Le xvm e siècle 

une condition ; la raison, en lui prescrivant de ne pas aban¬ 
donner cette recherche jusqu’à ce qu’il ait trouvé la totalité 
des conditions, lui indique le sens dans lequel il faut chercher 
et le stimule en lui présentant comme une « fiction heuris¬ 
tique » cette totalité dont l’idée doit diriger son activité. 

L’Antinomie a encore un autre résultat positif : elle nous 
indique une solution possible de l’antique opposition de la 
liberté et du déterminisme. 

L’univers est une grandeur dans l’espace : c’est à ce titre 
que le considèrent les deux premiers conflits, qu’on appelle 
les conflits mathématiques. L’univers est aussi une liaison 
dynamique de causes et d’effets, et c’est ainsi qu’il apparaît 
dans les deux derniers conflits, les «conflits dynamiques». 
Or, la notion de grandeur dans l’espace ne peut se rapporter 
qu’à des phénomènes ; par conséquent tout ce qu’on pourra 
dire de la grandeur de l’univers comme chose en soi, thèse 
comme antithèse, sera faux. Il n’en est pas de même de la 
notion de cause : l’on se rappelle que la catégorie, prise en 
elle-même, désigne un objet en général, et c’est seulement en 
raison de la nature de notre faculté de connaître qu’elle ne 
détermine pour nous qu’un objet d’expérience possible dans 
le temps ; c’est seulement la succession nécessaire, des çauses 
et des effets dans l’expérience qui pourra fournir un objet de 
connaissance à la catégorie de cause ; fine s’ensuit pas qu’il 
n’y ait pas de cause libre, c’est-à-dire de cause qui ne soit pas 
déterminée à exister par une cause antécédente ; telle appa¬ 
raîtrait la cause, en dehors de toute condition temporelle, à 
un entendement intuitif qui connaîtrait les noumènes. Rien 
n’empêcherait donc qu’un seul et même être fût, comme 
noumène, cause libre, et, comme phénomène, en tant qu’il 
s’apparaît à lui-même dans le temps, cause déterminée ; par 
exemple, la série de nos actes volontaires déterminés par des 
motifs et des mobiles qui empruntent toute leur force à notre 
caractère, pourrait être l’apparition phénoménale d’un 
« caractère intelligible », acte intemporel tout à fait libre. De 
cette façon la thèse et l’antithèse du conflit seraient l’une et 
l’autre vraies, la thèse qui affirme qu’il y a des causes libres, 
vraie des noumènes, celle qui affirme que tout est déterminé, 
vraie des phénomènes. 

Qu’il y ait beaucoup d’artifice dans le rattachement du 
problème de la liberté à l’antinomie, c’est ce qui paraît tout 


Kant et la philosophie critique 


1197 


à fait clair. Que voulait en effet démontrer la thèse ? On devait 
aboutir, en remontant la série des effets aux causes, à un 
phénomène premier ; mais qu’a de commun ce terme pre¬ 
mier qui est une sorte de phénomène spontané avec la cause 
nouménale qui se traduit dans le phénomène ? Pourquoi la 
seule cause dont la liberté est envisagée est-elle celle qui, Hans 
le phénomène, m’apparaît comme étant mon moi empirique 
et ma volonté ? Pourquoi enfin ne pas raisonner sur les 
conflits mathématiques comme sur les conflits dynamiques ? 
Car rien n’empêcherait'de répéter, mutatis mutandis, au sujet 
de la catégorie de quantité dans son rapport à la grandeur 
mathématique, ce qu’on a dit du concept de cause dans Son 
rapport au déterminisme phénoménal, d’avoir une sorte de 
théorie des nombres idéaux correspondant à . celle du carac¬ 
tère intelligible. 

De ces développements assez laborieux ressort pourtant un 
résultat d’une extrême importance, mais qui était tout entier 
contenu dans l’Analytique, et n’avait pas besoin de la Dialec¬ 
tique : c’est la valeur uniquement phénoménale du-détermi¬ 
nisme ; le déterminisme est une loi de notre connaissance, 
non pas une loi de l’être.; il s’applique à la réalité telle que 
nous la connaissons et non telle qu’elle est: dès lors, s’il est 
vrai que nous ne nous connaissons nous-même, par le sens 
intime, qu’à titre de phénomène, le déterminisme de nos 
actions n’est pas une preuve contre notre liberté réelle. 

La notion de Dieu, comme celles de l’âme et du monde, 
est un produit nécessaire de la raison humaine. Kant, dès 
1763, montrait comment nous ne pouvions concevoir un être 
comme possible, à moins de fonder cette possibilité sur un 
être nécessaire ; mais il croyait alors y trouver une preuve de 
l’existence de Dieu ; dans la Critique, il n’y voit que le procédé 
par lequel la raison forme la notion de Dieu. « Toute la diver- 
sité des choses n’est qu’une manière variée de limiter la 
notion de la réalité suprême qui est leur commun substratüm, 
comme toutes les figures ne sont que façons diverses de limiter 
l’espace infini.» La possibilité des choses trouve donc son 
fondement dans un ens realissimum qui est comme le modèle 
ou prototype dont elles sont les copies défectueuses, dans un 
Idéal de la Raison pure. Chacune des choses qui existent est 
« complètement déterminée », ce qui veut dire que, si l’on 
prend tous les couples possibles de prédicats opposés l’un à 



1198 


Le xviir siècle 


l’autre, un prédicat de chaque couple lui appartiendra néces¬ 
sairement ; or, il est clair que nous ne pouvons penser chaque 
chose avec sa détermination complète que relativement à un 
être qui contient toute la réalité positive possible, à peu près 
comme on ne détermine les valeurs positive et négative d’un 
homme que par comparaison avec un idéal d’humanité conte¬ 
nant toutes les perfections possibles chez un homme. 

Cet eus realissimum existe-t-il ? C’est ce que la preuve onto¬ 
logique tente d’établir : l’être le plus réel, dit-elle, est en même 
temps un être nécessaire ; enlevez-lui en effet l’existence, vous 
lui enlevez une réaüté positive et vous ne pouvez plus dire 
qu’il est l’être le plus réel. Contre cette preuve, Kant reprend 
son argument du Traité de 1763 : l’existefice n’ajoute rien à 
la richesse d’essence que peut posséder un être ; cent thalers 
possibles ont les mêmes prédicats que cent thalers réels. Un 
Dieu possible joue, comme idéal de la raison pure, le même 
rôle qu’un Dieu existant ; sa possibilité n’exige pas son exis¬ 
tence. 

La preuve cosmologique ou a contingentia mundi essaye, à 
son touV, d’établir l’existence de Dieu, en montrant que le 
caractère contingent des choses dont nous avons l’expérience 
suppose au-dessus d’elles un être nécessaire qui en est le fon¬ 
dement : c’est là la preuve familière aux théistes anglais, qui, 
rappelôns-le aussi, la complétaient en montrant que cet être 
nécessaire ne pouvait être que Dieu. Ce sont les deux 
moments que Kant reconnaît aussi dans cette preuve ; 
d’abord : si quelque chose existe, il existe un être nécessaire ; 
ensuite: l’être nécessaire est Dieu; en supposant admis le 
premier moment, il resterait donc à prouver que l’être néces¬ 
saire ainsi démontré n’est rien de tel que la matière ou le 
prétendu Dieu des panthéistes, mais le Dieu personnel ' et 
créateur ; il faut pour cela qu’il n’y ait d’autre être nécessaire 
que Y. ms realissimum ; mais comment le sait-on sinon par la 
preuve ontologique qui nous enseigne que l’ens realissimum 
existe en vertu même de sa notion ? Si bien que la preuve 
cosmologique doit se compléter par la preuve ontologique, 
dont la vanité a été démontrée. 

Reste la plus populaire des preuves, celle pour laquelle Kant 
a toute la tendresse qu’avait son époque, la preuve physico¬ 
théologique ou par les causes finales : partant de l’ordon¬ 
nance harmonieuse que l’on expérimente dans les choses, et 


Kant et la philosophie critique 1199 

saisissant le caractère contingent de cet ordre, on arrive à 
l’idée du sage ordonnateur. Mais, se demande Kant, cet être 
sage et providentiel est-il l’être tout-puissant et créateur que 
l’on appelle Dieu ? Ordonner les choses n’est pas les créer, et 
la preuve ne conduirait qu’à l’existence d’un être d’une puis¬ 
sance fort grande mais finie, si l’on ne voyait, dans le caractère 
contingent des choses qu’il ordonne, une raison de conclure 
qu’il est leur créateur : on est donc obligé d’appuyer la preuve 
physico-théologique sur la preuve cosmologique qui doit elle- 
même chercher un appui dans la preuve ontologique. 

Cette critique de la théologie spéculative consiste à mon¬ 
trer qu’un raisonnement fondé, sur l’expérience de l’univers 
ne peut jamais nous amener à l’existence de Dieu, à moins 
que la notion même que nous avons de Dieu n’inclue son 
existence ; mais la pensée pure n'est pas plus probante que 
l’expérience ; la pensée pure ne peut jamais, même dans le 
cas privilégié où elle possède la notion de 1 ’ ens realissimum, 
établir une existence sans une intuition sensible qui lui fait 
ici totalement défaut. 

La Critique de la raison pure donne donc une réponse com¬ 
plète à cette question : comment à un concept peut corres¬ 
pondre un objet ? Ou : comment les jugements synthétiques 
a priori sont-ils possibles ? Un objet peut répondre à tin 
concept, à condition qu’il soit construit dans l’intuition sen¬ 
sible a priori de. l’espace et du temps, comme la figure et 
comme le nombre ; c’est le cas des objets des mathématiques, 
et c’est pourquoi les jugements synthétiques a priori des mathé¬ 
matiques sont possibles. Le concept peut encore avoir un objet 
quand il donne une règle a priori selon laquelle est lié le divers 
de l’intuition sensible pour qu’un objet d’expérience soit pos¬ 
sible ; tels sont les concepts de substance, de cause, et ainsi 
sont possibles a priori les jugements synthétiques de la phy¬ 
sique. Mais les jugements synthétiques a priori de la métaphy¬ 
sique ne rentrent ni dans l’un ni dans l’autre cas ; leurs objets, 
l’âme, le monde ou Dieu, ne peuvent s’exposer dans une 
intuition sensible, et ils ne sont pas des conditions d’une expé¬ 
rience possible : ce qui revient à dire qu’ils ne peuvent pré¬ 
tendre à aucune valeur objectivé. C’est ainsi que les affirma¬ 
tions métaphysiques, les. dogmata, s’opposent intermi¬ 
nablement dans une lutte sans issue, tandis que les mathemata 
progressent victorieusement. 



1200 


Le xmir siècle 


VIII. - La raison pratique 

La raison, dont on a vu le rôle et la place dans la connais¬ 
sance des objets, a-t-elle aussi un rôle dans la morale ? Y a-t-il 
une raison pure pratique, comme il y a une raison pure spé¬ 
culative ? C’est l’existence de cette raison pure pratique dont 
la démonstration fait le sujet de la Métaphysique des mœurs, qui 
consiste en l’étude des éléments a priori qui entrent dans nos 
règles de conduite : tandis qu’il y a des sciences pures qui 
montrent de suite la raison dans son usage théorique, comme 
les mathématiques, la partie pure de la physique, la métaphy¬ 
sique, on trouve dans la conduite humaine une telle com¬ 
plexité de motifs et de mobiles entremêlés qu’il faut d abord 
isoler l’élément rationnel pur s’il existe. 

Kant, pour l’obtenir, part des jugements moraux qui se 
produisent spontanément chez tous les hommes ; il n’est rien, 
remarque-t-il, à quoi on attribue une valeur absolue que la 
bonne volonté : considérez tout ce que l’on appelle vulgaire¬ 
ment des biens ; le talent, la richesse, le pouvoir ; ils cesseront 
d’être des biens dès qu’ils seront mis au service d’une volonté 
mauvaise. Mais encore, quand une volonté est-elle bonne ? 
C’est là-dessus que commence le désaccord des moralistes : la 
bonne volonté est-elle celle qui, comme chez Malebranche, 
se conforme à un certain ordre de perfections connu intuiti¬ 
vement par la raison ? celle qui agit par bienveillance ou par 
amour du prochain ? celle qui recherche avec réflexion sa 
propre utilité ou l’utilité sociale ? Autant de doctrines, très 
répandues à l’époque de Kant, et qui ont le tort, à ses yeux, 
d ? aller contre l’opinion populaire en rapportant la volonté à 
quelque chose d’autre qu’à sa propre disposition interne : la 
connaissance des ordres de perfection, celle de 1 utilité des 
autres ou de soi-même ne dépendent nullement du vouloir. 
On sait que Rousseau avait condamné la prétention commune 
à toute la philosophie des lumières de chercher le bien dans 
l’accroissement des connaissances ; il voyait le seul bien dans 
la pureté du cœur et l’obéissance à la conscience : Kant est 
ici du côté de Rousseau, contre les lumières ; s’il n’est pas 
d’accord avec lui pour blâmer les progrès de l’esprit humain 
dans la spéculation, il soutient que ces progrès n en entraînent 


Kant et la philosophie critique 


1201 


aucun dans les mœurs, que la valeur de l’homme en est indé¬ 
pendante. Il retrouve avec Rousseau un courant de pensée 
presque toujours négligé par la philosophie dé tous les temps, 
qui cherchait, dans l’étude de la nature humaine, un fon¬ 
dement théorique aux règles pratiques : courant de pensée 
profondément vivant où Kant voit « la philosophie morale 
populaire », celle qui juge l’homme non en se référant à quel¬ 
que fin extérieure à la volonté, mais par la seule attitude 
intérieure de sa volonté. 

Il est vrai qu’une pareille manière de penser paraît d’abord 
plutôt contraire au rationalisme moral et peu propre à diriger 
Kant vers la découverte des éléments rationnels de la 
conduite, et son œuvre propre consiste précisément à passer 
de cette philosophie morale populaire au rationalisme. 

La bonne volonté consiste dans la volonté d’accomplir son 
devoir : le devoir est accompli non pas seulement lorsque 
l’acte est conforme au devoir mais lorsqu’il est fait par devoir ; 
on peut en effet accomplir des actes conformes au devoir, 
s’abstenir de mentir, soulager son prochain pour des motifs 
tout autres que le devoir, par intérêt personnel par exemple, 
ou par un sentiment de pitié : l’acte n’est pas moralement 
bon. Kant est un rigoriste : puisque c’est la disposition de la 
volonté qui seule compte, peu importe la seule conformité 
matérielle de l’acte avec le devoir; le mélange d’un mobile 
différent du devoir, si léger qu’il soit, suffit pour enlever à 
l’acte son mérite. Remarquons d’ailleurs que, dans ce rigo¬ 
risme, Kant est plutôt un analyste qu’un moraliste ; ici il ne 
conseille pas et ne cherche pas à persuader, il veut saisir la 
moralité à l’état pur; cet état pur serait-il une fiction, n’y 
aurait-il jamais eu un acte accompli par pur devoir, cela ne 
retire rien aux exigences de la morale : le rigorisme est ici de 
la rigueur de pensée ; s’il y a .quelque chose de choquant a 
enlever toute valeur à la pitié, au dévouement, à l’affection, 
il faut convenir que les jugements tout subjectifs d’éloge que 
nous portons sur eux ne concernent pas véritablement le 
mérite moral. 

Là partie technique de la morale kantienne est dans l’inter¬ 
prétation que Kant a donnée, de ce caractère sacré du devoir 
qui s’oppose dans la conscience humaine, comme une sorte 
d’absolu, à tous les conseils de l’habileté et de la prudence, 
comme une chose immuable dans tous les changements de 



1202 


Le xmr siècle 


circonstances et d'intérêts. Rousseau l'explique par un « ins¬ 
tinct divin » ; mais, pour Kant, universalité signifie rationalité ; 
si le devoir commande universellement, c'est qu'il est, en 
son fond, rationnel : dans ce passage est le point délicat de 
la Métaphysique des mœurs, car, si l'on considère, dans leur 
ensemble, les motifs raisonnés de la conduite humaine et les 
discussions intérieures qui précèdent la décision, le devoir 
apparaîtra plutôt comme un pur irrationnel, un ordre sans 
appel qui clôt toute discussion ; Rousseau, qui voyait dans la 
conscience un instinct divin, marquait ainsi le caractère hété¬ 
rogène et unique de la conscience morale ; on sait comment 
plus tard Schopenhauer a accusé le caractère tout à fait irra¬ 
tionnel d’un ordre qui ne donne pas ses raisons, et a comparé 
le devoir, chez Kant, à une sorte de Jéhovah, trop jaloux de 
sa puissance pour justifier les lois qu’il impose. 

Que signifie donc la rationalité du devoir pour Kant ? 
Remarquons d'abord que, lorsque l'on oppose à l’irrationnel 
devoir la conduite qui donne « ses raisons », la raison à 
laquelle on se réfère ici est purement spéculative ou théo¬ 
rique ; l'habileté ou la prudence consistent à employer la rai¬ 
son théorique à la recherche de nos intérêts ; la raison, en 
elle-même, n'est pas du tout alors le motif d’agir ; elle ne fait 
qu'apporter sa lumière, tandis que la cause motrice est dans 
le plaisir, la perfection ou telle autre fin. Au contraire, pour 
Kant, l'universalité du devoir vient de la raison qui comme 
telle, en tant que faculté de l'universel, commande impérati¬ 
vement ; c'est la raison même qui est pratique, qui oblige 
notre volonté. 

Que peut-elle commander, en tant que pratique? Rien 
autre chose que la rationalité ou l’universalité de nos actions, 
ce qui veut dire non pas une action raisonnable par sa confor¬ 
mité à une fin posée d’ailleurs, mais ce caractère de la maxime 
ou de la règle que nous suivons dans une action, de ne pas 
dépendre de circonstances particulières, de ne pas se subor¬ 
donner à telle ou telle fin, mais de pouvoir devenir une loi 
universelle : « Agis d'après une maxime telle que tu puisses 
vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle », 
telle est la formule du célèbre impératif catégorique ou loi 
morale, loi de la raison qui commande par ce qui, en elle, est 
raison pure, c’est-à-dire par la pure forme de la légalité : par 
son caractère catégorique, cet impératif s'oppose à tous les 



Kant et la philosophie critique 


1203 


impératifs hypothétiques de l’habileté, dont la nature ressort 
de ce que nous disions plus haut, ceux qui nous commandent 
d’agir, à supposer que nous recherchons telle ou telle fin. En 
quoi par exemple, la restitution d’un dépôt est-elle un devoir ? 
Non pas parce qu’elle répond à un intérêt variable, mais par 
un caractère intrinsèque de la maxime qui nous le commande, 
ce caractère de pouvoir devenir une loi universelle ; suppo¬ 
sons, en effet, le contraire ; supposons que la règle de restituer 
le dépôt soit arbitraire, faillible, changeante au gré des cir¬ 
constances ; la notion même de dépôt confié n’aurait plus 
aucun sens : en un mot la règle se contredit elle-même, si elle 
n’est pas universelle. 

Dès qu’il est montré que l’autorité du devoir est celle même 
de la raison pure devenue pratique, il se produit dans la pers¬ 
pective de la vie morale une sorte de renversement, analogue 
à celui que Rousseau a décrit dans le Contrat social : nous y 
avons vu l’homme se donnant tout entier à la société, et 
n’obéissant pourtant qu’à lui-même. D’une manière ana¬ 
logue, chez Kant, si l’autorité du devoir est celle de la raison, 
ce qui commande dans l’homme est la faculté par laquelle il 
est homme ; le respect de la raison, c’est donc le respect de 
l’humanité en lui et chez les autres, si bien que l’impératif 
catégorique peut s’énoncer ainsi : « Agis de telle sorte que tu 
uses de l’humanité, en ta personne comme en celle d’autrui, 
toujours comme fin, jamais simplement comme moyen. » De 
plus, si notre raison commande et donne des lois, nous 
n’obéissons véritablement qu’à notre volonté raisonnable qui, 
comme telle, est législatrice universelle. La découverte de la 
raison pratique est donc aussi celle de la valeur absolue de la 
personne et de son autonomie dans la vie morale. Toutes les 
autres doctrines morales sont, nécessairement, des doctrinés 
d’« hétéronomie », puisqu’elles subordonnent l’action 
humaine à une fin distincte de sa propre nature. Le devoir, 
au contraire, bien loin, comme il pouvait sembler d’abord, 
d’arracher l’homme à lui-même pour le sacrifier à quelque 
fin transcendante et inexplicable, lui confère, parce qu’il est 
raison, dignité et autonomie. 

Le rigorisme, dans le jugement sur la valeur morale des 
actions, le formalisme, dans l’énoncé d’une loi morale qtii ne 
se subordonne à aucune fin, l’autonomie, qui fait de la volonté 



1204 


Le xvur siècle 


la propre législatrice, sont ainsi trois aspects inséparables du 
rationalisme moral. 

Voilà donc découverts, avec rimpératif catégorique, les élé¬ 
ments rationnels et a priori de la morale. La critique de cet a 
priori nouveau, de la raison pure pratique, ne saurait du tout 
procéder comme la Critique de la raison pure théorique : en 
celle-ci, Kant avait justifié les synthèses a priori en tant que 
conditions a piiori soit de nos intuitions sensibles, soit de la 
possibilité des objets d’expérience. Mais la loi morale n’a nul¬ 
lement à être justifiée, puisqu’elle est catégorique ; nous ne 
pouvons pas du tout comprendre pourquoi et comment la 
raison pure est pratique ; mais le caractère absolu de ses 
' ordres nous fait comprendre pourquoi elle nous est incom¬ 
préhensible. Une doctrine qui voudrait déduire la loi morale 
comme condition a priori de l’action humaine, à la manière 
dont les principes dans l’Analytique sont condition de l’expé¬ 
rience, serait aussi infidèle à la lettre qu’à l’esprit du kantisme. 

La Critique de la raison pratique procède donc à l’inverse de 
la Critique de la raison pure : elle nous enseigne ce que doivent 
être les choses pour que l’universalité et la nécessité de la loi 
morale soient sauvegardées ; elle ne justifie pas la loi morale 
parce qu’elle rend possibles les choses ; elle justifie nos affir¬ 
mations sur les choses parce qu’elles rendent possible la loi 
morale. 

La loi morale implique d’abord que la volonté humaine 
est cause libre ; car le devoir exige que nous nous détermi¬ 
nions par un motif purement rationnel, dégagé de tout motif 
de la sensibilité, ce qui est la définition même de la liberté. 
Par le devoir, l’homme sait donc qu’il n’est pas seulement ce 
qu’il s’apparaît, c’est-à-dire une partie du monde sensible, un 
fragment du déterminisme universel, mais qu’il est aussi une 
chose en soi, une source de ses propres déterminations. La 
raison pratique justifie donc ce que la raison théorique nous 
faisait concevoir comme possible dans le troisième conflit de 
l’antinomie : la conciliation de la liberté que nous possédons 
comme noumènes avec la nécessité de nos actions comme 
objets d’expérience dans le phénomène. 

Il ne faut pas confondre cette opposition entre l’homme 
phénomène et l’homme noumène avec l’opposition tradition¬ 
nelle entre la vie sensible asservie aux passions, et la vie morale 
et libre qui suit la raison, car tout ce que l’homme .est dans le 



Kant et la philosophie critique 


1205 


monde phénoménal, en bien comme en mal, ne fait qu’expri¬ 
mer son caractère intelligible. L’entrée de l’homme dans le 
monde sensible n’est donc pas, comme chez Platon, une chute 
de l’âme ; il n’y a pas trace de mythe chez Kant. Aussi il ne 
s’agit pas d’une extension de la connaissance, extension que 
la Critique de la raison pure a décidément condamnée : Kant ne 
veut pas que la découverte de la raison pratique soit l’occasion 
d’une nouvelle mystique qui nous ferait pénétrer dans un 
monde fermé au métaphysicien ; savoir que nous sommes une 
cause libre, c’est-à-dire indépendants du déterminisme phé¬ 
noménal, ce n’est pas nous connaître comme cause libre ; le 
concept de la cause est une catégorie universelle qui, en soi, 
ne s’applique pas plus aux phénomènes qu’aux noumènes, et 
la loi morale exige que nous possédions une causalité indé¬ 
pendante des phénomènes. 

L’homme a tout à la fois sensibilité et raison ; de même 
que la connaissance ne peut avoir lieu que par le concours 
de l’intuition sensible avec le concept, nos actions, même nos 
actions morales, doivent avoir dans la sensibilité un mobile : 
le pur concept du devoir ne pourrait agir, en tant que concept. 
Mais ce mobile enlèverait toute valeur à l’acte moral, s’il res- 
sortissait à notre nature ; l’acte conforme au devoir serait 
encore possible, mais non plus l’acte fait par devoir. La' loi 
morale, s’il est possible de l’exécuter, exige donc que la sen¬ 
sibilité soit déterminée a priori par un sentiment qui lui cor¬ 
responde exclusivement : ce sentiment est celui de respect 
(Achtung), que nous éprouvons seulement devant la sainteté 
de la loi morale, sentiment d’une valeur incomparable avec 
tout autre, qui constitue le mobile moral. 

La raison pratique a, comme la raison spéculative, sa dia¬ 
lectique : elle veut que le bien suprême, la vertu soit réalisée ; 
mais, comme l’homme est un être doué de sensibilité, elle 
veut que sa sensibilité soit satisfaite, c’est-à-dire qu’il soit heu¬ 
reux, à mesure qu’il en est digne : le souverain bien est cet 
accord parfait de la vertu et du bonheur ; or, le bonheur 
dépend de conditions naturelles qui paraissent tout à fait 
étrangères à la vie morale ; si bien qu’il semble qu’il faille 
chercher exclusivement le bonheur, comme font les épicu¬ 
riens, ou exclusivement la vertu,' selon la thèse stoïcienne, qui 
considère comme indifférentes toutes les satisfactions sen¬ 
sibles. Cette antinomie doit être résolue, si le devoir a un sens. 





1206 


Le xvw e siècle 


c’est-à-dire que nous devons postuler une réalité telle que la 
nature se prête finalement à l’exigence de la loi morale ; ces 
postulats de la raison pratique sont l’immortalité de l’âme et 
l’existence de Dieu. L’immortalité de la personne signifie la 
croyance en une vie future, où* la nature s’accordera avec la 
loi de la justice ; la croyance en Dieu, c’est la croyance en un 
être souverain, à la fois créateur de la nature et auteur de la 
loi morale, en qui, par conséquent, doit être le fondement de 
l’accord final entre la vertu et le bonheur. Ces postulats sont 
l’objet d’une foi morale , complètement distincte de la foi spé¬ 
culative ; la foi morale, c’est la foi en des réalités qui n’existent 
à nos yeux que comme des conditions de la vie morale ; elle 
n’exige pas, comme l’ont cru à tort tant d’auteurs dé la reli¬ 
gion naturelle, que ces vérités soient démontrées par la raison 
spéculative qui, au contraire, ne peut ni ne doit les démon¬ 
trer ; elle ne le peut, comme la Critique de la raison pure l’a fait 
voir ; elle ne le doit pas non plus, en vertu d’une économie 
de nos facultés, qui ne peut à aucun degré faire dépendre 
l’accomplissement de notre devoir de démonstrations plus ou 
moins malaisées à comprendre, ce qui atteindrait le caractère 
catégorique de l’impératif. La raison pratique n’a donc pas à 
appeler à son secours la raison spéculative : le primat de la 
raison pratique , selon la formule de Kant, signifie que la raison 
spéculative doit admettre les croyances exigées par la raison 
pratique, à la seule condition qu’elles soient possibles ; or, la 
dialectique transcendantale a expressément réservé la possi¬ 
bilité d’une volonté libre, d’une âme immortelle, d’un Dieu 
tout-puissant. 

En somme, dans la seconde Critique, comme dans la pre¬ 
mière, Kant a renversé l’ordre habituel des problèmes : ce 
n’est plus la détermination de notre devoir qui dépend de la 
connaissance de notre destinée; c’est parce que le devoir 
s’impose comme un absolu que nous savons que nous avons 
une destinée réglée par un être tout-puissant et tout juste ; il 
y a là aussi une « révolution copemicienne » ; mais l’objet de 
la raison spéculative est déterminé comme objet d’expérience 
possible, et celui de la raison pratique comme objet de foi ; 
l’idée de notre destinée n’est, tout au fond, que la croyance 
à la pérennité des conditions qui rendent possibles nos pro¬ 
grès vers la perfection morale, que la loi ordonne d’atteindre, 
et, par une ambiguïté assez compréhensible, l’immortalité de 



Kant et la philosophie critique 


1207 


l’âme doit, en rendant possible l’équité dans la distribution 
du bonheur, être surtout l’occasion d’un nouvel effort moral. 

IX. - La religion 

Ce renversement de problèmes, caractéristique du criti¬ 
cisme, renouvelait toutes les questions religieuses, juridiques, 
politiques ; la méditation de ces questions a beaucoup occupé 
Kant après la Critique de la raison pratique. Rousseau a dit que 
la grande erreur de ses prédécesseurs avait été de séparer le 
problème politique du problème moral : c’est là l’idée mère 
du criticisme ; il bannit l’idée que religion, droit, constitution 
politique dépendent de conditions historiques ou géographi¬ 
ques inéluctables, que l’homme devrait accepter passivement ; 
autant qu’à l’idée d’une religion ou d’une constitution fon¬ 
dées sur une tradition historique, il est antipathique à l’idée 
d une réalité sociale absolue, qui prendrait les personnes pour 
ses moyens ou instruments. Kant introduit, en toutes ces ques¬ 
tions, un esprit de liberté, une foi dans la rénovation possible 
de l’homme par l’usage de sa liberté, qui expliquent son 
enthousiasme bien connu pour les débuts de la Révolution 
française. 

La Religion dans les limites de la simple raison (Die Religion 
innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft, 1793) donne cette 
définition : « Toute religion consiste en ce que nous considé¬ 
rons Dieu, pour tous nos devoirs, comme le législateur à res¬ 
pecter » ; l’acte moral, au point de vue religieux, c’est l’acte 
qui complaît à Dieu et grâce auquel nous pouvons entrer dans 
le royaume de Dieu : d’où une religion naturelle, identique 
au fond à la religion chrétienne, qui consiste dans la volonté 
stable d’accomplir nos devoirs pour plaire à Dieu. Toute dif¬ 
ficulté naît de la rencontre de cette religion naturelle avec 
une religion historique, dogmatique et « statutaire », telle que 
celle des Églises protestantes. Le dogme d’abord : le postulat 
de l’immortalité de l’âme et du Dieu justicier chez Kant est 
bien différent du dogme du Dieu vengeur dans le protestan¬ 
tisme : l’angoisse de ne pas donner satisfaction à Dieu, et 
surtout de ne jamais savoir si l’on a satisfait à cause de l’igno¬ 
rance où l’on est de ses propres péchés, la hantise de la cor¬ 
ruption originelle et irrémédiable de la nature humaine, la 



1208 


Le xvur siècle 


crainte de la damnation éternelle donnent au dogme théolo¬ 
gique une couleur sombre, bien éloignée du postulat kantien 
qui exprime au contraire, avec l’idée d’équité divine, la pos¬ 
sibilité indéfinie de la régénération. À cette transformation 
du dogme en postulat se rattache étroitement la transforma¬ 
tion du dogme du péché originel dans la théorie du mal 
radical ; le mal radical, c’est la volonté mauvaise, en son fond, 
soumise aux passions, que chaque homme apporte en nais¬ 
sant ; mais dans le dogme, c’est en outre un mal inhérent à 
toute l’humanité, qui se transmet naturellement une corrup¬ 
tion dont l’homme est incapable de jamais guérir par lui- 
même ; le mal radical, chez Kant, est au contraire « la faute 
la plus personnelle de toutes », exprimant, dans le sensible, 
une décision, d’ailleurs inexplicable, de nous-même en tant 
qu’être intelligible. Aussi est-il un point de départ et même 
un stimulant pour la vie morale, loin d’avoir l’action dépri¬ 
mante du dogme du péché originel. 

L’Église ensuite : l’idée kantienne du royaume de Dieu trans¬ 
forme la notion d’une Église historique, fondée sur la révélation 
d’un livre saint, enseignant des actes de culte qui, indifférents 
en eux-mêmes, plaisent à Dieu et assurent le salut. L’Église uni¬ 
verselle, ce serait (ici Kant pense avec Luther) l’ensemble des 
hommes de bonne volonté, animés d’une foi pure ; mais « une 
faiblesse particulière de la nature humaine est responsable de 
ce qu’il ne fautjamais compter sur cette foi pure, autant qu’elle 
le mérite, pourfonderune Église sur elle seule » : de là, la néces¬ 
sité des Églises instituées ; mais ces Églises sont toujours des 
inventions humaines ; elles ne tirent pas de Dieu leur autorité ; 
et, loin d’avoir le moindre droit d’imposer leurs croyances, elles 
doivent se justifier devant la raison comme autant d’approxi¬ 
mations d’une Église universelle. « Toutes les intèrprétations de 
l’Écriture, dit Kant dans le Conflit des facultés (1798), en tant 
qu'elles concernent la religion , doivent suivre le principe de mora¬ 
lité, qui est le but de la révélation ; sans quoi elles sont prati¬ 
quement vides ou même font obstacle au bien. » 


X. - Le droit 

Même esprit nouveau dans les problèmes politiques et juri¬ 
diques. Kant ne croit pas à un progrès fatal de l’humanité. 



Kant et la philosophie critique 


1209 


« Comment une histoire est-elle possible a priori ? Réponse : 
si le prophète fait lui-même et institue les événements qu’il 
annonce d’avance. » 2 La Révolution française lui apparaît, 
même en 1798, malgré la cruauté de la Terreur, témoigner de 
l’existence d’une disposition morale dans le genre humain ; 
elle exprime le sentiment qu’un peuple entier a eu de son 
droit et de son devoir, de son droit de se donner la constitution 
politique qui lui plaît, de son devoir de choisir une constitu¬ 
tion telle que la guerre étrangère soit en principe évitée, c’est- 
à-dire une constitution républicaine. 

Les vrais progrès sont donc, selon lui, des progrès juri¬ 
diques et moraux, des tâches qui s’imposent à la volonté. 
L’idée de la fatalité de la guerre, notamment, si ancrée dans 
tant de philosophies chrétiennes de l’histoire, a trouvé en lui 
l’adversaire que l’on sait dans son traité Sur la paix perpétuelle 
(Zum ewigen Frieden , 1795) ; la disparition des traités secrets 
dirigés contre d’autres nations, l’interdiction de considérer 
des pays entiers comme des propriétés qu’on échange, l’abo¬ 
lition des armées permanentes, l’indépendance politique 
complète de chaque pays, la défense des moyens de guerre 
odieux, comme l’assassinat ou l’empoisonnement, telles lui 
paraissent être les mesures préliminaires qui doivent rendre 
possibles les articles définitifs d’une paix perpétuelle. Ces arti¬ 
cles eux-mêmes sont essentiellement l’adoption, par tous les 
pays, de la constitution républicaine, qui, seule, garantit tous 
les droits, la création d’une société des nations (Vôlkerbund) 
qui ne doit pas être un super-État (Vôlkerstaat), mais une fédé¬ 
ration capable de créer un droit international (Volkerrecht). On 
voit l’idée qui préside au célèbre opuscule : substituer à l’état 
de fait un état de droit, à l’état de nature un état moral, sans 
compter sur rien que sur l’entente et la bonne volonté. 

Entre la conception transcendante d’un droit absolu 
immuable, qui a sa source dans la théologie (cette immutabi¬ 
lité ne pouvant venir que d’un ordre établi par Dieu) et la 
conception subjectiviste qui fait naître le droit des besoins et 
des conventions que les hommes font entre eux pour les satis¬ 
faire, Kant introduit la conception critique d’un droit qui se 
rattache comme une conséquence à la raison pratique : « Agis 
de telle façon que tu prennes l’humanité comme un but et 


2. Streit der Facultàten, p. 99, éd.. Reclam. 



1210 


Le xwrr siècle 


jamais comme un moyen », dit l’impératif. D’où se déduit le 
principe général du droit: «Agis extérieurement de telle 
façon que le libre usage de ta volonté puisse coexister avec la 
liberté de chacun d’après une loi générale », maxime par 
laquelle on comprend à la fois la contrainte extérieure que 
l’Etat organe du droit doit exercer sur les individus, le droit 
de résistance de l’individu contre l’État, et le droit de pro¬ 
priété qui donne à chacun la sphère d’exercice de sa liberté. 

XI. - La faculté de juger 

On se rappelle qu’une critique du goût, des éléments 
a priori qui entrent dans le jugement esthétique, fut conçue 
par Kant, en même temps que les deux autres critiques ; elle 
ne fut cependant publiée qu’en 1790, et elle ne forme que la 
première partie de la Critique du jugement (Kritïk der Urtheils- 
kraft) dont la seconde partie contient la critique des jugements 
de finalité, et l’introduction l’exposé des motifs qui rappro¬ 
chent l’étude de la finalité dans la nature de celle du beau. 

Cette introduction, écrite après le reste de l’ouvrage, 
contient la plus forte tentative que Kant ait jamais faite 
pour saisir le lien des parties de sa philosophie ; et, dans son 
ensemble, tette troisième Critique peut être considérée comme 
résultant d’un effort d’unification. Les deux premières Cri¬ 
tiques séparaient par une lacune infranchissable la nature et 
la liberté : la nature, c’est-à-dire ce qui est connaissable pour 
nous et en même temps ce qui est phénomène, plutôt même 
ce qui est connaissable parce que phénomène ; ■ la liberté, 
c’est-à-dire l’inconnaissable et le noumène, la sphère de 
l’action morale, du devoir, qui exigeune pure attitude de la 
volonté ; d’une part, l’entendement, dont les concepts, uni¬ 
fiant l’intuition sensible, dessinent a priori là structure dé la 
nature ; d’autre part, la raison qui commande par une loi 
absolue et inconditionnelle. 

Cette lacune pose un problème : nature et liberté ne sont 
pas des réalités égales ; l’une'est phénomène, l’autre est une 
■ propriété de la chose en soi ; le déterminisme de la nature, 
loin d’être négateur de la liberté de la volonté, a cette liberté 
pour fondement ; l’action morale nous met en contact avec 
la réalité dont nous n’atteignons, par la connaissance, que le 



Kant et la philosophie critique 


1211 


phénomène. Comment le phénomène dépend du noumène, 
c’est la question que pensait résoudre Platon par sa théorie 
de la participation et des intermédiaires et que la Critique a 
prouvé être insoluble, puisque le noumène est inconnaissa¬ 
ble ; mais qu’il en dépend, c’est une certitude. Dès lors il y a 
place, dans le criticisme, pour une théorie qui jouera, mutatis 
mutandis, le rôle de la théorie des intermédiaires dans le dog¬ 
matisme platonicien. 

Une doctrine critique des intermédiaires entré l’intelligi¬ 
ble et le sensible, c’est là la propre affaire de la Critique du 
jugement Le jugement est, en effet, pour Kant, ce qu’est la 
So^a pour le Platon du Théétète, la faculté qui, subsumant le 
particulier sous l’universel, relie l’intuition sensible au 
concept. Seulement, le dogmatisme ne connaît qu’une espèce 
de jugement, le jugement déterminant (die bestimmende 
Urtheilskrajt), dans lequel l’universel et le particulier sont, l’un 
et l’autre, objets de connaissance, si bien que le particulier y 
est déterminé comme un cas d’une loi ou règle universelle. 
Mais supposons que le particulier seul soit donné, et que 
l’universel ne le soit pas et ne puisse pas l’être ; si pourtant 
nous savons que ce particulier dépend d’un universel incon¬ 
naissable, la faculté du jugement doit encore ici s’exercer, en 
découvrant un principe universel tel que les particuliers en 
paraissent être des résultats ; mais il s’agit alors du jugement 
réfléchissant (die reflectirende Urtheilskraft) qui ne détermine pas 
un objet de connaissance comme le jugement déterminant, 
mais qui nous donne une règle nécessaire pour penser le 
donné. Pour concevoir le rôle du jugement réfléchissant, rap¬ 
pelons que l’unité de l’expérience possible, résultant de l’ana¬ 
lytique transcendantale, laisse complètement indéterminé le 
contenu empirique du divers sensible ; nous savons qu’il y a 
des lois, nous ne savons pas quelles sont ces lois ; or, la décoù- 
verte des lois empiriques et la systématisation de ces lois en 
une loi unique (comme dans la physique.de Newton) ne sont 
possibles que grâce à une unité qui sera à la diversité empi¬ 
rique ce que l’aperception transcendantale est au divers de 
l’intuition a priori ; dans ce cas la nature sera conçue comme 
l’exécution d’un dessein renfermé dans l’unité de son 
concept, c’est-à-dire comme déterminé par des fins, une cause 
finale n’étant rien que la détermination d’umeffet par le 
concept de cet effet. 



1212 


Le xviir siècle 


Il est clair que nous n’avons aucun concept d’une pareille 
unité ; si nous l’avions, il ne resterait aucune place pour la 
connaissance empirique, et notre science de 1 univers serait 
complète a priori ; pareille science n’appartient qu’à un enten¬ 
dement intuitif qui détermine l’objet par son concept ; il reste 
le mouvement de l’esprit qui cherche à systématiser l’expé¬ 
rience sous des lois de moins en moins nombreuses, et c’est 
là le rôle propre du jugement réfléchissant : son œuvre est de 
découvrir les lignes qui convergent vers ce foyer imaginaire 
qu’est pour nous l’intelligence souveraine qui a créé 1 univers, 
et bien que nous ne déterminions par là aucun objet nouveau, 
nous avons une règle indispensable sans laquelle nous ne 
saurions penser l’univers. 

C’est avant d’avoir conçu cette introduction que Kant avait 
découvert le rôle de la finalité dans l’esthétique. Que le beau 
soit l’objet d’un plaisir désintéressé, qui ne se rattache ni à 
un intérêt sensible, comme l’agréable, ni à un intérêt moral, 
comme le bien ; que ce plaisir se donne comme le fondement 
d’un jugement du goût qui prétend à l’universalité, il y a là 
une énigme que les esthéticiens empiristes tâchaient vaine¬ 
ment de résoudre en réduisant le beau à l’agréable ou à 1 utile 
et en insistant sur la diversité des goûts : d où peut venir un 
plaisir qui ne répond à aucun besoin, une universalité dont 
on ne voit aucune règle a priori ? Kant fait découler ces dexnc 
caractères d’un troisième : il y a, chez 1 homme, plaisir, 
lorsqu’il a l’expérience d’un objet qui répond exactement à 
la fin pour laquelle il est fait; il y a déplaisir dans le cas 
inverse ; c’est le plaisir de la perfection ou la peine de l’imper¬ 
fection : les facultés enjeu, dans ce plaisir, sont l’imagination 
qui schématise l’objet, d’après le concept, et l’entendement 
qui donne le concept d’après quoi il est jugé ; et c est le 
jugement qui relie le schème au concept. Supposons mainte¬ 
nant qu’aucun concept ne soit donné, mais que l objet donné 
soit tel que l’imagination puisse schématiser librement non 
point pour représenter tel concept, mais comme elle le fait 
quand elle représente un concept ; alors son exercice 
s’accorde avec les conditions d’unité de 1 entendement, mais 
sans se plier à représenter aucun concept ; il y a, dans la 
représentation de l’objet, finalité, puisqu il y a un accord de 
l’imagination et de l’entendement, mais finalité sans pin, puis¬ 
que l’imagination ne s’assujettit à aucun concept : c est ce jeu 



Kant et la philosophie critique 


1213 


libre de l’imagination s’accordant spontanément avec les 
conditions de l’entendement qui produit un plaisir, puisqu’il 
y a finalité ; un plaisir désintéressé, puisque cette finalité est 
libérée de tout concept ; un plaisir de valeur universelle, 
puisqu’il dérive des conditions a priori de l’exercice de la 
faculté de juger, l’accord de l’imagination et de l’entende¬ 
ment; mais il s’agit du jugement réfléchissant, qui n’est pas 
déterminé par un concept. Le beau n’a donc pas une réalité 
objective ; il est pourtant universel, parce qu’il dérive d’un 
rapport des objets avec nos facultés. 

Il y a eu, avant celle de Kant, bien des esthétiques forma¬ 
listes, nous voulons dire celles qui mettent le beau non dans 
une impression de détail ou d’ensemble, mais dans certains 
rapports formels, tels que la convenance, l’harmonie, l’unité 
dans la variété ; mais le formalisme de Kant est un formalisme 
critique, 'qui recherche, dans la nature de nos facultés, le 
fondement de ces rapports formels et du plaisir qu’ils causent 
en nous. Par cette critique, Kant a beaucoup fait pour libérer 
l’esthétique de l’absurde prétention de donner des règles aux 
beaux-arts ; la règle suppose un concept auquel doit s’assujet¬ 
tir l’objet ; elle supprime donc entièrement la liberté du jeu 
de l’imagination. Il donne au contraire, dans l’art, la place 
due au génie, c’est-à-dire à la disposition interne, née de la 
nature, au moyen de qui « la nature donne des règles à l’art ». 
Les beaux-arts sont les arts du génie, et la critique du goût ne 
peut prétendre à rien qu’à montrer les conditions a priori de 
sa fécondité. Le formalisme kantien est ici comme partout 
non pas une sorte de dessin extérieur des choses, mais un 
stimulant, un point de départ, l’indication d’une tâche infinie 
à accomplir. 

Ce formalisme trouve une difficulté dans le sublime, qui 
commençait à jouer le rôle que l’on sait dans le développe¬ 
ment du romantisme, ce sublime qui émeut l’âme, tandis que 
la contemplation du beau la calme ; Kant reconnaît en effet 
que, dans le sublime, soit le sublime « mathématique », celui 
de la grandeur, soit le sublime «dynamique», celui de la 
force, morale ou physique, l’imagination reste inférieure à sa 
tâche et l’âme ressent comme' une peine cette immensité qui 
la déborde de toutes parts. Pourtant le sublime nous plaît, et 
il est la matière d’un jugement de goût. C’est que le sublime 
serait au beau, selon Kant, à peu près comme les Idées de la 



1214 


Le xfflr siècle 


raison sont aux concepts de F entendement ; dans le beau, 
l’imagination a une tâche finie et limitée qu’elle accomplit ; 
dans le sublime, elle ressent l’infinité d’une tâche inépui¬ 
sable ; d’où le mélange de la peine, qui vient du sentiment 
de sa faiblesse, avec le plaisir, qui vient de ce qu’elle est des¬ 
tinée par nature à tendre vers une Idée qui la dépasse. 

La notion de finalité n’a une place légitime dans la concep¬ 
tion de la nature qu’à titre de règle pour notre faculté de 
juger, non pas à titre de réalité objective. On a déjà vu com¬ 
ment Kant emploie cette notion dans la détermination du 
système des lois empiriques, mais elle a une place spéciale 
dans la science des êtres organisés : l’être organisé, en effet, 
c’est celui dont les parties ne peuvent être saisies que si on 
les rapporte à l’idée du tout considérée comme la cause de 
leur possibiÜté, c’est-à-dire à une cause finale. Il y a là, de 
toute évidence, un heurt entre cette explication eüle méca¬ 
nisme : à suivre l’analytique transcendantale, il semble, en 
effet, que l’explication mécanique doit être exhaustive, 
puisqu’elle détermine, suivant des lois, la place de chaque 
phénomène dans le temps ; une solution serait de considérer 
l’explication mécanique comme seule définitive, tandis que 
le finalisme serait une manière de penser toute subjective et 
provisoire. Tel n’est pas le point de vue de Kant qui considère 
le finalisme comme une explication qui restera toujours indis¬ 
pensable, bien qu’elle ne nous apprenne rien sur les choses. 
Kant veut que nous ne puissions penser la nature que comme 
une œuvre d’art exécutée selon des fins, mais que cette expli¬ 
cation ne serve pas à la déterminer comme objet. Il y a, dans 
cette attitude, quelque chose qui serait incompréhensible si 
la détermination par les causes finales n’était, chez l’homme, 
comme le substitut d’une connaissance qui lui échappe. Si 
nous supposons, en effet, un entendement intuitif, c’est-à-dire 
celui dont les concepts déterminent immédiatement les 
objets, il n’y aurait pas pour lui explication par le mécanisme 
ni par le finalisme, puisque la nature serait comme posée d’un 
coup devant son regard. Si maintenant, on considère notre 
faculté de connaître discursive en se référant à l’idée d’un 
entendement intuitif, on voit que la détermination de la réa¬ 
lité objective de la nature par application des catégories aux 
intuitions sensibles ne nous révèle nullement ce qu’est en son 
fond la .nature, et l’on conçoit alors la nécessité du point de 



Kant et la philosophie aiiique 


1215 


vue finaliste, non pas, à vrai dire, pour déterminer la nature 
comme objet de connaissance, mais pour la saisir comme étant 
le phénomène d’une réalité qui nous échappe. Si, d’autre 
part, la raison pratique nous a fait connaître l’existence d’un 
Dieu créateur, on voit aisément comment la considération de 
la finalité s’intercalera entre la connaissance du déterminisme 
et la foi morale pour lier l’une à l’autre la nature et la liberté. 
La Critique du jugement se rapporte donc à l’idée d’une méta¬ 
physique intuitiviste que Kant considère comme impossible à 
atteindre, mais que ses successeurs s’efforceront de réaliser, 
en partant de l’idée même qu’il en a donnée. 


XII. - Conclusion 

Le criticisme est, dans son ensemble, une restauration des 
valeurs spirituelles, compromises par le scepticisme et le maté¬ 
rialisme du milieu du siècle : science, morale, droit, religion, 
art se trouvent justifiés devant la raison. On voit à quel prix : 
ce n’est pas par l’intuition ou la découverte raisonnée de 
quelque réalité transcendante ; pareille réalité nous échappe 
à jamais ; c’est parce que ces valeurs sont découvertes comme 
les conditions indispensables dè l’exercice le plus humble et 
le plus élémentaire des facultés humaines ; que démontre, la 
Critique de la raison pure! C’est que, dans la perception d’un 
objet, sont déjà incluses toutes les fonctions mentales qui sont 
à l’œuvre dans les sciences les plus complexes, et la science 
se trouve ainsi justifiée. La valeur morale naît immédiatement 
du caractère pratique de la raison, le beau et la finalité des. 
conditions d’activité nécessaires de l’imagination et de 
l’entendement. La métaphysique seule, qui rattachait toutes 
ces valeurs à des choses en soi, est rejetée. ' . ' 

Mais, dans cette justification des valeurs, se retrouvent deux 
directions, qui, peut-être, sont inconciliables : d’une part, le 
criticisme met au premier plan l’activité, la spontanéité, la 
liberté ; l’objet de connaissance n’est pas une limite, mais un 
produit.de l’esprit ; la liberté est l’unique condition de la vie 
morale ; du jeu libre de l’imagination dépendent l’art et la 
beauté. Mais, d’autre part, cette activité est en quelque sorte 
en deçà de notre vie et de notre expérience actuelles : de 
l’activité synthétique qui a constitué la connaissance, nous ne 



1216 Le xvnr siècle 

saisissons, dans notre perception, que les résultats ; de la 
liberté, nous ne connaissons que les suites d’une décision 
intemporelle. Le criticisme a donc bien été, et il reste, sous 
le premier aspect, un stimulant de la pensée, une doctrine 
qui transforme les prétendus donnés en tâches pour l’activité, 
une philosophie du travail spirituel, et il a donné naissance, 
au xix c siècle, à toutes les doctrines qui cherchent dans la 
réalité une œuvre à faire, plus qu’une chose à constater. Mais, 
sous le second aspect, il apparaît comme une implacable jus¬ 
tification du donné ; de la science, il a une conception sta¬ 
tique, 1 assujettissant à des conditions que les sciences ont 
depuis longtemps dépassées ; de la morale, une conception 
rigoriste, qui la met en dehors des conditions réelles de l’acti¬ 
vité humaine ; de 1 art, une conception formaliste, qui risque 
de le vider de tout son contenu ; partout ainsi l’esprit est forcé 
de suivre des voies déjà tracées : Y a priori kantien marque à la' 
fois la domination et l’assujettissement de l’esprit. 

XIII. - Kantiens et antikantiens à la fin du xvm° siècle 

Le criticisme kantien devient, à partir de 1786 environ, 
l’objet des préoccupations générales en Allemagne ; c’est à 
cette date que Chr. E. Schmid publie la Critique de la raison 
pure en abrège , que L. H. Jakob, dans son Examen des Morgens- 
stunden de Mendebshon, , critique du point de vue kantien les 
preuves de l’existence de Dieu chez Mendelssohn, que Tittel 
écrit Sur la réforme de la morale chez Kant . Puis des critiques 
commencent : en 1788, Weishaupt, un théologien, fait paraître 
ses Doutes sur les concepts kantiens de Vespace et du temps . Surtout, 
Reinhold, le professeur d’Iéna, se vante d’approfondir le kan¬ 
tisme dans son Essai d’une nouvelle théorie des facultés représenta¬ 
tives de l homme (1789), puis dans ses Lettres sur la philosophie de 
Kant (1790). r 

Reinhold pense que le dualisme établi par Kant entre la 
sensibilité et 1 entendement n’est pas une solution, mais pose 
un problème : d’où vient que l’entendement est toujours lié 
à une matière donnée par la sensibilité ? C’est, dit-on, parce 
que l’expérience n’est pas possible autrement : ce n’est pas là 
une réponse. Reinhold prétend donc faire précéder la cri¬ 
tique d’une théorie élémentaire où, dépassant les trois facultés 



Kant et la philosophie critique 


1217 


reconnues par Kant, la sensibilité, l’entendement et la raison, 
il étudie ce qu’il y a de commun aux trois, c’est-à-dire la 
représentation (Vorstellung). En montrant que toute représen¬ 
tation implique un sujet représentant et un objet représenté, 
ce qui revient à dire qu’elle contient un donné ou matière 
qu’elle reçoit, et une forme ou structure qu’elle produit, Rein- 
hold n’a rien fait que décrire d’une manière plus abstraite, 
mais sans l’éclairer, la distinction kantienne entre le divers de 
la sensibilité et l’unité de l’aperception. Reinhold ne resta 
d’ailleurs pas fidèle à cette sorte de kantisme généralisé ; la 
théorie kantienne des postulats de la morale ne satisfait pas 
les besoins de l’homme religieux, qui veut, pour l’adorer, un 
Dieu plus réel ; il s’oriente donc vers les idées de Jacobi, 
admettant une perception du divin, inaccessible au savoir. Plus 
tard, enfin, sous l’influence de Bardili, il est disposé à rappro¬ 
cher la critique de l’ontologie, et à voir dans la raison humaine 
une faculté capable de découvrir l’inconditionné. 

En 1790 aussi paraît YEssai sur la philosophie transcendantale 
de Salomon Maïmon, complété par son Essai de logique ou 
Théorie de la pensée (1794) et. le Dictionnaire philosophique 
(1791) ; Maïmon conteste et la démonstration que Kant 
donne de l’apriorité des synthèses (puisque le divers de la 
sensibilité n’exige aucunement, par nature, d’être unifié par 
l’entendement), et le fait même de cette apriorité, dont la 
contrainte subjective de Hume peut expliquer l’illusion. Il y 
a cependant une philosophie transcendantale qui permet la 
détermination a priori des objets ; pour la découvrir, Maïmon 
s’inspire de la logique générale : le genre (ligne) est par rap¬ 
port à la différence spécifique (droit ou courbe) comme un 
déterminable à une détermination ; or, • toute détermination 
contient a priori la notion d’un déterminable et d’un seul 
(droit suppose ligne), bien que l’inverse ne soit pas vrai (ligne 
ne suppose pas droit) ; il y a donc entre le déterminable et la 
détermination une synthèse unilatérale : il faut ajouter que, 
dans l’intention de Maïmon, la connaissance de cette synthèse 
dépasse pourtant la logique générale, parce que celle-ci, ne 
considérant que la forme, peut prendre à volonté tout terme 
comme sujet ou prédicat : la logique transcendantale a la pré¬ 
tention de distinguer le vrai sujet et le vrai prédicat. Il n’en 
est pas moins vrai que la synthèse unilatérale de Maïmon 
ressemble beaucoup à ce que Kant appelait l’analyse, puisque 



1218 


Le x\nr siècle 


le prédicat (droit) contient en lui la notion du sujet (ligne). 
C’est encore, semble-t-il, la transposition d’un problème de 
logique générale qu’il faut voir dans la spéculation de Maïmon 
sur l’entendement infini et sur les différentielles : on sait quel 
problème insoluble était, pour Aristote, la détermination de 
l’essence, c’est-à-dire de l’union du genre avec la différence 
spécifique ; c’est le même problème que pose Maïmon, 
lorsqu’il déclare que la synthèse unilatérale ne peut fonder ni 
sa propre intelligibilité, ni celle des rapports qu’elle fonde ; 
autrement dit, il reste dans ces rapports un pur donné, une 
pure juxtaposition delà différence avec 1 identité : le réel avec 
sa diversité déborde le logique fondé sur le seul principe 
d’identité. L’entendement infini (appelé aussi conscience ori¬ 
ginaire ou Moi absolu) doit unir, tout en les maintenant dis¬ 
tincts, l’identité et la différencè, le logique et le réel ; il indi¬ 
que ainsi la limite d’une aspiration de la raison : « La raison 
exige que l’on considère le donné dans 1 objet (c est-à-dire le 
divers, le juxtaposé) non comme quelque chose d immuable 
par nature, mais comme une conséquence de la limitation de 
notre faculté de connaître qui disparaîtrait dans un intellect 
supérieur infini. La raison recherche par là un progrès infini 
par lequel ce qui est pensé est toujours accru, et ce qui est 
donné diminue jusqu’à l’infinitésimal. » 3 Ce progrès repré¬ 
sente le passage du donné à la loi de production qui joue par 
rapport au donné le même rôle générateur que la différen¬ 
tielle par rapport à la courbe. En résumé la doctrine de Maï¬ 
mon suppose un évanouissement, à la limite de la distinction 
entre l’intuition et le concept, et la détermination du réel par 
le seul concept, c’est-à-dire l’entendement intuitif dont parle 
Kant dans la Critique du jugement. 

En 1792, Schulze publie sans nom d’auteur Ænesidemus, où 
il défendait le scepticisme contre les prétentions de la Critique 
de la raison pure. Nous ne pouvons penser les choses que sui¬ 
vant le principe de substance, de causalité, et les autres prin¬ 
cipes ; donc ces principes sont vrais des choses : tel est l’essen¬ 
tiel du raisonnement de Kant ; il n’a pas véritablement 
répondu à l’argumentation de Humé, qui demande le prin¬ 
cipe d’après lequel les représentations que nous avons des 


3. Philosophischer Wôrterbuch, p. 169, cité par M. Gueroult, La Philosophie 
transcendantale de S. Maïmon, Pans, 1929. 



Kant et la philosophie critique 


1219 


objets s’accordent avec les objets ; il est clair que l’impos¬ 
sibilité de les penser autrement n’est pas un pareil prin¬ 
cipe. Schulze indique aussi dans le kandsme de véritables 
contradictions, notamment l’idée d’une affection de la sensi¬ 
bilité par une chose en soi, idée qui sert de fondement à toute 
la Critique, et qui est pourtant impossible d’après cette même 
Critique, puisque la chose en soi y est posée comme une 
réalité et comme une cause, c’est-à-dire soumise à des catégo¬ 
ries qui ne devraient s’appliquer qu’aux choses sensibles. 

En 1794, Fichte publie la Théorie de la science où il prétend 
continuer et pousser plus loin l’œuvre de Kant. Nous parle¬ 
rons plus tard des idées de Fichte. Qu’il suffise d’indiquer ici 
que Kant lui-même le désavoua, et que Schelling, dans ses 
premiers ouvrages Du moi comme principe de la philosophie 
(1795), Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme 
(1795), se sert des idées de Fichte pour rénover le spinozisme. 

J.-S. Beck, dans son Unique point de vue duquel la philosophie 
critique doit être jugée (1796), répond aux attaques de Schulze 
et de Jacobi sur la chose en soi, mais en donnant de la pensée 
de Kant une interprétation qui ne va pas sans difficulté. Il est 
vrai que la chose en soi est une notion contradictoire 
puisqu’elle doit, tout en existant en dehors du temps et de 
l’espace, sans être soumise à aucune catégorie, produire la 
matière de nos intuitions sensibles: mais pareille notion 
n’existe pas chez Kant; chaque passage de là Critique, où elle 
paraît intervenir, s’explique par une accommodation à la 
manière de parler du lecteur dogmatique. Beck oriente donc 
la philosophie de Kant vers un pur phénoménisme. 

C’est l’idée mère de la logique transcendantale que Bardili 
conteste dans son Précis de logique, purifié des erreurs de la logique 
antérieure, particulièrement de celle de Kant (1800). On sait que, 
pour Kant, la logique pure, fondée sur le principe de contra¬ 
diction, ne comporte que des jugements analytiques, qui 
n’étendent pas nos connaissances et ne déterminent pas le 
•réel : d’où la nécessité d’une logique transcendantale concer¬ 
nant la connaissance a priori des objets. Bardili veut au 
contraire que la logique pose par elle-même l’objet réel. La 
pensée logique est toute dans le principe d’identité A = A, qui 
ne pose que l’unité pure et vide d’une pensée qui se répète 
à l’infini : comment pourrait-il en naître une dualité, et, avec 
la dualité, la variété multiple des objets ? La réponse de Bar dili 



1220 


Le xvnr siècle 


consiste à considérer la fonction unifiante comme de même 
nature que l’unité : et il retrouve ainsi la vieille thèse néopla¬ 
tonicienne de l’unité cause de l’être. Or, pour exercer cette 
fonction unifiante, il faut que l’unité pose hors d’elle-même 
une matière qui est diversité pure, simple extériorité et plu¬ 
ralité, en un mot une limite qu’elle se pose à elle-même 
comme condition de sa détermination. En somme, en don¬ 
nant à l’unité la fonction que Kant donne au je pense, il fait 
de l’idéalisme critique une sorte de réalisme rationnel. 

Tous ces commentaires ou ces critiques viennent de philo¬ 
sophes qui veulent modifier ou remplacer le kantisme, mais 
dans une ligne 1 de pensée analogue. Il en est bien autrement 
de la Métacritique (1799) et de la Calligone (1800) de Herder. 
Kant, l’ancien maître de Herder, avait été peu favorable à ses 
Idées sur la philosophie de l’histoire, qu’il critique assez vivement 
en 1784, dans le Journal universel de la littérature ; puis, en 1788, 
dans un article Sur le début de l’histoire : peu de pensées pou¬ 
vaient lui être plus antipathiques, à cause de la manière dont 
Herder dissout l’homme dans la nature, tandis que, pour lui, 
l’œuvre morale est une œuvre de liberté, à laquelle la nature 
ne participe pas ; l’appel de Herder à la transcendance, l’idée 
que la raison, cette possession humaine, est introduite dans 
l’histoire par l’influence d’êtres supérieurs, ne le choquaient 
pas moins. Lorsque Fichte, se donnant comme disciple de 
Kant, déclare que, bientôt, la seule religion sera la raison, 
Herder comprit la portée des attaques de Kant, et il écrivit 
ces deux ouvrages, l’un contre la Critique de la raison pure, 
l’autre contre la Critique du jugement. Herder a, pour l’unité 
et la continuité dans les choses, une sensibilité qui est sans 
cesse choquée par les divisions, les séparations qu’y introduit 
Kant. « Une scission dans la nature humaine, la division entre 
les facultés de connaître, la division de la nature totale, la 
division dans la raison elle-même », ces titres des derniers 
chapitres de la Métacritique donnent le ton de toute l’œuvre. 
A vrai dire, la scission entre la sensibilité et l’entendement, 
entre le phénomène et la chose en soi, entre la raison théo¬ 
rique et la raison pratique heurte non seulement Herder mais 
bien d’autres ; et il ne sera plus question dans la métaphysique 
postkantienne que de dépasser le kantisme, en rétablissant 
l’unité de l’esprit rompue par la Critique. 



Kant et la philosophie critique 


1221 


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LIVRE SIXIÈME 
Le xix e siècle — Période des systèmes 

( 1800 - 1850 ) 



Chapitre premier 
Caractères généraux 


Depuis 1800 jusqu’à nos jours, on peut distinguer trois 
grandes périodes assez bien délimitées : de 1800 à 1850, une 
extraordinaire floraison de doctrines amples et constructives, 
qui prétendent révéler le secret de la nature et de l’histoire 
et faire connaître à l’homme la loi de sa destinée, individuelle 
et sociale ; les doctrines catholiques que Maistre et Bonald 
construisent en réaction contre le xvm c siècle, la psychologie 
de Maine de Biran qui s’achève en des vues religieuses, les 
grandes métaphysiques allemandes postkantiennes, celles de 
Fichte, de Schelhng, de Hegel dont le spiritualisme de Victor 
Cousin est une imitation, les doctrines sociales des Saint-Simo- 
niens, de Comte et de Fourier ont toutes en commun ce 
caractère d’annonce prophétique ou de révélation. De 1850 
à 1890 environ, il y a au contraire un renouveau d’esprit 
critique et d’analyse qui se manifeste par la remise en honneur 
de la pensée de Kant ou de Condillac ; la . philologie pure 
chasse la philosophie de l’histoire ; la critique se substitue à 
la métaphysique ; la physique et la chimie évincent la philo¬ 
sophie de la nature ; la politique pratique, économique et 
sociale, remplace le prophétisme ; c’est l’époque de Renan et 
de Max Müller, de Taine, de Renouvier, de Coumot et des 
néokantiens, du socialisme marxiste ; et les doctrines favo¬ 
rites de l’époque sont le darwinisme et l’évolutionnisme de 
Spencer, dont le caractère mécaniste rappelle les idées du 
xvnr siècle. Enfin, vers 1890, s’ouvre une nouvelle période ; 
d’une manière générale la réalité des valeurs spirituelles 
paraît alors s’opposer aux résultats philosophiques que l’on 



1228 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


avait cru pouvoir tirer des sciences ; T analyse des conditions 
de la connaissance scientifique (critique des sciences) fait voir 
la portée limitée de ces résultats; on cherche des moyens 
d’accès vers ces réalités spirituelles que la période précédente 
considérait comme illusoires ou inaccessibles ; non pas certes 
avec l’assurance des générations romantiques, qui se traduisait 
en vastes doctrines, mais avec une inquiétude qui donne nais¬ 
sance aux mouvements de pensée les plus divers et même les 
plus opposés. 

Ce qui a changé, au début du XIX e siècle, c’est la perspective 
sous laquelle l’homme s’apparaît à lui-même : dans sa Philo¬ 
sophie de Vhistoire , il n’est rien qui soit plus antipathique à Hegel 
que la distinction faite par Rousseau entre l’état de nature et 
l’état social, comme si l’on pouvait saisir une essence de 
l’homme, immédiate, absolue, à laquelle s’ajouteraient, par 
après, les mœurs ; l’être humain ne se définit que chargé 
d’histoire, et l’on n’atteindra pas l’humanité par une abstrac¬ 
tion qui la dépouille de tout son acquis, mais au contraire par 
la loi même de cette acquisition qui la fait peu à peu ce qu’elle 
est. Ce trait de la pensée hégélienne est universel à cette 
époque : toute connaissance est médiate ; elle n’a lieu qu’en 
réfléchissant le devenir qui l’a produit. Une pareille vue pose 
à nouveau tous les problèmes philosophiques ; pour Maine 
de Biran, l’étude du moi ne sera pas la constatation d’une 
réalité toute faite, mais la reproduction de l’acte par lequel il 
se fait ; d’une manière plus générale, on n’étudiera ni la 
nature ni l’homme, indépendamment de leur devenir ; ils ne 
sont réels, substantiels que grâce à la suite des états par où ils 
ont passé. 

Il est visible qu’il y a là, à voir les choses en gros, une 
diminution du goût et de la puissance d’analyse qui avaient 
marqué le xvm e siècle ; dès la fin du xvnr siècle, on remarque 
chez Rousseau et chez beaucoup d’illuministes cette sorte de 
fatigue de l’intelligence qui décompose ; on fait appel à des 
moyens d’investigation qui la dépassent, à la foi, à l’instinct, 
à la conscience, au sentiment, à l’intuition intellectuelle, à 
l’intuition du devenir historique. Pour. comprendre l’unité 
réelle de ce vaste mouvement, dont les représentants s’igno¬ 
rent bien souvent les uns les autres, il faut insister sur .la 
connexité entre le renouveau de la philosophie religieuse et la 
portée métaphysique que Von attribue à Vhistoire : j’ai eu déjà l’occa- 



Caractères généraux 


1229 


sion de remarquer que le dogme chrétien contient une vue 
essentiellement historique de l’Univers, en ce sens qu’il 
marque dans le cours du temps des points critiques qui trans¬ 
forment foncièrement le sens de la destinée humaine, créa¬ 
tion, chute, rédemption, résurrection ; autour de ces dogmes 
se sont formées de bonne heure des apocalypses, des révéla¬ 
tions concernant le règne des fins ; beaucoup d’hérésies du 
Moyen Âge et de la Réforme, à tendances sociales, sur le règne 
de l’Esprit s’y rattachent: histoire profonde, intérieure, 
connue seulement par la révélation et par la foi, et qui dépasse 
les moyens humains de contrôle. Cette sorte de vue historique 
de la nature humaine peut s’envisager naturellement sous 
deux faces : d’une part on peut y voir que la destinée indivi¬ 
duelle et sociale de l’homme a sa raison mystérieuse dans un 
devenir historique qui dépasse son intelligence ; et c’est là le 
point de vue de Maistre et des traditionalistes qui reviennent 
de VEssai sur les mœurs au Discours sur l’histoire universelle-, 
d’autre part, on peut mettre l’action sur les transformations 
profondes qu’a subies l’homme et sur les promesses d’avenir 
qui nous sont données ; il y a là comme un cadré qui peut 
servir de soutien à une histoire et à des prédictions qui se 
donneront comme entièrement positives et qui rejoindront, 
mais avec un accent messianique combien nouveau, les thèses 
rationalistes du xvui' siècle sur le progrès, se distinguant en 
effet essentiellement de celles-ci parce qu’elles admettent 
toutes, comme l’Apocalypse, un état final où reposera l’huma¬ 
nité. Dans ce second aspect du dogme chrétien, nous avons 
toutes sortes de nuances, depuis les doctrines qui pensent lui 
être le plus intimement fidèles, comme celles de Ballanche, 
de Schelling ou de Hegel, jusqu’à celles qui s’en écartent 
sciemment tout en en gardant l’inspiration générale et la 
notion d’un devenir effectif, comme celles de Saint-Simon, de 
Fourier ou d’Auguste Comte. 

Ainsi, à cette époque, le sens de l’histoire et du dévelop¬ 
pement, qui transforme tous les problèmes philosophiques, 
est lié à une foi en un ressort mystérieux de l’histoire, ressort 
transcendant à la réflexion humaine, lois de réparation de 
Maistre, de l’Esprit qui se réalise de Hegel, ou de l’humanité 
de Comte. Les historiens eux-mêmes, comme Michelet ou 
E. Quinet, considèrent comme leur tâche d’atteindre ces 
forces mystérieuses et incoercibles ; et c’est de cette époque 



1230 Le XIX siècle — Période des systèmes (1800-1850) . 

surtout que date le sentiment de la nationalité ou de la race 
comme forces directrices des événements, forces que chacun 
retrouve en lui-même comme constituant sa propre essence. 
L’histoire devient une foi plus qu’une science, une source 
d’énergie plus qu’une curiosité ; un Hegel ou un Comte ont 
vite fait d’écarter comme n’appartenant pas à l histoire tous 
les événements qui ne rentrent pas dans la ligne de deve op- 
pement telle qu’ils la conçoivent, par exemple la préhistoire 
ou les empires d’Extrême-Orient. 

Aux doctrines qui réalisent les forces historiques, telles que 
« l’esprit du peuple », la nation, la race, l’humanité, corres¬ 
pond une philosophie de la nature qui voit dans la nature et 
les forces naturelles une réalité stable et permanente ; la 
encore on oppose l’unité à la dispersion, le dynamisme au 
mécanisme et à l’atomisme, mais encore un dynamisme d une 
espèce particulière, très différent de ce que l’on désigné sous 
ce nom chez Leibniz, ou chez Newton, chez qui les forces sont 
soumises au calcul ; il s’agit d’un réservoir immense ou les 
êtres de la nature puisent de quoi maintenir leur eteme 
jeunesse, âme de l’univers ou vouloir-vivre, en tout cas une 
entité d’ordre biologique qui fait du dynamisme un véritable 

vitalisme, analogue à celui de la Renaissance. . ... 

Méfiance envers les combinaisons réfléchies de 1 intelli¬ 
gence humaine, confiance en des réalités mystérieuses qui la 
dépassent, tels sont les traits dominants de 1 époque 
Confiance qui ne va pas sans des doutes, sans le sentiment, 
plus ou moins sincèrement douloureux, du contraste entre 
r impuissance humaine et la hauteur de ce quil faudrait 
atteindre. Il y a, en face des enthousiastes et des messies, les 
cœurs brisés, les «enfants du siècle», les desesperes, un 
Sénancour, un Musset, un Vigny, dont la pensee, sans cesse 
frôlant la philosophie, devait lui être comme un avertissement 
continuel de la difficulté de sa tâche. Déjà Sénancour trouvait 
la cause de son perpétuel ennui dans « l’opposition entre ce 
qu’on imagine et ce qu’on éprouve, entre la faiblesse de ce 
qui s’offie habituellement et l’étendue de ce qu on se sera 
proposé » 1 ; le vrai mal de Sénancour, c’est la faiblesse de la 
volonté, incapable d’adhésion ferme. « Croire a-t-il jamais 
dépendu de la volonté ? » objecte-t-ü à l’argument du pan de 


1. Rêveries, 3 e édL, p. 110. 




Caractères généraux 


1231 


Pascal ; par nonchalance, il se laisse séduire par les systèmes 
opposés. « Il n’y a point là de contradiction, écrit-il en réponse 
à un reproche ; je ne vous les donne que comme des hypo¬ 
thèses ; non seulement je ne les admets pas tous les deux, 
mais je n’admets positivement ni l’un ni l’autre, et je ne pré¬ 
tends pas connaître ce que l’homme ne connaît point. » Il 
arrive à une sorte de stoïcisme, bien proche du désespoir, qui 
sauf l’accent est voisin de celui d’Alfred de Vigny. 

Si les exigences de la pensée d’alors ont pour contrepartie 
le désespoir et le renoncement, elles permettent aussi le déve¬ 
loppement de l'illuminisme, du charlatanisme, de tout le faux 
enthousiasme : cette époque voit en foule vendeurs de pana¬ 
cée sociale, génies méconnus, convertis qui confessent très 
haut leur foi ; ce sont là des ombres qu’il ne convient pas de 
passer soùs silence. Après Obermann, l’être à volonté faible, 
vient Julien Sorel, l'ambitieux hypocrite, le plébéien à la 
volonté forte, qui arrive à jouer la croyance en surveillant 
jusqu’aux moindres gestes de sa physionomie. 

Tout ici se tient : l’orgueil messianique des inventeurs de 
systèmes, la ferveur du traditionaliste, le désespoir de 
l’homme incapable de croire, la réclame autour de fois nou¬ 
velles, la volonté d’être toujours au-dessus Ou au-dessous de 
l’intelligence, dans la région de l’âme et de l’intuition'; c’est 
cet ensemble de sentiments violents et contrastants, à sincérité 
souvent suspecte, que l’on peut appeler le romantisme, mou¬ 
vement d’ensemble qu’on aurait tort de prendre pour une 
théorie littéraire ; car il affecte toutes les directions de la pen¬ 
sée et du sentiment, et le mouvement philosophique du 
temps, avec son ardeur sombre et concentrée, avec le senti¬ 
ment de son importance sociale foncière, avec la lourdeur de 
ses systèmes, serait bien inexplicable sans lui. Nous voyons, 
dans l’accès de romantisme qui sévit alors, non pas un phé¬ 
nomène morbide, mais un exemple particulièrement net de 
cette loi d’oscillation dans l’évolution de la pensée que 
M. Cazamian a signalée à propos de l’histoire de la littérature 
anglaise: quand la réflexion, l’analyse critique ont été les 
facultés dominantes d’une époque, l’époque suivante marque 
sa prédilection pour le sentiment, l’intuition immédiate, le 
goût de l’action et du rêve, l’aspiration à la synthèse univer¬ 
selle. Le sentiment, le rêve, l’action, ce sont les sources où 
Goethe montre Faust rajeunissant son âme desséchée par le 



1232 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


savoir ; l’art magique qui se rend capable, en atteignant les 
puissances suprêmes de la nature, les Mères, d’opérer toutes 
les transmutations remplace, dans l’imagination du poète, un 
savoir mort qui reste à la surface ; l’on sait comment, dans ses 
deux drames successifs, apparaissent toutes les tendances de 
l’époque, stylisées et dépouillées de leur médiocrité. 

À tendances nouvelles, formes littéraires nouvelles ; la 
légèreté ailée de Diderot, le style dépouillé de Voltaire, la 
recherche de la concision et de la clarté dans tant d’œuvres 
destinées à un large public, tout cela paraît signe d’esprit 
superficiel. Les bons écrivains, Chateaubriand ou Gœthe, ne 
se trouvent plus, à moins d’exception, chez les philosophes ; 
à ce moment, la philosophie perd ce ton de bonne compa¬ 
gnie, ce dédain de la technique apparente qu’elle avait acquis 
depuis le xvi' siècle, surtout sous l’influencé française. La 
gêne, l’effort, le gourmé et le convenu bnt remplacé l’aisance 
et le naturel.; que l’on considère la contrainte perpétuelle de 
Maine de Biran, à qui il semble que sa pensée va sans cesse 
échapper, la rhétorique de Victor Cousin issue, par 1 ensei¬ 
gnement de l’Université impériale, des déclamations révolu¬ 
tionnaires, et, par-dessus tout, le ton prophétique et apoca¬ 
lyptique si fréquent depuis Novalis jusqu’à Auguste Comte 
chez tous les auteurs de panacée sociale, de réforme morale 
ou de philosophie de l’histoire ; tandis que Voltaire, Diderot, 
Rousseau ont, par leurs œuvres, créé une atmosphère pour 
des événements qu’ils ne prévoyaient nullement, nos philo¬ 
sophes au contraire annoncent avec assurance dés événe¬ 
ments qui ne sont jamais arrivés, et ils n’exercent en général, 
avec leurs doctrines massives, qu’une influence immédiate 
assez faible ou du moins peu étendue. C’est que, partout, 
l’idée d’un fatum historique, d’une loi immanente qui se 
joue des résistances, a remplacé la foi dans l’initiative raison¬ 
nable et réfléchie des volontés humaines ; ce fatum, chacun, 
Bonald ou Maistre, comme Auguste Comte, Saint-Simon ou 
Fourier, croit l’avoir découvert; il ne leur reste qu’à annon¬ 
cer leur , découverte : aussi, contrairement aux philosophes 
du xvili' siècle, sont-ils souvent des spéculatifs plus que les 
hommes d’action, des penseurs de cabinet plus que des publi¬ 
cistes ou des pamphlétaires. 



Chapitre II 
Le mouvement traditionaliste 


f. - Traits généraux 

L’expérience révolutionnaire, qui avait enchanté la 
vieillesse de Kant par l’exemple d’un grand peuple qui se 
choisissait lui-même sa constitution, apparaît au début du 
xdc siècle comme une œuvre purement destructive, critique, 
incapable de rien créer; l’essentiel de la Révolution, c’était, 
pour Kant, la Constituante, le peuple qui se créait librement 
des lois ; pour Auguste Comte, ce n’est pas la Constituante, 
avec son vain effort pour adapter en France la constitution 
anglaise qui ne correspondait pas à ses besoins, c’est la 
Convention, et non pas même celle de Robespierre qui a 
entrepris d’absurdes restaurations religieuses, mais celle de 
Danton, la dictature qui, en pleine conscience de son rôle 
provisoire, a détruit tout vestige du passé politique. Cette idée 
du caractère purement négatif de la révolution, suivant d’ail¬ 
leurs toutes les négations de la philosophie du xvnr siècle, est 
le postulat commun de presque toutes les philosophies 
jusqu’en 1848 : toutes se donnent pour mission de chercher 
un principe positif, constructeur, capable de refaire une 
société solide. Pour toutes aussi, et par les conditions mêmes 
du problème, ce principe doit être une réalité indépendante 
de l’arbitraire humain et de la volonté réfléchie ; il ne s’agit 
donc pas de le créer et de le faire naître, mais de le découvrir 
et de l’annoncer. Toutes les erreurs imputées à la pensée du 
xviir siècle et à la Révolution viennent d’une même source, 
de cette fausse croyance que les principes, soit intellectuels, 



1234 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


soit politiques, sont d’institution humaine et peuvent être 
construits à partir d’un fait élémentaire tel que la sensation 
ou les besoins : ces principes sont, au contraire, rebelles à 
l’analyse et transcendent le chétif pouvoir de la raison 
humaine. 


If. - Joseph de Maistre 

Le plus ardent ennemi de la Révolution est Joseph de Mais¬ 
tre (1753-1821), qui fut ambassadeur de Savoie à Pétersbourg 
de 1803 à 1817 ; ses écrits sont presque tous posthumes. La 
pensée de de Maistre se forme au milieu des groupes illumi- 
nistes de Lyon que nous, avons décrits précédemment ; la sym¬ 
pathie de ces groupes pour le catholicisme aboutit, chez lui, 
vers 1810, à la théocratie du livre Du pape ; mais ses premières 
ardeurs illuministes ne l’ont jamais complètement aban¬ 
donné, et tandis que les deux autres représentants en France 
de la pensée chrétienne, Chateaubriand et Bonald, se mon¬ 
trent hostiles au mouvement martiniste, la doctrine de Maistre 
a pu être définie une transposition des croyances occultes en 
croyances chrétiennes b 

«Ah! que les sciences naturelles ont coûté cher à 
l’homme», s’écrie-t-il dans les Soirées de Saint-Pétersbourg 
(1821) 2 ; elles lui ont coûté la négation du surnaturel, et, avec 
elle, celle de toute vie religieuse, qui n’est que la communi¬ 
cation de l’homme avec la sphère supérieure à l’humanité. 

Les auteurs de cette pensée du xvnr siècle, qui a fait tant 
de mal, c’est Bacon et Locke, et c’est à eux que s’en prend 
surtout Maistre,, par-delà Voltaire et Diderot. Contre leur 
empirisme, il reprend, comme Bonald, l’innéisme cartésien : 
t mais il convient de voir avec quelque détail la manière dont 
il le comprend et le réintroduit. 

Il peut paraître paradoxal, mais il est vrai de dire que cet 
ardent adversaire des « philosophes » a, de la science et de 
l’univers physiques, une conception qui semble empruntée à 
Voltaire. Cette conception a deux traits essentiels : la fixité des 
espèces et le caractère inexplicable des faits ultimes, tels que 


1. Cf. Viatte, Les Sources occultes du romantisme , 1928, t H, p. 92, 133, 138. 
2.6 e édition des Œuvres posthumes, t. I, p. 310. 



Le mouvement traditionaliste 


1235 


l’élasticité et la gravitation. Maistre les adopte et en tire habi¬ 
lement parti. Chaque espèce garde la place ou le domaine 
qu’elle occupe dans l’Univers ; « chaque être actif exerce son 
action dans le cercle qui lui est tracé sans pouvoir jamais en 
sortir » ( Soirées , I, 286). Pareille vérité a comme conséquence 
nécessaire l’innéisme, à condition (et c’est une confusion que 
commet plus ou moins sciemment J. de Maistre) de confondre 
l’innéité des idées avec celle de l’instinct ; car la thèse de la 
fixité des espèces est liée à l’instinct également fixe ; si l’espèce 
humaine doit avoir, elle aussi, un « ordre relatif à une classe 
d’êtres », il faut que l’intelligence, qui est sa caractéristique, 
possède une sorte d’instinct dans les idées innées (Soirées, I, 
40 sq .). 

Mais cette fixité des espèces et cette notion des domaines 
séparés ont bien d’autres conséquences, qui se relient à celles 
de Tincompréhensibilité des causes. La bête a son domaine, 
et elle ne comprend rien à celui de l’homme ; tout au plus 
l’instinct est-il « asymptote de la raison ». Notre raison ne peut- 
elle pas être, à son tour, asymptote d’un esprit supérieur qui 
serait à nous comme nous sommes aux animaux ? Il y aurait 
ainsi inclusion d’un ordre dans un autre, qui reste mystérieux 
pour le précédent. Mais l’action de l’ordre supérieur dans 
l’ordre inférieur est possible, si bien que tels phénomènes de 
l’ordre inférieur, inexplicables par les lois qui lui sont propres, 
pourraient être dus à cette action ; Maistre songe ici non seu¬ 
lement aux miracles mais à. ces faits ultimes, gravitation, élas¬ 
ticité, dont la cause nous échappe entièrement ; plus exacte¬ 
ment, et selon un très vieux procédé d’apologétique que l’on 
trouve déjà chez Philon d’Alexandrie, il assimile ces forces à 
l’action miraculeuse ; c’est en un sens l’esprit de l’occasion¬ 
nalisme malebranchien. « Il n’y a point de causes dans la 
matière, et il n’y a que les hommes religieux qui puissent et 
qui veulent en sortir » ( Soirées , II, 228). Mais c’est le malebran- 
chisme, moins la sévère idée de l’ordre, qui gouverne Dieu 
même ; et la doctrine nous laissée entrevoir non pas une action 
divine rationnelle, mais une action mystérieuse, complète¬ 
ment impénétrable à la raison humaine et tout à fait arbitraire 
pour elle ; tout Maistre est dans cette conséquence : la prière 
peut être aussi efficace contré la foudre que le paratonnerre ; 
grâce à la combinaison des causes secondes avec l’action supé¬ 
rieure, le champ du possible n’est pas limité par la considé- 



1236 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


ration des causes naturelles ; c’est la porte ouverte à toutes les . 
fantaisies : songe prophétique, action mystérieuse des nom¬ 
bres. L’illuminisme ne trouve chez Maistre qu’un obstacle, qui 
n’est pas dans la raison mais dans la crainte d’atteindre, par 
le caractère individuel des inspirations, le principe de la hié¬ 
rarchie sacerdotale ; l’illuminisme, utile en pays protestant, 
peut être dangereux en pays catholique. 

On voit comment l’agnosticisme dérivé de Newton et dont 
nous avons déjà montré le caractère ambigu, rend possible la 
violente réaction de Maistre contre les philosophes ; en insis¬ 
tant sur le caractère rationnel de l’action divine, Leibniz ou 
Malebranche risquaient de conduire au déisme et au natura¬ 
lisme, qui remplacent la personne de Dieu par des lois ration¬ 
nelles ; c’est à tout ce mouvement que résiste Maistre ; la jus¬ 
tice de Dieu n’a rien de la nôtre, ni sa providence de la 
prudence humaine. La justice de l’homme a pour principe la 
responsabilité du coupable, et celle de Dieu, inversement, la 
réversibilité des fautes du coupable sur l’innocent ; l’action 
typique de la justice divine est le sacrifice du Christ où Ton 
voit un innocent payer pour la coupable humanité ; ce rachat 
par le sang est le principe mystérieux de la pratique des sacri¬ 
fices, qui est commune à tant de religions ; mais il explique 
aussi les guerres incessantes ; il donne enfin le véritable secret 
de la Révolution française, où tant de victimes innocentes ont 
péri pour des fautes qui ne sont pas les leurs ; le bourreau et 
le soldat sont les ministres de la divinité. Tous les faits que la 
théodicée rationaliste avait tant de peine à interpréter se trou¬ 
vent être l’expression directe d’une justice à nos yeux dérai¬ 
sonnable. 

Toute la philosophie politique du XVlir siècle est une œuvre 
de prudence humaine ; elle cherche, par le contrat social, une 
construction rationnelle de la société ; or, l’expérience montre 
que les constitutions qui réussissent, ce sont celles où le choix 
et la délibération ont le moins de part, celles qui, selon les 
vues humaines, prêtent le plus à l’arbitraire et au hasard, telles 
que la monarchie héréditaire, tandis que la démocratie, cette 
œuvre de la raison humaine, n’aboutit qu’à des échecs 3 . Les 
philosophes n’ont pas tenu compte de la perversion de 
l’homme : « L’homme, juste dans son intelligence et pervers 


S. Essai sur le principe générateur des constitutions t Lyon, 1822. 



Le mouvement traditionaliste 


1237 


dans sa volonté, doit être gouverné. [...] L’homme étant donc 
nécessairement associé et nécessairement gouverné, sa 
volonté n’est pour rien dans l’établissement d’un gouverne¬ 
ment. » 4 . 


III. Louis de Bonald 

Louis de Bonald (1754-1840), qui fut pair sous la Restau¬ 
ration, a cherché à systématiser le traditionalisme. Pour atta¬ 
quer l’esprit révolutionnaire, il en construit d’abord une 
notion cohérente ; il montre la logique interne de l’hérésie 
avant de la condamner ; il a cherché à faire saisir le lien entre 
le principe de la souveraineté populaire et les thèses favorites 
de la philosophie du xvnr siècle : athéisme, éternité de la 
matière, empirisme, théorie dù langage comme convention 
arbitraire, négation de l’idée générale ; il y aurait là, d’après 
lui, un faisceau doctrinal parfaitement lié et dont on ne peut 
retirer une affirmation sans faire tomber toutes les autres. 

Cette sorte de bloc révolutionnaire, dont l’idée a eu tant 
d’influence sur la pensée du xdc c siècle, paraît bien être une 
invention de Bonald. Le dogme de la souveraineté populaire, 
nous dit-il, implique l’athéisme ; car l’athéisme place le pou¬ 
voir suprême sur les hommes dans les hommes mêmes qu’il 
doit contenir et « veut que la digue naisse du torrent ». Les 
deux opinions de la souveraineté du peuple et de l’éternité 
de la matière naissent d’ailleurs d’une même source : la préva- 
lence de l’imagination sur la raison, l’incapacité des hommes 
qui ne se figurent rien autre dans l’Univers que des images de 
mers, de volcans, d’astres, de feu, et dans la société que des 
images d’assemblées, d’orateurs « faibles esprits qui ne peuvent 
penser que des images, qui ne penseraient plus si ces représen¬ 
tations intérieures leur manquaient ». Les mêmes veulent que 
le langage ne soit qu’un signe de la pensée et que la valeur de 
ce signe, arbitrairement inventée, dépende d’une convention : 
car dire que l’homme est inventeur du langage, c’est dire 
qu’« il a fait sa pensée, il a fait sa loi, il a fait la société, il a tout 
fait, il peut tout détruire ». 

Pour Bonald, cet ensemble philosophique se rattache à 


4 . Du Pape, Lyon, 1829, liv. H, chap. I. 




1238 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Thérésie protestante. Dire avec Luther que «la raison des 
hommes n’a pas besoin d’autorité visible pour régler sa 
croyance religieuse », cela revient à dire avec Jurieu que 
« l’autorité des hommes n’a pas besoin d’avoir raison pour 
valider leurs actes politiques ». Et, sous-jacente à ce qu’il serait 
bien près d’appeler l’hérésie révolutionnaire, il y a la corrup¬ 
tion morale qui l’explique. L’idée de la souveraineté du 
peuple devait naître « dans un siècle d’agio, et chez des esprits 
que la cupidité a dirigés tous vers des spéculations mercantiles. 
On a joue sur les mots et comparé la société politique, société 
nécessaire, à une société de commerce qui n’est qu’une asso¬ 
ciation contingente et volontaire ». 

Voilà l’hérésie dûment construite : à la base, la concupis¬ 
cence, au sommet, l’orgueil, qui déclare la nature et l’homme 
indépendants de Dieu ; hérésie qui a donné sa mesure, 
puisqu’elle explique la Révolution française, et que l’on peut 
juger à ses fruits ; « le tour du monde social est fait » ° ; car, 
après l’expérience de la souveraineté populaire, on en revient 
(Bonald écrit en 1802) à l’autorité et à la religion. Cette 
épreuve aura appris aux hommes que « livrés à eux-mêmes, 
ils n’auraient jamais consenti à se placer dans un état qui exige 
le sacrifice de leurs passions personnelles » 5 6 ; le Contrat social, 
tel que l’a entendu Rousseau, est une impossibilité morale et 
les passions destructives ne peuvent être réformées que. par 
une pouvoir social qui est extérieur et supérieur aux individus. 
Elle enseigne encore que la souveraineté populaire aboutit à 
l’obéissance passive ( Législation primitive , 11, 110) ; la même 
école qui réclame, au nom du peuple, la résistance active au 
pouvoir social, exige l'obéissance absolue à ce qu’elle consi¬ 
dère comme le souverain ; la dictature de Robespierre dérive 
du principe du protestant Jurieu : le peuple est la seule auto¬ 
rité qui n’ait pas besoin d’avoir raison pour valider ses actes 
politiques ; à quoi Bossuet répondait déjà que Dieu même a 
besoin d’avoir raison ! Nulle démocratie n’a jamais été stable ; 
le système électif a perdu la Pologne ; quant à la Suisse et à 
la Hollande, leurs gouvernements populaires « avaient en 
France et en Allemagne le pouvoir qui les conservait et la 


5. Législation primitive (1802) ; éd. de 1829 ; t. Il, p. 128. ' 

6. Essai analytique sur les lois naturelles de Vordre social, 4 e éd., 1840, p. 62. 



Le mouvement traditionaliste 


1239 


chute de ces gouvernements, a entraîné leur dissolution » 
(Essai analytique , etc., p. 213). 

La philosophie sociale de Bonald (d’où dépend sa philo¬ 
sophie tout entière) est une réflexion critique sur cette expé¬ 
rience ; en un sens elle continue la philosophie du siècle pré¬ 
cédent ; Rousseau, ayant déterminé a priori les caractères de 
la souveraineté (indivisibilité, unité, fixité), a cru démontrer 
qu’ils se réunissaient dans le peuple considéré en corps ; de 
Bonald admet tous ces caractères ; c’est pour démontrer, il est 
vrai, qu’ils ne peuvent résider dans le peuple ; mais la nécessité 
d’un souverain lui est bien un postulat commun avec Rous¬ 
seau ; ce.qu’on a appelé le réalisme social de Bonald n’est 
que cela : l’exigence d’un principe de la société qui existe en 
dehors des individus et leur survit. Et la question se pose à lui 
comme à Rousseau : où réside la souveraineté ? Au peuple, il 
substitue Dieu : « La loi est la volonté de Dieu selon les uns, 
la volonté des hommes selon les autres » (Essai analytique , 
p. 115). La théocratie remplace la démocratie, parce que le 
theos a en effet les caractères que paraît avoir le demos : une 
volonté constante, raisonnable et fixe. 

D’une manière générale, la philosophie de Bonald consiste 
à réaliser, comme transcendante, chacune des puissances 
immanentes qu’admettait en général le siècle passé : « La phi¬ 
losophie moderne, écrit-il, confond dans l’homme l’esprit 
avec les organes ; dans la société le souverain avec les sujets ; 
dans l’Univers Dieu même avec la nature, et elle détruit tout 
ordre général et particulier, en ôtant tout pouvoir réel à 
l’homme sur lui-même, aux chefs des Etats sur les peuples, à 
Dieu même sur l’Univers » (Législationprimitive, II, 35) ; l’intel¬ 
ligence réduite aux signes conventionnels du langage, la sou¬ 
veraineté attribuée au peuple, la réalité ultime placée dans la 
matière, voilà les trois dogmes auxquels de Bonald oppose 
une intelligence supérieure au langage, un souverain au-des¬ 
sus du peuple, un Dieu créateur de la nature. Sa doctrine met 
les idées intellectuelles-autant au-dessus de la pensée, et le 
souverain autant au-dessus du peuple que le christianisme met 
Dieu au-dessus de l’Univers. 

Mais comme Dieu a créé la nature par l’intermédiaire de 
son Verbe, la transcendance'des idées exige un intermédiaire 
qui les exprime à l’esprit ; et de même, la transcendance du 
souverain qui est Dieu suppose entre lui et le peuple un inter- 






1240 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


prête qui est le pouvoir politique, tenant de Dieu son auto¬ 
rité, comme le langage ne peut avoir que d’un auteur divin 
sa puissance d’expression. Une théorie des intermédiaires, 
dont le christianisme est la plus haute forme, revient donc 
dès que l’on substitue transcendance à immanence, et c’est 
elle qui fait l’unité et le principe des deux thèses maîtresses 
de la doctrine, la théorie du langage et la théorie du pouvoir 
politique. 

Le langage est l’instrument par lequel Dieu révèle les idées 
étemelles et se révèle lui-même à l’esprit humain ; le langage 
est donc d’origine divine. Pour bien saisir le sens de cette 
célèbre thèse, il faut se souvenir que la théorie bonaldienne 
de l’intelligence se rattache, par l’intermédiaire de Gerdil, à 
Malebrançhe, le philosophe de prédilection de Bonald qui le 
cite souvent : il y a entre les êtres des rapports nécessaires, 
rapports mathématiques et rapports de perfection, qui consti¬ 
tuent un ordre immuable, fondé sur la nature de Dieu ; la loi 
exprime ces rapports. D’autre part, Bonald est au fond resté 
très attaché à cette thèse condülacienne que l’esprit ne peut 
pas connaître l’idée autrement que par sa formule verbale ; 
ce qu’il reproche à Condillac, c’est d’avoir fait du mot seule¬ 
ment le signe de la pensée ; le signe est quelque chose de 
facultatif, d’arbitraire, qui peut être le même pour des états 
mentaux opposés l’un à l’autre, et qui par conséquent ne 
réveillera l’idée chez le témoin que moyennant une conven¬ 
tion ; le mot est non pas le signe, mais Y expression de l’idée, 
et c’est pourquoi il suggère la même pensée à tous les témoins 
et ne peut lui-même rendre qu’une seule pensée. De plus le 
signe, chez Condillac, crée l’idée elle-même, parce que 
Condillac n’a pas admis d’autres idées que des idées abstraites, 
c’est-à-dire des idées collectives, telles que celle de blancheur 
qui exprime la collection des corps blancs, considérés sous 
l’aspect d’un certain accident ; supprimez le signe ; cette col¬ 
lection qui n’existait que dans l’esprit et par la vertu du signe 
disparaît ; Condillac n’a pas connu les idées générales, celle 
de l’ordre par exemple, qui expriment une essence simple et 
une, et qui sont à la collection « comme le général d’armée 
est à l’armée » {à ces idées, il faut non pas un signe, mais une 
expression. Le langage est à l’intelligence comme la lumière 
aux objets qui sont dans un endroit obscur mais qui nous 
restent inconnus tant qu’ils ne sont pas éclairés. « La parole, 



Le mouvement traditionaliste' 


1241 


écrit-il en se souvenant des premiers versets de la Genèse, 
porte la lumière dans les ténèbres et appelle, pour ainsi dire, 
chaque idée qui répond, comme les étoiles dans Job, me 
voilà» (Législation primitive, III, p. 163). 

Ainsi toute notre intelligence dépend d’une tradition 
sociale qui s’exprime par le langage. Du malebranchien Ger- 
dil, Bonald admet cette thèse que rinstruction ne fait qu’éclai¬ 
rer les idées que l’esprit possédait déjà ; ces idées lui restent 
donc inconnues «jusqu’à ce qu’il ait reçu de la société avec 
l’être semblable à lui cette expression qu’une tradition ou 
parole héréditaire conserve dans les familles et qu’une écri¬ 
ture impérissable conserve chez les nations » (Législation, III, 
198) : tradition qui remonte à une révélation primitive de 
Dieu ; comment en effet le langage aurait-il été inventé, puis¬ 
que l’inventeur ne se serait pas entendu ? Il est donc néces¬ 
saire que « l’homme pense sa parole avant de parler sa pen¬ 
sée » ; l’esprit va des mots aux idées, des mots qui lui sont 
transmis par la société aux idées qu’il a en lui-même ; le lan¬ 
gage, donné par Dieu et gardé par la société s’interpose, 
comme une condition d’accès à la vie intellectuelle, entre 
l’homme et les idées. 

Le système de Bonald est une synthèse entre Malebranche 
qui lui enseigne l’universalité et la nécessité des idées, et 
Condillac qui fait du langage une condition sine qua non de 
l’acte d’intelligence; synthèse étrange, puisque ses éléments 
sont contradictoires ; le premier élément suppose, de l’idée, 
une connaissance directe et intuitive que le second exclut : 
synthèse très caractéristique de la doctrine, qui consiste tou¬ 
jours à insérer entre les réalités primordiales et l’individu un 
Verbe, dont l’indispensable fonction est de conduire l’esprit 
jusqu’à ces réalités. 

Comme le langage est l’intermédiaire entre les idées et 
l’esprit, le pouvoir légitime est l’intermédiaire entre le souve¬ 
rain, qui est Dieu, et le peuple. L’homme-dieu de la religion 
est comme le modèle du pouvoir politique, médiateur entre 
Dieu et les hommes : dans toute société qui ne rend point un 
culte à l’homme-dieu, existent oppression légale, esclavage, 
condition inférieure des femmes, exposition des enfants 
(Essai, p. 102) ; dans tout pays qui n’a pas de pouvoir légitime, 
en particulier dans les démocraties d’origine protestante, c’est 
la dictature, l’absolutisme d’une autorité qui demeure mai- 



1242 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tresse des actes qu’elle impose et qui, comme le dit Jurieu, 
n’a pas besoin d’avoir raison pour valider ses actes politiques 
(Législation, p. 110). 

L’autorité sociale légitime est plus humaine. Il faut se sou¬ 
venir qüe, avant la Révolution, la royauté française était consi¬ 
dérée traditionnellement (notamment par Voltaire) comme 
le soutien du peuple contre l’oppression ou l’arbitraire ; cette 
tradition passe tout entière chez Bonald ; la fixation du pou¬ 
voir dans une famille lui paraît être la condition d’un progrès 
continu et invariable, tel que celui de la monarchie de France 
qu’il oppose à « l’extravagance et à la faiblesse de la démo¬ 
cratie de Danton et de Marat ». La famille est d’ailleurs la 
« société naturelle » dont la constitution, fixe et inaltérable, 
est le modèle de la société civile ; elle comprend essentielle¬ 
ment trois personnes, dont la première, le père, correspond 
à la cause ou au pouvoir ; la seconde, la mère, au moyen ou 
au ministre ; la troisième, l’enfant, à l’effet ou au sujet. C’est 
cette trinité (dont il faut chercher l’archétype en Dieu) qui 
se reproduit dans l’État bien constitué, où le ministère poli¬ 
tique, émané de Dieu, est héréditaire dans une famille. 

Ainsi, selon la tradition augustinienne reprise par les illu- 
ministes, Bonald poursuit le symbolisme trinitaire à travers la 
vie sociale comme à travers la vie intellectuelle. À la faveur de 
ce symbolisme s’introduisent les thèses maîtresses de Rous¬ 
seau et de Condillac, un pouvoir fixe comme base de là 
société, le langage comme condition de la pensée ; mais elles 
sont transposées par son supranaturalisme qui fait du langage 
et du pouvoir l’organe d’une réalité transcendante. 

IV. - Benjamin Constant 

Benjamin Constant est, lui aussi, un ennemi du xvnr siècle, 
de ces philosophes qui trouvaient du plaisir à ne rien laisser 
qui fut exempt de ridicule, à tout avilir, qui « n’écrivaient que 
pour encourager à l’égoïsme et à l’avilissement la génération 
qui devait les suivre » (Journal intime, p. 87). Il a aussi quelque 
mépris du public qui a fait leur succès : « La nation française 
est assurément la moins faite pour recevoir des idées nouvelles ; 
elle veut des choses reçues qu’elle puisse commodément affir¬ 
mer sans les avoir examinées » (p. 98). C’est le jugement d’un 



Le mouvement traditionaliste 


1243 


homme qui a connu, avec Mme de Staël, la profondeur de 
Pâme allemande. L'attitude irréligieuse blesse moins son intel¬ 
ligence que sa sensibilité : « Il y a dans l'irréligion, écrit-il, 
quelque chose de grossier et d’usé qui me répugne » (p. 103). 
Cette protestation du sentiment est si forte qu’elle le fait 
renoncer à pousser jusqu’au bout ses considérations sur le 
développement historique du théisme, « ce qu’il n’aurait pu 
sans faire de son livre un ouvrage directement irréligieux ». 

B. Constant a cherché pourtant, sans nul esprit de système, 
une sorte de conciliation entre les résultats de ses recherches 
et les besoins de son âme. C’est dans son ouvrage Du polythéisme 
romain (liv. XVIII, ch. IV), où il a exposé une loi de dévelop¬ 
pement de la religion qui est passée tout entière dans la doc¬ 
trine d’Auguste Comte ; ce développement se fait en trois 
moments : fétichisme, polythéisme, théisme. Mais le dévelop¬ 
pement du polythéisme comprend lui-même trois moments : 
un polythéisme grossier sans rapport-avec le sens moral ; un 
polythéisme raffiné et spirituel, celui des mystères grecs ; enfin 
le polythéisme des philosophes, celui des stoïciens par exemple 
qui, par son développement même, prépare la chute de la 
doctrine et son aboutissement au théisme : donc l’établisse¬ 
ment d’une doctrine qui, en se raffinant, finit par se détruire 
elle-même. Dans le théisme, qui naît ensuite, on voit une 
marche analogue et en quelque sorte fatale vers une critique 
destructive. Il n’y a point de théisme grossier, parce que la 
doctrine est née"au milieu du raffinement de la pensée grecque ; 
mais il y a un théisme spirituel, celui du sacerdoce chrétien ; 
puis la philosophie, pénétrant dans le théisme, y fait un travail 
à peu près analogue à celui de la philosophie grecque sur le 
polythéisme, travail qui aboutit à remplacer Dieu par la Nature 
et par lès lois naturelles : telle est la marche fatale contre 
laquelle les efforts des prêtres ne peuvent rien ; mais tel n’est 
pas le dernier mot de la religion : «J’ai ma religion, écrit 
B. Constant en son Journal intime , mais elle est toute en sen¬ 
timents et en émotions vagues qtie l’on ne peut traduire en 
système» (p. 103). Or la loi qu’il pense avoir découverte 
s’applique à la pensée religieuse systématique et non pas au 
sentiment. « La religion paraît de nouveau être détruite ; mais, 
pendant la lutte même, le sentiment religieux essaye diverses 
formes », dont le théisme mystique qui réclame une sorte 
à!indépendance du sentiment : c’est l’attitude de Rousseau, pous- 



1244 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


sée à l’extrême, puisqu’il ne veut rien savoir du soutien ration¬ 
nel que gardaient, chez Rousseau, les vérités religieuses. 


V. - Lamennais 

Félicité de Lamennais, né à Saint-Malo en 1782, appartient 
à une famille de la bourgeoisie bretonne ; c’est surtout dans 
la retraite de la Chênaie, de 1805 à 1808 auprès de son frère 
Jean, prêtre comme lui, que se forment les idées qu’il devait 
développer dans Y Essai sur l'indifférence en matière de religion 
(1817-1823) ; royaliste et ultramontain, il fonde en 1830 le 
journal L'Avenir pour soutenir les intérêts des catholiques ; 
mais il élargit le sens du traditionalisme à tel point qu’il fait 
dépendre les vérités chrétiennes non plus d’une révélation 
ayant eu heu à un moment précis de l’histoire et réservée à 
l’Eglise, mais des croyances générales du genre humain; 
condamné par deux encycliques en 1832 et en 1834, il se 
sépare de l’Église {Affaires de Rome , 1836-1837) : il devient à 
ce moment le démocrate des Paroles d'un croyant (1834) ; 
député à l’Assemblée constituante en 1848, il meurt en 1854. 

Dans Y Essai Lamennais considère l’indifférence en 
matière de religion comme un véritable suicide moral et intel¬ 
lectuel ; il en trouve la cause dans la confiance en F infaillibilité 
de la raison individuelle : on commence par l’hérésie, qui 
affirme cette confiance ; on continue par le déisme, qui fonde 
sur des arguments rationnels et personnels notre croyance en 
Dieu ; leur insuffisance conduit à l’athéisme, et enfin le spec¬ 
tacle, des contradictions* de la raison à l’indifférence : on ne 
croit plus à la raison pour y avoir d’abord trop cru. 

Pour attaquer le mal en lui-même, il faut chercher si la 
raison individuelle estjamais capable de nous donner quelque 
certitude, et, d’une manière plus générale, quelles sont les 
conditions de la certitude ; c’est le problème, purement phi¬ 
losophique, du fondement de la certitude, qu’il traite au 
xm c chapitre de Y Essai II attaque surtout l’évidence carté¬ 
sienne, cette évidence qui apparaît à l’individu qui s’est entiè¬ 
rement isolé du monde et de ses semblables ; la folie n’est-elle 
pas une conviction individuelle invincible et pourtant erro¬ 
née ? Un correspondant lui objecte la certitude de l’existence 
démontrée par le cogito, à quoi il répond par une critique, qu’il 



Le mouvement traditionaliste 


1245 


trouve chez beaucoup d’écrivains catholiques : « Descartes ne 
démontre rien,; dire : je pense, c’est dire je suis pensant , c’est 
poser comme certain ce qu’on veut prouver » {Œuvres inédites, 
éd. Blaize, I, 403). Il faut chercher la certitude dans la raison 
commune; «j’appelle autorité cette raison commune»; la 
certitude naît de l’accord de fait et de la conviction com¬ 
mune ; les axiomes eux-mêmes sont reconnus vrais parce 
qu’ils frappent également la raison de tous les hommes. 
U Essai applique à la connaissance en général la règle par 
laquelle l’Eglise fixe les croyances : Quod semper, quod ubique , 
quod ab omnibus traditum est ; « la foi catholique et la raison 
humaine reposent sur le même fondement et sont soumises 
à la même règle, de sorte qu’à moins de tomber dans les plus 
absurdes inconséquences, ü faut ou être catholique ou renon¬ 
cer à toute raison » ( ibid ., 411). . 

U Essai, accompagné de sa Défense (1821), eut un immense 
retentissement. Sa thèse, qui poussait à l’extrême les idées de 
Bonald, est très loin de la philosophie du sens commun, telle 
qu’on l’entendait dé Buffier à Reid; comme Lamennais le 
remarque lui-même (ibid., I, 417), Buffier appuie la certitude 
résultant du consentement ou sens commun sur la foi indivi¬ 
duelle qu’il appelle certitude interne ; chez Lamennais, le sens 
commun est par lui-même critère et n’a pas besoin de soutien. 
L'Essai trouve des ennemis chez les gallicans qui font condam¬ 
ner par les tribunaux civils, en 1826, sa Religion considérée dans 
ses rapports avec l'ordre politique et civil, pour s’être attaqué au 
fameux édit de 1682, qui établissait les libertés gallicanes. Mais 
il inquiète aussi l’orthodoxie par l’assimilation qu’il établit 
entre la certitude vulgaire et celle de la religion. Les Progrès 
de la Révolution et de la guerre contre l’Eglise (1829), où il soutenait 
que l’Eglise seule est capable d’enseigner et niait toute indé¬ 
pendance du pouvoir civil, trouve comme adversaires beau¬ 
coup de prélats français. 

La Révolution de 1830 amena un changement non pas 
dans la pensée de Lamennais, mais dans sa politique ; le jour¬ 
nal L’Avenir, qu’il fonde et rédige avec Gerbet, Lacordaire et 
Montalembert, instaure .une sorte de christianisme libéral, 
dont le programme est l’entière liberté des cultes ; cette libé¬ 
ration de l’Etat devait, dans l’intention de Lamennais, 
dégager, dans sa pureté, l’esprit chrétien, identique à l’esprit 
universel : « L’Eglise affranchie par des événements extraor- 



1246 


Le xix siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


dinaires se régénérera » ; sa cause n’est pas différente de celle 
de la liberté. C’est cette confusion entre T affranchissement 
politique et les buts propres de la religion qui amena la 
condamnation de Rome : « Le but des novateurs, disait l'Ency¬ 
clique de 1832, est de jeter les fondements d’une institution 
humaine récente et de faire que l’Église, qui est divine, 
devienne tout humaine » ; elle rejette la liberté de la presse 
et toute thèse capable d’ébranler la soumission aux princes. 
Les Paroles d'un croyant (1834), que Lamennais publia alors, 
sont écrites dans le style prophétique et apocalyptique que le 
poète Mickiewicz avait employé dans les Pèlerins polonais : les 
monarques conspirant contre les peuples, la méchanceté et 
la cupidité des possédants empêchant les hommes de partager 
fraternellement les biens de la terre, l’annonce d’une bataille 
décisive entre les bons et les méchants, tels sont les thèmes 
de ce livre ardent et sombre, que l’Encyclique de 1834 
dénonce comme conduisant à l’anarchie. 

Lamennais était ainsi rejeté du côté du peuple ; tous ses 
amis ecclésiastiques l’abandonnaient. Mais il n’est pas devenu 
démocrate au sens ordinaire du terme ; il attend peu des lois 
et des constitutions, tout d’« une puissante foi religieuse , qui 
naîtra sans doute, mais dont à peine apercevons-nous les ger¬ 
mes » (Lettres à Cabet, de 1838, Œuvres inédites , éd. Blaize, II, 
p. 155). C’est d’ailleurs une idée familière à l’époque que la 
religion constitue la substructure de la sociétéon la trouve 
dans Schelling qui identifie la conscience religieuse à la 
conscience sociale, et dans Le Catholique , le périodique publié 
à partir de 1826 par le baron d’Eckstein. Le peuple seul peut 
être l'instrument de sa propre libération, mais à condition de 
changer ses idées fausses ; « tout l’avenir de l’humanité 
dépend de sa conception future de Dieu » (Lettre à Mazzini, 
.de 1841, ibid., II, 170-172). La contradiction du pouvoir, qui 
est partout despotique, avec la « conscience sociale » (ibid., 
p. 178), qui est partout démocratique, doit amener une révo¬ 
lution. Mais Lamennais reste toujours hostile au commu¬ 
nisme, où il ne voit qu’un matérialisme abject qui aurait pour 
résultat de condamner le peuple aux travaux forcés. 

C’est dans Y Esquisse d'une philosophie (1.841-1846) que 
Lamennais a exposé cette conception de Dieu qui doit domi¬ 
ner la réforme sociale : cet ouvrage a été médité bien avant 
sa scission avec Rome ; dès 1827, il avait commencé un Essai 



Le mouvement traditionaliste 


1247 


d’un système de philosophie catholique, resté inédit jusqu’en 1906. 
À la manière d’un illuministe, il retrouve la pensée chrétienne 
adultérée et déformée dans toutes les religions non chré¬ 
tiennes. Dans le premier Essai de 1827, il en voyait le dogme 
essentiel dans la théorie du Médiateur par qui les hommes 
déchus sont ramenés à la viè divine : dans Y Esquisse, c’est le 
dogme de la Trinité divine qui joue ce rôle. Il se montre 
résolument hostile à l’idée d’un péché originel transmis à 
l’homme, de la rédemption par le Christ, de la grâce, et d’une 
manière générale à toute idée d’une intervention surnaturelle 
dans la nature et dans l’homme : seul reste, comme point de 
départ, le Dieu infini en trois personnes ; mais toute la phi¬ 
losophie en dépend : « Si la doctrine trinitaire est fausse, 
écrit-il à Mazzini, l’ouvrage tout entier (L’Esquisse) est égale¬ 
ment faux ; car il n’en est qu’une déduction. » En effet (et ici 
il généralise, semble-t-il, une idée augustinienne), toutes les 
créatures, quelles qu’elles soient, sont une image ou trace de 
la Trinité divine, et la philosophie consiste, après avoir posé 
leur modèle, à déceler cette image. De là son plan ; la théo¬ 
logie qui nous montre le Dieu trine, Dieu comme être se 
posant par sa puissance infinie, comme force (le Père), Dieu 
se connaissant lui-même (le Fils), Dieu s’aimant et jouissant 
de lui-même (l’Esprit). Puis la théorie de la création : elle est 
la manifestation de la nature divine, et non, comme l’a cru 
Leibniz, le résultat d’un choix entre des mondes possibles ; 
l’Univers manifeste tout ce qu’un être fini peut avoir de l’être 
infini. Enfin vient la théorie des espèces d’êtres, depuis le 
corps brut jusqu’à l’homme : on trouve en chacune une image 
de plus en plus claire de la Trinité depuis le plus simple des 
corps qui suppose une force ou puissance qui le pose, une 
forme qui en dessine les contours et en détermine les pro¬ 
priétés, une vie qui relie d’une manière permanente la force 
à la forme, jusqu’à l’homme qui est un être actif, intelligent 
et aimant. 

La philosophie de Lamennais reste en somme celle d’un 
théologien, de caractère assez technique et parfois artificiel ; 
et l’on ne peut dire qu’elle justifie son ambition d’être une 
philosophie populaire ; elle garde sa valeur par nombre de 
très belles pages, notamment dans le tome III sur l’Art, dont 
il fait une fonction essentielle de la vie humaine et non le 
résultat des fantaisies capricieuses d’une pensée sans règles. 


1248 


Le XIX siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


Bien que Lacordaire et Montalembert se soient séparés de 
Lamennais après la condamnation de 1832, on peut dire que 
le libéralisme qu’ils introduisirent dans le catholicisme est un 
fruit de leur collaboration à Y Avenir. Lacordaire critique 
Lamennais dans ses Considérations sur le système philosophique de 
M. de Lamennais ; il le blâme d’avoir voulu représenter le sens 
commun de l’humanité en se passant de l’autorité de l’Église 
et en usant de son sens propre ; son système se trouve par là 
être « le plus vaste protestantisme qui ait encore paru » ; lui- 
même, il revient à la thèse thomiste traditionnelle, admettant 
la liberté complète du philosophe, dans les limites où il reste 
d’accord avec la foi. Mais il siège à la gauche de l’Assemblée 
nationale et reste un adversaire irréductible de l’Empire. Mon¬ 
talembert, pendant le gouvernement de juillet, fait campagne 
contre Cousin en faveur de la liberté de l’enseignement, qui 
fut enfin votée en 1850 (loi Falloux). 


BIBLIOGRAPHIE 


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montanisme), Paris, 1880, p. 1-268. 

Ch. Adam, La Philosophie en France, 1894, p. 11-106. 

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système de philosophie catholique », éd. Maréchal, Rev. mêtaphys. morale, 1898. 

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nais, Europe, 32 e année, n m 98-99, 1954. 



Chapitre III 
L’idéologie 


L’idéologie désigne le mouvement philosophique issu de 
Çondillac, qui se maintint longtemps en France malgré des 
adversaires puissants. L’âge d’or de l’idéologie commence en 
1795, avec la création de l’Institut, dont la deuxième classe 
est l’Académie des Sciences morales et politiques ; l’Académie 
comprend tout le groupe des condillaciens : Volney, Garat, 
Sieyès, Guinguené, Cabanis, tandis que Laromiguière, Destutt 
de Tracy et Degérando sont membres associés ; beaucoup sont 
alors partisans de Bonaparte et favorables au coup d’État du 
18 brumaire ; le consul nomme plusieurs d’entre eux au Sénat 
ou au Tribunal.. Les réunions d’Auteuil, dans le Salon de 
Mme Helvétius, dont parle si souvent Maine de Biran, forti¬ 
fient encore le parti 1 . Tout changea dès que les idéologues 
s’aperçurent que Bonaparte n’était pas le libéral et le conti¬ 
nuateur de la révolution qu’ils rêvaient ; celui-ci les trouve 
hostiles à son projet de loi sur les crimes contre la sûreté de 
l’Etat ; il fait exclure du Tribunal les « boudeurs d’Auteuil » 
et il supprime en 1803 l’Académie des Sciences morales.' Les 
décrets qui fondent l’Université impériale sont préparés par 
des ennemis des idéologues : Fontanes, ami de Chateau¬ 
briand, le cardinal de Bausset, Bonald. Le parti idéologiste est 
tout entier dans l’opposition ; il se réunit dans les millieux où 
l’on conserve, contre l’envahissant Génie du christianisme, 
l’esprit du xvm c siècle, dans les salons de Mme de Condorcet 


1. Cf. sur tous ces points l’excellent livre de P. Alfaric, Laromiguière et son 
école, 1929. 



1250 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


ou de Mme Lebreton ; il soutient la conspiration de Moreau 
en 1804, et, dans une apostrophe au Conseil d’Etat en 1812, 
Napoléon l’accuse d’être l’auteur responsable de la conspira¬ 
tion de Mallet : « C’est à l’idéologie, dit-il, à cette ténébreuse 
métaphysique qui, en recherchant avec subtilité les, causes 
premières, veut sur ces bases fonder la législation des peuples, 
au lieu d’approprier les lois à la connaissance du cœur humain 
et aux leçons de l’histoire, qu’il faut attribuer tous les mal¬ 
heurs qui éprouvent.notre belle France » ; c’est l’analyse rai¬ 
sonnée, opposée à l’intuition romantique ; c’est, contre 
l’esprit de Chateaubriand, l’esprit de Stendhal* dont un frag¬ 
ment de comédie, publié récemment 2 , met en scène les anti- 
voltairiens et les ennemis de la philosophie. 

L’idéologie était tout particulièrement hostile à la restau¬ 
ration religieuse: «La théologie, écrivait Destutt de Tracy 
dans son Analyse de l’ouvrage de Dupuis, L'origine, de tous les 
cultes , est la philosophie de l’enfance du monde ; il est temps 
qu’elle fasse place à celle de son âge de raison; elle est 
l’ouvrage de l’imagination, comme la mauvaise physique et la 
mauvaise métaphysique, qui sont nées avec elle dans des temps 
d’ignorance et qui lui servent de base, tandis que l’autre phi¬ 
losophie est fondée sur l’observation et l’expérience.» 3 
L’idéologie, on le voit, fait lien entre la philosophie du 
xvnr siècle et le positivisme. 

I. - Destutt de Tracy 

Les idéologues, pendant leur période de triomphe, sen¬ 
taient, après la tourmente révolutionnaire, le besoin de réor¬ 
ganiser l’éducation nationale ; ils s’intéressent à la création 
des écoles centrales pour lesquelles Destutt de Tracy : (1754- 
1836) a écrit ses Éléments d'idéologie , composés de Y Idéologie 
(1801), de la Grammaire générale ( 1803), de la Logique (1805), 
du Traité sur la volonté (1815). Dans le Commentaire de l'esprit 
des lois que Tracy écrivit en 1806, mais qu’il ne put publier en 
France qu’en 1819 et qui parut en Amérique en 1811, il s’élève 
contre une éducation qui ne vise qu’à assurer le pouvoir poli- 


2. Mercure de France , 1 er août 1931. 

3. Cité par Chinard, Jefferson et les idéologues , 1925, p. 239. 



L ’idéologie 


1251 


tique cTun souverain, en se servant de la religion, en payant 
écrivains et professeurs, en bornant renseignement le plus 
élevé à l’érudition et aux sciences exactes, en excluant les 
recherches philosophiques. Tracy n’est nullement impres¬ 
sionné par la prétendue valeur éducative de la religion ni des 
mathématiques. « Il me paraît assez inutile, écrit-il à propos 
de Montesquieu, d’aller chercher ce que l’auteur d’une reli¬ 
gion devrait faire pour la faire goûter et pour qu’elle puisse 
se répandre. J’ose croire qu’il ne s’en fera plus de nouvelles, 
du moins chez les nations policées. » 4 Quant à l’étude des 
mathématiques, elle n’est pas plus propre qu’une autre à 
rendre l’esprit juste ; elles ne fournissent pas plus d’occasions 
d’apprendre à se garantir de l’erreur, il faut même dire 
qu’elles en fournissent moins, d’autant qu’on y raisonne sur 
des idées plus abstraites et moins sujettes à l’erreur ; et Tracy 
voit plutôt dans les sciences physiques et naturelles, et surtout 
dans la chimie, le moyen de former un bon esprit 5 . 

Le mal de l’éducation qu’il critique, c’est surtout l’éparpil¬ 
lement : les branches des sciences « semblent étrangères les 
unes aux autres ; chacune paraît avoir une cause de certitude 
particulière [...]; toutes laissent plusieurs ' inconnues en 
arrière dé leurs premiers principes ». L’idéologie, au sens 
large, a pour fonction de retrouver l’unité ; elle est identique, 
dans l’intention de Tracy, à la philosophie première, qui 
s’applique au réel en général et non à un objet particuher, à 
la vraie logique, qui est non pas l’art pratique de raisonner 
mais l’étude spéculative des moyens de connaître, à l’analyse 
condillacienne, identique à la partie scientifique de la logi¬ 
que ; elle est au contraire très distincte de la métaphysique, 
« cet art d’imagination destiné à nous satisfaire, non à nous 
instruire » ; car, si elle cherche l’unité, c’est l’unité du point 
de vue humain, ce sont les sources communes des trois opé¬ 
rations de juger, de parler, de vouloir, dont les arts de la 
logique, de la grammaire, de la morale donnent déjà les règles 
pratiques, et qui ne laissent hors d’eux aucune activité 
humaine ( Œuvres , éd. 1825, t. III, p. 338-348). 

De là les cinq parties des Éléments d’idéologie: l’Idéologie 
proprement dite étudie les facultés humaines et leur distinc- 


4. Cité par Picavet, Les Idéologues , p. 382, n. 3. 

5. Principes logiques , Œuvres, éd. 1825, t IV, p. 252. 



1252 


Le xnc siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


tion ; la Grammaire ou étude des signes a pour objet le dis¬ 
cours ; la Logique s’occupe des moyens de certitude dans le 
jugement ; le Traité de la volonté et de ses effets contient la 
morale et l’économie ; enfin la cinquième partie étudie les 
éléments de toutes les sciences physiques et abstraites ( Œuvres, 
t. III, p. 350 sq.). 

L’Idéologie proprement dite est une analyse des facultés 
humaines, de même contenu, mais d’une inspiration bien 
différente de celle de Condillac, avec qui il ne fautpas confondre 
les idéologues, si souvent qu’ils s’en réclament. Tracy n’est pas 
un « généalogiste » qui cherche la genèse des facultés, et l’on 
ne trouve rien chez lui de l’analyse réductrice du Traité des 
sensations ; il fait à Condillac les deux reproches, inverses l’un 
de l’autre, d’avoir distingué quand il fallait unir, et d’avoir uni 
quand il ne le fallait pas : il a abusé de la division des facultés, 
en séparant de la volonté l’attention, qui n’en est qu’un effet, 
et de la comparaison le jugement, auquel elle se ramène ; et 
l’imagination ou la réflexion ne sont que l’usage de nos facul¬ 
tés et non, comme il le croit, des facultés spéciales. Condillac 
n’a pas moins tort de réunir, sous le nom d’entendement, la 
sensibilité, la mémoire et le jugement, qu’il oppose en bloc à 
la volonté ( Œuvres , I, 146). 

Enfin et surtout Condillac voit une série de facultés 
s’engendrant l’une l’autre, là où il convient de parler de facul¬ 
tés primitives et indépendantes ( Œuvres, I, 97) ; pour lui, par 
exemple, la sensation vient avant le jugement, et le jugement 
conditionne le désir ; c’est qu’il croyait que le seul point de 
départ était la sensation pure et simple qui ne nous apprend 
rien que notre propre état et ne contient aucun rapport ; d’où 
la nécessité de construire ces rapports que sont les jugements. 
Or, il s’en faut de beaucoup qu’il en soit ainsi ; d’abord des 
sensations peuvent être simultanées sans se confondre, et la 
simultanéité est un rapport immédiatement perçu ; de plus, 
le sentiment immédiat de l’agréable ou du désagréable 
contient le sentiment d’un rapport entre la sensation et notre 
faculté sentante, et il peut provoquer un désir antérieur au 
jugement ; sensation, jugement et désir sont donc également 
primitifs. 

Il y a, dans ces vues, une tendance à opposer l’observation 
immédiate et concrète aux résultats plus ou moins arbi¬ 
traires de l’analyse réductrice : il est remarquable que Tracy 



L'idéologie 1253 


rapproche lui-même cette tendance de celle de son ami Caba¬ 
nis qui, montrant l’influence immédiate du physique sur nos 
jugements et sur nos penchants, devait être assez peu satisfait 
de cette genèse purement idéale et intérieure que donnait 
l’analyse condillacienne. L’attitude de Tracy se révèle particu¬ 
lièrement claire dans des problèmes qui, nous l’avons vu, 
offraient à Condillac les plus graves difficultés ; l’instinct, par 
exemple, dont la genèse selon Condillac avait paru si absurde 
à Rousseau, n’est, pour Cabanis et Tracy, qu’un résultat immé¬ 
diat de l’organisation, tout autant que les mouvements de 
digestion. Surtout, il résout le problème de la perception exté¬ 
rieure, si compliqué chez Condillac, d’une manière qui avait 
frappé Maine de Biran, par lé sentiment de résistance que 
notre mouvement volontaire rencontre lorsqu’il s’applique à 
la matière. «Notre volonté, écrit-il, fait contracter nos mus¬ 
cles, [...] et nous en sommes avertis par un sentiment. [...] 
Bientôt de nombreuses expériences nous apprennent que 
l’existence de ce sentiment est due à la résistance de ce qu’on 
appelle la matière, et nous reconnaissons certainement que 
ce qui résiste à notre volonté est autre chose que notre vertu 
sentante qui veut et que, par conséquent, il existe autre chose 
que cette vertu sentante qui constitue notre moi. [...] Si notre 
volonté n’avait jamais agi directement et immédiatement sur 
aucun corps, nous ne nous serions jamais douté de l’existence 
des corps » (t. IV, p. 212-220). 

On voit bien ici l’envers et la raison profonde de cette 
critique de Condillac : la recherche des faits primitifs rebelles 
à l’analyse qui sont un peu en philosophie ce que les corps 
simples sont en chimie ; on verra des exemples du même 
esprit dans la psychologie anglaise. Mais on trouve chez des 
idéologues contemporains, comme chez Daube (Essai d'idéo¬ 
logie servant d’introduction à la grammaire générale, 1803), des 
réfutations de la thèse condillacienne de la sensation trans¬ 
formée ; il y oppose, lui aussi, le caractère original des facul¬ 
tés ; par exemple l’attention, qui est activité et préférence, ne 
peut se réduire à la sensation, qui est passive ; la mémoire, 
avec le sentiment particulier de passé qui l’accompagne, ne 
peut être une forme de la sensation, qui est toujours présente ; 
enfin,’ l’on ne peut construire le monde extérieur avec des 
propriétés telles que l’étendue et la solidité, si elles ont ce 
caractère contradictoire d’être à la fois des sensations et des 



1254 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 1 

propriétés des corps. C’est toujours le même arrêt de l’analyse 
devant les différences.' 

Tracy a reconnu, pour ces raisons, quatre modes irréduc¬ 
tibles de la* sensibilité : vouloir, juger, sentir, se souvenir. 

Au deuxième mode, le jugement, se rattachent la gram¬ 
maire et la logique. Dans le sens idéologique, la grammaire 
est l’étude des signes dans leur signification. Le xvir et le 
xvnp siècles avaient considéré le mot comme signe de l’idée, 
et l’on avait fait par suite (Locke par exemple) du jugement 
une relation entre des idées parce qu’il s’exprime en une 
proposition qui est une synthèse de mots. Un des grands 
mérites de Tracy a été de voir que le mot est primitivement 
un discours ; le premier signe est l’inteijection qui énonce 
déjà un jugement; c’est ensuite que l’attribut est séparé du 
sujet et que l’interjection devient verbe ; les éléments essen¬ 
tiels du langage restent (comme dans la théorie stoïcienne de 
la proposition) le nom et le verbe. 

L’échafaudage de la logique aristotélicienne repose, selon 
Destutt de Tracy, sur des distinctions illusoires ; s’il y a plu¬ 
sieurs figures et modes de syllogisme, avec leurs règles com¬ 
pliquées, c’est en effet qu’on distingue les propositions affir¬ 
matives des négatives, les universelles des particulières ; or, 
selon Tracy, les négatives n’existent pas, parce que toute pro¬ 
position énonce un rapport et que la négation est une absence 
de rapport ; les particulières pas davantage, parce que l’exten¬ 
sion de l’attribut est toujours égale à celle du sujet ; dans une 
proposition telle que : l’homme est un animal, on sous-entend 
qu’tm animal se restreint à un animal de l’espèce homme. 
Tracy exclut, par ces considérations, avec le mécanisme du 
syllogisme, toute conclusion viformae , autre que celle des rai¬ 
sonnements faits de propositions identiques. Mais c’est pour 
montrer que le raisonnement réel se réfère non à des rapports 
d’extension que l’on peut classer en un petit nombre de types 
préparés d’avance, mais à des rapports de contenance entre 
les idées, rapports que l’on ne peut découvrir en chaque cas 
que par un examen direct des idées que l’on emploie. .Tout 
raisonnement exprime qu’une idée en contient une 
deuxième, qui en contient une troisième, qui en contient une 
quatrième, etc. ; le seul moyen de s’assurer que le raisonne¬ 
ment est juste est, non pas de recourir à des règles, mais de 
faire une revue de chaque idée. Or il se présente une difficulté 



L'idéologie 


1255 


presque invincible, s’il est vrai que Y idée dont parle Tracy n’est 
pas une construction arbitraire de l’esprit mais que sa certi¬ 
tude dépend à la fois de son enchaînement avec les autres 
idées et du fait primitif auquel est suspendue la chaîne : « On 
sent bien alors que cette revue, cette exposition ne peuvent 
jamais être complètes. Pour que cela fût, il faudrait peut-être, 
à propos d’une seule de nos idées, faire repasser sous nos 
yeux presque toutes celles que nous avons déjà formées, 
tant elles sont toutes étroitement enchaînées et liées entre 
elles. » La logique de Tracy repose sur une idée favorite du 
xvnr siècle, celle de la série et de la classification naturelles ; 
elle attribue toute erreur à « la perpétuelle et imperceptible 
variété de nos idées », à des variations individuelles en sens 
divers, qui introduisent l’artificiel et l’arbitraire dans une série 
d’idées qui devrait reproduire les articulations du réel ; en 
logique, Tracy se réfère, non plus comme Condillac aux trans¬ 
formations algébriques, mais aux classifications chimiques ou 
naturelles. 

La quatrième section des Éléments d'idéologie est constituée 
par un ‘traité de la volonté et de ses effets, dont Tracy a 
esquissé la première partie et écrit l’autre. La première partie, 
le Traité de la volonté, c’est la morale, consistant non pas 
dans des règles d’actions, mais dans l’étude de l’origine de 
nos désirs, de leur conformité ou opposition avec les vraies 
conditions de notre être, « sans permettre d’ailleurs de dicter 
aucune loi» (Œuvres, III, 372) ; dans cette partie, Tracy a 
notamment rédigé un chapitre'sur l’amour, qui n’a pas été 
indifférent à Stendhal, écrivant sur le même sujet. La seconde 
partie, concernant les effets de la volonté, est l’économie, 
c’est-à-dire l’examen des conséquences de nos actions consi¬ 
dérées dans leur aptitude à pourvoir à nos besoins de tout 
genre ; il s’agit de la manière dont agissent sur l’individu et 
sur la masse non seulement le travail, mais les différents états 
de la société, association, corporation ou famille ; Tracy pense 
que l’on pourra ainsi mieux mesurer le mérite et le démérite 
de chacun. En réalité, il ne remplit pas ce vaste programme, 
mais il se borne à des considérations, empruntées surtout à 
l’économiste Say, sur l’échange, la production, la valeur, 
l’industrie, la monnaie, la distribution et la consommation 
des richesses. 


1256 


Le XDC siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Enfin la cinquième partie des Éléments devait porter sur les 
notions fondamentales de toutes les sciences physiques et abs¬ 
traites. 


II. - Cabanis 

Avec Destutt de Tracy était intimement lié le médecin Pierre 
Cabanis (1757-1808). Les six premiers mémoires des douze qui 
constituent les Rapports du physique et du moral de l’homme (1802) 
ont été lus à l’Institut en 1795 et 1796 ; ils répondent à un espoir 
très vif à cette époque, celui de constituer des sciences morales 
qui, égalant en certitude les sciences physiques, pussentfoumir 
une base suffisante à une morale indépendante du dogme et 
ramenée à la recherche raisonnée du bonheur individuel que 
l’on considérait d’ailleurs comme indissolublement lié au bon¬ 
heur de tous. Or, selon Cabanis, l’habitude que l’on a prise au 
XVIII e siècle (avec Helvétius et Condillac surtout, l’un et l’autre 
trop ignorants de physiologie) de détacher l’étude des facultés 
humaines de leurs liens avec le corps vivant, interdit tout espoir 
d’atteindre la certitude en cette matière ; « le vague des hypo¬ 
thèses hasardées pour l’explication de certains phénomènes 
qui paraissent, au premier coup d’œil, étrangers à l’ordre 
physique, ne pouvait manquer d’imprimer à ces sciences un j 
caractère d’incertitude ; et l’on ne doit pas s’étonner que leur 
existence même, comme véritable corps de' doctrine, ait été 
révoquée en doute par des esprits d’ailleursjudicieux ». Le rat¬ 
tachement de l’analyse à la physiologie doit donc, pour Caba¬ 
nis, conférer à la première la certitude qui lui manque ; il n’est 
en aucune façon la solution du problème métaphysique en 
faveur du matérialisme ; « quelques personnes, dittil dans la 
Préface, ont paru craindre que cet ouvrage n’eût pour but ou 
pour effet de renverser certaines doctrines et d’en établir 
d’autres relativement à la nature des causes premières. [...] Le 
lecteur verra souvent, dans le cours de l’ouvrage, que nous 
regardons ces causes comme placées hors de la sphère de nos 
recherches, et comme dérobées pour toujours aux moyens 
d’investigation que l’homme a reçus avec la vie » (éd. 1830, 
p. 18) : c’est l’agnosticisme dans le ton du xvm e siècle qui, par 
les idéologues, se transmettra à Comte qui, lui aussi, fera de 
l’analyse des facultés humaines un chapitre de la physiologie. 



L'idéologie ’ 1257 


Il y a, dans l’œuvre de Cabanis, une partie positive très 
importante, ce sont les six mémoires (du quatrième au 
dixième) sur l’influence intellectuelle et morale des âges, des 
sexes, des tempéraments, des maladies, du régime des cli¬ 
mats ; je laisse de côté cette partie qui vaut surtout par la 
richesse de détail pour retenir l’idée essentielle. Cette idée, 
c’est l’importance du rôle joué, dans le fonctionnement de 
nos facultés, par les impressions internes ; Cabanis (comme 
Maine de Biran) est un malade qui a cruellement éprouvé 
l’invasion, dans la pensée, de ces sensations organiques que 
Condillac ignorait totalement. A cette méconnaissance se 
relie, chez les condillaciens, l’insuflisance de leur théorie sur 
l’instinct où ils voient un jugement réfléchi ; l’instinct qui 
désigne chez Cabanis toutes les impulsions intérieures, indé¬ 
pendantes de l’impression externe, telles que le mouvement 
de succion du nouveau-né et surtout les actes spontanés qui 
se rattachent à la reproduction de l’espèce, est pour lui, le 
fait crucial qui décèle l’existence de la sensibilité organique ; 
l’instinct est le résultat des impressions reçues par les organes 
internes, tout comme les idées et déterminations morales sont, 
selon les analystes, le résultat des impressions externes. 

Cette distinction transforme la notion de sensibilité 
(Mémoire X, 2 e section, § IV, note) ; on séparait alors l’irrita¬ 
bilité (la propriété inconsciente que le tissu musculaire a de 
répondre à une excitation par une contraction) de la sensi¬ 
bilité, qui était liée elle-même à la conscience ; mais si l’irri¬ 
tabilité peut rendre compte du mouvement en lui-même, elle 
ne peut expliquer l’organisation des mouvements, telle 
qu’elle a lieu dans l’instinct, et même en tout fonctionnement 
d’un organe, dans la digestion par exemple ; ces mouvements, 
comparables par leur systématisation à ceux de l’acte réfléchi, 
ont pour occasion une impression interne sentie, comme 
l’impression externe qui précède les actes. 

Mais ce parallélisme (la seule preuve que Cabanis donne 
de sa thèse) suppose à son tour que la conscience n’est pas, 
comme on le croit souvent, le caractère exclusif et distinctif 
de la sensibilité ; pour que la conscience naisse, il faut encore 
que l’impression soit aperçue par le moi ; or la sensibilité 
détermine nombre de fonctions importantes et régulières sans 
que le moi reçoive aucun avertissement ; Cabanis songe aux 
expériences qui montrent que, après amputation du nerf 


1258 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


innervant un muscle, T excitation de ce muscle y produit le 
même mouvement qu’auparavant : il songe aussi à l'influence 
inaperçue qu'ont, sur notre conscience, des changements 
organiques dans la circulation ou la digestion ; il est prêt à 
admettre, selon Van Helmont, plusieurs centres de sensibilité 
qui ont chacun une espèce de moi partiel. 

La dualité introduite par Cabanis entre la conscience du 
moi et la sensibilité inconsciente et privée de moi a été un 
des points de départ de Maine de Biran ; et la manière dont 
il présente cette opposition (Mémoire Hl, § IV), la continuité 
de l’activité des organes internes en face de la discontinuité 
des impressions externes fait songer à la dualité des deux vies 
chez Bichat. Seulement, pour Maine de Biran comme pour 
Bichat, cette dualité est une donnée irréductible ; mais il y a 
chez Cabanis une sorte de monisme qui lui fait considérer la 
pensée comme fonction cérébrale au même titre que la diges¬ 
tion est fonction de l’estomac : « Si la pensée diffère essen¬ 
tiellement de la chaleur animale, comme la chaleur animale 
diffère du chyle et de la semence, faudra-t-il avoir recours à 
des forces inconnues et particulières pour mettre en jeu les 
organes pensants et pour expliquer leur influence sur les 
autres parties du système animal ? » ( Mémoire XI, § I). Son 
postulat plus ou moins exprimé est celui de l’unité de la 
nature ; les divers corps, inorganiques ou vivants, sont com¬ 
posés d’une même matière, et leurs diverses manifestations, 
physiques, vitales ou conscientes, sont dues à la manière dif¬ 
férente, dont se combinent leurs éléments ; le physique et le 
moral sont donc choses tout à fait homogènes, et l’influence 
du premier sur le second est un cas particulier de celle des 
organes les uns sur les autres : c’est pourquoi le onzième 
mémoire, intitulé L'influence du moral sur le physique, r qui traite 
de l’influence du fonctionnement du cerveau sur le reste de 
l’organisme, se maintient comme tout le reste de l’ouvrage, 
dans le cadre de la pure physiologie. Non seulement Cabanis 
est un moniste, mais il partage l’optimisme naturaliste du 
xvnr siècle ; la nature a en elle-même les conditions néces¬ 
saires et suffisantes de son progrès ; le « physique » n’est pas, 
comme il apparaît chez les cartésiens, une cause de trouble 
que l’idéal serait d’éliminer, il contient les principes sans les¬ 
quels nos penchants et notre intelligence n’auraient pas de 
direction ; le grand tort des analystes, selon lui, est d’avoir 



L'idéologie 1259 


isolé le moral par une abstraction artificielle ; si Condillac a 
eu raison de faire de toute opération mentale une sensation 
transformée, il n’a pas vu qu’il était impossible de considérer 
la sensation comme une donnée isolée qu’on pouvait conférer 
à son gré à une statue (MémoireX, 2 e sect., § XI) ; ; les sensations 
ne sauraient se concevoir que dépendantes les unes des autres 
et liées à toutes les autres fonctions organiques. 


III. » L’influence de l’idéologie 

Il n’y a pas eu de grands penseurs parmi les idéologues ; 
ce sont de médiocres écrivains, usant , de ce style terne et 
parfois emphatique qui n’a pas été touché du souffle.roman¬ 
tique et conserve les plus mauvaises traditions du xvnr siècle 
finissant. Mais l’idéologie, plus qu’une doctrine est un esprit, 
et cet esprit anime l’œuvre entière de Stendhal ; il' consiste en 
une vision des hommes qui se préserve'd’interposer aucun 
principe universel entre l’observateur et la réalité ; que l’on 
songe, pour juger à son prix la froideur de son regard en face 
des choses, à l’illuminisme et au romantisme montant qui, 
dans l’histoire, dans le drame, dans le roman tout autant que 
dans la philosophie, ne jugent plus individus et événements 
que comme les moments et les signes d’une réalité universelle 
qui se manifeste et se réalise par eux, comme si chacun se 
considérait comme un petit Messie ; l’« égotisme » stendha- 
lien ne se laisse pas plus surprendre par ces enthousiasmes 
plus ou moins sincères que l’analyse idéologique n’use, en 
logique ou en morale, de principes à tout faire qui ne serrent 
pas la réalité ; la religion qui, ailleurs, est le substrat d’une 
doctrine universelle d’où l’individu devait sortir transfiguré, 
est, chez l’individu vrai, chez Julien Sorel, un moyen de domi¬ 
nation ; et si le Fabrice de la Chartreuse de Parme , après l’avoir 
fait servir à son plaisir et à ses intérêts, lui demande une 
consolation dernière, même alors il se sert d’elle plus qu’il ne 
la sert. Stendhal ne croit pas plus à une entité que l’on appel¬ 
lerait religion que son Fabrice ne croit à la bataille de Water¬ 
loo, à laquelle il a pourtant assisté ; mais il n’a pas reconnu 
dans ses piétinements sur place, dans ses galopades à la suite 
des généraux, dans son besoin de boire et de manger, ce que 
les historiens racontent sous le nom de bataille ; ainsi Julien 



1260 


Le xn? siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Sorel, dans les ambitions médiocres des séminaristes ou les 
jeux brillants de la politique parisienne, n'a jamais rencontré 
la religion comme une chose en soi : et comme Condillac 
cherchait dans la sensation une sorte de différentiellè dont 
l'intégration produit toutes les facultés humaines, le roman 
stendhalien cherche dans les passions et les sentiments de 
l'individu, tout ce qu’il y a de réel dans ces grands ensembles 
que sont une société ou une religion. 

L'idéologie française, que la France accueillait si mal, eut 
un certain rayonnement à l’étranger, surtout dans les pays ou 
dans les partis libéraux. Le président des Etats-Unis, Jefferson, 
a été l’ami de plusieurs idéologues, et surtout de Destutt de 
Tracy, avec qui il entretient une correspondance de près de 
vingt années (1806-1826) publiée par Chinard (Jefferson et les 
idéologues , 1925) ; il traduit lui-même et publie le Commentaire 
de Tracy sur Y Esprit des lois , et il lui écrit en 1818 (Chinard, 
p. 184) : «J’espère cpie ce livre (Éléments d'idéologie) deviendra 
le manuel de nos etudiants, de nos hommes d’Etat, et fera 
faire chez nous des progrès à une science sur laquelle nous 
avons commis bien des erreurs. » 

En Italie, Condillac avait trouvé un disciple en Soave (1743- 
1806), qui le connut à Parme ; ses Istituzioni di logica, metaphi- 
sica edEtica (1791) modifient sur quelques points renseigne¬ 
ment de Condillac : il admet la réflexion comme une source 
de connaissance distincte de la sensation, et, avant Destutt de 
* Tracy, il note que la sensation de résistance, et non le tact, est 
la source de la croyance à l’existence du monde extérieur. 
M. Gioia (1767-1829), un économiste, plusieurs fois exilé ou 
emprisonné pour ses idées libérales, introduisit dans ses Ele~ 
menti di filosofia (1818) les thèses de Tracy et de Cabanis sur 
l’instinct ; et il abandonna le simplisme de la doctrine condil- 
lacienne en faisant voir la place du jugement et de la réflexion, 
comme facultés distinctes de la sensation dans la formation 
des idées. Romagnosi (1761-1835), un jurisconsulte, publie, 
en 1827, Che cos'ê la mente sana ? qui s’éloigne quelque peu de 
l’idéologie ; il admet à côté de la sensation proprement dite 
un sens logique ou sens des rapports, qui ne se confond pas 
avec le jugement ou la réflexion ; devançant le pragmatisme, 
il définit la vérité d’une idée non par sa ressemblance avec 
son objet, mais par une loi de correspondance nécessaire 
entre l’idée et l’objet. Delfico (1744-1835), un libéral qui 



L'idéologie 1261 


accueillit l’invasion française, en 1796, comme une libération, 
écrivit des Ricerche sulla sensibilita imitativa (1813), et deux 
mémoires sur la perfectibilité organique (1814^1818), où il 
définit l’homme un « animal imitateur » et fait voir dans l’imi¬ 
tation la cause du progrès intellectuel et moral. P. Borrelli 
(1782-1849) publie, en 1824, YIntroduzione alla filosofia naturale 
del pensiero et, en 1825, les Principii délia genealogia del pensiero ; 
il défend, contre Condillac, l’irréductibilité des trois facultés : 
la sensation, simple cause occasionnelle de la pensée, le juge¬ 
ment, qui est la perception d’une différence, et la volonté, 
qui est une cause efficiente distincte du jugement qui en est 
le stimulus. 

La parenté de pensée du poète pessimiste Leopardi avec 
l’idéologie met en lumière la curieuse affinité de cette doc¬ 
trine pour le pessimisme. C’est dans Zibaldone que Leopardi 
affirme son attachement aux idéologues, et il fait dans I nuovi 
credenti et Palinodia, une vive satire des « nouveaux croyants », 
c’est-à-dire des traditionalistes. Or, les idéologues italiens (sur¬ 
tout Verri [Discorso sulV indole del piacere e del dolore , 1818] et 
Gioia ) admettent à la fois que le plaisir est le seul bien de 
l’homme et qu’il consiste seulement dans la cessation de la 
douleur. De là tout le thème pessimiste de Leopardi sur la 
rareté des plaisirs, sur leur caractère illusoire, et en'même 
temps sur les dangers de l’analyse philosophique, qui, en 
découvrant à l’homme la vérité, le rend égoïste, inactif et sans 
enthousiasme, et sur la nécessité d’un retour aux illusions 
d’une vie spontanée et instinctive. 


BIBLIOGRAPHIE 


F. Picavet, Les Idéologues , 1891. 

G. Gusdorf, Introduction aux sciences humaines , I960, p. 271-331. 

I. - DESTUTT DE Tract, Œuvres complètes 1824-25. 

Ch. Chabot, Destutt de Tracy, Moulins, 1895.. 

n. - Œuvres philosophiques de Cabanis, prés, par Cl. Lehec et J. Cazeneuve, 2 vol., Paris, 
1956. 

Dr C. A. PlERSON, Un précurseur de la réforme des études médicales au lendemain de la 
Révolution française , 1946. 



Chapitre IV 
La philosophie de Maine de Biran 
et la décadence de l’idéologie 


I. - Bichat 

Le physiologiste Xavier Bichat, dans ses Recherches physiolo¬ 
giques sur la vie et la mort (1800), introduisit dans les phéno¬ 
mènes de la vie une dualité qui rompait complètement avec 
l'esprit moniste qui animait l’idéologie ; il distinguait en effet 
la vie organique (fonctions de digestion, circulation, etc.) et 
la vie animale (fonctions sensorielles et motrices) ; l’une 
s’exerce par des organes non symétriques et d’une manière 
continue ; elle est soustraite à l’influence de l’habitude et elle 
est l’origine des passions, comme la colère ou la crainte; 
l’autre a pour siège des organes symétriquement placés ; elle 
est intermittente et interrompue par des périodes de som¬ 
meil ; elle est enfin l’origine de l’entendement et de la 
volonté. Cette importante distinction, méditée par Maine de 
Biran, Auguste Comte et Ravaisson, a eu sur les destinées de 
la psychologie, pour la soustraire au monisme des idéologues, 
une influence sans doute bien plus grande que celle du spi¬ 
ritualisme éclectique. 


fl. - Maine de Biran : l’homme 

La doctrine de Maine de Biran est un des exemples les plus 
nets de cette sorte d’inversion que la pensée du xvar siècle a 
subie au xrx c : l’idéologie condillacienne ne saisissait la pensée 
humaine que complètement extériorisée dans les sensations 


La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l idéologie 


1263 


et dans leurs signes ; Maine de Biran retourne au foyer inté¬ 
rieur unique ; les idéologues pratiquaient une seule méthode, 
l'analyse, pour résoudre des problèmes très multiples : Maine 
de Biran utilise de multiples méthodes, observation inté¬ 
rieure, physiologie, pathologie, pour résoudre un problème 
unique, celui de la nature de la conscience. 

Pareille inversion est sans doute une tendance générale dë 
l’époque ; mais il a fallu, pour la rendre aussi palpable, un 
homme du tempérament de Maine de Biran, sans cesse rap¬ 
pelé, par une sorte d’inquiétude et de faiblesse organique, 
vers le paysage intérieur. Ce n’est pas du tout un philosophe 
de profession, et sa vie extérieure est celle d’un homme poli¬ 
tique ét d’un fonctionnaire. Né à Bergerac en 1766, on le voit 
administrateur de la Dordogne (1795-1797), membre du 
Conseil des Cinq-Cents (1797-1798), sous-préfet de Bergerac 
de 1806 à 1812, questeur à la Chambre (1815), conseiller 
d’État (1816), député de Bergerac (1818-1824). 

C’est l’occasion des concours ouverts par les Académies de 
Paris, de Berlin, de Copenhague qui l’a conduit à écrire des 
ouvrages de caractère technique. Il fut amené par ces travaux 
à fréquenter les idéologues, particulièrement Destutt de Tracy 
et Cabanis ; c’était un assidu du salon de Mme Helvétius à 
Auteuil, surtout de 1802 à 1809 ; il fut aussi l’ami et lé corres¬ 
pondant dAmpère. Mais c’est par une sorte de nécessité 
interne qu’il a été porté à la philosophie : son Journal intime 
est fait presque tout entier de plaintes sur ses distractions, sa 
« faiblesse naturelle d’esprit », qui lui interdisent tout effort 
continu, sur la mobilité et l’agitation sans trêve de ses impres¬ 
sions organiques, qui l’enlèvent sans cesse à lui-même ; tous 
ces inconvénients sont accrus par la.vie en société :.« Il m’est 
bien prouvé, .écrit-il, que je ne suis pas propre aux affaires de 
ce monde ; elles m’agitent et me troublent sans utilité. Je ne 
vaux que par la réflexion et dans la.solitude : puisséje retrou¬ 
ver cette valeur! » {Journal intime, novembre 1815, éd. La 
Valette-Monbrun, p. 193). Il sait pourtant que cette agitation 
n’est due à rien d’extérieur : « Lorsqu’on porte le calme au- 
dedans de soi-même, on peut méditer et faire des expériences 
réfléchies, même au milieu du monde, dont on ne partage 
pas l’agitation ; mais lorsqu’on est agité intérieurement, tout 
fait distraction et la plus profonde solitude ne saurait nous 
calmer. » D’où sa définition du philosophe : « Philosopher, c’est 



1264 Le XIX siècle — Période des systètnes (1800-1850) 

réfléchir, faire usage de sa raison, en tout et partout, dans le 
tourbillon du monde comme dans la solitude et le cabinet » 
(Journal, juin 1816, p. 233). 

III. - La formation de la doctrine : l’habitude 

Buffon et Rousseau sont ses premiers maîtres. Dans les 
Réflexions sur les forces générales qui animent la nature (1745, éd. 
Tisserand, I, p. 31-43), il emprunte à Buffon son image de la 
nature ; un système de Newton généralisé, qui considère 
l’attraction comme une force primitive appartenant à la matière 
et y trouve non seulement l’explication des phénomènes de la 
mécanique céleste, mais celle de tous les phénomènes phy¬ 
siques et chimiques, et même de l’impulsion. 

Avec Buffon, c’est Rousseau, le Rousseau des Rêveries d’un 
promeneur solitaire, qui fut à ses débuts le vrai maître de Maine 
de Biran ; toutes les descriptions qu’il donne de sa mobilité 
inquiète, de son peu de maîtrise de soi, de son impuissance 
à retenir les états de calme et de sérénité où il s’est passagè¬ 
rement trouvé, de sa timidité en société, marquent fortement 
cette empreinte (I. 37). Il doute des moralistes et de leurs 
belles prescriptions : « Avant de chercher à diriger nos affec¬ 
tions, il faudrait sans doute connaître ce que nous pouvons 
sur elles. Je n’ai vu cela traité nulle part. Les moralistes sup¬ 
posent que l’homme peut toujours se donner des affections, 
changer ses penchants, détourner ses passions ; à les entendre, 
l’âme est souveraine ; elle commande aux sens en maîtresse. 
Cela est-il bien vrai ? ou jusqu’à quel point cela l’est-il ? » (I, 
60). Et, pour lui, il se résout à se laissér aller au flot qui 
l’entraîne : « Ma volonté n’exerce aucun pouvoir sur mon état 
moral. [...] Qu’est-ce donc que cette activité prétendue de 
l’âme ? Toujours remuée au gré des impressions du dehors, 
elle est affaissée, ou élevée, triste ou joyeuse, calme ou agitée, 
selon là température de l’air, selon une bonne ou mauvaise 
digestion. [...] Si je jouis quelquefois du contentement 
d’esprit que me laissent l’absence des passions et une 
conscience pure, je ne chercherai plus à enchaîner ce conten¬ 
tement. [...] J’en jouirai quand il viendra, je me tiendrai tou¬ 
jours en état de le goûter, je ne l’éloignerai pas par ma faute, 
mais puisque mon activité est nulle pour me le donner ou 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l ■idéologie 1265 

pour me le retenir, je ne me consumerai plus en vains efforts, 
comme je faisais il y a quelque temps, pour me donner des 
passions, du mouvement et m’arracher à ce calme plat » (I, 
59, 61). Alternative irrémédiable de confiance et de décou¬ 
ragement ; illusion, bientôt disparue, que notre activité est à 
nous : « Le plaisir que j’éprouve lorsque les fibres de mon 
cerveau cèdent à l’impulsion de ma volonté, le décourage¬ 
ment où je tombe lorsque je sens ces fibres comme paraly¬ 
sées, et que mon âme agissant sur elles se trouve dans le cas 
du musicien, qui, voulant jouer de son instrument sentirait 
les cordes se relâcher sous ses doigts, sans qu’il fut en son 
pouvoir de les remonter, la persuasion où je suis tenté d’être, 
dans mes bons moments, que c’est moi qui me les donne, 
tandis qu’il est évident par la comparaison, que cet état tient 
à la disposition actuelle de mes organes sur lesquels je ne 
puis rien. » 

Parfois la conscience de cette nécessité l’amène à un calme 
tout stoïcien : si notre état dépend de la manière dont est 
remontée notre machine, « la source des maux de notre 
condition est bien plus en nous-mêmes que dans les choses 
extérieures auxquelles nous les rapportons. Si nous étions 
bien convaincus de cette vérité, nous murmurèrions beaucoup 
moins contre le sort, nous ne nous agiterions pas pouf nous, 
délivrer dans ces états d’anxiété, nous aurions plus de rési¬ 
gnation » (I, 84). Ainsi l’étude de soi-même, à laquelle les 
fluctuations de son état organique prédisposaient Maine de 
Biran, lui laisse éviter pourtant ce goût morbide de l’analyse 
qui finit par se satisfaire dans le jeu mobile des sentiments 
intérieurs ; à défaut de l’état physique de bonheur que nous 
ne pouvons retenir, « l’éloignement des plaisirs bruyants, sur¬ 
tout la bienfaisance et le soulagement de l’infortune d’autrui, 
en un mot, les plaisirs attachés à une conscience pure et à 
une santé ferme pourraient seuls nous en rapprocher ». 

Cependant l’idéal stoïcien d’accord avec soi-même et de 
conformité à la nature, idéal sur lequel ses lectures de Cicéron 
et de Sénèque l’ont fait réfléchir, lui paraît difficile à atteindre. 
Heureux l’homme qui, connaissant par une étude attentive 
de lui-même ses goûts et ses facultés, a réussi à harmoniser 
avec eux sa vie et sa conduite ; mais « ce qui me semble pire 
dans la condition ordinaire des hommes, c’est qu’ils soient, à 
peu d’exceptions près, condamnés à s’ignorer eux-mêmes. 



1266 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

Leurs facultés virtuelles peuvent rester enveloppées, sans être 
connues dé ceux qui les possèdent, jusqu’à ce que des cir¬ 
constances fortuites leur donnent lieu de s’exercer ». Aussi 
« ce signe caractéristique de la sagesse », l’accord avec soi- 
même, « est plus aisé à concevoir qu’à atteindre ; il est pour 
le plus grand philosophe pratique ce qu’est l’hyperbole à ses 
asymptotes» (I, 91). D’ailleurs, notre nature n est pas une 
réalité assez fixe pour nous servir de règle : lorsque Rousseau 
nous conseille, pour atteindre le bonheur, de diminuer 
l’excès des désirs sur les facultés et de mettre en égalité par¬ 
faite la puissance et la volonté, il oublie que, comme l’a vu 
Helvétius, la mort de nos désirs serait la mort de nos facultés 
et qu’il est impossible de diminuer les uns sans diminuer aussi 
les autres. Enfin, il ne faut pas, comme Sénèque, condamner 
la vie active et prêcher le retrait intérieur : « Tout 1 art du 
bonheur ne consiste qu’à se procurer le meilleur sentiment 
possible de l’existence ; pour cela nous avons besoin du 
secours des objets qui nous entourent, et la sagesse ne consiste 
pas à rompre les liens qui nous unissent à ces objets, mais à 
choisir ceux qui vont le mieux à la fin que nous devons nous 
proposer» (I, 104). 

Ce qui donne finalement tort aux stoïciens, c’est qu il y a, 
entre les choses et nous, le sentiment dont l’influence ne peut 
être éliminée. Montesquieu parle, au début de Y Esprit des lois , 
de lois naturelles fixes résultant des rapports que les hommes 
soutiennent entre eux ; il oublie que ces rapports sont ins¬ 
tables. « Un homme fort ne sent pas ces rapports de la même 
manière qu’un homme faible, et le tempérament ne peut 
changer sans que ce changement n’entraîne une manière dif¬ 
férente de se considérer à l’égard des êtres environnants. [...] 
Telle est la cause qui empêche de fixer les idées sur cette 
malheureuse nature humaine » (1,112). Le stoïcien se glorifie 
de son indépendance et de sa liberté à l’égard des choses, 
sans savoir que cette confiance en soi dépend sans doute d un 
état du centre sensible. L’on croit que la connaissance des 
causes nous met. à l’abri de la crainte ; mais « l’homme qui 
connaît le mieux l’utilité de la tempérance sera très intempé¬ 
rant, si ses sucs gastriques ont beaucoup d’activité » (I, 118). 

Maine de Biran reste pourtant constamment tenté par 
l’idéal stoïcien ; il commente avec sympathie les Tusculanes , 
et il donne raison à Épictète à la fois contre Montaigne et 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l'idéologie 1267 

contre Pascal (I, 130-136; 139). Il médite longuement, en 
lisant Bonnet, sur le problème de la liberté ; et c’est à la suite 
de cette lecture qu’une lumière nouvelle paraît se faire dans 
son esprit ; il se décide à laisser tomber complètement la ques¬ 
tion métaphysique de la liberté : question insoluble, dit-il 
alors, « parce qu’elle est liée immédiatement à la connaissance 
du principe moteur de la volonté, à celle de l’union des deux 
substances qui composent l’homme, à leur influence réci¬ 
proque ; mystères impénétrables et sur lesquels les plus grands 
philosophes [...] ne sont pas plus avancés que l’homme gros¬ 
sier » (I, 142) ; question oiseuse aussi puisqu’elle n’a aucun 
intérêt pour la morale. En revanche le sens intime nous fait 
connaître directement le pouvoir que nous avons d’arrêter et 
de fixer notre attention sur un objet ; il nous montre la dif¬ 
férence entre les états où nous laissons aller notre âme à la 
dérive, et les états où, comparant, calculant, nous ordonnons 
nos idées et cherchons leurs rapports : « N’y a-t-il pas une vraie 
action de l’âme ? ne sens-je pas, par l’effort qu’elle me coûte, 
la lassitude qui la nuit ? » (I, 145). La réalité de cette action 
est une donnée du sens intime, indépendante de toute spé¬ 
culation métaphysique ; et elle rend possible cette vigilance 
qui permet de garder, contre les troubles du sentiment, « cét 
ordre que je me suis complu à mettre dans mes idées, ordre 
duquel je fais dépendre ma félicité ». 

Ainsi, dès ce moment, en 1795, se font jour, au milieu de 
toutes ces oscillations, la méthode et la doctrine de Maine de 
Biran : la méthode qui consiste à dégager les données du sens 
intime ; la doctrine, isolant dans l’esprit deux séries de faits, 
toujours combinés, ceux où l’esprit est actif, et ceux où il est 
passif. Mais nous voyons aussi à quelles préoccupations 
morales et même à quel besoin vital se rattachait pour lui cette 
doctrine. 

De là naît l’attitude critique de Maine de Biran à l’égard 
de la philosophie du xvnr siècle, à laquelle il rattache, comme 
une conséquence à son principe, le dogme de la souveraineté 
populaire et l’ébranlement révolutionnaire qui en est né. Ce 
dogme est en contact étroit avec le principe d’Helvétius sur 
l’égalité des.esprits, comme avec sa philosophie raisonneuse, 
qui exige que la raison seule conduise le peuple (1,166 ; 303). 
Or, cette philosophie elle-même se rattache indissolublement 
à la doctrine de Condillac sur l’origine et le développement 



1268 


Le xne siècle - Période des systèmes (1800-1850). 


des facultés de l'esprit humain, Condillac, faisant dépendre 
toute idée de rinstitution des signes, et affirmant que l'ana¬ 
lyse, sous sa forme la plus élevée, est un retour à l'analyse telle 
que nous la pratiquons spontanément, doit en effet conclure 
qu'il n'est pas d'idée qui ne puisse être mise à la portée d'un 
esprit quelconque. Mais il est faux d'abord que, sans l’emploi 
des signes, il n'y ait nulle capacité de penser : comment les 
signes auraient-ils pu être créés sans une opération ? (I, 283 ; 
289). Et puisque l'esprit saisit mentalement les ressemblances 
et les différences entre les objets, on peut imaginer une pensée 
sans signe : « Il y aurait alors moins de subtilité, mais plus de 
réalité, moins de surface, mais plus de profondeur et de soli¬ 
dité dans nos connaissances qui seraient toutes affectives et 
influeraient plus sur notre conduite. » Il est faux, ensuite, que 
la simple connaissance de l’origine de nos idées nous 
apprenne à conduire et à maîtriser notre esprit, dont le fonc¬ 
tionnement dépend en outre de bien des conditions phy¬ 
siques imprévisibles et inattendues (I, 214). 

Le tort d'ensemble de la philosophie du xvnr siècle, c'est 
de confondre les deux domaines, si fortement distingués déjà, 
de l'activité réfléchie et de la spontanéité. Condillac met l'acti¬ 
vité réfléchie partout, jusque dans l'instinct des animaux qui, 
selon lui, est intelligemment acquis, et il laisse délibérément 
de côté toute dépendance du corps (I, 219). Inversement, 
Rousseau, dans le Vicaire savoyard, laisse à l'instinct, au senti¬ 
ment, à l’innéité, ce qui ressortit à la réflexion ; car « si les 
sens intime nous éclairait sur nos devoirs, tous les livres de 
morale seraient inutiles ; mais, comme la manière de sentir 
est très différente, [...] on ne peut établir rien de certain sur 
une base aussi variable » (I, 191). 

. Ainsi s'annonce le thème qui va dominer la pensée du phi¬ 
losophe : le sentiment variable et flottant opposé à la réflexion 
stable, la passivité à l'activité. Ses recherches sur l'habitude, 
dans son mémoire sur Y Influence de Vhabitude sur la faculté de 
penser ; n'ont pas d’autre but que de manifester et de préciser 
cette opposition : l'habitude, en effet, ayant des effets très dif- 
férents sur nos facultés passives et sur nos faculté actives, est un 
réactif qui permettra de les distinguer avec sûreté ; il y a des 
facultés comme les sensations et les sentiments qui, sous 
l'influence de l'habitude, s'altèrent et se dégradent ; d’autres 
au contraire se perfectionnent, acquièrent plus de précision, 




1269 " 


La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie 

de rapidité et de facilité, comme la perception ; « l’influence 
de l’habitude est une épreuve certaine à laquelle nous pou¬ 
vons soumettre ces facultés pour reconnaître l’identité ou la 
diversité de leur origine ; toutes celles qui seront modifiées 
de la même manière, en passant par espèce de creuset, 
devront être rangées dans la même classe, et réciproque¬ 
ment» (II, 301). Ce n’est pas l’habitude même qui intéresse 
Maine de Biran, mais l’usage qu’il en fait pour la recherche 
passionnée d’un centre d’activité au milieu du flottement des 
états. Que l’on considère seulement le plan du mémoire défi¬ 
nitif, tel qu’il a été imprimé en 1802 ; une introduction des¬ 
tinée à montrer la présence d’une faculté active dans toutes 
nos connaissances : dès la plus humble des perceptions, si 
nous recevons passivement les impressions du dehors, nous y 
ajoutons du nôtre, parce que nous disposons de mouvements 
qui modifient à notre gré les conditions de la réceptivité ; 
nous ne voyons pas, nous regardons ; et si les perceptions de 
la vue et de l’ouïe sont plus claires que celles de l’odorat ou 
du goût, c’est à cause des systèmes moteurs plus compliqués 
auxquels elles sont liées, les muscles de l’œil pour l’une, et, 
pour l’autre, le système vocal d’émission des sons. La 
mémoire, à plus forte raison, n’est pas assimilable à la simple 
répétition des impressions passives déjà éprouvées ; car com¬ 
ment parviendrions-nous à les distinguer et à les reconnaître 
quand elles se renouvellent ? « Supposer que le moi est iden¬ 
tifié avec toutes ses modifications, et cependant qu’il les com¬ 
pare, qu’il les distingue, c’est faire une supposition contradic¬ 
toire » (II, 49). Ainsi toute cette introduction oppose avec 
force à la thèse condillacienne des facultés comme sensations 
transformées, la dualité originaire de la connaissance. Mais, 
ajoute Maine de Biran, vers la fin de l’introduction, « tout ce 
mémoire ne sera que la continuation des analyses qui précè¬ 
dent ; il doit servir en même temps à les confirmer, si elles 
sont exactes » (II, 66). 

Dans la premières section, Des habitudes passives, Maine de 
Biran vise surtout à montrer que l’habitude masque peu à peu 
la part active que nous prenons à la connaissance, si bien que, 
en fin de compte, nous sommes amenés par elle à confondre 
sensation et perception, passivité et activité. Les recherches 
sur la formation de l’habitude nous dégageront de cette illu¬ 
sion, en montrant comment elle s’est produite ; elles feront 



1270 


Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


voir « comment l’individu s’aveugle complètement sur la part 
qu’il prend à la perception [...], comment la fonction com¬ 
posée de percevoir tend toujours à se rapprocher, par la 
promptitude, l’aisance et la passivité apparente , de la sensation 
proprement dite. [...] L’habitude efface la ligne de démarca¬ 
tion entre les actes volontaires et involontaires » (II, 103). Le 
rôle du savant est de retracer cette ligne en réfléchissant 
l’habitude et en défaisant ce qu’elle a fait. L’habitude, en 
émoussant la sensation, en facilitant et en précisant les mou¬ 
vements relatifs aux organes des sens, en associant plus forte¬ 
ment les impressions aux mouvements qui les préparent ou 
les facilitent, a fait graduellement cesser, avec tout effort, le 
sentiment de la part active que nous prenons à notre connais¬ 
sance ; un de ses plus singuliers effets a lieu dans la perception 
tactile : « L’effort musculaire disparaît ou n’est plus senti que 
dans son produit. [...] L’individu, méconnaissant sa force pro¬ 
pre, la transportera tout entière à l’objet ou terme résistant, 
lui attribuera les qualités absolues d’inertie, de solidité, de 
pesanteur » (II, 106). Donc, en dépit des mouvements actifs 
qui sont les conditions de la connaissance, « lorsque la faculté 
perceptive est parvenue au degré de perfectionnement d’un 
côté, au degré d’aveuglement de l’autre », où la fait parvenir 
l’habitude, « l’individu demeure passivement livré à l’impul¬ 
sion des causes externes qui le meuvent souvent sans qu’il 
s’en aperçoive, ou aux dispositions organiques » (II, 120). 

L’étude des habitudes actives, dans la deuxième section, 
doit nous montrer comment nous reprenons le contrôle et la 
maîtrise de ces mouvements, comment, selon l’expression 
constante de Maine de Biran, ils deviennent à nouveau « dis¬ 
ponibles ». Pour en saisir la portée, il faut bien marquer 
l’usage qu’il fait de la notion de signe. On sait comment et 
pourquoi, dans la tradition condillacienne, l’exercice de la 
pensée était considérée comme inséparable du langage, indis¬ 
pensable instrument d’analyse ; Maine de Biran est, ici, tout 
à fait fidèle à cette tradition ; mais il fait ressortir dans le signe 
un caractère, selon lui primordial, c’est qu’il est un mouve¬ 
ment, et un mouvement qui, pour remplir son rôle de signe, 
doit rester « disponible » ; il est à notre disposition pour évo¬ 
quer une idée et, ainsi, indirectement, il nous rend maîtres 
de nos idées. En ce sens, les mouvements qui sont liés à nos 
impressions dans la perception sont des signes naturels de ces 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie 1271 

impressions tant qu’ils sont disponibles, et ils cessent de l’être 
lorsque l’habitude les soustrait à la volonté ; « leurs fonctions 
naturelles de signes sont absolument oubliées ou méconnues ; 
il n’y a plus de rappel disponible » (II, 305). C’est alors que 
« les signes secondaires du langage viennent heureusement 
enrayer cette mobilité de l’habitude, révéler à l’individu 
l’espèce d’empire qu’il peut exercer sur plusieurs de ses modi¬ 
fications, lui créer une seconde mémoire ». 

Les signes d’institution reprennent donc à pied d’œuvre 
le travail dont l’habitude avait enrayé les résultats. Mais l’habi¬ 
tude guette ces signes comme les précédents, et l’histoire de 
la pensée humaine est l’histoire des échecs qu’elle subit quand 
elle veut maintenir la « disponibilité » de ces signes (et, avec 
elle, la maîtrise de soi), et la description des efforts qu’elle a 
à faire contre la routine. 


IV. - La doctrine du Moi : le fait primitif 

La question mise au concours par l’Académie des Sciences 
morales en 1805, « Comment peut-on décomposer la faculté 
de penser et quelles sont les facultés élémentaires qu’il y faut 
reconnaître ? », était posée par les idéologues qui formaient 
l’Institut, dans le sens de la doctrine de Condillac ; décompo¬ 
ser la pensée en ce sens, c’était, comme le sentit bien Maine 
de Biran, énumérer les diverses formes, les divers caractères 
que prend la sensation en se transformant et qu’exprime le 
terme générique pensée. Maine de Biran lui donne volontaire¬ 
ment un tout autre sens, qui s’accorde avec sa préoccupation 
fondamentale, la distinction de la passivité et de l’activité ,en 
nous, de ce que nous subissons et de ce que nous faisons ; ce 
qu’il introduisait ainsi, c’était une grande nouveauté non seu¬ 
lement dans les résultats, mais surtout dans la forme de l’ana¬ 
lyse ; il s’agit non pas d’un nouveau classement, mais d’un 
nouveau plan de clivage, comme si encore, à la décomposition 
mécanique par division, on substituait une décomposition chi¬ 
mique qui décèle, en des réalités uniformes en apparence, 
des éléments hétérogènes. 

La vie intérieure de Mainè de Biran était faite de l’alter¬ 
nance de domination du corps et de maîtrise de soi, d’états 
où l’on sent le bonheur ou le malheur sourdre de dispositions 


1272 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


organiques involontaires, en contraste avec les rares moments 
où nous disposons de nous-mêmes. La doctrine de Maine de 
Biran est une sorte de généralisation de cette expérience 
d’une dualité, qu’il retrouve dans les phénomènes de 
conscience en apparence les plus simples. De la description 
du paysage intérieur où il suivait avec inquiétude ce défilé 
d’états affectifs dont la direction lui échappe, il passe à l’ana¬ 
lyse psychologique qui retrouve, si l’on peut parler ainsi, la 
différentielle de la vie de l’âme ou, pour employer son expres¬ 
sion même, le fait primitif où l’activité s’unit à la passivité, 
première origine de toute conscience. 

Que ce fait primitif soit à la fois l’origine de la conscience 
et l’objet d’une expérience interne immédiate, la liaison de 
ces deux thèses est, en germe, toute la doctrine biranniene : 

« Il s’agit de partir [...] d’une connaissance la plus simple, la 
plus certaine de toutes celles qu’il est donné à notre esprit 
d’acquérir sans laquelle nulle autre ne soit possible et avec 
laquelle toutes les autres le deviennent » (éd. Naville, III, 341). 
Son travail, donc, s’indique double : un travail d’analyse, déga¬ 
ger et isoler le fait primitif, un travail d’intégration, retrouver 
à partir de lui le développement de la conscience. 

Le fait primitif, c’est l’effort musculaire dans lequel le. moi 
se connaît immédiatement comme une force hyperorganique 
produisant le mouvement d’un muscle ; le moi ne se connaît 
qu’à titre de cause agissante sur une matière qui lui résiste ; 
il n’y a pas d’intuition du moi par lui-même ni de conscience 
hors de cette action ; supprimez la résistance, vous supprimez 
la conscience. Il y a dans toute conscience du moi (et toute 
conscience est conscience du moi) l’union intime de ces deux 
éléments hétérogènes, une force immatérielle et une résis¬ 
tance matérielle ; le moi se saisit comme cause dans l’effort, 
inséparablement de l’effet qu’il produit. 

Toutes les erreurs des philosophes sur ce point viennent 
de ce qu’ils ne saisissent pas l’expérience interne de l’effort 
dans son originalité irréductible ; ils remplacent l’acte du moi, 
inséparable de l’affirmation d’une existence externe, par la 
substance pensante ; cette substance s’offre à eux de 1 exté¬ 
rieur, comme une chose permanente, à la manière d une 
chose matérielle capable de recevoir des modifications ; 
comme Hobbes l’a bien vu contre Descartes, l’idée de subs¬ 
tance est inséparable de l’image d’un substrat étendu ; il 


La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie 1273 

s’ensuit, et Malebranche a tiré la conséquence, que toute 
modification de l’âme, sensation, désir, volition, est également 
saisie comme un mode passif de l’âme, qui ne saurait avoir 
autre cause que Dieu, la cause universelle ; même-si, comme 
Leibniz, on attribue à une cause interne la série des modifi¬ 
cations de l’âme, on nie en tout cas tout rapport de cause à 
effet entre le corps et l’âme, et l’on est obligé, pour expliquer 
leur correspondance, d’avoir recours aux hypothèses forcées 
de l’occasionnalisme ou de l’harmonie préétablie. Mais il y a 
plus, Maine de Biran voit dans le substantialisme de Descartes 
le principe du matérialisme du xvui' siècle-: la substance spi¬ 
rituelle, telle que la conçoit Descartes, est trop peu différente 
de la substance matérielle pour ne pas y avoir été assimilée. 

Toutes ces conséquences proviennent de la démarche ini¬ 
tiale de Descartes : Cogito ergo sum ; il a cru trouver dans la 
pensée une réflexion de soi sur soi complètement indépen¬ 
dante d’une action causale sur le corps, ce qui le conduisait 
à isoler la substance pensante, comme une chose, de la subs¬ 
tance étendue. Mais elles ont été confirmées aussi par la 
méthode de Bacon, qui consiste pour l’essentiel à substituer 
la classification des faits à la recherche, impossible et déce¬ 
vante, des causes productrices ; les idéologues, appliquant 
cette méthode aux faits de l’âme, ont voulu s’en tenir à les 
observer et à les ramener, au moyen d’analogies, à des faits 
généraux, comme Newton a ramené à la gravitation tous les 
faits de la mécanique céleste. 

C’est donc toute la philosophie moderne qui, d’après 
Maine de Biran, a négligé l’expérience interne et ses don¬ 
nées immédiates pour s’en figurer l’objet sur le modèle de 
l’expérience des choses extérieures, sans d’ailleurs compren¬ 
dre que cette seconde expérience est impossible sans la pre¬ 
mière. Car, contre Descartes, l’observation interne nous dit 
certissima scienta et clamante conscientia que toute conscience 
est une action sur l’extérieur, un effort pour vaincre des 
résistances ; l’expérience interne ne nous donne donc 
aucune substance, mais seulement une force active, indivi¬ 
duelle, solidaire du terme passif sur lequel elle agit actuelle¬ 
ment; il n’y a pas de sujet sans objet, pas plus que d’objet 
sans sujet, ce qui est non pas, comme chez les Allemands, 
un proposition universelle, mais l’expression d’une expé¬ 
rience individuelle et incommunicable ; l’objét c’est la résis- 



1274 


Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tance, inséparable de la puissance. D’autre part, contre Male- 
branche, contre Hume, contre les idéologues, il interprète 
ce fait primitif comme la constatation directe d’une action 
causale efficace ; «j’en appelle au sens intime de chaque 
homme dans l’état de veille et de conscience, ou de compos 
sui , pour savoir s’il a ou s’il n’a pas le sentiment de son effort 
qui est la cause actuelle de tel mouvement qu’il commence, 
suspend, arrête ou continue comme il veut et parce qu’il 
veut ; et s’il ne distingue pas bien ce mouvement de tel autre 
qu’il sent ou perçoit dans certains cas comme s’opérant saris 
effort ou contre sa volonté, tels par exemple que les mouve¬ 
ments convulsifs de l’habitude?» (éd. Naville, III 464). 
Selon Maine de Biran, l’objection la plus générale de Male- 
branche contre l’efficace de l’effort volontaire est l’igno¬ 
rance où nous sommes du mécanisme compliqué de la 
production d’un mouvement du muscle (III, 508-509) ; com¬ 
ment pourrions-nous être cause d’un mouvement, alors que 
nous n’avons nulle idée claire et distincte de ses conditions 
d’existence ? Cela revient à se demander comment on pour¬ 
rait donner aux. aiguilles sur un cadran le mouvement voulu 
sans connaître la manière de fabriquer une montre : la force 
de l’objection vient de ce qu’on essaye de se représenter par 
imagination le rapport du moi au corps comme celui de 
l’horloger à la montre ; or il s’agit justement d’un rapport 
intraduisible à l’imagination, celui du moi qui se sent libre 
dans son effort au mouvement qu’il produit ; l’objection de 
Malebranche veut dire seulement que la volonté ne s’est pas 
créé à elle-même son corps et ses moyens d’action. Maine 
de Biran se croit donc en droit de répondre aussi au défi de 
Hume qui exigeait qu’on lui montrât une action efficace 
dans un seul fait d’expérience 1 ; on l’aperçoit immédiate¬ 
ment sans aucune preuve dialectique ni induction, dans 
l’effort volontaire ; mais il s’agit, en pareil sujet, non pas de 
prouver, mais de préparer l’esprit, de supprimer les préjugés 
qui. empêchent de se placer au point de vue qu’il faut pour 
l’observer. 


1. Pour la critique de Hume, cf. surtout Réponses aux arguments contre lapei- 
ception immédiate d’une liaison causale entre le vouloir primitif et la motion et contre la 
dérivation d’un principe universel et nécessaire de causalité de cette source , éd. Cousin, 
t. IV. 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie 


1275 


La notion biranienne de l'effort est pourtant assez particu¬ 
lière : le terme effort suggère naturellement un état psycholo¬ 
gique exceptionnel, discontinu, qui interrompt pour un temps 
relativement bref le courant de conscience ; or le fait primitif 
que Biran désigne ainsi est présent pendant tout le temps que 
la conscience existe, c’est-à-dire pendant tout l’état de veille ; 
c’est un fait relativement constant et égal à lui-même. Rappe¬ 
lons que Maine de Biran est un des premiers à avoir fait ressor¬ 
tir la multiplicité des mouvements volontaires qui condition¬ 
nent toute connaissance et d’abord la connaissance par les 
sens ; c’est grâce au système musculaire de l’œil que nos per¬ 
ceptions visuelles peuvent rester distinctes ; c’est parce qu’un 
système compliqué peut produire à volonté les sons vocaux 
que l’ouïe peut jouer un rôle de premier plan dans notre 
connaissance du monde extérieur et particulièrement de nos 
semblables ; le signe, selon Maine de Biran, n’a pas pour fonc¬ 
tion directe de représenter l’ensemble des qualités de l’objet, 
mais bien, parce qu’il est mouvement volontaire, de servir de 
point d’appui fixe, toujours disponible comme vérification du 
travail antérieur ; il y a donc, pendant tout l’état de veille, une 
tension perpétuelle et changeante, entretenue par la volonté, 
de tout ou partie de nos systèmes musculaires ; l’effort au sens 
de Biran ne désigne que cette activité volontaire. 

L’appel continuel de Biran à l’expérience interne n’em¬ 
pêche que sa doctrine de l’effort laisse en suspens plusieurs 
questions non résolues. L’idée d’une force hyperorganique 
qui se transforme en énergie nerveuse, ou du moins produit 
l’énergie nerveuse nécessaire à la contraction du muscle, n’est 
rien moins que claire ; il semble qu’il s’agit d’une force limitée 
et dont la quantité reste toujours la même pour chaque sujet ; 
il y a progrès non pas en elle, mais dans ses effets ; car le 
premier mouvement qu’elle a produit peut, grâce à l’habi¬ 
tude, devenir de plus en plus facile et automatique et la laisser 
disponible pour un autre mouvement ; aux automatismes for¬ 
més se superposent donc des actes nouveaux ; mais il semble 
bien que dans le premier acte le plus simple, l’odoration active 
par exemple ou le premier balbutiement d’un enfant, il n’y 
ait pas moins que dans l’acte le plus complexe qui seulement 
profite des automatismes déjà formés. Egalement obscures 
sont les conditions où se produit le sentiment de l’effort ; la 
résistance du muscle est sentie au moment même où elle a 



1276 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


lieu, comme si le sentiment suivait le cheminement du fluide 
nerveux ; Ampère voudrait que Ton distinguât le sentiment 
de la force qui se dépense et la sensation musculaire elle- 
même qui, comme telle, est afférente et ne se distingue pas 
de la sensation produite par une contraction musculaire indé¬ 
pendante de la volonté ; Maine de Biran ne veut pas l’admettre : 

« La première contraction est sentie comme effet direct de 
mon pouvoir, d’une manière fort distincte de la contraction 
involontaire.» 

Il y a là bien des énigmes qui viennent de ce que des 
phénomènes physiologiques qui sont les mêmes (la produc¬ 
tion au mouvement par un influx nerveux venant du centre) 
sont interprétés différemment, selon qu’on donne à cet 
influx une origine organique ou hyperorganique* ; il reste 
très difficile de joindre l’expérience interne à la description 
physiologique. 

On verra mieux le sens de ces difficultés si l’on songe que 
le but de Maine de Biran dans sa doctrine était celui que lui 
proposait sa vie intérieure : vaincre ou du moins tourner la 
fatalité physiologique. On sait combien Maine de Biran est 
hostile à la fameuse définition de l’homme donnée par 
Bonald : une intelligence servie par des organes ; en réalité 
l’homme est plutôt, dans une grande partie de sa vie, l’esclave 
d’un organisme qui fait son bonheur ou son malheur sans 
qu’il le veuille ; il s’agit de savoir si, par où et dans quelle 
mesure son action propre peut s’insérer dans l’organisme ; ce 
ne peut être, selon les hypothèses favorites du xvur siècle, par 
une sorte de progrès interne en complication qui changerait 
graduellement la vie animale en vie raisonnable, mais seule¬ 
ment par cette sorte de coup d’État, imprévisible, où l’on voit 
« le centre de l’âme sensitive (le centre moteur) passer sous 
la direction de la force libre qui est l’essence de l’âme 
humaine, et s’y subordonner de manière à exécuter sous son 
influence toutes les opérations organiques de l’animal » (éd. 
Naville, III, 477) ; cette force snijuris n’a rien d’extérieur ni 
d’antérieur qui la provoque (exactement comme chez Rous¬ 
seau l’état social n’est pas du tout en germe dans l’état de 
nature mais est dû à l’initiative absolue du Contrat). L’homme 
est double, simplex in vitalitate, duplex in humanitate ; il n’est 
pas une intelligence servie par des organes, mais un animal 
raisonnable. 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l’idéologie 


1277 


Ce qui a fait croire à un progrès continu depuis la sensation 
c’est que les états prétendus simples, d’où Condillac partait, 
étaient en réalité des modes mixtes qui contenaient déjà le 
terme à expliquer ; la sensation dont il parle, c’est la sensation 
accompagnée de la conscience du moi ; or l’analyse bira- 
nienne sépare de la conscience la sensibilité purement orga¬ 
nique, qui existe seule chez les animaux ou chez l’enfant en 
très bas âge, avant la première manifestation du pouvoir volon¬ 
taire. Il avait beaucoup de peine à faire admettre, à Ampère 
notamment, l’existence de ces sensations inconscientes, non 
aperçues, sans moi, qu’il appelle perceptions obscures dans 
son Mémoire de Bergerac (éd. Tisserand, t. V) ; c’est que la 
sensibilité animale est un « fait primitif, complet dans son 
genre » (éd. Naville, III, 400), tout autant que l’effort ; de plus 
les deux faits primitifs se combinent si étroitement dans la 
moindre des perceptions qu’il devient très difficile de les 
concevoir séparément ; « voilà pourquoi le mot sensation ren¬ 
ferme toujours d’une manière implicite et indivisible la 
conscience du sujet sentant, si bien que, ce sujet étant ôté, la 
sensation semble s’évanouir avec lui ». Pour se faire entendre, 
Maine de Biran cite souvent le célèbre mot de Condillac à 
propos de la première sensation qu’il introduit dans la statue : 
« La statue devient odeur de rose » ; le fait primitif de la sen¬ 
sibilité organique, c’est l’absolue passivité qui fait que l’âme 
s’identifie tour à tour à tous les états qui lui viennent du corps, 
d’où une multiplicité sans lien ; cette sensibilité organique 
comprend, non moins que l’affection de plaisir et de douleur 
et la sensation, l’instinct, le désir et la passion, tous les états 
où il n’y a pas de moi maître de lui et, par conséquent, pas 
de conscience ; dans cette vie inférieure, les affections sont 
simultanées et présentent comme une suite de tableaux éva¬ 
nouissants (éd. Tisserand, IV, 202, note) ; au contraire, dans 
la vie active, les faits sont successifs : sorte de spatialisation et 
de dissémination qui fait contraste avec l’activité constante 
et durable. Une pareille opposition est liée au vitalisme de 
Bordeu et Barthez, dont Maine de Biran se montre parfois 
fort proche ; contre Stahl, qui conformément au dualisme 
cartésien, voyait le principe des phénomènes organiques dans 
l’âme raisonnable même, Bordeu considérait la vie comme 
une activité autonome propre et consubstantielle à l’orga¬ 
nisme. Le vrai ressort des phénomènes organiques est la sen- 



1278 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


sibilité, propriété vitale par excellence : « Tous les éléments 
du corps vivant, dit-il, sont sensibles par leur essence : la vie 
consiste dans la faculté qu’a la fibre animale de sentir et de 
se mouvoir elle-même » 2 ; c’est là l’idée même de Maine de 
Biran qui considère la « sensibilité » comme si parfaitement 
diffuse à travers la matière organique qu’elle n’a aucun 
besoin, pour se produire, de la concentration dans un système 
nerveux ; et c’est ce qui fait qu’il a condamné la division 
qu’établissait alors Bichat entre vie organique (comme le phé¬ 
nomène de la digestion) et vie animale (comme la contraction 
des muscles dits volontaires) ; dès que la contraction de ces 
muscles n’est pas due à la volonté, mais « comme dans l’habi¬ 
tude et dans la passion ou l’émotion, aux liaisons ou sympa¬ 
thies organiques, il n’y a aucune raison de la ranger dans une 
classe distincte. Ainsi s’établit définitivement la démarcation 
entre les deux vies, vie animale et vie humaine ». 

Le moi actif dans sori effort contre le corps qui lui résiste, 
tel est, chez Maine de Biran, le germe de toute la vie intellec¬ 
tuelle et morale de l’homme. Ce fait primitif d’expérience 
intime, dans sa nudité, avec son caractère individuel et per¬ 
sonnel, est-il suffisant pour engendrer toute la raison théo¬ 
rique et pratique avec ses principes universels ? Rappelons- 
nous que, vers la même époque,, ce sentiment d’un moi isolé 
dans une nature qui lui est étrangère conduisait Senancour à 
l’apologie du suicide et Alfred de Vigny au calme stoïque et 
douloureux de la Mort du loup. Ce qui dirige autrement Maine 
de Biran, c’çst le sentiment de la maîtrise absolue de soi dans 
le domaine, très limité sans doute, où le moi agit; c’est la 
certitude d’être cause qui, en germe, est toute la raison. 
« Comme je pense, écrit-il à Ampère, qu’il n’y a pas une idée 
intellectuelle, pas une perception distincte ou aucune percep¬ 
tion proprement dite qui ne soit originairement liée à une 
action àc la volonté, je ne peux m’empêcher de considérer le 
système intellectuel ou cognitif comme absolument fondé 
pour ainsi dire dans celui de la volonté et n’en différant que 
par l’expression » (éd. Tisserand, VII, 400). La démonstration 
de cette thèse est une des grosses difficultés du biranisme ; 
j’ai déjà dit combien il fait état des éléments moteurs dans les 
perceptions, et, plus généralement, des signes, naturels ou 


2. Cité par Papillon, Histoire de la philosophie moderne, t. II, p. 327. 



La philosophie de Marne de Biran et la décadence de l’idéologie 


1279 


d’institution, dans les idées intellectuelles. Mais cette partie 
volontaire du phénomène ne concerne-t-elle pas l’usage per¬ 
sonnel que nous faisons de. l’intelligence plutôt que son 
contenu universel ? Lorsqu’il s’agit de fonder une affirmation 
universelle comme le principe de causalité sur la connaissance 
de notre propre causalité dans l’acte volontaire, le raisonne¬ 
ment de Maine de Biran est défectueux : comment conclure, 
de l’activité que nous nous sentons exercer, la permanence 
du moi dans les moments où il n’agit pas ? Et quelle analogie 
suspecte que celle qui nous conduit, parce que nous sommes 
nous-mêmes des causes, à croire que les modifications que 
nous éprouvons sans les faire sont les effets d’une cause exté¬ 
rieure à nous ? Pour que le raisonnement fût correct, il fau¬ 
drait que le principe de causalité fut d’abord accepté, et c’est 
lui qu’il s’agit de démontrer. Il en est de même des principes 
moraux qu’on ne sait comment atteindre en partant de la 
liberté absolue du moi : là encore, la conscience morale naît 
parce que nous voyons chez les autres des personnes sembla¬ 
bles à nous; ainsi «la sphère individuelle se limite d’elle- 
même » (ëd. Naville, III, 35) ; mais pourquoi cette analogie ? 
Peut-être en ce sujet était-il difficile à Maine de Biran de rester 
conséquent avec lui-même, sans se heurter à un individua¬ 
lisme qu’il veut éviter. Il y a chez lui une anthropologie qui 
n’est pas d’accord avec la psychologie : « En vertu du rapport 
anthropologique, nul agent ne peut être réduit à son indivi¬ 
dualité ; ce qu’il sait ou sent en lui, il le sait avec un autre ou 
par un autre. Le rapport anthropologique entre comme élé¬ 
ment nécessaire dans la conscience du moi humain » (III, 36). 


V, - La dernière philosophie de Maine de Biran 

Cet appel à une sorte de communication immédiate des 
personnes cherche un appui à la vie morale, plutôt que dans 
les principes universels, dans une relation d’une espèce nou¬ 
velle, qui dépasse la vie de l’individu, et qui est comme une 
sorte de nouveau fait primitif. La pensée de Maine de Biran, 
pour atteindre l’universel, s’oriente non pas vers le rationa¬ 
lisme, mais vers le mysticismè. Dès le mémoire sur la Décom¬ 
position de la pensée , il s’unit à Gassendi pour opposer à Des¬ 
cartes, prétendant trouver la pensée nue par la réflexion sur 



1280 Le xdc siècle - Période des systèmes ( 1800-185O ) 

soi du CogitOy que rien n’agit sur soi-même et qu’il n’y a d’action 
que sur un terme extérieur (éd. Tisserand, IV, 194-196) ; du 
moins, précise-t-il, dans les états ordinaires de veille ; car dans 
les états mystiques, il n’y a plus qu’infériorité. L’état mystique, 
comme fait primitif et irréductible, vient donc prendre la place 
exacte du Cogito , où Descartes aurait mélangé mal à propos les 
deux vies, la vie humaine et raisonnable qui ne saurait être 
qu’action sur l’extérieur, et la vie de l’esprit Alors, il y a cette 
absorption en Dieu, en quoi l’âme n’a pas plus de personnalité 
qu’elle n’en avait dans la vie animale ; la vie humaine est ainsi 
l’intermédiaire entre la vie animale, en laquelle l’homme 
déchoit quand il s’abandonne aux passions, et la vie de l’esprit, 
qui est à la fois autonomie absolue et fusion en Dieu, puisque 
« rien ne se passe enfin dans le sens et l’imagination qui ne soit 
voulu par le moi, ou suggéré, inspiré par la force suprême, dans 
laquelle ce moi vient s’absorber » (éd. Naville, III, 419) : la vie 
de l’espritfait donc seule cesser le sentiment d’impuissance qui 
accable Maine de Biran et le détache de la sujétion du corps, 
ce que le stoïcisme, s’appuyant sur la seule force de la volonté, 
ne pouvait atteindre ; Marc Aurèle applique à la seconde vie ce 
qui n’est vrai que de la troisième. L’esprit est essentiellement 
amour au sens de la mystique chrétienne, c’est-à-dire « la vie 
communiquée à l’âme et comme une addition de sa vie propre, 
qui lui vient du dehors et de plus haut qu’elle » (II, 541) ; 
l’amour crée entre les esprits une relation immédiate et indé¬ 
pendante des signes. La vie de l’esprit n’est pas en continuité 
avec l’effort humain ; elle ne peut naître que par un appel de 
Dieu, qui est à notre âme ce que notre âme est à notre corps ; 
à côté de son activité propre, l’âme a « des facultés et opérations 
qui tiennent à un principe plus haut qu’elle-même, et ces opé¬ 
rations s’exécutent dans son fond et à son insu ; [...} intuitions 
intellectuelles, inspirations, mouvements surnaturels où Pâme 
désappropriée d’elle-même est tout entière sous l’action de 
Dieu » (III, 549). L’œuvre de Maine de Biran se couronne par 
une théorie delà grâce. 

Les trois vies, animale, humaine et spirituelle, sont donc 
indépendantes : « Il n’y a pas de passage logique ou métaphy¬ 
sique de l’une à l’autre, écrit M. Tisserand ; on ne peut que 
constater leur existence et non l’expliquer. » 3 II y a en revanche 


3. L\'Anthropologie de M . de Biran , p. 297. 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de Vidêologie 


1281 


continuité parfaite dans l’attitude de Maine de Biran, qui a 
trouvé dans la vie de F esprit cette victoire sur la fatalité phy¬ 
siologique, qui F avait vainement demandée s la volonté. 


VL - A.-M. Ampère 

La conception simpliste des idéologues est remplacée aussi 
chez Ampère par une théorie bien plus complexe de l’intel¬ 
ligence. André-Marie Ampère (1775-1836) est le physicien qui 
a découvert en 1820 la loi de F électromagnétisme, le président 
de la Société chrétienne, un groupe mystique lyonnais fondé 
en 1804, le correspondant de Maine de Biran à qui il adresse 
de 1805 à 1812 de véritables dissertations sur la classification 
des phénomènes psychologiques ; c’est un des esprits les, plus 
étendus de son temps, les moins asservis à la politique et aux 
modes philosophiques passagères qui donnent à tant de pen¬ 
seurs de cette époque l’allure d’énergumènes ; il retrouve par 
son propre effort et indépendamment de toute influence 
directe la tradition philosophique qui relie l’analyse de l’esprit 
à celle des démarches de la science positive ; c’est au reste 
une âme frémissante, dont ses amis lyonnais redoutent 
l’enthousiasme : « Son âme ardente ne lui permet pas de res¬ 
ter dans une juste mesure ». Ainsi écrivait Ballanche, lorsque, 
en 1815, Ampère, revenu à la foi chrétienne après onze ans 
d’incrédulité, déclare : « Tout m’annonce une grande époque 
religieuse, mais je me désole en songeant que je ne vivrai pas 
assez pour la voir se prononcer de manière à juger ce qu’elle 
doit être. » 4 

On sait la place prépondérante qu’avait alors dans les 
sciences, surtout chimiques et naturelles, le procédé de clas¬ 
sification : tout le monde juge, contrairement à certaines ten¬ 
dances du xvnr siècle, que la question de la genèse des êtres 
ne doit venir qu’après celle de leur classification ou même 
doit être définitivement ajournée ; les espèces fixes de Cuvier 
en histoire naturelle répondent aux corps simples de la chi¬ 
mie et aux facultés irréductibles des Ecossais. C’est l’esprit 
qu’Ampère introduit dans les sciences philosophiques ; il est 
connu surtout par deux classifications, celle des phénomènes 


4. Cf. VlATTE,. Les Sources occultes du romantisme ; II, 226. 



1282 Le xix siècle ~ Période des systèmes (1800-1850) 

psychologiques, qu’il élabore, en la remaniant constamment, 
dans sa correspondance avec M. de Biran, et une classification 
des sciences, qu’il fait connaître dans Y Essai sur la philosophie 
des sciences ou exposition analytique dune classification naturelle de 
toutes les connaissances humaines (1834). Il indique la portée de 
la première, quand il juge qu’« une bonne classification de 
ces phénomènes est le seul moyen d’élever la psychologie au 
niveau des autres sciences, et de réunir les opinions diver¬ 
gentes, faute de s’entendre, de ceux qui s’occupent de cette 
science, en leur offrant à la fois et le moyen de préciser leurs 
idées et celui d’arriver à parler un jour la même langue »°. 

Mais la classification des faits psychologiques repose elle- 
même sur une thèse tout à fait nouvelle et complètement 
indépendante de Maine de Biran, à qui il est beaucoup moins 
redevable qu’on ne le dit en général ; cette thèse dont il a 
lui-même par trois fois revendiqué l’originalité 5 6 domine sa 
classification. Elle concerne moins la psychologie que la phi¬ 
losophie de la science. Son point de départ est l’opposition 
platonico-cartésienne entre le soleil «sensible» et le soleil 
« intelligible » : « Nous ne connaissons que par nos impres¬ 
sions le monde phénoménal où les couleurs sont sur les objets, 
où le soleil a un pied de diamètre, où les planètes rétrogradent, 
etc. ; les physiciens et les astronomes conçoivent un monde 
nouménal hypothétique, où les couleurs sont des sensa¬ 
tions excitées dans l’être sentant par certains rayons et qui 
n’existent qu’en cet être; où le soleil a 507 000 lieues de 
diamètre, où la terre est un sphéroïde aplati qui tourne autour 
de lui, où les planètes se meuvent toujours dans le même sens, 
etc. » (éd. Tisserand, VII, 368). Quelle peut être l’origine de 
cette construction rationnelle ? Ampère était d’accord avec 
son mîlî en philosophique pour rejeter la thèse condillacienne 
de la sensation transformée qui, par une suite d’identités, 
réduit toute idée au sensible. Seulement, les raisons qu’il 
donne contre elle sont complètement différentes de celles de 
ses amis ; ceux-ci la rejettent parce que la sensation, étant pas¬ 
sive, ne rend pas compte des faits actifs de l’âme ; en revanche, 
ils seraient tout prêts, et Maine de Biran le premier, à accepter 
la théorie du raisonnement qui réduit cette opération à une 


5. Œuvres de M. de Biran , éd. Tisserand, t. VII, 406 ; lettre du 27 sept. 1807. 

6. Ibid., p. 501, 506, 550-551. 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de Vidêologie 1283 

suite d’identités ; or, c’est justement là,* pour Ampère, qu’est 
la vraie faiblesse de Condillac ; à cette « ridicule théorie », « ce 
que les hommes ont jamais inventé de plus faux et de plus 
ridicule », à ces « sottises de Condillac », à « la ridicule iden¬ 
tité », (éd. Tisserand, VII, 506; 500; 520; 521), Ampère 
oppose le raisonnement scientifique réel, le raisonnement 
progressif qui découvre du nouveau, celui que Descartes et 
Locke avaient décrit ; tandis que les philosophes rapprochent 
Locke de Condillac, Ampère, en effet, laissant de côté la théo¬ 
rie de l’origine des idées qui les sépare de Descartes, rappelle 
que la conception du raisonnement est la même chez Locke 
et chez Descartes ; suivant l’une et l’autre, chaque maille d’un 
raisonnement est reliée à la précédente par un rapport ou 
relation qui est l’objet d’une intuition ; le raisonnement tout 
entier est fait d’une série successive d’intuitions de rapports, 
dont chacune est un progrès ; il y a jugement « lorsqu’un 
nouvel élément (rapport ou relation) vient grossir le groupe 
en s’y joignant » (ibid., 518). 

Quelle est la nature de cette intuition ? Ici encore, Ampère 
va opposer à la théorie idéologique, née de l’analyse de la 
pensée commune, la vue d’un savant ; pour Condillac, le juge¬ 
ment est un groupe d’idées qui se ressemblent ; il repose donc 
sur la comparaison de deux termes et dépend de la' nature 
des choses comparées ; le jugement change quand les choses 
changent. Or le mathématicien connaît des relations d’espèce 
toute différente, qui ne changent pas, alors que changent 
complètement les termes mis en rapport. « Par exemple, j’ai 
conçu un rapport de ressemblance entre deux feuilles d’oran¬ 
ger. Si à l’une de ces deux feuilles je substitue une fleur, le 
rapport entre la couleur de la feuille et celle de la fleur ne 
sera plus le même qu’entre les deux feuilles précédemment 
comparées. Il n’en est pas ainsi des rapports de position et de 
nombre. Si, après avoir conçu qu’une branche est située entre 
deux autres branches, je remplace les trois branches, ou l’une 
d’elles, ou deux d’entre elles par des feuilles ou des fruits, 
j’aurai en considérant ces nouvelles sensations la vue d’un 
rapport de nombre, de position ou de forme indépendant de 
leur nature » ( ibid ., 477). Voilà donc découverts des modes 
d’union ou de coordination qui sont entièrement indépen¬ 
dants des impressions sensibles avec lesquelles ils se trouvent 
unis dans la perception ordinaire : étendue, durée, causalité, 


1284 


Le xne siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


mouvement, nombre; divisibilité, autant de rapports de ce 
genre, qui donnent lieu aux axiomes ou propositions pre¬ 
mières. 

Si maintenant Ton se souvient de ce « monde nouménal » 
découvert par l’astronome et le physicien, on verra qu’il est 
fait des intuitions de ces rapports ou relations, indépendantes 
des impressions ; la distinction de ces impressions et de ces 
. relations n’est autre que celle que faisaient les cartésiens et 
Locke entre les qualités secondes qui n’appartiennent qu’au 
moi, et les qualités premières qui appartiennent à la réalité 
en soi. Seulement Descartes, qui a eu raison de faire cette 
distinction, n’a pu la justifier. Ampère croit le faire dès qu’il 
a prouvé que ces qualités désignent des modes d’union indé¬ 
pendants de choses unies ; alors il est parfaitement loisible de 
substituer aux phénomènes engagés en ces relations des nou- 
mènes qui auront mêmes relations ; les lois de coordination 
du noumène sont les mêmes que celles du phénomène. Les 
théories physiques, telles que les conçoit Ampère, n’ont pour¬ 
tant rien de la physique a priori de Descartes ; admettant des 
sortes de lois de coordination qu’il compare lui-même aux 
principes synthétiques a priori de Kant, il ne voit dans ces lois 
que les matériaux des théories du physicien ; mais ces théories 
sont en tout point semblables aux hypothèses astronomiques 
de Ptolémée ou de Copernic, qu’on peut rendre seulement 
extrêmement probables en comparant, ce qui en doit résulter 
avec ce que nous observons réellement. 

Dans la pensée d’Ampère, sa thèse s’oppose aussi à celle 
de Kant ; conformément à l’interprétation de son époque, il 
considère celui-ci comme un subjectiviste qui aurait affirmé 
que les lois de coordination ou catégories n’existaient que 
dans et pour le moi, et ne valaient que pour les phénomènes ; 
mais il considère que tous les psychologues qui font de ces 
rapports de coordination une dépendance des impressions 
sensibles et même (comme le fait Maine de Biran pour la loi 
de causalité) une dépendance de l’expérience interne ne peu¬ 
vent éviter l’écueil du kantisme ; il y a bien des rapports qui 
dépendent de la nature des termes comparés, et s’évanouissent 
avec eux, les rapports de ressemblance ; mais tels ne sont pas 
les rapports indépendants de la nature de leurs termes, qui 
ne sont nullement liés aux phénomènes dans lesquels ils appa¬ 
raissent d’abord. 




La philosophie de Maine de Biran et la décadence de Vidêologie 


1285 


Il y a là une thèse sur la connaissance scientifique qui peut 
s’isoler du reste : c’est elle qui préside, comme on va le voir, 
à la classification psychologique. Maine de Biran avait admis 
une distinction entre les phénomènes passifs, qui n’étaient 
pas aperçus par un moi, et les phénomènes actifs, naissant 
avec l’effort musculaire, auxquels il rattachait non seulement 
la volonté, mais la raison. Ampère admet ces deux divisions, 
qu’il appelle système sensitif et autopsie ou émesthèse : mais 
il les conçoit d’une manière différente de Maine de Biran : il 
admet que le système sensitif est une véritable connaissance 
des modifications actuelles qui sont coordonnées par juxta¬ 
position ; l’émesthèse s’ajoute à cette connaissance comme 
* une nouvelle connaissance, celle de la causalité du moi saisie 
dans l’effort musculaire (il ne veut d’ailleurs pas confondre 
la sensation musculaire proprement dite, localisée dans le 
muscle, avec le sentiment de l’effort) ; à ce moment naît l’attri¬ 
bution au moi de la force, et l’attribution aux choses exté¬ 
rieures des résistances qu’elle rencontre. Mais à ces deux sys¬ 
tèmes, il en ajoute deux autres, qui sont rendus possibles par 
l’autopsie mais ne se confondent pas avec eile, le système 
comparatif ou logique, qui consiste dans la formation des 
idées générales et des classes par ressemblance, et, au-dessus, 
la synthétopsie ou intuition des rapports indépendants de 
termes. Cette synthétopsie trouve les rapports dont elle est 
l’intuition dans les trois systèmes précédents, mais mélangés 
aux phénomènes dont elle les isole ; dans le premier système 
l’étendue, dans le second la causalité, dans le troisième les 
rapports de classification. Le premier système comporte des 
axiomes, les axiomes mathématiques tels que : l’espace a trois 
dimensions, qui sont donnés par intuition ; mais il en est de 
même des deux autres systèmes ; dans le deuxième système, 
une assertion comme : l’effort est la cause du mouvement 
produit dans le bras, est, au même titre que le précédent une 
donnée d’intuition et un axiome ; dans le troisième, les prin¬ 
cipes de la logique aristotélicienne, tels que : ce qui est vrai 
du genre est toujours vrai de l’espèce, mais non inversement, 
sont aussi des axiomes. Mais la détermination des noumènes 
devient possible chaque fois que l’esprit a l’intuition de modes 
de coordination indépendants des choses ; on en a vu l’exemple 
dans les théories physiques ; or on peut concevoir au sujet du 
moi nouménal, dans son rapport avec le moi phénoménal, 


1286 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

une théorie de même valeur que la théorie physique ; le 
moi phénoménal est le moi momentané, saisi dans les actes 
passagers de l’effort ; mais le rapport de causalité, isolé du 
phénomène où il se manifeste, nous fait arriver à un moi 
permanent qui survit aux conditions particulières de sa mani¬ 
festation actuelle. 

Il est visible que, dans ce classement, le dernier terme, la 
synthétopsie, commande tout le reste ; on voit, à travers la 
correspondance avec Biran, comment les trois premières 
classes, analysées d’abord en elles-mêmes, se déterminent peu 
à peu dans leur rapport à la synthétopsie ; cela est particuliè¬ 
rement visible pour la première classe où Biran ne voulait 
noter que des phénomènes affectifs, non aperçus par le moi, 
tandis qu’Ampère y voit une connaissance comportant une 
coordination de termes ; c ? est qu’il veut en faire le point de 
départ de la connaissance ; des noumènes en physique ; de 
même l’effort, au lieu d’atteindre, comme pour Biran, la réa¬ 
lité même du moi, n’a que la valeur d’un phénomène, ce qui 
laisse le champ libre à la théorie métaphysique du moi per¬ 
manent. Les deux hommes pouvaient difficilement s’en¬ 
tendre, Biran étant toujours dirigé vers l’analyse intérieure, 
et Ampère vers les conditions de la connaissance scientifique. 

Il ne faut donc pas s’étonner du rapport étroit qu’il y a entre 
cette classification psychologique, qui est celle des facultés de 
l’âme par lesquelles on acquiert les sciences, et la classification 
des sciences dans VEssai Convaincu que les lois de la classifica¬ 
tion sont indépendantes des objets classés, il transporte dans 
ce problème les méthodes de Cuvier et de Jussieu, cherchant, 
non point comme ses prédécesseurs, un tableau hiérarchique 
des genres comprenant les espèces, mais introduisant au- 
dessus des genres, les familles, les ordres, les embranchements, 
les règnes. Sciences cosmologiques étudiant la nature exté¬ 
rieure, et sciences noologiques étudiant l’homme intellectuel, 
tels sont les deux règnes. Les sciences cosmologiques com¬ 
prennent deux sous-règnes, les sciences cosmologiques pro¬ 
prement dites et les sciences physiologiques. Les premières se 
divisent en deux embranchements, mathématique et phy¬ 
sique, les deuxièmes en sciences naturelles et en sciences 
médicales’ Les sciences noologiques se divisent en sciences 
noologiques proprement dites (divisées en sciences philoso¬ 
phiques [psychologie, ontologie, éthique] et en sciences noo- 




La philosophie de Maine de Biran et la décadence de l'idéologie - 1287 

techniques [dont la technesthétique, étude des arts, et la glos- 
sologie, étude de la littérature] et en sciences sociales, divisées 
elles-mêmes en sciences ethnologiques (ethnologie, archéo¬ 
logie, histoire), et sciences politiques. 

Dans l’intention d’Ampère, cette classification devrait ser¬ 
vir de base à « une encyclopédie vraiment méthodique où 
toutes les branches de nos connaissances fussent enchaînées, 
au lieu d’être dispersées par l’ordre alphabétique » (Essai, 
p. 18), et à une pédagogie rationnelle distinguant* la partie 
élémentaire des sciences de la partie supérieure. 

VIL - La diffusion du kantisme èn France 

L’on a déjà vu, chez Maine de Biran et chez Ampère, quel¬ 
que chose de l’impression faite en France par la révolution 
philosophique de Kant; la connaissance s’en répand peu à 
peu. Charles Villers publie, en 1801, la Philosophie de Kant ou 
principes fondamentaux de la philosophie transcendantale ; il écrivit 
la même année un rapport pour Bonaparte sur le même sujet ; 
il y montrait surtout le vainqueur de l’empirisme qui, grâce à 
sa théorie de la connaissance, avait mis au-dessus de toute 
attaque la liberté et la morale / ; Kant doit être, pourdui* le 
réformateur des mœurs et de la pensée françaises. La même 
année parut encore une traduction française d’un ouvrage 
hollandais de Kinker (Essai d’une exposition succincte de la critique 
de la raison pure), que Destutt de Tracy fit connaître l’année 
suivante dans une communication à l’Académie des Sciences 
morales, et que Daunou annota. Et c’est à Villers que Mme de 
Staël emprunte les données de son chapitre sur Kant dans 
Y Allemagne. 

En 1809, dans un article Sur Vexistence et sur les derniers sys¬ 
tèmes de métaphysique qui ont paru en Allemagne , Frédéric Ancil- 
lon, membre de l’Académie de Berlin, parlait de la difficulté 
de les exposer « dans une langue qui ne permet pas qu’on lui 
fasse la plus légère violence et qui ne se prête pas à convertir 
les qualités, les états ou les actions, en substances ou en êtres, 
métamorphose très aisée et très commune dans les écrits des 
métaphysiciens allemands. En mettant l’article devant un infi- 


7. Cf. M. Vallois, La Fonnation de Vinfluence kantienne en France, 1924, p. 63. 



1288 


Le xdc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


nitif, ils changent ce qu’il y a de plus indéterminé dans un 
être déterminé, et Ton ne croirait pas, au premier coup d’œil, 
quelle influence décisive cette faculté quelquefois utile, sou¬ 
vent funeste, a eue sur la philosophie ». C’est vers la même 
époque que Schelling se plaignait de l’isolement où vivaient 
les philosophes allemands, à cause de leur langue. Aussi 
importe-t-il d’indiquer brièvement dans quel sens s’est opérée 
une transmission si malaisée ; c’est en général par une vue 
d’ensemble de l’histoire de la philosophie qui prend pour 
tâche d’intégrer les systèmes allemands dans une tradition 
universelle. 

Ancillon lui-même voit lé point de départ du problème 
philosophique dans un dualisme qui s’exprime en plusieurs 
couples de termes qui se répondent : sujet objet, pensée 
nature, liberté nécessité, esprit matière, psychologie phy¬ 
sique. Ce dualisme est non pas une notion construite, mais 
un fait primitif, ou plutôt le fait primitif que Descartes a 
reconnu par le cogito ; car « avec le sentiment du moi m’est 
donné en même temps le sentiment de quelque chose qui 
n’est pas moi ». Les deux mondes étant ainsi séparés par la 
réflexion, le problème est de rétablir l’unité dans la dualité. 
Descartes et Locke l’ont tenté, en niant un des deux ternies ; 
l’innéisme de Descartes fait de la conscience du monde réel 
un produit des principes intérieurs au sujet, et manque ainsi 
la réalité ; l’empirisme de Locke manque l’universalité des 
principes en réduisant la connaissance au monde extérieur ; 
vient enfin Kant qui maintient liés les deux termes ; pour lui 
«les formes de la sensation, les notions de l’entendement, 
les idées de la raison se lient aux intuitions par une union 
secrète, mystérieuse, incompréhensible, et produisent la 
vérité de l’expérience»; ce n’est pas là, selon Ancillon, 
résoudre le problème, mais poser en fait ce qui est en ques¬ 
tion ; pourquoi le particulier, le contingent, l’inconstant est-il 
du côté de l’objet? Pourquoi le nécessaire et l’universel du 
côté du sujet? Kant n’en dit rien et nous laisse dans un 
cercle : « Veut-on la réalité, on s’adresse à l’objet qui vous 
renvoie au sujet ; on interroge le sujet, il vous renvoie à 
l’objet. On dirait deux débiteurs insolvables qui sont 
d’accord pour se moquer de leur créancier, et qui lui don¬ 
nent finalement du papier sur un tiers, dont le crédit tient 
au leur, la réalité de l’expérience. » 



La philosophie de Maine de Biran et la décadence de Vidêologie 


1289 


Les philosophies postkantiennes sont des tentatives pour se 
débarrasser du problème en se plaçant au-delà du premier fait ; 
c’est Fichte qui cherche un sujet tout à fait indépendant, un 
Moi infini ; c’est Schelling qui pense atteindre, par l’intuition 
intellectuelle, un absolu qui ne soit pas plus sujet qu’objet : 
solution impossible puisque « au-delà de la dualité primitive, il 
n’y a rien que de vague, ou plutôt on trouve le vide parfait ». 

Ainsi la philosophie allemande est présentée comme ayant 
achevé de faire le tour des solutions possibles du problème 
philosophique, sans.succès d’ailleurs. C’est ainsi que Gérando, 
dans son Histoire comparée des systèmes de philosophie (1804), pré¬ 
sentait le kantisme ; et c’est l’interprétation de Mme de Staël 
dajis Y Allemagne (3 e partie, chap. VI). 

Ampère, un des seuls qui connaissent Kant par ses amis 
lyonnais, a une idée fort médiocre des exposés de sa philoso¬ 
phie accessibles au public français : « Vous n’avez aucune idée 
de Kant, écrit-il à M. de Biran, que Y Histoire des systèmes de 
philosophie et l’ouvrage de Villers n’ont songé qu’à défigurer 
par des motifs contraires. [...] Vous vous en rapportez aveu¬ 
glément à son égard, à ce qu’en ont dit MM. de Tracy et De 
Gérando, qui l’ont traité comme Condillac a fait à l’égard de 
Descartes et souvent de Locke : tordre ses expressions pour 
lui faire dire tout le contraire de ce qu’il a dit » ( Œuvres de 
Biran , éd. Tisserand, t. VII, p. 520). 


BIBLIOGRAPHIE 


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V. DELBOS, Maine de Biran, 1931. 

G. Funke, Maine de Biran , Bonn, 1947. 

Ht. ■- V. Delbos, « Les deux mémoires de Maine de Biran sur Fhabitude », Année 
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IV. - G. Le Roy, L’Expérience de Veffort et de la grâce chez Maine de Biran , 1937. 

R. VANCOURT, La Théorie de la connaissance chez Maine de Biran, 1941. 

R. Lacroze, Éléments d’anthropologie, 1966. 



1290 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


V. - H. GOUHIER, Les Conversions de Maine de, Biran, 1947. 

VI; - A-M. Ampère, Correspondance , éd. L. De Launay, 3 vol., 1943. 

J.-J. Ampère, Introduction à ta philosophie de mon père , 1855. 
BARTHELEM\ r -SAXNT-HlLAlRE, Philosophie des deux Ampère, 1866. 

VIL - B. Munteanu, Épisodes kantiens en Suisse et en France sous le Directoire , 1935. 
L. BRUNSCHVICG, Écrits philosophiques, 1951. 





Chapitre V 

Le spiritualisme éclectique en France 


Par réaction contre l’idéologie, sous Pinfluence combinée 
de Maine de Biran, des Écossais et de la philosophie alle¬ 
mande se développe en France, à partir de la Restauration, 
une métaphysique spiritualiste qui cherche à atteindre les réa¬ 
lités spirituelles universelles, Dieu et Pâme, en partant de 
l’observation intérieure. Laromiguière et Royer-Collard en 
sont les précurseurs. 


I. - Laromiguière 

Pierre Laromiguière est connu surtout par les Leçons de 
philosophie (1815-1818), qui * reproduisent un cours de la 
Faculté des Lettres de Paris. Il écrivait en son Discours d’ouver¬ 
ture prononcé le 26 avril 1811 : « Parmi le grand nombre 
d’idées qui sont l’objet des sciences métaphysiques et morales, 
il en est quelques-unes qui semblent appartenir à des facultés 
inconnues et qui semblent se cacher dans la profondeur de 
notre être. Aliment des esprits présomptueux, des imagina¬ 
tions ardentes et d’une curiosité qui ne s’éteint jamais, elles 
se sont toujours montrées et elles se montreront, éternelle¬ 
ment rebelles à toute philosophie qui ne saura pas les observer 
dans leur origine et au moment de leur naissance » (3 e éd., 
t. I, p. 36). La philosophie est ici définie par une méthode 
d’analyse qui ramène toutes'nos idées aux jeux des facultés 
connues et familières, et qui prive ainsi de leur mystère cer¬ 
taines d’entre elles (s’agit-il des idées du bien, de Dieu, du 



1292 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


beau?) qui, avant analyse, paraissent venir de facultés incon¬ 
nues : protestation de l’idéologie contre un romantisme enva¬ 
hissant. 

Encore la méthode d’analyse a-t-elle deux faces : ou bien 
l’on décrit, c’est-à-dire que l’on sépare, en les juxtaposant, des 
traits hétérogènes entre eux bien qu’appartenant à une même 
chose ; ou bien l’on raisonne, c’est-à-dire que l’on énonce une 
suite de propositions identiques dans chacune desquelles une 
même idée, par les expressions différentes qu’elle revêt, peut 
être suivie dans son origine et ses développements. On recon¬ 
naît aisément, dans cette seconde définition, la thèse maî¬ 
tresse de Condillac. 

Mais si Laromiguière n’a pas conçu autrement que Condillac 
la méthode philosophique qu’il lui laisse, au reste, l’honneur, 
d’avoir découverte, il y fait pourtant une très profonde modi¬ 
fication ; il prend en effet pour point de départ de la genèse, 
outre la sensation, faculté passive, l’attention, faculté active ; 
de l’attention il fait naître la comparaison, qui, découvrant 
tous les rapports des choses, est le point de départ du juge¬ 
ment et du raisonnement. Cette revendication d’une activité 
spirituelle, originelle et irréductible, si elle laisse intacte la 
méthode génétique de Condillac, introduit dans la doctrine 
une tendance tout à fait nouvelle et conforme au biranisme. 

L’influence de Laromiguière, dont l’unique cours, celui de 
1811, fut publié en 1815, fut d’ailleurs peu durable ; par un 
paradoxe elle ne reprit que pendant la Restauration, grâce à 
un des plus réactionnaires des ministres du régime, Frayssi- 
nous, qui, suspendant le cours de Cousin et fermant l’École 
normale en 1822, fit appel à Laromiguière et à son élève 
Thurot ; il craignait moins les idéologues, ennemis de Kant 
et des Écossais, que les nouveaux spiritualistes ; mais ce retour 
d’influence cessa avec la chute de Frayssinous, à la fin de 1827. 


II. - Royer-Collard 

Paul Royer-Collard (1763-1843) fut professeur à la Faculté 
de Paris, de 1811 à 1814. Un juge que l’on ne peut guère 
récuser avait donné, dès son début, à son spiritualisme, 
l’estampille d’une philosophie d’État, c’est Napoléon, qui, 
après la première leçon du cours où Royer-Collard, le 



Le spiritualisme éclectique en France 


1293 


4 décembre 1811, prit position contre Condillac, dit à Talley- 
rand : « Savez-vous, M. le Grand-électeur, qu’il s’élève dans 
mon Université une nouvelle doctrine très sérieuse qui pourra 
nous faire grand honneur et nous débarrasser tout à fait des 
idéologues en les tuant sur place par le raisonnement. » 1 Cette 
doctrine, exposée pendant deux ans et demi à la Faculté des 
Lettres, connue par la publication du cours d’ouverture en 
1813, puis par les Fragments qu’édite Jouffroy en 1828, consiste 
à condamner la « philosophie de la sensation » en énumérant 
ses conséquences contraires aux croyances communes des 
hommes, et à lui opposer, sous le nom de « philosophie de la 
perception », l’évidence de ces croyances, parallélisme parfait 
où, à chaque erreur, s’oppose chaque vérité. L’essence de la 
philosophie, de la sensation est l’« idéalisme » qui construit 
toute réalité avec les impressions passagères que les objets font 
sur nous : il s’ensuit que le moi est une collection de sensa¬ 
tions, sans substance ni identité à travers le temps ; la nature 
est une collection de qualités sensibles, suite d’images qui ne 
sont liées par aucune substance et ne contiennent aucune 
force active ; Dieu est une collection d’effets sans substance ; 
l’idéalisme, dont Descartes, qui s’enferme dans son moi par 
le cogito , est l’auteur responsable, aboutit donc au scepticisme 
et au nihilisme, et en morale, à l’égoïsme, puisque les autres 
personnes ne sont, comme les autres objets de l’univers, que 
nos impressions. La philosophie de la perception part de réa¬ 
lités évidentes parce qu’elles sont données immédiatement à 
la conscience, et elle ne consent à faire aucune hypothèse sur 
leur genèse : d’abord l’existence du moi connu immédiate¬ 
ment comme substance (Descartes a eu tort de croire qu’il 
fallait conclure de l’existence à la substance) et comme subs¬ 
tance pensante (Fichte a eu tort de poser le moi avant la 
pensée) ; le moi est durable et se connaît comme identique à 
soi par la mémoire, puisque : « nous ne nous souvenons que 
de nous-mêmes » ; fl se connaît comme cause dans l’acte 
volontaire et dans l’attention. Ces trois caractères de substan- 
tialité, de permanence et de causalité se retrouvent dans le 
monde extérieur, où nous les saisissons non pas par une intui¬ 
tion immédiate, mais par une sorte d’induction, très mal défi¬ 
nie d’ailleurs, puisque l’induction normale n’aboutit qu’au 


1. Cité par Alfaric, Laromiguière et son école , 1929. 



1294 Le xdc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

probable ; celle de Royer-Collard nous mène à transporter 
irrésistiblement au monde extérieur les caractères du moi : la 
solidité nous fait conclure à une existence substantielle, et de 
là à une existence, permanente, indépendante de nous, dans 
un espace et un temps sans borne ; enfin nous voyons en eux 
des causes productrices que nous imaginons en supprimant 
par la pensée ce qu’il y a de volontaire et de réfléchi dans 
notre propre causalité. C’est le caractère de la causalité des 
êtres matériels qui nous amène à Dieu ; ces causes partielles 
et dispersées ne peuvent en effet s’harmoniser que grâce à 
une cause unique, une volonté toute-puissante, qui est celle 
de Dieu. Ainsi sont restitués par la philosophie les réalités 
commîmes, le moi, la nature et Dieu ; il n’y a chez tous les 
grands philosophes, de Platon à Condillac, qu’erreurs, parce 
qu’ils ont substitué leurs hypothèses à l’observation des faits. 

La doctrine de Royer-Collard manifeste, mais d’une 
manière vraiment sommaire et superficielle, une tendance 
profonde de son époque ; cette époque est dégoûtée des pro¬ 
blèmes de genèse qui font évanouir toute réalité sous l’ana¬ 
lyse ; elle cherche à démontrer ce qu’il y a d’artificiel et 
d’humain dans une analyse qui commence par détruire l’ori¬ 
ginalité de son objet qu’elle est ensuite à jamais incapable de 
retrouver. Royer-Collard exprime toute son animadversion 
contre ces doctrines en les appelant « psychogonie », qu’il 
oppose à sa psychologie, comme un newtonien pouvait oppo¬ 
ser la nouvelle cosmologie à la cosmogonie hypothétique de 
Descartes. Ces réalités analysables sont-elles saisies par intui¬ 
tion immédiate ou par croyance naturelle ? Sur ce point essen¬ 
tiel, qui sera un thème si important de la philosophie française 
à partir de 1850, Royer-Collard reste dans le vague. Il ne faut 
pas oublier d’ailleurs que, né en 1763, il avait quarante-huit 
ans lorsqu’il devint professeur dans une faculté où il ne resta 
que deux ans et demi ; avant d’être philosophe, il était homme 
politique. Membre de la Commune de Paris en 1792, député 
au Conseil des Cinq-Cents, en 1797, il est de 1797 à 1803 un 
des indicateurs de Louis XVIII ; car il est, dès ce moment, 
partisan d’une monarchie qui limite elle-même son pouvoir 
par des lois fondamentales. Aussi, après l’intermède de son 
enseignement à la Sorbonne, il fut, en 1816, à la Chambre 
des députés, un des défenseurs les plus convaincus de la 
Charte et le chef du parti des « doctrinaires » qui considé- 



Le spiritualisme éclectique en France 


1295 


raient le système politique de la France comme issu de la 
raison elle-même. 

~ Le spiritualisme s’apparente donc, dès sa naissance, à une 
sorte de libéralisme très limité, dont il suit d’ailleurs la for¬ 
tune ; son succès diminue pendant la période de réaction 
forcenée qui, de 1821 à 1828, suspend le cours de Cousin et 
supprime l’École normale ; il se relève en 1828, après la chute 
de Frayssinous, lorsque Royer-Collard présente au roi Charles X 
l’adresse des 221, pour devenir, sous Louis-Philippe, la doc¬ 
trine de FUniversité ; il eut donc toujours contre lui le clergé 
partisan des doctrines absolutistes,ornais aussi les démocrates 
du parti libéral, dont beaucoup, idéologues d’origine, trou¬ 
vaient maigres les libertés dont se contentait Royer-Collard, 
avec son suffrage restreint et sa pairie héréditaire. C’est cette 
collusion continuelle avec les convenances politiques qui fai¬ 
sait dire à Edgar Quinet : « Quand j’entends un spiritualiste, 
la réalité disparaît pour faire place au convenu. » - 

ill. - Jouffroy 

Théodore Joufffoÿ (1796-1842), après avoir enseigné à 
l’École normale et à la Sorbonne, fut membre de la Chambre 
des députés à partir de 1833. Il y a, chez lui, plusieurs thèmes 
de pensée qui restent isolés et qu’il ne paraît même pas avoir 
eu la volonté d’unir : le thème de la destinée, tout lyrique et 
personnel, qui l’a inquiété sa vie entière, ne se rattache guère 
aux sujets qu’il traitait dans ses cours, l’indépendance et le 
caractère scientifique de la psychologie, le droit naturel, 
l’esthétique. Mais cette sorte de dissémination de sa pensée 
se rattache à un trait foncier de caractère, une sorte d’hésita¬ 
tion et de dédain aristocratique devant les affirmations mas¬ 
sives et doctrinales : « Les esprits vulgaires, écrivait-il, pour qui 
il n’y a point de préface, parce que tout leur est commence¬ 
ment, peuvent entrer sans hésitation ; c’est leur privilège. » 
Aussi nul ne fut moins directeur de conscience que cet 
homme tourmenté par le problème de la destinée ; il est arrivé 
à la conviction que c’est une question personnelle que chacun 
résout par son propre effort et pour soi ; ne retrouve-t-il pas 


2. L'Esprit nouveau , 1875, p. 340. 



1296 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

chez les paysans de son village toute la diversité des solutions 
que les philosophies en ont données ? « Les uns, disait-il à 
Doudan, sont spiritualistes, les autres vraiment mystiques, les 
autres stoïciens, quelques-uns penchant à toute incrédulité, 
tous confusément et suivant la pente naturelle de leur carac¬ 
tère. » 3 En matière purement philosophique, il a au contraire 
des opinions tranchées, mais il ne dépasse pas les prolégo¬ 
mènes, et n’arrive jamais aux doctrines précises et concrètes. 

Jouffroy a écrit en 1822 son article célèbre Comment les 
dogmes finissent, qui fut publié en 1825 par le Globe , le journal 
libéral de la Restauration *; il y expliquait comment la philo¬ 
sophie doit, dans un avenir encore lointain, remplacer la reli¬ 
gion chrétienne défaillante. Jouffroy lui-même paraît avoir 
senti profondément cette situation ; en 1832, dans la 
deuxième partie de son essai Sur Vorganisation des sciences phi¬ 
losophiques, il raconte la crise morale, où, dix-neuf ans aupa¬ 
ravant, dans une nuit de décembre 1813, il s’aperçut qu’il 
avait perdu la foi ; ces sortes de récits ne sont certes pas rares 
à une époque où l’enfant du siècle cultive son inquiétude, et 
le collégien de dix-sept ans qu’il était alors a probablement 
subi l’épidémie romantique. Il est sûr pourtant que le senti¬ 
ment de vide, qu’il éprouva alors, domine sa vie intellectuelle. 
Dans ses leçons, Du problème de la destinée humaine , par lesquel¬ 
les il ouvrit son cours en décembre 1830, on le voit nettement 
chercher, dans l’affirmation du principe de finalité, à combler 
ce vide laissé par la foi ; ce principe prend chez lui une forme 
religieuse : dire qu’aucun être de la nature n’a été créé en 
vain, c’est dire que chaque être a une destinée, une vocation, 
une mission ; mais le principe, ainsi interprété, pose une ques¬ 
tion plus qu’il ne nous donne une réponse ; nul homme ne 
peut ignorer qu’il a une destinée, nul ne peut rester sans se 
demander quelle elle est, nul ne peut douter que quelle 
qu’elle soit, elle se réalisera, de telle sorte que, si elle ne l’est 
pas dans la vie présente, l’on est forcé de croire à une vie 
future ; en revanche, nul ne peut savoir quelle est cette des¬ 
tinée ; la solution chrétienne ne suffit plus, et la philosophie 
n’est pas près de se substituer à la religion. Cette ignorance, 
démontrée, apporte, selon Jouffroy, le calme et une sorte de 


3. Lettre du 5 mars 1842, citée par Ch. Adam, La Philosophie en France , 1894, 
p. 252. 



Le spiritualisme éclectique en France 


1297 


certitude négative : il n’y a plus à s’inquiéter de problèmes 
qui sont sûrement insolubles. A défaut de la vérité absolue, 
cependant, qui nous sera peut-être un jour révélée, Jouffroy 
admet des vérités relatives, humaines, les diverses religions ou 
métaphysiques, qui correspondent à l’état de progrès de 
l’humanité ; il est bien loin à ce moment de Royer-Collard, 
qui ne veut pas faire au scepticisme sa part, et de Cousin avec 
sa « raison impersonnelle » ; il est sur la voie qui mène à Renan 
d’un côté, à W. James de l’autre ; l’humanité se crée à elle- 
même des raisons de vivre. Remarquons que tous les pro¬ 
blèmes pratiques tournent, selon lui, autour de ce problème 
insoluble de la destinée ; la question du droit naturel, par 
exemple, dont dépendent celles du droit politique et du droit 
des gens, ne peut être résolue que si l’on connaît la nature 
de l’homme, c’est-à-dire sa destinée ; le droit d’une époque 
doit donc varier avec ses croyances; Ainsi s’introduisait, d’une 
façon, il est vrai, timide et peu expresse, cette sorte de relati¬ 
visme individualiste, que l’on voit fleurir plus tard chez Renan 
ou Barrés, et qui est si différent du relativisme social et histo¬ 
rique que l’on trouve chez Comte. 

Les spéculations de Jouffroy sur la psychologie sont bien 
extérieures à ces préoccupations: il ne pense pas du tout, 
comme Cousin, trouver par elle une ontologie. Mais il défend 
une psychologie, indépendante à la fois de la physiologie et 
de la métaphysique, qui a même méthode et même certitude 
que les sciences physiques ; aussi conseille-t-il, dans sa Préface 
à la traduction des. Esquisses de philosophie morale de Dugald 
Stewart, en 1826, de faire de la psychologie en savant et en 
observateur, sans se préoccuper ni des difficultés de méthode 
qu’on lui oppose, ni des questions ultérieures de la métaphy¬ 
sique sur la nature de l’âme. Il est vrai que cette assimilation 
de la psychologie aux sciences-physiques ne l’empêche'pas, 
dans son article de 1838 sur la Légitimité de la distinction de la 
psychologie et de la physiologie , d’admettre que, à la différence 
des faits physiques, dont la cause, gravitation, affinité, etc., 
n’est pas donnée avec les faits que l’on observe, l’observation 
interne nous donne les faits accompagnés de leur cause, qui 
est le moi ; mais rien n’indique que nous ayons, dans le moi, 
une réalité métaphysique substantielle. Jouffroy semble rester, 
sur ce point, fidèle à l’enseignement de Cousin qui nie toute 
intuition directe d’une réalité substantielle. 



1298 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Son Cours de droit naturel (1834-1835) montre pourtant, à 
certains égards, l’union de ces deux préoccupations ; la base 
(troisième leçon) en est en effet une psychologie morale de 
l’homme, destinée à montrer l’apparition successive des facul¬ 
tés. L’homme se conduit d’après des tendances primitives, qui 
font servir à leur satisfaction les facultés de sensation, d’intel¬ 
ligence et de volonté ; la conduite de l’enfant est donc chan¬ 
geante et variable, suivant le jeu des tendances. Mais dès ce 
moment apparaît la liberté, qui est avant tout un pouvoir de 
concentration, moins une force nouvelle, qu’une disposition 
à réunir nos forces dispersées contre ce qui nous résiste ; cette 
liberté est d’abord irrationnelle ; avec l’éveil de la raison qui 
lui fournit des motifs, elle devient, d’impulsive, réfléchie. Mais 
la raison a elle-même deux stades, un stade inférieur où, au 
service des tendances, elle donne comme motif à la conduite 
l’intérêt bien entendu, et un stade supérieur où elle atteint 
l’idée d’une loi extérieure et supérieure à la personne, d’un 
ordre qui est l’expression de la pensée divine. La psychologie 
morale est donc toute suspendue à l’existence d’une faculté, 
la raison, qui, sous sa forme supérieure, est capable de se poser 
le problème de la destinée. 

Son Cours d’esthétique (1843), lui aussi, a pour couronne¬ 
ment cette même idée d’ordre. Jouffroy est en formel désac¬ 
cord avec Cousin qui définissait le beau par l’unité dans la 
variété ; il remarque, en effet, qu’il n’est aucune réalité qui 
ne présente ces deux caractères ; et il propose, pour détermi¬ 
ner l’idée du beau, une méthode bien differente de la 
méthode comparative qui consiste, rapprochant plusieurs 
objets beaux, à en déterminer la qualité commune. Ici encore, 
il faut attaquer la question par la conscience et déterminer 
d’abord quels phénomènes le beau produit en nous. .Bien que 
l’expression de Jouffroy dans ce livre reste parfois obscure, 
sans doute parce que nous n’avons ici que les notes prises sur 
son cours par un auditeur, on doit trouver dans sa définition 
du beau une tentative de passage de nos états internes à un 
certain ordre extérieur, révélateur d’une réalité véritable : « Si 
l’état dans lequel nous nous trouvons, écrit-il, est accompagné 
d’un jugement qüe cet état est selon l’ordre dans l’être exté¬ 
rieur, le sentiment que nous éprouvons est le sentiment du 
beau, l’objet extérieur est appelé beau » ; cet ordre, il est vrai, 
n’est pas défini plus précisément que né l’était tout à l’heure 



Le spiritualisme éclectique en France 


1299 


Tordre moral ; nous sommes, ici aussi, dans cette région mys¬ 
térieuse qui touche à la destinée humaine. 


IV. - Victor Cousin 

Victor Cousin (1792-1867) est le fondateur de cet éclec¬ 
tisme spiritualiste qui, après une brève éclipse de son 
influence pendant la Restauration, allait devenir, pendant tout 
le gouvernement de juillet, comme la doctrine officielle de 
TUniversité, qui détenait alors le monopole de renseigne¬ 
ment. Professeur de philosophie à l’École normale, dès 1814, 
puis, sous Louis-Philippe, pair de France, conseiller- d’Etat, 
directeur de l’École normale, recteur de TUniversité et enfin 
ministre de l’Instruction publique, il eut tous les moyens 
d’imposer sa*doctrine. En quoi consiste cette doctrine, qui se 
forma surtout sous l’influence de Royer-Collard et des Écos¬ 
sais, à laquelle il faut ajouter celle de Hegel et de Schelling, 
que Cousin eut l’occasion de rencontrer dans ses trois voyages 
en Allemagne, en 1817, 1818 et 1824 ? 

Sa prétention « est de reproduire dans ses formules scien¬ 
tifiques la pure croyance du genre humain, pas moins que 
cette croyance, pas plus que cette croyance, cette croyance 
seule, mais elle tout entière. Son caractère singulier est de 
fonder l’ontologie sur la psychologie, et de passer de Tune à 
l’autre à l’aide d’une faculté psychologique et ontologique, 
subjective et objective à la fois, qui apparaît en nous sans nous 
appartenir en propre, éclaire le pâtre comme le philosophe, 
ne manque à personne et suffit à tous, l'a raison, qui du sein 
de la conscience s’étend dans l’infini et atteint jusqu’à l’être 
des êtres » 4 . Par son balancement de style et de pensée/cette 
période, entre mille autres semblables, donne une idée fidèle 
d’une manière de philosopher qui a gardé longtemps quelque 
influence en France ; Cousin est orateur plus que philosophe, 
et sa pensée, comme on Ta remarqué, est le fruit naturel de 
cette éducation purement formelle et humaniste, à peu près 
étrangère à la culture scientifique, que Ton donnait dans les 
lycées impériaux : il a raconté lui-même, l’origine de sa voca- 


4. Fragments de philosophie moderne. Préface de la 2 e édition (1833), édition 
de 1855, p. 63. . 



1300 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tion : « Il est resté et restera toujours dans ma mémoire, avec 
une émotion reconnaissante, le jour où, pour la première fois 
en 1810, élève de l’École normale, destiné à l’enseignement 
des lettres, j’entendis M. Laromiguière. Ce jour décida de 
toute ma vie ; il m’enleva à mes premières études... » ( Frag¬ 
ments, p. 70). Les thèmes oratoires gardent pourtant un grand 
rôle dans sa pensée, et beaucoup de ses développements sont 
commandés par le désir de déjouer ou de convaincre un 
adversaire. « La manie de la préface » que A. Marrast dénon¬ 
çait dans l’école de Cousin en 1828 5 , est caractéristique de ce 
besoin constant de s’expliquer avec autrui. 

C’est dans les trois préfaces successives des Fragments de. 
philosophie contemporaine (1826, 1833, 1838) que l’on peut 
prendre l’idée la plus nette de cette doctrine. Elle est de même 
niveau et de même allure que la doctrine politique de la 
Restauration et du gouvernement de juillet en Francé ; elle 
propose, sous le nom d’éclectisme, à tous les systèmes un traité 
de paix qui doit les concilier, en retenant d’eux tout ce qu’ils 
ont de précieux, comme le gouvernement représentatif est un 
gouvernement mixte qui satisfait à tous les éléments de la 
société. La comparaison est de Cousin lui-même : « Comme 
l’âme humaine, dans son développement naturel, renferme 
plusieurs éléments dont la vraie philosophie est l’expression 
harmonique, de même toute société civilisée a plusieurs élé¬ 
ments tout à fait distincts que le gouvernement doit recon¬ 
naître et représenter. [...] La Révolution de Juillet n’est pas 
autre chose que la Révolution anglaise de 1688, mais en 
France, c’est-à-dire avec beaucoup moins d’aristocratie, et un 
peu plus de démocratie et de monarchie [...] ; ces trois élé¬ 
ments sont nécessaires. [...] Celui qui combattait tout principe 
exclusif dans la science a dû repousser aussi tout principe 
exclusif dans l’État» ( ibid ., p. 93). 

Il est facile de voir ce que cette position a d’ambigu en 
philosophie comme en politique. Car ou bien l’éclectique 
possède dès le début un principe capable de nous permettre 
de choisir entre les différentes doctrines existantes, et ce prin¬ 
cipe est lui-même une doctrine qui existe entière avant que 
l’on ait commencé à juger par lui les autres doctrines ; ou 


5. Examen critique du cours deM. Cousin, Paris, Corréard, 1828, p. 187 (Préface 
de JouSroy aux œuvres dé Reid, de Cousin, aux œuvres de Proclus). 



Le spiritualisme éclectique en France 


1301 


bien il n’y a aucun pareil principe, et la conciliation ne s’opère 
que par la recherche des pièces de tous les systèmes qui peu¬ 
vent s’ajuster sans contradiction. Entre ces deux partis, la pen¬ 
sée de Cousin, malgré le tranchant des formules, a toujours 
hésité sans se fixer ; lorsque, comme Marrast, on lui reproche 
une pensée qui n’a rien d’arrêté, qui est faite d’idées recueil¬ 
lies sans réflexion, lorsqu’on assimile l’éclectisme au syn¬ 
crétisme 6 , alors Cousin prend le premier parti et fait valoir 
l’analyse philosophique indépendante qui justifie ensuite ses 
jugements historiques : « Il faut savoir discerner les vérités des 
erreurs qui les entourent ; [...] et on ne peut le faire, si l’on 
n’a pas une mesure d’appréciation, un principe de critique, 
si on ne sait pas ce qui est vrai, ce qui est faux en soi ; et l’on 
ne peut le savoir si l’on n’a fait soi-même une étude suffisante 
des problèmes philosophiques, de la nature humaine, de ses 
facultés et de leurs lois. [...] Alors seulement vient le tour de 
l’analyse historique » (ibid., p. 228). Bien plus, « l’éclectisme » 
loin d’être l’absence d’un système « est l’application d’un sys¬ 
tème ; il suppose un système, il part d’un système [...] ; il faut 
avoir un système pour juger tous les systèmes » (ibid., p. 91) . 
Mais il ne va pas loin dans ce sens : il est trop convaincu que 
tous les systèmes philosophiques possibles ont été produits et 
qu’il ne reste qu’à renoncer à toute philosophie, ou « à agiter 
dans le cercle des systèmes usés qui se détruisent réciproque¬ 
ment », ou bien alors il faut « dégager ce qu’il y a de vrai en 
chacun de ces systèmes et en composer une philosophie supé¬ 
rieure à tous les systèmes, qui les gouverne tous en les domi- 
nant tous ». Cette difficulté de prendre parti, qui se donne 
pour de l’impartialité, aboutit à un cercle expressément for¬ 
mulé : «J’essayerai de poursuivre la réforme des études phi¬ 
losophiques en France en éclairant l’histoire de la philosophie 
par un système, et en démontrant ce système par l’histoire 
entière de la philosophie » (ibid., 42). 

Pourtant, dans le développement de sa propre pensée, il a 
certainement recherché un système dans les années 1817 et 
1818 avant d’avoir, en 18.19 et 1820, employé la méthode éclec¬ 
tique dans l’histoire de la philosophie. 

Ce système contient deux thèmes dont Cousin s’est efforcé, 
non sans artifice, d’assurer la liaison : d’abord la nécessité 


6. Examen, p. 338. 



1302 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


d’employer en philosophie la méthode d’observation et 
d’expérience qui a assuré son succès à la physique ; c’est là 
l’esprit même du siècle, auquel on ne saurait être infidèle ; 
ensuite la nécessité de découvrir, par cette méthode, les 
croyances du sens commun, qui existent en tout homme avant 
toute réflexion et que la philosophie a pour mission de retrou¬ 
ver par le raisonnement, la réalité de la personne, celle de la 
nature, celle de Dieu. Mais,entre cette méthode et cette exi¬ 
gence, Cousin aperçoit une sorte de contradiction. La 
méthode d’observation, employée par Locke et par Condillac 
en philosophie, n’a abouti qu’au sensualisme et, par lui, au 
matérialisme ; elle n’a donné qu’une « pauvre philosophie », 
dont il semble qu’on la fait solidaire ; c’est pourquoi la phi¬ 
losophie allemande, délaissant cette méthode, s’est efforcée 
de rétrouver ces croyances par une sorte d’intuition directe 
de l’Absolu ; construisant l’univers, en partant de cet absolu, 
elle ne peut énoncer que des hypothèses tout à fait arbitraires : 
trouver une méthode d’observation telle qu’elle aboutisse, par 
des inductions irréprochables, aux affirmations métaphy¬ 
siques, qui prennent ainsi un caractère aussi « scientifique » 
que les lois physiques, tel est le but de Cousin. 

La méthode d’observation qui répond à cette exigence, 
c’est la psychologie, telle que l’entend Cousin. L’observation 
a amené jusqu’ici à des conséquences ruineuses, parce qu’elle 
est incomplète et trop peu pénétrante. Bacon, le père de la 
méthode expérimentale, l’a égarée du premier coup en la 
bornant aux choses physiques, et il devait engendrer Condillac 
qui limite tout le contenu de l’esprit à la sensation, à l’impres¬ 
sion passive des choses en nous. Laromiguière a corrigé 
Condillac en marquant l’existence de phénomènes actifs irré¬ 
ductibles comme l’attention, et surtout Maine de Biran a mis 
en lumière l’activité interne à laquelle est liée là conscience 
du moi. Ainsi naissait chez eux l’idée de deux facultés, l’une 
passive, la sensation, et l’autre active, la volonté ; mais l’un 
comme l’autre, ils avaient le tort de confondre la faculté active 
avec la raison ou faculté des principes ; l’on en voit un exemple 
dans l’effort mal réussi de Biran pour tirer de l’aperception 
de soi-même comme cause le principe universel de causalité ; 
les principes universels et nécessaires de ce genre sont l’objet 
d’une troisième faculté, la raison, qui dépasse la donnée 
contingente de la sensation et qui connaît des objets indépen- 



Le spiritualisme éclectique en France 1303 

dants du moi actif. Tel est le genre de considérations qui 
amène Cousin à sa célèbre théorie des trois facultés : sensibi¬ 
lité, volonté, intelligence ; elle est, selon lui le résultat de 
l’observation de soi, qui donne une classification des facultés 
et qui n’en permet pas, comme on l’avait cru, une genèse ; la 
nécessité et l’universalité des principes sont pour lui des faits 
au même titre que les données du sens. Au reste, cette tripli- 
cité des facultés, soi-disant donnée de l’observation, Cousin 
ne se fait pas faute de T établir ailleurs par une sorte d’argu¬ 
ment dialectique ; elle est, dit-il, condition de la conscience, 
puisque le moi ne s’aperçoit qu’en se distinguant de la sen¬ 
sation, et il n’aperçoit que par l’intervention de la raison, 
seule capable de vérité. ‘ 

Quoi qu’il en soit, l’acquis principal de cette analyse psy¬ 
chologique, c’est la découverte de la raison comme donnée 
immédiate de la conscience ; car c’est par elle que va s’opérer 
ce passage de la psychologie à l’ontologie qui doit donner à 
la métaphysique sa certitude ; c’est en effet l’application des 
principes rationnels, faits de conscience, aux autres faits de 
conscience qui amène à des affirmations concernant les êtres 
hors de la conscience ; grâce à la raison, pont jeté entre la 
conscience et l’être, la limitation de notre point de départ 
aux données internes, seules accessibles, ne nous confine pas 
à l’idéalisme subjectiviste. Ces principes se réduisent à deux : 
causalité et substance ; appliqués aux phénomènes internes 
de la volonté, ces principes donnent la substance moi ; aux 
phénomènes de la sensation, ils donnent la substance exté¬ 
rieure ou la nature, cause dé la sensation ; enfin ces substances, 
n’ayant pas leur raison en elles-mêmes, renvoient à une subs¬ 
tance absolue qui est Dieu : ces cinq lignes contiennent toute 
la métaphysique de Cousin. 

Les êtres réels ne sont donc atteints, dans la doctrine de 
Cousin, que par une induction rationnelle qui part des faits 
de conscience, seuls donnés. On a contesté fié toutes parts 
qu’une telle induction fût possible ; la raison sur laquelle, elle 
s’appuie est elle-même un fait de conscience, purement sub¬ 
jectif et personnel, et l’on ne saurait par elle dépasser la 
conscience. L’objection se présentait sous deux formes ; 
l’école kantienne (telle qu’elle est interprétée par Cousin qui 
fait de Kant un psychologue) concluait de la nécessité des 
principes à leur subjectivité ; l’irrésistibilité de la croyance que 


1304 


Le XIX siècle ~~ Période des systèmes (1800-1850) 


nous avons en eux indique un lien de dépendance et de 
relativité à l’égard du moi. L’école théologique, d’autre part,* 
avec Lamennais, voyait dans la raison, qu’elle opposait à la 
tradition et au sens commun, une activité purement indivi¬ 
duelle, incapable d’atteindre à elle seule la vérité. Cousin 
répond à l’une et à l’autre par une théorie de la raison 
« impersonnelle » qui n’est pas des plus claires ; on sait qu’il 
rejette complètement l’idée germanique d’une intuition intel¬ 
lectuelle qui atteindrait l’absolu directement ; pareille faculté 
rendrait d’ailleurs inutile sa fameuse méthode psychologique. 
Pourtant, si la raison doit jouer le rôle qu’il veut, il faut bien 
que ses principes soient aperçus comme ayant une valeur abso¬ 
lue, indépendante de leur rapport au moi ; il lui faut donc 
d’une manière ou d’une autre admettre un contact direct avec 
le réel; c’est ce qu’il indique en ces phrases quelque peu 
mystérieuses : « C’est par l’observation que dans l’intimité de 
la conscience et à un degré où Kant n’avait pas pénétré, sous 
la relativité et la subjectivité apparente des principes néces¬ 
saires, j’atteignis et démêlai le fait instantané, mais réel de 
l’aperception de la vérité, aperception qui, ne se réfléchissant 
. point elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la 
conscience, mais y est la base véritable de ce qui, plus tard, 
sous une forme logique et entre les mains de la réflexion, 
devient une conception nécessaire. Toute subjectivité avec 
toute réflexivité expire dans la spontanéité de l’apercep- 
tion. » 7 On pourrait donc, dans des conditions exceptionnelles 
(dont la description rappelle, avec des visées tout autres, le 
style de Maine de Biran), saisir immédiatement des réalités 
qui ne seraient pas des faits de conscience ; à ce prix, nous 
avons bien une raison impersonnelle, mais alors il n’est plus 
besoin d’un échafaudage psychologique, et l’ontologie peut 
commencer directement. 

Cette radicale incohérence du système de Cousin nous 
amène à un trait que Marrast considère avec raison comme 
essentiel et qui l’apparente à tout le romantisme de son épo¬ 
que, c’est la distinction qu’il établit partout entre spontanéité 
et réflexion, ou, en termes populaires, entre religion .et phi¬ 
losophie, et son assertion que la réflexion, vide et stérile par 
elle-même, n’a d’autre rôle que d’exprimer dans la conscience 


7. Fragments de philosophie moderne , p. 20. 



Le spiritualisme éclectique en France 


1305 


claire ce que la spontanéité a d'abord saisi. Cette distinction 
se retrouve dans les trois facultés ; peu nette dans les sensa¬ 
tions, elle est très visible dans la faculté active, où la liberté 
spontanée, celle de l’« inspiration immédiate, supérieure à la 
réflexion et souvent meilleure qu'elle », précède nécessaire¬ 
ment cette liberté accompagnée de réflexion que nous appe¬ 
lons la volonté ; irréfléchie et partant moins claire que la 
volonté, « la spontanéité est obscure et cette obscurité qui 
environne tout ce qui est primitif et instantané ». De cette 
distinction dans la raison, nous venons de voir une forme, 
d’où il résulte que, avant toute réflexion, la vérité est déjà 
atteinte, « la philosophie n’est pas à chercher ; elle est faite ». 

Nous revenons ainsi à la seconde exigence du système de 
Cousin, retrouver les croyances de l'humanité. « Selon moi, 
écrit-il sans doute sous l'inspiration de Herder, T humanité en 
masse est spontanée et non réfléchie ; l’humanité est inspirée. 
Le souffle divin qui est en elle lui révèle toujours et partout 
toutes les vérités sous une forme ou sous une autre. [...] L’âme 
de l’humanité est une âme poétique qui découvre en elle- 
même les secrets des êtres et les exprime en des chants pro¬ 
phétiques qui retentissent d’âge en âge. À côté de l’humanité 
est la philosophie qui l’écoute avec attention, recueille ses 
paroles ; [...] et quand le moment de la réflexion est passé, 
les présente avec respect à l’artiste admirable qui n'avait pas 
la conscience de son génie et qui souvent ne reconnaît pas 
son propre ouvrage. » Ce dernier trait est une allusion à l’une* 
des grosses difficultés qu’entraînait cette manière de philoso¬ 
phie. En effet, on voit dans ces conditions, toute la portée du 
principal reproche que l’on adressait au nouveau spiritua¬ 
lisme, celui de ne pas respecter les croyances populaires dont 
la plus parfaite expression est, de l’aveu de tous, la religion 
chrétienne : l’accusation de panthéisme et de fatalisme, sans 
cesse renouvelée contre Cousin et son école, fut l’objet de 
polémiques retentissantes ; ajoutons en passant qu’elles furent 
exacerbées par la situation respective du clergé et de l’Uni¬ 
versité sous Louis-Philippe ; pour combattre le monopole de 
1’enseignement attribué à l'Université, la tactique constante 
du clergé fut de lui reprocher le caractère irréligieux de sa 
philosophie, reproche on ne peut plus sensible, étant donné 
les prétentions de Cousin. Laissant de côté le détail de ces 
polémiques, dont l’histoire d'ensemble serait d’un grand inté- 



1306 Le xix siècle — Période des systèmes (1800-1850') 

rêt, je m’en tiens au point central de la discussion, qui a 
beaucoup d’analogie avec celle qui, en Allemagne, avait mis 
aux prises Jacobi et les rationalistes ; selon Jacobi, tout ratio¬ 
nalisme conduit au panthéisme ; n’en devait-il pas être ainsi 
du rationalisme de Cousin avec son procédé d’induction ? 
Cousin oppose souvent le « Dieu abstrait de la scolastique », 
incompréhensible, inconnaissable, « unité absolue, tellement 
supérieure et antérieure au monde qu’elle lui est étrangère », 
au Dieu de la conscience, partout présent dans la nature et 
l’humanité. On vient de voir que, pour lui, l’on n’atteint Dieu 
que par induction ; mais de l’induction proprement dite, qui 
lie Dieu au monde, comme une cause à son effet, la pensée 
de Cousin glisse facilement à l’idée d’un rapport symbolique, 
où Dieu est au monde comme un modèle à son image ; 
« incompréhensible comme formule et dans l’école, Dieu est 
clair dans le monde qui le manifeste et pour l’âme qui le 
possède et qui le sent. Partout présent, il revient en quelque 
sorte à lui-même dans la conscience de l’homme qui en 
exprime les attributs les plus sublimes, comme le fini peut 
exprimer l’infini ». Les adversaires de Cousin n’ont pas eu 
tort de voir dans des formules de ce genre l’influence de la 
pensée germanique ; Cousin le reconnaît bien volontiers,, sur¬ 
tout lorsqu’il fait de Dieu l’unité des contraires : vrai et réel, 
un et plusieurs, éternité et temps, infini et fini tout ensemble ; 
il ajoute qu’« il n’y a pas plus de Dieu sans monde que de 
monde sans Dieu » et que .la création est nécessaire. Il y a 
certainement peu de parenté entre les deux thèmes, le thème 
qui fait de Dieu la cause créatrice à laquelle on procède par 
induction à partir du monde, selon la vieille preuve a contin- 
gentia mundi, et le thème qui voit dans le mondé et l’homme 
comme des épisodes de la vie divine. La seule question, sans 
doute verbale et quelque peu oiseuse que l’on pose alors, 
fut de savoir si le second de ces thèmes mérite le nom de 
panthéisme ; contre quoi Cousin s’élève en définissant le pan¬ 
théisme par la « divinisation du Tout et l’Univers-Dieu de 
Saint-Simon », ce qui ne paraît pas l’opposer bien clairement 
à sa propre doctrine. 

Mais le pis est que ce thème introduit dans la doctrine une 
incohérence analogue à celle que j’ai déjà signalée ; en effet, 
avec les concepts fini et i nfi ni s’introduit une dialectique qui 
est indépendante de toute introduction psychologique ; lors- 



1307 


Le spiritualisme éclectique en France 

que même, par un jeu dialectique de type bien connu, Cousin 
entreprend de montrer que le fait élémentaire de conscience 
implique, avec raffirmation de soi, raffirmation du monde et 
de Dieu, donc que « l’athéisme est une formule vide », on ne 
peut rien voir là qui ressemble à l'observation intérieure. C’est 
donc avec raison que Daunou remarque que l’analyse est fort 
loin d’être la méthode de Cousin qui, au contraire, faisant de 
l’idée, saisie par le repli de l’intelligence sur soi, le modèle 
des choses, mettant le vrai au-dessus du réel, attendant de 
l’inspiration des lumières sur les idées archétypes, pratique 
cette synthèse qu’il paraît condamner en paroles 8 . La théorie 
de la raison impersonnelle l’y amenait inévitablement.: cette 
raison nous met hors du champ du moi ; « elle ne participe 
point de nos erreurs, remarquait Saphary 9 , puisqu’elle n’est 
pas à nous. [...] D’une part, vous discréditez la pensée, d’autre 
part vous la divinisez. [...] Une telle méthode, un tel langage, 
c’est la machine pneumatique appliquée à la philosophie ; on 
obtient le vide le plus complet » ; et la dialectique allemande 
s’ajoute d’une manière si artificielle au principe de l’éclec¬ 
tisme que Saphary soupçonne que cette doctrine « fut un 
manteau sous lequel on essaya d’abord d’importer la philo¬ 
sophie allemande ». 

On voit combien Cousin est loin d’avoir fondé l’ontologie 
sur la psychologie ; c’est pourtant cette doctrine inconsé¬ 
quente qui devait lui servir à choisir les éléments valables qui 
existent selon lui en tout système (tout système étant partiel¬ 
lement vrai), pour en reconstituer une sorte de philosophie 
intégrale. Mais nous ne voyons pas du tout qu’il ait abouti au 
choix dont il parle ; à l’imitation de ses modèles allemands, 
il voit dans les systèmes des produits nécessaires de l’esprit, 
humain enchaînés selon une loi ; l’esprit, assujetti, aux sens, 
adopte d’abord le sensualisme, qui le conduit au matéria¬ 
lisme ; puis sa défiance des sens le conduit à l’idéalisme ; ses 
doutes sur la réalité l’amènent au scepticisme ; mais son 
besoin de certitude, qui ne peut se satisfaire par la raison, le 
fait aboutir au mysticisme ; ce développement à quatre phases 
recommence d’ailleurs sans fin. On voit combien il est difficile 
de saisir, dans ce mouvement circulaire, un progrès vers un 


8. Dans une leçon de 1830, Cours d'études , t. XX, 1849, p, 399 et 410. 

9. L'École éclectique et l'école française , 1844, p. 10 et 15. 




1308 Le xix siècle — Période des systèmes (1800-1850) 

état stable et surtout, dans ces phases successives qui 
s’excluent l’une l’autre, des caractères qui puissent se com¬ 
poser en un tout. 

Victor Cousin a été, d’intention, un pacificateur et un arbi¬ 
tre ; il a été le politique de la philosophie, cherchant, comme 
l’a dit Sainte-Beuve, à fonder une grande école de philosophie 
« qui ne choquât point la religion, qui existât à côté, qui en 
fut indépendante, souvent auxiliaire en apparence, mais 
encore plus protectrice et par instants dominatrice, en atten¬ 
dant peut-être qu’elle en devînt héritière » 10 . C’est cette visée 
politique qui a été la raison de toutes les polémiques au milieu 
desquelles s’est développé son système, et sans doute de tous 
les coups de barre qui en ont souvent changé la direction. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Louvain-Paris r 1966. 

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TTT - - Th. Jouffroy, Cours de droit naturel, 1834-35 ; Mélanges philosophiques, 1833 ; 
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éd. Lair, 1901. 

L. Ollé-Lafrune, Th. Jouffroy, 1899. 

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Barthéleniy-Saint-Hilaire, V. Cousin, sa vie, sa correspondance, 3 vol., 1855. 

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XIX, Rome, 1952. 


10. Causeries du Lundi, t. VI, p. 151, 3 e éd. 



Chapitre VI 
L’école écossaise 
etT utilitarisme anglais 


de 1800 à 1850 


Jusque vers 1830, la pensée anglaise a été presque, complè¬ 
tement préservée de cet illuminisme qui sur le continent est 
au fond un réveil de la métaphysique. Le sens commun des 
Ecossais, le calcul raisonnable des utilitaires, voilà qui est fort 
loin de l’enthousiasme romantique qui agite les pays 
d’Europe. Cette situation ne devait changer qu’avec Coleridge 
et Carlyle. 

i. - Dugaid Stewart 

Dugald Stewart (1753-1828), professeur de morale à l’Uni¬ 
versité d’Édimbourg, maintint la tradition de Reid à une 
époque où presque toute l’Angleterre, avec Bentham, était 
utilitariste. Ses Éléments de la philosophie de l'esprit humain (en 
trois volumes, 1792, 1814, 1827), sans apporter de doctrine 
nouvelle, contiennent beaucoup de pages attrayantes et péné¬ 
trantes. D’une manière générale il accepte moins facilement 
que Reid l’appel au sens commun ; et il fait des principes des 
conditions indispensables du, raisonnement, plutôt que des 
connaissances ; c’est ainsi que, revenant à Locke, il soutient 
avec celui-ci la stérilité des axiomes qui sont bien des condi¬ 
tions du raisonnement, des vincula , mais non pas des objets 
ou des data ; au même sens que les axiomes, la croyance à 
l’existence et à l’identité du moi, la croyance au monde exté¬ 
rieur et au témoignage de la mémoire ne nous donnent à 
proprement parler aucune connaissance, mais sontdes condi- 



1310 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tions impliquées dans tout exercice de la raison. Il se méfie 
aussi de la « fausse intuition », d’une conclusion que nous 
croyons connaître immédiatement parce que le raisonnement 
par lequel nous l’avons établie est oublié. Dugald Stéwart en 
fait l’application à la doctrine des idées abstraites, où il donne 
raison à Berkeley contre Reid : dans une démonstration géo¬ 
métrique, il y a deux étapes ; il y a une démonstration qui 
s’applique à la figure particulière que nous avons sous les 
yeux, et un raisonnement par lequel nous l’étendons à 
d’autres figures ; mais ce raisonnement, toujours le même, est 
si rapide qu’il est oublié à mesure et que nous croyons saisir 
intuitivement le triangle en général. 

II. - Thomas Brown 

Le mérite éminent de Thomas Brown, professeur à Édim- 
bourg de 1810 à 1820, est d’avoir mis en évidence, aussi bien 
contre les ennemis de l’analyse comme Reid que contre les 
analyses réductrices de Hume et de Condillac, le caractère 
tout à fait spécial de l’analyse psychologique : on peut parler \ 
dit-il dans ses Lectures (1820), de la décomposition d’un objet 
matériel, parce que la matière est faite de parties, mais non 
de l’analyse des phénomènes mentaux, « puisque chaque pen¬ 
sée, chaque sentiment est aussi simple et indivisible que 
l’esprit même, n’étant en vérité que l’esprit existant à un 
certain moment et en un certain état ». Il y a bien des éléments 
dans un fait de l’esprit, mais ces éléments n’expliquent pas le 
tout ; on peut dire qu’un jugement est fait de deux termes A 
et B, mais on ne saisit pas par là l’acte simple qu’est le juge¬ 
ment. Comme dans les synthèses chimiques, on ne peut 
retrouver dans le composé les propriétés des composants ; une 
des belles illustrations de cette thèse est la théorie de la per¬ 
ception de l’espace ; ce sujet était continuellement traité 
depuis Berkeley, qui avait montré que la vue ne fournit l’éten¬ 
due que par association avec le tact ; Erasme Darwin avait 
objecté que le tact ne donne que des sensations discontinues, 
et il avait été un des premiers à introduire le sens musculaire' 
comme sens du continu ; Brown adopte la thèse, mais en 


1. Cité par É. Halévy, Radicalisme philosophique, III, p. 266. 



L’école écossaise et l’utilitarisme anglais de 1800 à 1850 1311 

séparant le sens musculaire proprement dit (lié à la contrac¬ 
tion du muscle), qui est le sens de l’étendue, du sens de la 
pression. Mais cette découverte des divers éléments de l’éten¬ 
due n’explique pas l’intuition d’étendue dans son originalité 
simple. 

Cette conception de l’analyse a pour effet de rapprocher 
l’intuitionnisme de Reid de l’analyse de Hume ; selon Brown, 
ils disent la même chose : Hume dit tout haut : « On ne peut 
prouver l’existence des corps » ; et tout bas : « Il faut y croire. » 
Reid dit tout haut : « Il faut croire à l’existence des corps », 
'et tout bas : « On ne peut la prouver. » 

III. - William Hamilton 

Sir William Hamilton (1788-1856), professeur à l’Univer¬ 
sité d’Édimbourg à partir de 1836, est un Écossais qui a lu 
Kant ; c’est lui qui fit cesser l’isolement insulaire de l’Angle¬ 
terre, qui y introduisit un genre de pensée métaphysique 
presque ignoré jusque-là. Ses trois articles de The Edinburgh 
Review : the Philosophy of £he Unconditioned, the Philosophy. 
of Perception, Logic (1829-1833) contiennent l’essentiel de sa 
doctrine. Comment un Écossais peut-il être kantien ? Comment 
allier la thèse de la connaissance immédiate des choses à celle 
de la relativité des phénomènes à nos modes de connaître ? 

Son réalisme, de la perception dépend du témoignage de 
la conscience dont le philosophe doit recevoir la révélation 
avec une humilité religieuse ; « la conscience est pour Je phi¬ 
losophe ce que la Bible est pour le théologien ». Or « dans 
l’acte le plus simple de perception, je suis conscient de moi- 
même comme sujet percevant et d’une réalité externe comme 
objet perçu» 2 ; j’ai donc la connaissance immédiate des 
choses. Mais cette formule ne signifie rien de pareil à ce 
qu’elle désignait .chez Kant et chez les criticistes, à savoir la 
nécessaire relativité du sujet à l’objet et de l’objet au sujet. 
Hamilton imagine d’une manière réaliste les choses en dehors 
du corps, douées de qualités premières et de puissances qui 
causent en nous les qualités secondes ; il est absurde que nous 
percevions les objets là où nous ne sommes pas, par exemple 


2. Lectures on Metaphysics and Logic (1858-1860), éd. de 1865, I, 82. 


1312 


Le xrx siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


que nous percevions le soleil réel qui est à des milliers de lieues : 
ce que nous percevons, c’est ce qui nous est présent, soit les 
rayons lumineux qui arrivent à l’œil, qui sont dans notre orga¬ 
nisme ; c’est par inférence que nous connaissons le soleil. 
L’existence du monde extérieur, d’une manière générale, est 
appréhendée grâce à la résistance qu’il offre à notre énergie 
musculaire : ainsi il y a bien perception immédiate, mais de ce 
qui est en contact avec l’organisme, et cela est loin de la philo¬ 
sophie de Reid. Mais ce que nous disons de l’espace doit se dire 
du temps ; on imagine l’objet passé comme à une certaine 
distance dans le temps : la mémoire ne peut connaître directe- 4 
ment le passé, mais son image présente d’où elle l’infère. 

Si la philosophie de l’inconditionné, considérée comme le 
titre de gloire d’Hamilton, peut rejoindre son réalisme de la 
perception, c’est parce que, après avoir altéré la doctrine de 
Reid, il a modifié également la signification du kantisme : le 
kantisme traite de la valeur de la connaissance, et Hamilton 
seulementde ses limites : ce sontlà deux problèmes qui peuvent 
être foncièrement différents : notre connaissance peut être 
telle que nous n’atteignions qu’une portion de la réalité ; c’est 
une autre question de savoir si la portion atteinte n’a que la 
valeur d’un phénomène. Or la théorie hamiltonienne de la 
relativité ne répond qu’à la première de. ce:s questions. Quand 
il déclare: «Penser c’est conditionner», il semble vouloir 
seulement dire qu’un objet n’existe pour nous qu’à condition 
que nous ayons une faculté pour le percevoir. Toute connais¬ 
sance, dit-il, n’est possible qu’aux conditions auxquelles nos 
facultés sont soumises, ou encore : « L’esprit est la cause uni¬ 
verselle concourante et principale en tout acte de connais¬ 
sance » ; il s’agit de soumettre à nos facultés non pas l’objet 
comme chez Kant, mais la connaissance que noxis ayons, et le 
concours de l’esprit ne consiste pas à constituer l’objet, mais 
à être prêt à le recevoir. L’inconditionné, c’est la partie de la 
réalité que n’atteignent pas nos facultés : « Le conditionné est 
ce qui est seul concevable ou pensable ; l’inconditionné est 
ce qui est inconcevable ou impensable » ( Lectures , II, 376 ; II, 
526). La distinction que faisait Kant entre l'entendement et 
la raison se trouve inutile ; il n’est pas besoin d’une faculté 
spéciale, la Raison, pour construire un inconditionné déter¬ 
miné par une pure synthèse négative. 

La pensée d’Hamilton devrait aboutir à un simple agnos- 




L’école écossaise et l’utilitarisme anglais de 1800 à 1850 1313 

ticisme, si, par une sorte d’inconséquence, il ne laissait au 
mot conditionné un second sens qui se réfère à l’objet : l’objet 
est conditionné en tant que partiel, donc en tant que rapporté 
à un inconditionné : ce rapport nous fait sortir des conditions 
de notre connaissance, soit que nous concevions la totalité 
dont la réalité connue est une partie comme infinie, soit que 
nous la concevions comme finie et absolue : entre cette thèse 
et cette antithèse, entre l’Infini et l’Absolu, l’esprit, ayant 
dépassé ses limites, n’a ni possibilité ni droit de décider. Je ne 
puis concevoir 1 espace ni comme infini ni comme fini, ma 
connaissance est au milieu de ces extrêmes, contradictoires 
l’un à l’autre et dont il faut bien (Hamilton ici abandonne 
Kant) que l’un ou l’autre soit vrai. 

Cette faiblesse de nos facultés, cette ignorance savante est 
« la fin de la philosophie, mais le commencement de la théo¬ 
logie ». L’intention première d’Hamilton était peut-être de 
montrer comment la philosophie ne nous force pas à aban¬ 
donner nos croyances religieuses. 

Hamilton a introduit en logique une thèse, qui paraît bien 
étrangère au reste de sa doctrine, celle de la quantification 
du prédicat. Dans la logique aristotélicienne, le prédicat est 
considéré comme un caractère qui se dit ou se nie de tout ou 
partie de la classe exprimée par le sujet ; le seul sujet est 
quantifié. Mais le mot qui, dans le prédicat, exprime un carac¬ 
tère, exprime aussi la classe des objets à qui appartient ce 
caractère ; si on'lui donne ce sens il doit être quantifié ; car 
c est^ tantôt toute la classe d’objets énoncés par le prédicat, 
tantôt une partie seulement qui coïncide avec le sujet. Par 
exemple ces deux propositions : tous les triangles sont trila- 
tères, tous les triangles sont des figures, deviennent, le prédi¬ 
cat une fois quantifié, tous les triangles sont tous des trilatères, 
tous les triangles sont quelques figures. Dans ce cas, la copule 
signifie toujours =, ce qui modifie considérablement le clas¬ 
sement des propositions et toute la logique ; mais ces consé¬ 
quences auxquelles devaient s’appliquer Morgan et Boole, 
les inventeurs du, calcul logique, n’ont pas été tirées par 
Hamilton. r 

H. L. Mansel (1820-1871), un professeur d’Oxford devenu 
à la fin de sa vie doyen de Saint-Paul, utilise, dans The Limits 
oj religions thought (1858), l’agnosticisme hamiltonien dans 
l’intérêt de la religion. Les contradictions dans lesquelles 



1314 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tombe la raison humaine lorsqu’elle essaye d’atteindre l’in¬ 
conditionné, prouvent en effet qu’une chose peut être réelle 
sans être compréhensible ; dès lors, les rationalistes n’ont pas 
le droit d’opposer aux dogmes, tels que celui de l’union de 
trois personnes en Dieu ou de la liaison de la nature divine à 
la nature humaine dans le Christ leur incompréhensibilité. 
Mansel se trouve ainsi fort près de Spencer. 


IV. - J. Bentham 

Les philosophes anglais, malgré une influence parfois fort 
étendue, comme celle de Bacon ou de Locke, ont rarement 
fait école : une première exception est celle de Bentham ; sa 
doctrine, rutilitarisme ou radicalisme philosophique, forma 
un véritable parti qui eut un rôle important dans la politique 
anglaise de 1824 à 1832, lorsque Bentham eut fondé en 1824 
la Westminster Review, qui soutenait la nécessité de cette 
réforme constitutionnelle qui eut lieu en 1832, l’année de la 
mort de Bentham. Ce groupe avait pour chefs Bentham (1748- 
1832), le fils d’un attorney, destiné lui-même à êlxe homme 
de loi et, depuis 1808, James Mffl (1773-1836), un Ecossais qui 
accompagna a Londres sir John Stuart, membre du Parle¬ 
ment, un économiste élève de Ricardo, employé à la Compa¬ 
gnie des Indes, à partir de 1818. Bentham qui se fit connaître 
d’abord par un projet de prison modèle, le Panopticon (1802) , 
essaya d’appliquer le principe utilitaire en première ligne à 
la législation et à la morale (An Introduction to the pnnciples of 
moral and Législation, 1789, 2 e éd. 1823) ; sa morale, Deontology, 
ne parut qu’après sa mort en 1834 ; la plupart de ses livres 
furent publiés grâce à la mise au point que lui donnaient ses 
amis ; tel traité, comme celui des Peines et des récompenses ( The 
Rationale of Punishment, 1830), le Traité des preuves judiciaires 
(The Rationale of Kmart, 1825) ne parurent même en anglais 
que retraduits d’une traduction française qu’en avait publiée, 
d’après les manuscrits de l’auteur, son ami français, Etienne 
Dumont. 

Le principe d’utilité, qui devint plus tard celui du plus 
grand bonheur du plus grand nombre, pris comme principe 
de gouvernement, s’oppose, par sa réalité, à la fiction d un 
contrat social originaire, fiction qui se donnait comme telle 



L’école écossaise et Vutïlitarisme anglais de 1800 à 1850 


1315 


dans les Commentaries de Blackstone (1765-1769). « Pour prou¬ 
ver la fiction, écrit Bentham dans son commentaire de Black¬ 
stone, il est besoin de fiction ; mais le caractère de la vérité, 
c’est de n’avoir besoin d’autre preuve que la vérité. » Hume, 
dans le troisième volume du Traité de la nature humaine, Hel¬ 
vétius dans L’Esprit (discours II, chap. XXIV), Beccaria dans 
le Traité des crimes, traduit en anglais en 1767, avaient déjà 
appliqué le principe de l’utilité à la justice sociale, selon une 
tradition que l’on doit faire remonter jusqu’à l’épicurisme. 
Chez Bentham, son usage primordial est d’établir une liaison 
entre un fait primitif de la nature humaine, à savoir que le 
plaisir et la peine sont les seuls motifs d’action, et la règle du 
bien et du mal. Il s’agit de démontrer par la raison que l’obéis¬ 
sance à ces règles produira la plus grande somme de plaisir ; 
ou, s’il n’en est pas ainsi (car Bentham est un réformateur), 
il faut transformer ces règles de manière que cesse une oppo¬ 
sition qui les rend entièrement vaines. Cette thèse suppose une 
part énorme faite à la raison calculatrice dans la recherche 
du plaisir ; la raison doit prévoir, pour se décider, le plaisir et 
la peine qui résulteront de l’obéissance ou de l'infraction ; et 
il faut examiner toutes les circonstances du plaisir, son inten¬ 
sité, sa durée, sa certitude, sa proximité, et considérer aussi 
sa fécondité (la possibilité de produire d’autres plaisirs) et sa 
pureté (un plaisir pur est celui qui a chance de ne pas engen¬ 
drer de peine) ; enfin il faut tenir compte de son étendue, 
c’est-à-dire du nombre des personnes qu’il affecte. Ainsi on 
peut faire la balance des peines et des plaisirs, et se décider 
pour l’acte qui, tout compté, produira le plus grand excès de 
plaisir. Par un calcul de ce genre, Bentham pense faire de la 
morale et de la législation une science précise comme les 
mathématiques. 

Il est aisé de voir comment le droit pénal naît du même 
principe, puisque la punition n’a d’autre rôle que d’entrer 
dans le calcul des plaisirs et des peines du délinquant possible, 
et, faisant équilibre aux plaisirs résultant du délit, de l’amener 
à suivre les règles que le législateur estime utiles au plus grand 
nombre. Il s’agit en somme, au moyen des sanctions, d’iden¬ 
tifier l’intérêt égoïste et l’intérêt social qui, sans elles, diver¬ 
geraient : sanction naturelle comme les conséquences de la 
débauche, sanction populaire ou moralé de l’opinion publi¬ 
que, sanction politique du Code pénal, sanction religieuse. 



1316 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Le radicalisme démocratique ne s'est lié dans l'esprit de 
Bentham à l’utilitarisme qu'en 1808, lorsqu'il fit la connais¬ 
sance de James Mill : « L’esprit corporatif, écrit-il alors, est, 
par définition, hostile au principe de Futilité générale, et 
l’aristocratie politique est une corporation fermée. » 3 L’utilité 
est un principe de réforme plus que de conservation : le calcul 
qu’il impose serait tout à fait inutile, si les intérêts de tous 
étaient naturellement identiques ; il faut donc, par la législa¬ 
tion, le Code pénal, les identifier artificiellement, et Bentham 
n'a cru cette opération possible qu'en recourant au suffrage 
universel où tous étaient représentés. 


V. - Malthus et Ricardo 

Cette sorte de sécheresse calculatrice, qui fonde en somme 
avec force l’autorité de la loi, s'oppose à 1 idéalisme des droits 
de l'homme, alors représenté en Angleterre par Payne ; pour¬ 
tant Godwin (Justice politique, 1793), au nom du principe de 
l'utilité générale, déclarait nuisible toute loi, tout gouverne¬ 
ment; la stabilité de la loi s’oppose en effet à la variation 
continuelle de l'utilité, et, par là, à la perfectibilité ; et Godwin 
critique non seulement l’institution du gouvernement, mais 
celle de la propriété, qui ne se maintient elle-même que par 
l’effet d’une institution artificielle, l’héritage. Le credo de 
Godwin est l’identité naturelle des intérêts, qui est rompue 
par les institutions, et la perfectibilité indéfinie de l’esprit 

humain 4 . . - ' .. 

L’on a vu comment Bentham répond en niant le premier 
de ces principes et en montrant la nécessité d'artifices pour 
identifier les intérêts. L’économiste Thomas Robert Malthus 
(AnEssay on theprincipleof population, 1798 ; 2 e éd. 1803) montre, 
lui, l’accroissement indéfini de bonheur interdit par une loi 
naturelle inéluctable ; c’est le fameux principe de population 
qui affirme, d’une part, que lorsque l'accroissement de la 
population n’est arrêté par aucun obstacle, elle va doublant 
tous les vingt-cinq ans et croît de période en période suivant 
une progression géométrique, et, d’autre part, que pour les 


à. Cité par Élie Halévy, Le radicalisme philosophique, t. III, p. 211. 
4. Cf. Élie Halévy, Évolution de la doctrine utilitaire , p. 70-93. 



1317 


L’école écossaise et Vutilitarisme anglais de 1800 à 1850 


mêmes périodes, les moyens de subsistance ne peuvent aug¬ 
menter plus vite que selon une progression arithmétique ; 
poiir que la population trouve sa subsistance, il faut donc 
qu’une loi supérieure fasse obstacle à ses progrès ; les vices, 
la misère, la famine, la guerre, l’émigration, tels sont les obs¬ 
tacles principaux ; il n’empêche que la population augmen¬ 
tera dès que les moyens de subsistance croîtront, ce qui fait 
de la pauvreté une nécessité que « la loi des pauvres », qui 
tend à accroître la population sans accroître les subsistances, 
ne peut vaincre. 

Cette doctrine « mélancolique » allait, politiquement, dans 
le sens de la doctrine démocratique de Bentham ; il en tire 
argument contre le communisme, qui, voulant entraver la 
misère par le partage des terres, aboutirait à un surpeuple¬ 
ment qui causerait une misère universelle plus grande, et 
contre la révolution (cela est écrit après les révoltes qui sui¬ 
virent les disettes de 1800 et 1801) par laquelle le peuple, 
rendant responsable le gouvernement de ses propres misères, 
n’aboutit qu’à la répression et au despotisme. 

L économiste Ricardo (Principles of political econotny and 
taxation, 1817), l’ami de James Mill, découvre aussi une loi 
économique qui s’oppose à la prétendue identité des intérêts : 
la rente du propriétaire foncier croît à mesure que les besoins 
du peuple le forcent à avoir recours à une terre pour sa nour¬ 
riture. À l’époque où, en France, Fourier et Saint-Simon 
croient avoir trouvé le moyen de vaincre la misère, Ricardo 
en fait dépendre la nécessité de ce principe inéluctable qui 
sera le point de départ de Marx : le salaire tend spontanément 
à baisser au niveau le plus bas où la vie reste possible, et les 
profits des employeurs à se concentrer en un nombre de 
mains de plus en plus petit. Bien entendu ces lois ne sont 
strictement vraies que si l’on admet que nul autre motif que 
le motif économique, le besoin de s’enrichir, n’existe dans 
l’homme ; et c’est « l’homme économique » seul que Ricardo 
fait agir sur son échiquier. 


VI. - James Mill 

James Mill qui, en économie politique, suit Ricardo, déve¬ 
loppe en philosophie l’associationisme qu’il emprunte à 


1318 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-18jO), 


Érasme Darwin (Zoonomia, 1794) et à Hartley, et qu il expose 
dans Analysis of thePhenomena ofthe human mind (1829) : c’est 
chez lui qu’on trouve sous sa forme la plus pure l’atomisme 
mental : il réduit l’esprit à ses plus simples éléments, à des 
« points de conscience » ; des groupements entre ces éléments 
se produisent suivant la loi d’association par contiguïté ; 1 asso¬ 
ciation par ressemblance est réductible à l’association par 
contiguïté (la seule qu’ait envisagée Hartley). Lorsque 1 asso¬ 
ciation devient inséparable, il se forme dans l’esprit des 
croyances. Remarquons que, comme le principe très simplifié 
de rutilitarisme chez Bentham (il n’y a nul autre motif que 
, le plaisir et la peine) veut assurer les formes complexes de la 
législation et de la vie sociale, cette théorie de l’esprit, d une 
simplicité schématique, vise à des applications pratiques en 
morale, en logique et en pédagogie. Les contemporains, 
comme Macaulay en 1829, dans The Edinburgh Review, ont 
souvent remarqué la distance qu’il y avait entre la pauvreté 
du principe et la richesse de ses prétendues conséquences, 
entre le principe utilitaire, par exemple, et l’admirable phi¬ 
lanthropie de Bentham ; mais c’est précisément la gageure de 
ces philosophes d’atteindre des principes d’autant plus vrais 
qu’ils sont plus décharnés et dépouillés, pour avoir d’autant 
plus de sécurité dans les conséquences. C’est cette difficulté 
même qui amena Mackintosh ( Dissertation of the progress ofethi- 
cal philosophy, 1830) â l’idée du .transfert qui devait jouer un 
si grand rôle dans la psychologie associationiste ; la raison 
nous montre que l’utilité est le seul motif primitif.; mais 
l’expérience nous fait voir les hommes constitués de manière 
à approuver instantanément certaines actions, sans se référer 
à leurs conséquences ; c’est que l’approbation qui, primitive¬ 
ment, allait à ces conséquences, a été transférée aux disposi¬ 
tions mentales elles-mêmes, qui sont devenues, par associa¬ 
tion, la fin dé l’action. 

Dans ses développements historiques, rutilitarisme appa¬ 
raît vraiment comme un principe à tout faire ; on l’a vu lié 
(tardivement) chez Bentham à la démocratie, chez Godwin à 
une sorte d’anarchie ; chez le juriste John Austin (The province 
of jurisprudence determined, 1832), il se joint à une morale théo¬ 
logique ; en apparence rien de plus éloigné que ces deux 
principes : l’obligation morale a sa source dans la volonté de 
Dieu, le devoir naît de la recherche raisonnée de 1 utilité, 



L'école écossaise et Vutilitarisme anglais de 1800 à 1850 


1319 


mais si Ton suppose que Dieu ne peut vouloir que le bien-être 
de 1 homme, il s’ensuit que les bons effets d’une règle sur le 
bonheur sont comme un signe indicateur de la volonté de 
Dieu. D’une manière inattendue, la recherche de l’utilité favo¬ 
rise l’obéissance à la loi, qui est le but. 

VIL - La réaction romantique : Coleridge et Carlyle 

Cette conception décharnée de l’esprit humain est atta¬ 
quée directement par Coleridge (1772-1834), l’ami du poète 
Wordsworth ; son œuvre affirme que la réalité est esprit et que 
l’homme communique avec elle par sympathie immédiate 
plus sûrement que par la science ; il est platonicien, lecteur 
de Kant et de Fichte, de ces penseurs de l’Allemagne que 
Mackintosh déclarait « métaphysiquement folle » dans une 
lettre à Dugald Steward dé 1802. Coleridge, dans Aids to 
Reflexion (1825) et Confessions of an Inquiring Spirit (1840) com¬ 
bat la vénération de la religion populaire pour la Bible avec 
sa théorie magique de l’inspiration et du « ventriloque surhu¬ 
main », non moins que le mécanisme, rutilitarisme, et le radi¬ 
calisme en politique, en un mot tout ce qui supprime la vie 
dans les choses. C’est Plotin, plus que les Allemands (malgré 
son vocabulaire), qui paraît lui avoir suggéré les principales 
formules de ses idées. Avec les platoniciens, il distingue entre 
1 entendement et la raison : l’entendement, faculté discursive 
qui systématise et combine ce qu’il a reçu d’ailleurs, la raison 
qui donne immédiatement les principes grâce auxquels 
1 entendement s’actualise et qui n’ont pas à être prouvés ; car 
« il est absurde de demander la preuve pour les vrais faits qui 
constituent la nature de qui le demande ». Mais, comme chez 
les platoniciens, la raison désigne aussi chez lui une sorte de 
vision inspirée et révélatrice du fond des choses ; une lumière 
inséparable du sentiment qui l’actualise ; et comme il a trouvé 
ou cru trouver que, chez Kant et Fichte, la raison pratique 
révélait l’en soi des choses, il appelle ainsi cette forme supé¬ 
rieure de la raison. La valeur vitale de cette raison lui importe 
d’ailleurs plus que sa valeur de connaissance, et s’il déclare 
ses propres préférences pour le platonisme, qui fait de la 
raison une révélation vraie, il laisse aux philosophes de pro- 



1320 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


fession le soin de le prouver contre le criticisme qui ne voit 
en elle qu’une fonction de l’esprit. 

Contre le radicalisme et le jacobinisme, il réclame, comme 
les philosophes réactionnaires du temps, en faveur d un his¬ 
torisme qui découvre, dans le succès d’une institution, 1 idée 
philosophique et l’intelligibilité qui la justifient. 

Thomas Carlyle (1793-1881) a eu une influence analogue 
à celle de Coléridge, mais plus vaste et plus étendue, moins 
par ses doctrines propres que par la secousse qu’il a donnée 
à une pensée philosophique qui menaçait de se fixer en un 
terne utilitarisme ou en une orthodoxie béate. C est le regard 
sur le monde qu’il veut transformer ; il voit un monde qui 
n’est pas terne et gris mais qui est « le plus étrange de tous 
les mondes possibles », qui n’est pas « une boutique de mar¬ 
chandises, mais un temple mystique » ; les faits les plus fami¬ 
liers deviennent des mystères, telle la fuite du temps, de « la 
mystérieuse rivière de l’existence ». Ce que Carlyle réprouve, 
ce ne sont pas des doctrines, mais des attitudes ; 1 attitude de 
négation et de doute, qui est liée à la contemplation purement 
intellectuelle des choses ; par exemple on cherche à prouver 
par l’intelligence l’existence de Dieu : autant vouloir éclairer 
le soleil avec une lanterne ! La connaissance des lois de la 
justice étemelle est une affaire de cœur et non de tête ; on 
les voit de l’intérieur et en agissant, non en raisonnant ; 1 uti¬ 
litarisme, le matérialisme, l’empirisme, l’athéisme, autant de 
doctrines négatives qui ne saisissent que l’apparence ; 1 atti¬ 
tude naturelle de l’esprit humain est l’affirmation, non la 
négation ; la croyance, non le doute ; une affirmation et une 
croyance qui sont moins un système réfléchi qu une action 
vitale presque inconsciente. On trouve chez Carlyle cette exal¬ 
tation romantique de l’instinct et des forces nocturnes, si 
répandue alors. L’intuition est la seule méthode du philo¬ 
sophe ; « ce n’est pas celle de la vulgaire logique des écoles, 
où toutes les vérités sont rangées en file, chacune tenant le 
pan de l’habit de l’autre, mais celle de la raison pratique 
procédant par de larges intuitions qui embrassent des groupes 
et des royaumes entiers systématiques ». 

Carlyle en tire intrépidement les conséquences. Il attaque 
le benthamisme dans son fort, dans sa théorie des peines, et 
c’est dans la réaction instinctive de vengeance qu’il prétend 
trouver la base de la punition. Il attaque les tendances libé- 




L’école écossaise et l’utilitarisme anglais de 1800 à 1850 


1321 


raies, le contrôle populaire, la démocratie, parce qu’il y a pour 
lui deux sortes d’hommes : les hommes inspirés, les héros qui 
possèdent la sagesse et sont destinés à conduire ; la masse de 
l’humanité dont la vertu est l’obéissance à la règle ; une dis¬ 
cipline de fer, voilà ce qu’il' faut à cette masse. « L’histoire 
universelle est au fond l’histoire des grands hommes qui ont 
travaillé ici-bas. Ils ont été les conducteurs des peuples, les 
formateurs, les modèles, et, dans un sens large, les créateurs 
de tout ce que la masse des hommes pris ensemble est arrivée 
à faire ou à atteindre... Le héros est un messager envoyé du 
fond du mystérieux infini avec des nouvelles pour nous... Il 
vient de la substance intérieure des choses. » Nous trouvons 
en un mot chez Carlyle l’expression anglaise de cet esprit 
antivoltairien et antirévolutionnaire, qui se développait depuis 
si longtemps sur le continent. 


BIBLIOGRAPHIE 


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1322 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


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V. Basch, Carlyle, l’homme et l’œuvre, 1938. 



Chapitre VII 
Fichte 


Le kantisme est une critique qui cache au-dessous d’elle 
une dialectique ; il est non seulement une détermination des 
limites de la connaissance, mais, dans ces limites, il est la 
construction a priori de l’objet à connaître. C’est, sous diffé¬ 
rentes formes, cette construction a priori que tentent les méta¬ 
physiques postkantiennes, celles de Fichte, de Schelling et de 
Hegel. 

J--G. Fichte (1762-1814) fut de 1794 à 1799 professeur à 
l’Université d’Iéna ; une accusation d’athéisme portée contre 
lui le força à quitter Iéna ; il réside ensuite à Berlin de 1799 
à 1805, et il y connaît les romantiques F. Schlegel, Schleier- 
macher etTieck. Professeur à l’Université d’Erlangen en 1805, 
il quitte la ville pour Kônigsberg au moment de l’invasion 
française, et il retourne à Berlin où il prononce en 1807 et 
1808, dans la ville encore occupée par les Français, ses célèbres 
Discours à la riation allemande. Il devient enfin professeur, puis 
recteur de l’Université de Berlin. Son principal ouvrage est la 
Grundlage der gesammten Wissenschafislehre (1794) ; il avait 
publié auparavant Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) ; 
il faut mentionner ensuite des œuvres qui sont les applications 
de la Théorie de la science : Grundlage des Naturrechts (1796), 
auquel se rattachent Der geschlossene Handelstatt (1800), et 
Rechtslehre (1812), System der Sittenlehre (1798) ; en 1800, il 
donne un exposé de style plus populaire, Die Bestimmung des 
. Menschen, à laquelle il faut joindre Die Grundzüge des gegenwàr- 
tigen Zeitalters, 1806 et Die Anweisung zum seligen Leben, 1806. 
Ce sont seulement les écrits posthumes qui, en 1834, firent 



1324 Le xdc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

connaître les exposés de la Théorie de la science qui for¬ 
mèrent la matière de ses cours en 1804, 1812 et 1813. 


I. - La liberté chez Fichte 

« Si la théorie de la science est acceptée, écrit Fichte en 
1801, et universellement répandue parmi ceux qu’elle vise à 
atteindre, le genre humain sera délivré du hasard aveugle, la 
bonne et la mauvaise fortune n’existeront plus. L’humanité 
entière se tiendra elle-même en mains, sous la dépendance 
de son propre concept ; elle fera d’elle-même, avec une abso¬ 
lue liberté, tout ce .qu’elle peut vouloir en faire. » 1 

La philosophie de Fichte est, dans son ensemble, une 
démonstration « scientifique » de la liberté : d’où le contraste 
frappant entre la largeur et l’extension de la fin, qui concerne 
l’humanité tout entière, et la philosophie elleTinême qui doit 
ÿ amener, réservée à un très petit nombre, comme les hautes 
mathématiques, à cause de son caractère abstrait, , et dont 
Fichte dit, en 1813, qu’elle n’a encore été comprise de per¬ 
sonne ; c’est le but dé YAufklârung , mais avec des moyens tout 
opposés ; il s’agit de libérer l’humanité non au moyen d’une 
sagesse qu’on met au niveau du vulgaire, mais grâce à une 
science abstruse, exigeant un don très rare d’intuition, utili¬ 
sant des concepts tout autres que ceux du sens commun, bien 
qu’ils soient souvent de même nom, se vantant d’être non pas 
une sagesse, puisque la sagesse appartient à la vie, mais cette 
science qui est la condition de la sagesse. 

Cette science, dans l’intention de Fichte, peut s’isoler de 
ses applications comme les mathématiques sont isolées et 
indépendantes de l’art de l’ingénieur, ou, plus exactement, 
comme la dialectique de Socrate peut s’isoler par abstraction 
de T amélioration morale du disciple. Mais en fait la théorie 
de la science n’a de sens et de valeur que par les fruits qu elle 
porte ; au milieu des années d’enthousiasme du jeune Fichte 
pour la cause de la liberté, elle a surtout été considérée 
comme un ferment moral et spirituel ; Fichte n’avait d’abord 
d’autre intention que de se faire le vulgarisateur de la philo- 


L « Sonnenklarer Bericht », traduction Valensin, dans Archives de philosophie, 
1926, p. 87. 



Fichte 


1325 


Sophie de Kant et d’en tirer, par des exposés populaires, toutes 
les conséquences pratiques. 

Ce prédicateur de l’action n’est pas lui-même un homme 
d’action : éveillant les consciences, agitant les esprits, soute¬ 
nant les courages, il n’a jamais eu ces programmes précis et 
cette ténacité dans la réalisation qui font les hommes d’action. 
Ce contraste entre l’ardeur au point de départ et la minceur 
des résultats, c’est tout l’homme et probablement toute sa 
philosophie ; il n’est ni un réformateur, comme Saint-Simon 
ou Auguste Comte, ni un politique, comme Hegel ou Victor 
Cousin ; l’action est pour lui non dans ce qu’on exécute, mais 
dans la disposition intime et l’inspiration. Le seul idéal pra¬ 
tique de Fichte, c’est la liberté : or la liberté trouve précisé¬ 
ment sa propre limite en son produit même, qu’elle ne peut 
dépasser, que si elle se sert de ce produit comme moyen pour 
aller plus avant ; sinon, la liberté risque de se fixer en sa 
création et de perdre la puissance de progrès qui lui est essen¬ 
tielle ; mais il ne s’agit pas, dans cette sorte d’élan qui dépasse 
le donné, d’une activité arbitraire et irrationnelle ; il y a sans 
doute une liberté, qui est l’adhésion au donné, par exemple 
à la religion ou aux institutions de son pays ; il y a une liberté 
matérielle qui est la simple opposition au donné 2 ; mais entre 
cette liberté anarchique, celle du Sturrn undDrang, et la liberté 
véritable, il y a un abîme ; celle-ci trouve sa loi en elle-même ; 
elle est à la fois cohérence et invention ; elle est fidélité à la 
raison et effort pour penser par soi-même ; mais elle est aussi, 
du même coup, renouvellement de soi ; elle est progrès de la 
raison en soi-même, mais elle est aussi éducation des autres ; 
car la liberté personnelle est inséparable de la liberté d’autrui, 
parce que « l’homme, n’est homme que parmi les hommes » ; 
on ne peut donc lui assigner d’autre but que son propre 
développement ou, ce qui revient au même, celui de l’huma¬ 
nité en soi et dans les autres. 

Tout but trop précis serait incompatible avec pareil idéal : 
« Ma destinée totale et complète, écrit-il dans la Destination de 
l’homme, je ne la saisis pas ; ce que je dois devenir, ce que je 
serai, tout cela dépasse ma pensée » 3 ; cette réserve d’un au- 
delà, c’est peut-être l’essentiel de la liberté fichtéenne. 


2. Cf. Xavier Léon, Fichte et son temps , I, 513 .; 494. 

3. Bestimmung des Menschen, éd. Reclam, p. 147. 



1326 Le xnc siècle ~ Période des systèmes (1800-1850) 

Fichte n’a jamais envisagé la possibilité d’un mouvement 
populaire et démocratique spontané ; il n’a jamais été un 
libéral au sens anglais ou français du mot, laissant au peuple 
le soin de sa propre conduite ; ses Contributions destinées à 
rectifier les jugements du public sur la Révolution française (1793, 
2 e éd., 1795), ne sont nullement une défense des institutions 
parlementaires ; il y vante la destruction des privilèges de la 
noblesse et du clergé, notamment la reprise des biens de 
l’Église par l’État, en un mot tout ce qui tend à assurer l’égalité 
civile et politique ; il est nettement du côté de Rousseau, et 
non pas de Montesquieu ; mais encore le Contrat social (dont 
il fait l’origine juridique, sinon historique, de toute société) 
est moins chez lui ce qui assure et consolide la société que ce 
qui y permet les changements ; il devient un principe révolu¬ 
tionnaire ; on lui fait avec raison un mérite d’avoir vu un des 
premiers que le Contrat, puisqu il naît de la liberté des indi¬ 
vidus, ne doit l’entraver en aucune manière et qu’il ne peut 
donc être un principe de contrainte sociale : chacun garde à 
tout moment le droit de le rompre 4 . 

À cette liberté de l’individu, il sacrifie aussi le libéralisme 
économique dans son État commercial fermé (1800) : cet ouvrage 
est suscité par le spectacle de la misère qui, en Prusse comme 
dans l’Angleterre d’alors, coexistait avec d’immenses fortunes 
acquises par le commerce. Fichte attribue cet état de choses 
au mercantilisme, qui sacrifie les intérêts du grand nombre à 
l’énorme développement d’un commerce extérieur qui pro¬ 
fite au très petit nombre. Les réformes qu’il propose le font 
considérer comme le premier auteur du socialisme d Etat : la 
division du travail est, pense-t-il, une nécessité des sociétés 
humaines ; mais elle doit s’accorder avec la justice ; il est de 
droit que chacun puisse vivre du travail qu’il a choisi ou qui 
lui est imposé ; or c’est ce qui est impossible avec les fluctua¬ 
tions du commerce extérieur, qui transforme sans cesse la 
valeur de la monnaie ; si l’on ferme rigoureusement l’Etat au 
* commerce extérieur, l’on pourra créer une monnaie natio¬ 
nale de valeur constante ; le travail sera rémunéré justement 
et toujours de la même manière. Il est vrai que cette fermeture 
suppose que l’État est une communauté économique qui se 
suffit à elle-même ; cela ne se peut que s’il atteint ce que Fichte 

4. Vaughan, Studies in the history of political philosophy, II, 101. 



Fichte 


1327 


appelle ses « frontières naturelles », c’est-à-dire celles dans les¬ 
quelles une pareille communauté est possible : aucune tradi¬ 
tion politique ne pèse pour lui devant cette exigence de la 
raison ; il reconnaît d’ailleurs que son projet est « sans appli¬ 
cation immédiate. De tels projets sont par leur nature destinés 
à demeurer purement abstraits, sans rapport avec la situation 
réelle où se trouve le praticien politique qui exerce le pou¬ 
voir » 

La liberté n’est donc pour lui ni une revendication popu¬ 
laire, ni une limitation des pouvoirs de l’État (qui, au 
contraire, grandissent en matière économique) ; c’est une exi¬ 
gence rationnelle ; aussi c’çst dans un individu ou un groupe 
restreint d’individus spécialement doués qu’elle se manifeste 
d’abord et progresse ; s’il éstun trait permanent dans l’activité 
de Fichte, c’est son effort pour constituer autour de .lui des 
groupes très restreints d’hommes éprouvés, d’où devait rayon¬ 
ner l’esprit de liberté ; il est si peu libéral qu’ii s’est fait 
d’abord, en 1792, l’apologiste des édits de censure de 1788, 
qui établissaient en Prusse une véritable inquisition 5 6 ; c’est 
qu’il ne partage pas les idées des Aufklàrer, et trouve dange¬ 
reux de répandre dans l’instruction populaire « des proposi¬ 
tions qui ne peuvent appartenir sans dommage qu’à un cer¬ 
veau très clair et très cultivé ». Il est parfaitement logique que, 
tout de suite après, il chante la palinodie et attaque la censure 
dans son Appel aux princes, lorsqu’il voit interdit l’écrit de Kant, 
Sur la religion. En revanche, il se fait, en 1800, adepte de la 
franc-maçonnerie, parce qu’il la considère comme un sanc¬ 
tuaire où « il fallait abriter des idées que le public était dans 
l’impossibilité de comprendre ou dont il risquait de faire un 
mauvais usage » 7 ; il la quitta dès qu’il vit qu’elle ne pouvait 
être un instrument de propagande pour sa doctrine. C’est 
dans cet esprit qu’il avait écrit, en 1794, ses leçons Sur la 
destination du savant ; le savant est pour lui l’apôtre social, le 
« prêtre de la vérité », qui enseigné non seulement par des 
paroles, mais, bien plus efficacement, par l’exemple ; au 
même souci se rattachent son plan d’université modèle de 
1805, et surtout le plan déductif de 1807 ; l’un et l’autre sup- 


5. Cf. Xavier LÉON, II, 60. 

6. Xavier Léon, I, 119. 

7. Xavier Léon, II, 55. 



1328 Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

priment le cours lu ou parlé au profit d une action directe 
qui doit s’exercer par la discussion socratique entre le maître 
et les étudiants ; le second impose aux étudiants, pour qu’ils 
soient tout à leur tâche, le célibat et l’internat ; c’est que sa 
Théorie de la science « ne suppose aucune connaissance préa¬ 
lable d’aucune sorte ; tout ce qu’elle requiert, c’est un esprit 
normalement exercé » 8 ; en revanche, « il s’agit là d’un travail 
intellectuel non pas d’un degré supérieur au travail courant, 
mais d’une espèce toute nouvelle et comme on n en a jamais 
vu ; et pour en acquérir la pratique, c’est sur les objets mêmes 
qui lui sont propres qu’il faut s’exercer ». Son projet d’institut 
critique, avec un journal qui devait déterminer la valeur de 
toutes les productions scientifiques au nom de la philosophie, 
projet dont l’initiative revient à Schelling, s’appuie toujours 
sur la mission qu’il se donne : « Il faut, écrit-il à Schiller en 
1800, exercer sur la science, pendant un certain temps, une 
stricte surveillance, si l’on ne veut pas que le peu de bon grain 
qu’on y a semé soit entièrement détruit par la poussée des 
mauvaises herbes. » 9 

Ce qü’il défend avec le plus d’ardeur, c’est la liberté de sa 
propre mission ; en 1798, à 1 Université d Iéna, il subit une 
accusation d’atheisme, qui aboutit à sa destitution , il lui faut 
les conseils discrets de Schiller, pour qu’il envisage la question, 
seule pratiquement importante, de la légalité des mesures 
prises contre lui ; il aime mieux voir, dans cette accusation, 
un prétexte de ses ennemis pour entraver un enseignement 
qui donne à ses élèves le goût de l’indépendance : « Il faut, 
écrit-il, que je défende ma personne aussi longtemps que je 
pourrai, car, pour moi, le triomphe de la bonne cause est 
sûrement lié à la liberté de ma personne. » 10 

Lorsque, dans l’hiver de 1807-1808, après la paix, de Tilsitt 
qui anéantissait la puissance prussienne et dans Berlin occupé 
par les troupes de Napoléon, il prononça ses célèbres Discours 
à la nation allemande , son patriotisme est animé du même 
esprit le peuple allemand aura, entre tous les peuples, la 
mission libératrice que Fichte et son cercle ont entre tous les 
hommes : « C’est vous (Allemands) qui, parmi tous les peuples 


8. Sonnenklarer Bericht, trad. Valensin, p. 72. 

9. Cité par X. Léon, II, 229. 

10. Xavier Léon, I, 553. 



Fichte 


1329 


modernes, possédez le plus nettement lé germe de la perfec¬ 
tibilité humaine et à qui revient la préséance dans le dévelop¬ 
pement de l’humanité [...] ; si vous sombrez, l’humanité tout 
entière sombre avec vous sans espoir de restauration 
future. » n Pangermanisme proprement fichtéen, assez diffé¬ 
rent de celui de Schlegel, ses Leçons de 1803-1804, qui étaient 
pleines de la tradition médiévale de l’unité de l’Empire et 
de l’unité catholique, tandis que Fichte ne regarde que vers 
l’avenir. 


II. - Les trois principes de la théorie de la science 

La réalité des choses, telle qu’elle est conçue par l’enten¬ 
dement, est-elle compatible avec la liberté ? Voilà la question 
qui a été le principal, l’unique motif de la théorie de Fichte. 
Son but n’est pas atteint tant qu’il n’a pas trouvé dans la 
nature, le donné, une réalité pénétrable à l’action humaine. 
« La nature dans laquelle j’ai à agir, écrit-il, n’est pas un être 
étranger et produit sans rapport avec moi, dans lequel je ne 
puisse pénétrer » 12 ; c’est là ce qu’il veut démontrer, et son 
moyen est l’idéklisme kantien ; si je puis pénétrer dans la 
nature, c’est qu’« elle est formée par les lois de ma propre 
pensée et qu’elle doit s’accorder avec elle ; elle doit être abso¬ 
lument transparente et connaissable pour moi, et pénétrable 
jusque dans son intimité. Elle n’exprime rien que des rapports 
et des relations de moi-même à moi-même, et aussi certaine¬ 
ment je puis espérer me connaître, aussi certainement je puis 
me promettre de la scruter ». L’idéalisme kantien n’est pas 
d’abord pour lui la solution du problème de la connaissance, 
comme il l’était dans la Critique de la raison pure, mais ce qu’il 
est devenu dans la Critique de la raison pratique, un moyen 
d’accorder le déterminisme prescrit par l’entendement avec 
la liberté : accord impossible pour la raison selon beaucoup 
de penseurs du temps ; selon Jacobi surtout, la raison toute 
seule, armée du principe de raison suffisante, aboutit fatale¬ 
ment au spinozisme qui, nous engloutissant dans une nature 
impersonnelle, abolit notre Moi ; seules s’y opposent des 


11. Xavier Leon, II, 68. 

12. « Bestimmung des Menschen », Œuvres complètes , II, 258. 




1330 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


croyances irrationnelles, fondées sur le sentiment et assez jus¬ 
tifiées dès qu’elles rendent possible notre vie morale ; avec 
pareille manière de voir, l’esprit est forcé d’osciller entre un 
matérialisme négateur et une sorte de révélation du cœur, qui 
supprime l’exercice de la raison; or, sur ce dernier point, 
Fichte a précisément préludé à tous ces travaux en montrant, 
dans Y Essai d'une critique de toute révélation (1792), qu’une révé¬ 
lation était inacceptable à moins que son contenu ne fut tout 
entier rationnel ; il aurait donc été rejeté vers le naturalisme 
s’il n’avait trouvé secours dans l’idéalisme de Kant. 

Secours incomplet toutefois : sans doute le déterminisme 
de la nature n’était plus à craindre dès qu’il n’était que la 
projection des conditions auxquelles l’esprit humain connaît 
des objets ; mais son rapport positif avec notre liberté n’en 
était pas plus compréhensible ; or l’ambition de Fichte est de 
montrer, du même coup et par la même série de preuves, que 
la nature est objet du Moi parce qu’elle est la condition posée 
par la liberté pour son propre exercice et son progrès. Il n’y 
a rien de plus clair en soi que cette sorte de moralisme absolu 
qui, cherchant dans la nature une occasion d’agir et d’accom¬ 
plir son devoir, déduit l’existence même et les caractères de 
la nature de cette exigence,, à la manière d’un ascète qui 
réalise autour de lui le milieu qui le mettra à l’épreuve et le 
perfectionnera. C’est proprement sur ce point que portent 
les démonstrations de la Théorie de la science ; il s’agit non pas 
de recourir aux exigences morales pour affirmer, mais bien 
de démontrer par des raisons purement spéculatives que le 
problème de la production de la nature est identique à celui 
des conditions de la moralité. 

Kant, derrière et au-dessous du principe de causalité ou 
des autres principes de l’entendement pur, avait découvert la 
spontanéité du Je pense qui les fondait. De la même manière, 
Fichte part du principe d’identité et cherche à montrer que 
le fondement de validité de ce principe est l’action du Moi 
qui se pose pour lui-même et qui est, parce qu’il se pose ; le 
Moi et son action, chez Fichte, n’est, pas plus que le Je pense 
de Kant, découvert par expérience intime et réflexion ; cette 
spontanéité et cette action sont au-delà de la conscience 
puisqu’elles en sont la condition. 

Là s’arrête pourtant le parallèle : Kant n’a jamais songé à 
cette déduction transcendantale du principe d’identité qui est 


Fichte 


1331 


la première démarche de la pensée fichtéenne ; la déduction 
transcendantale n’a de place et de sens, selon lui, que si le 
Moi fait usage des catégories pour ordonner le divers, donné 
par la sensibilité ; Kant ne déduit pas à proprement parler le 
principe, mais l’usage du principe pour penser un objet ; dès 
lors le principe d’identité, n’ayant qu’un usage logique et non 
transcendantal, ne peut être déduit, et d’ailleurs n’en a pas 
besoin. Fichte le sent si bien qu’il use d’un artifice pour jus- 
tifier cette déduction ; le principe d’identité dit A = A ; Fichte 
le traduit ainsi : le A qui est, est identique au A qui est posé ; 
ou : si A est posé, il est ; le principe d’identité se change donc 
en une formule qui exprime le rapport de la condition (posi- 
tion de A) au conditionné (être de A) ; la dépendance de 
l’être par rapport à la position introduit la nécessité d’un Moi 
identique et qui se pose identique. 

Cet artifice a d’ailleurs si peti d’importance pour lui que, 
dans le Nouvel exposé de la Théorie de la science (1797), il se passe 
de tout échafaudage logique et considère l’action du Moi se 
posant comme une donnée primitive et immédiate de l’intui¬ 
tion intellectuelle : c’est moins l’analyse transcendantale sur 
le modèle de Kant que l’intuition qui doit nous mettre au 
niveau du principe : la conscience de l’activité du Moi, s’arra¬ 
chant quand il veut à la contemplation des choses extériêures, 
conduit à cette intuition ; l’intuition du Moi est le cas privilé¬ 
gié dans lequel l’être posé par le Moi n’est en rien différent 
de l’action qui le pose. 

Cette double entrée du premier principe amène à une 
question qui est décisive pour la nature de l’idéalisme de 
Fichte: le Moi est-il posé comme un inconditionné ou un 
absolu, ou seulement comme une condition au-delà de 
laquelle on ne remonte pas, parce qu’elle se montrera néces¬ 
saire et suffisante pour construire le donné empirique à l’inté¬ 
rieur duquel Fichte veut délibérément rester ? Ce serait, dans 
le second cas, une condition première, mais qui serait elle- 
même conditionnée par la fécondité qu’elle montrera dans 
l’explication du donné (à peu près comme le Je pense de Kant 
se justifie comme condition de la possibilité de l’expérience). 
Il y a au moins deux motifs qui sembleraient devoir incliner 
Fichte de ce côté : d’abord si le Moi n’existe que pour soi, et 
s’il ne commence à être posé pour soi que par la réflexion 
du philosophe, il s’ensuit qu’il n’existe à titre de condition 



1332 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


que dans cette réflexion ; or, la construction de la conscience 
qui part du Moi comme principe n’est pas du tout, Fichte le 
déclare souvent, une gnosogonie qui prétendait décrire la 
genèse effective de la conscience, mais une construction ana¬ 
logue à celle du mathématicien, qui, par la combinaison d’élé¬ 
ments idéaux, arrive à des vérités concernant la réalité ; « les 
déterminations de la conscience réelle, auxquelles le philo¬ 
sophe est contraint d’appliquer les lois de la conscience qu’il 
a librement construite, à la manière du géomètre qui applique 
les lois du triangle idéal au triangle réel, sont pour lui comme 
si elles étaient le résultat d’une construction primitive. [...] 
Prendre ce tout se passe comme si pour un tout se passé ainsi, 
prendre cette fiction pour le récit d’un événement réel qui 
se serait produit à une certaine époque, c’est une faute gros¬ 
sière » 13 ; il semble que le caractère idéal de la construction 
ne s’applique pas à son principe. 

Un deuxième motif de le croire, c’estla manière donts’in tra¬ 
duit le second principe, le Non-Moi ; le Moi se pose lui-même à 
l’infini, et de lui comme principe on ne peut aller qu’à lui ; une 
construction ne deviendra possible que grâce à un principe qui 
s’oppose au premier, comme dans l’espace infini du géomètre, 
la construction n’est possible que grâce aux limites ; Fichte 
déclare que ce second principe est tout à fait indépendant du 
premier « quant à sa forme », qui dépend de l’acte même 
d’opposer, bien qu’il soit conditionné dans son contenu, puis¬ 
que un terme opposé, comme tel, ne peut se définir que par 
rapport à un posé ; il est clair que la position de cet opposé vient 
de la réflexion philosophique, incapable de rien construire avec 
le seul Moi ; le Non-Moi joue ici, à un degré d’abstraction plus 
élevé, le rôle que jouait dans la déduction transcendantale de 
Kant le « divers de la sensibilité ». Fichte, sans doute, rattache 
le Non-Moi au principe de contradiction, et le présente comme 
une condition de validité de ce principe, à la manière dont le 
Moi conditionnait le principe d’identité ; mais ce circuit est 
aussi peu indispensable ici que tout à l’heure ; l’acte d’opposer 
le Non-Moi au Moi est l’objet d’une intuition intellectuelle aussi 
primitive que l’acte de poser le Moi. 

Nous aurons, par la simple analyse des conditions de ces 
deux actes, le moteur de toute la déduction qui suit: le tout 


13 . Sonnenklarer Bericht, tracl. Valensin, p. 56 ; 77. 


Fichte 


1333 


secret en est dans un caractère très particulier de l’opposition 
du Non-Moi au Moi ; les deux termes Moi et Non-Moi sont 
deux termes opposés comme les contraires blanc et noir, ou, 
si Ton aime mieux, comme les contradictoires blanc et non 
blanc. On sait que les contradictoires peuvent coexister mais 
à condition de ne pas se dire du même sujet : il n’y a donc 
d’opposition que là où il y a pluralité et divisibilité, les contra¬ 
dictoires se limitant réciproquement ; de même l’opposition 
du Moi et du Non-Moi ne pourra avoir lieu que si la réalité 
seule posée jusqu’ici, celle du Moi, se divise, et si le Non-Moi 
se dit de cette partie de la réalité dont ne se dit pas le Moi, 
et réciproquement : « Le Moi oppose, dans le Moi, au Moi 
divisible un Non-Moi divisible », tel est donc le troisième 
principe de la Théorie de la science .. Mais ce qui serait une 
solution pour le problème de la coexistence des opposés 
ordinaires, tels que blanc et noir, n’en est plus une dans le 
cas du Moi. et du Non-Moi : car le Moi fait doublé figure ; il 
est à la fois celui qui pose les opposés et l’un des deux 
. opposés, à la fois la réalité tout entière et une portion de la 
réalité. 

C’est une situation inextricable au point de vue de la pure 
logique ; on ne peut en sortir, semble-t-il, qu’en sacrifiant un 
des deux termes, et c’est ce que font d’une part le dogmatisme 
spinoziste qui attribue toute la réalité au Non-Moi, et fait du 
Moi un produit de cette réalité, et d’autre part un idéalisme 
comme celui de Berkeley qui réduit le Non-Moi à l’idée, simple 
modalité de l’esprit : solutions logiques mais inacceptables, 
puisqu’elles nient, au lieu de l’expliquer, l’opposition du sujet 
et de l’objet Mais comment, d’autre part, s’affranchir d’une 
incompatibilité logique sans supprimer l’un des deux termes ? 
Pour faire d’un problème en apparence aussi insoluble le 
pivot de toute sa philosophie, il faut qu’il y ait eu, derrière les 
formules abstraites, quelque intuition très.concrète qui les 
soutienne et les justifie : Fichte parle souvent de la difficulté 
qu’il y a, pour comprendre sa Théorie de la science , à éloigner 
par la pensée (wegdenken) les images parasites qui flottent 
autour des concepts de Moi ou de Non-Moi ; c’est à cette 
condition que l’on aura l’intuition du Moi comme simple 
action de se poser sans plus ; mais s’il faut écarter les images 
statiques qui étalent l’action pure du Moi en personne, il faut 
d’autant plus rétablir l’image dynamique qui est à la base de 




1334 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


lai théorie : le mot opposition (Gesensaiz ), qui exprime le rapport 
du Non-Moi au Moi désigne bien un rapport logique, mais 
aussi un rapport dynamique de lutte entre tendances qui 
s'affrontent et cherchent à se supprimer ; de la même 
manière, le mot objet (Gegenstand) désigne bien un terme 
connu par le sujet, mais aussi ce qui résiste à l'esprit et 
s'impose à lui ; or, la pensée de Fichte glisse sans cesse du sens 
logique et statique au sens dynamique, si bien que toute sa 
philosophie est comme une histoire abstraite et schématique 
des luttes entre deux forces hostiles qui veulent s'anéantir 
l'une l'autre. Il y a là une sorte de manichéisme métaphysique, 
que nous allons retrouver dans toutes les productions d'une 
bonne partie de la philosophie allemande au début du 
xrx e siècle ; mais entendons bien que ce manichéisme est lié 
à un monisme foncier tout comme chez Maître Eckardt ou 
chez Jacob Bœhme ; c'est le principe absolu et unique qui, ne 
pouvant se réaliser que dans la lutte, se suscite à lui-même un 
adversaire, pour remplacer sa monotone infinité par la 
richesse des déterminations concrètes de la conscience ; 
l’issue de cette lutte ne pourra jamais être, pour le principe 
tout-puissant, que la conquête et l'anéantissement, à plus ou 
moins longue échéance, de l'adversaire. Ainsi comprenons- 
nous le Moi fichtéen qui serait sans cela un monstre logique ; 
il est l'Absolu qui se limite pour avoir des occasions de lutte 
et, finalement, de triomphe. 

De là le dessin de la théorie : la philosophie théorique où 
l'on voit le Non-Moi, dans ses conflits avec le Moi, s'enrichir 
et se déterminer progressivement, genèse des catégories qui 
remplace le « gaufrier à formes » des kantiens ; la philosophie 
pratique qui montre la victoire progressive et jamais achevée, 
du Moi sur le Non-Moi. Ce ne sont pas là deux espèces de 
philosophie, mais deux phases d'un même mouvement: il 
faut d'abord donner.au Noij-Moi, qui commence par être la 
pure négation du Moi, une réalité, un corps, une solidité, qui 
en fera vraiment un objet résistant ; c'est le rôle de la philo¬ 
sophie théorique, où « le Moi se pose lui-même comme limité 
par le Non-Moi » ; cette tâche accomplie, commence le mou¬ 
vement inverse, celui de la philosophie pratique où « le Moi 
pose le Non-Moi comme limité par le Moi ». Nous avons dit 
tout à l'heure qu'un choix entre le réalisme dogmatique et 
l’idéalisme aurait été la solution logique du conflit ; à ce choix, 



Fichte 


1335 


Fichte substitue un mouvement alterné entre le réalisme et 
l’idéalisme, qui sont comme les deux limites, jamais atteintes, 
entre lesquelles oscille la philosophie; la philosophie théo¬ 
rique oriente vers le réalisme, en déterminant le Moi par le 
Non-Moi, et la philosophie pratique vers l’idéalisme, en sui¬ 
vant le mouvement inverse ; mais c’est finalement l’idéalisme 
qui triomphe, non pas l’idéalisme dogmatique qui résout le 
Non-Moi en Moi, mais un idéalisme pratique, un idéalisme 
d’action qui a pour tâche infinie d’affirmer la souveraineté 
du Moi sur le Non-Moi, de l’esprit sur l’univers : « L’opposé 
doit être nié jusqu’à ce que l’unité absolue soit produite », 
telle est en effet l’exigence du premier principe, qui ne peut, 
s’il est vraiment infini, poser son opposé que pour le nier. Car, 
reconnaît Fichte, le penseur, par la pure spéculation, ne sor¬ 
tirait jamais du Moi, s’il ne s’ajoutait une donnée pratique, le 
sentiment que le Moi en tant qu’il est pratique, dépend d’un 
Non-Moi qui n’est pas sous notre législation ; mais il doit être 
arrêté par une autre donnée, le sentiment d’une subordina¬ 
tion nécessaire de tout Non-Moi sous les lois pratiques du Moi, 
subordination qui doit progressivement être produite par 
nous. Ainsi l’alternance entre la réalisme et l’idéalisme est 
bien d’ordre pratique, puisque le Non-Moi n’est posé pour la 
connaissance qu’afin d’être le support de l’activité pratique 
du Moi. 

Mais cette grande oscillation du réalisme à l’idéalisme, qui 
est l’âme de l’ensemble, se reproduit aussi dans le détail. 


II!. - La philosophie théorique 

Ainsi se constitue d’abord la philosophie théorique ; elle a 
pour point de départ la synthèse entre le Non-Moi et le Moi 
exprimé dans cette proposition: «Le Moi se pose comme 
limité par le Non-Moi » ; à partir de là toute sa marche est 
dominée par le principe suivant : chercher par analyse si cette 
synthèse contient des opposés (antithèse) ; s’il en est ainsi, les 
lier par une synthèse nouvelle ; et si cette synthèse contient, 
à son tour, des oppositions, les lier encore, et ainsi de suite, 
jusqu’à ce que l’on arrive à des opposés que l’on ne peut plus 
lier ; alors viendra la partie pratique qui résoudra par l’action 
un problème insoluble pour la spéculation. Il faut, autrement 



1836 


Le XIX siècle ~ Période des systèmes (1800-1850) 


dit, s’efforcer de penser ce qui est pensable dans la synthèse 
primitive. 

Notre première synthèse comprend deux propositions 
opposées : « Le’Moi se détermine lui-même comme limité », 
et « le Non-Moi (actif) détermine le Moi (passif) », deux pro¬ 
positions, Tune idéaliste, l’autre réaliste qui se. suppriment 
réciproquement s’il n’y a pas de synthèse ; or il doit y en avoir 
une si la synthèse primitive d’où naissent ces contradictoires 
a été posée par le Moi. 

En nous efforçant de la penser, nous verrons naître tour à 
tour, apparaître et disparaître devant la réflexion toutes les 
doctrines possibles sur la détermination du Moi par le Non- 
Moi. Cette détermination suppose une affection intérieure 
posée dans le Moi ; car le Non-Moi ne peut être posé que 
relativement à quelque chose qui est dans le Moi. Mais le Moi 
peut s’expliquer cette affection de deux manières : d’abord 
comme effet de la causalité du Non-Moi sur le Moi, le Non-Moi 
est alors saisi comme fondement réel changeant qualitative¬ 
ment suivant son effet; c’est le réalisme qualitatif. Ou bien 
l’affection vient de ce que le Moi pose en lui une activité 
diminuée qui équivaut à une passivité ; le Moi est alors la 
substance dont l’affection est le mode, et le Non-Moi n’est 
plus que le fondement idéal de cette affection : c’est l’idéa¬ 
lisme qualitatif. 

Mais on ne saurait penser jusqu’au bout le réalisme quali¬ 
tatif sans faire partir du Non-Moi l’initiative, c’est-à-dire sans 
lui attribuer une activité indépendante de la relation entre 
son action sur le Moi et l’affection qu’il cause. On ne saurait 
davantage penser l’idéalisme qualitatif sans admettre dans le 
Moi une activité indépendante, spontanéité absolue par 
laquelle il se limite. 

Dire que l’affection passive duMoi suppose une activité indé¬ 
pendante dans le Non-Moi, c’est affirmer la chose en soi et le 
fatum de Spinoza ; dire que le Moi produit ses propres affections 
en lui-même par sa propre spontanéité, c’est admettre, avec 
les leibniziens, un déroulement arbitraire des représentations, 
dont la correspondance avec les affections du Non-Moi est 
due à une loi d’harmonie préétablie non posée par le Moi. 
Mais au fatum de Spinoza s’oppose l’exigence absolue du Moi, 
d’où il résulte que rien ne peut être réel dans le Non-Moi qui 
n’y ait été transporté par le Moi ; d’autre part, contre les 



Fichte 


1337 


Leibniziens on dira que la spontanéité absolue et illimitée ne 
peut poser une activité amoindrie dans le Moi qu’en excluant 
du Moi le reste de la totalité ; cette partie de la totalité est 
posée comme non posée ; l’activité amoindrie ou affection du 
Moi n’est donc posée que médiatement. 

On est amené par là à cette synthèse de réalisme et d’idéa¬ 
lisme qui constitue l’idéalisme critique de Kant ; l’activité du 
Moi qui produit un Non-Moi passif ne s’exerce que dans la 
mesure ou le Non-Moi actif produit une affection dans le Moi 
passif ; d’autre part, l’activité contraire au Moi est identique 
à celle que le Moi transporte dans le Non-Moi ; il s’ensuit un 
idéalisme quantitatif qui pose comme absolue l’activité limi¬ 
tée du Moi, c’est-à-dire celle par laquelle il ne pose que média¬ 
tement, et un réalisme quantitatif, qui pose le Non-Moi 
comme fondement de la limitation du Moi ; ces deux doc¬ 
trines s’unissent pour voir dans l’opposition du Moi au Non- 
Moi celle du sujet et de l’objet, dont chacun ne se pose que 
par la négation de l’autre. 

Mais cette causalité réciproque est incompatible avec le pre¬ 
mier principe qui affirme que le Moi seul doit poser tout ce qui 
est en lui ; autrement dit la causalité, principe de réalisme, 
s’oppose toujours à la substantialité, principe d’idéalisme : 
comment concilier l’affirmation d’un échange causal entre le 
Moi et le Non-Moi avec l’activité absolue du Moi ? L’idéalisme 
en donne une solution en attribuant à l’activité du Moi la 
position du sujet et de l’objet en relation réciproque, en fai¬ 
sant de lui l’origine des représentations ; mais cette solution 
est insuffisante, puisqu’elle n’explique pas ce qui fait que le 
Moi doit poser un objet. Il faut donc opter pour un réalisme 
qui voit dans une réalité extérieure au Moi la raison que le 
Moi a de se limiter ; cette raison ne peut être qu’un choc 
(.Anstoss) qui interdit au Moi de s’étendre plus loin ; remar¬ 
quons bien que ce choc inexplicable n’est pas l’objet, mais ce 
qui donne au Moi l’occasion de construire l’objet et de déter¬ 
miner par lui le Moi ; le Moi est posé déterminable. Ce réa¬ 
lisme à son tour détruit la position absolue du Moi ; on ne 
peut penser qu’un simple choc donne au Moi la tâche de se 
limiter, à moins que ce choc ne se soit pas produit sans le Moi. 
Et il est clair d’abord que lé Moi ne pourrait se limiter s’il 
n’était infini et s’il ne comprenait à la fois ce qui est en deçà 
et au-delà de cette limite ; mais, inversement, il ne serait pas 


1338 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


infini s’il n’était pas limité, proposition au premier abord assez 
étrange, mais tout à fait dans le sens de Fichte, s’il est vrai 
qu’un infini ne peut se saisir lui-même qu’à l’œuvre, c’est- 
à-dire en déplaçant continuellement les limites qu’il a posées ; 
le choc sur l’activité du Moi ne se fait donc pas sans le Moi, 
puisqu’il est condition de son activité infinie et que le Moi se 
pose infini. Cette activité infinie du Moi elle-même, qui sans 
cesse substitue une limite à une autre, une représentation à 
une autre, c’est l’imagination, cette même faculté a laquelle 
Kant avait demandé d’unir le donné pur de l’intuition sensible 
et la spontanéité de l’entendement, « faculté qui flotte sans 
cesse, dit Fichte, entre la détermination et l’indétermination, 
le fini et l’infini ». Le problème théorique est ainsi résolu, 
puisque l’on peut penser maintenant sans contradiction que 
«le Moi se pose comme déterminé par le Non-Moi ». 

Reste, pour achever la partie théorique, la déduction de la 
représentation qui montre la genèse des diverses facultés 
représentatives, sensation, intuition, entendement, jugement, 
raison ; on y voit tour à tour, suivant la nature même de 1 ima¬ 
gination, la limite entre le Moi et le Non-Moi se fixer, puis 
flotter, pour devenir fixe à nouveau ; dans la sensation (Emp- 
findung), le Moi se trouve (sich empfindet) limité par un Non- 
Moi ; dans l’intuition, le Moi attribue à son activité pure la 
position de la limite trouvée par la sensation, et cette limite 
devient ainsi contingente ; dans l’Entendèment (Verstand), le 
Moi trouve la raison de la limite de son activité pure dans la 
détermination d’objets fixes considérés comme réels ; l’enten¬ 
dement fixe les produits de l’imagination. 


IV. “ Partie pratique de la théorie de la science 

Le Moi, comme intelligence, est cause de toutes les formes 
de la représentation ; mais il n’est pas cause du choc, issu du 
Non-Moi, qui a été pour lui l’occasion de construire ses formes ; 
or, le Moi étant absolu, doit être posé par lui-même, et sa 
dépendance, en tant qu’intelligence, doit être supprimée, ce 
qui arrive si le Moi détermine ce Non-Moi inconnu, à qui est 
attribué le choc. Mais cette, causalité du Moi sur le Non-Moi, 
semble à la fois nécessaire (puisque rien ne peut être en lui 
qu’il n’y pose) et impossible (puisque le Non-Moi cesserait 



Fichte 


1339 


alors d’être Non-Moi et deviendrait Moi, le Moi comme infini 
ne pouvant poser tout ce qu’il pose que comme Moi) ; il s’agit 
donc de comprendre comment le Moi peut exercer sa causa¬ 
lité sur le Non-Moi sans perdre son infinité, comment son 
« activité objective », qui suppose un objet, c’est-à-dire un être 
contraire à lui, peut se lier à son activité infinie, comment le 
troisième principe (détermination du Non-Moi par le Moi) 
peut se concilier avec le premier (position infinie du Moi). 

Impossible et nécessaire à la fois, la détermination du Non- 
Moi par le Moi est l’objet d’un effort (Streben):, d’après Fichte, 
c’est dans l’effort seul que le Moi infini peut se connaître 
comme tel ; supposez cet effort aboutissant, toute conscience, 
tout sentiment, toute vie disparaissent. Là se voit nettement 
le trait, souvent signalé, qui apparente Fichte à la morale 
ascétique et cynique. 

Cet effort n’aboutirait qu’à l’inertie s’il rencontrait une 
résistance égale à lui-même ; il ne s’affirme donc'qu’à condi¬ 
tion de se reproduire sans cesse ; cette reproduction est la 
tendance (Trieb). Dans cette tendance, le Moi sent toujours sa 
limite ; mais le sentiment de la limite, loin d’être un sentiment 
d’impuissance, est un « sentiment de force », puisque je ne 
puis sentir la limite que parce que j’aspire à la dépasser. Ma 
tendance ne peut donc s’affirmer que par la limite, et c’est 
pourquoi elle pousse l’activité idéale du Moi à produire l’objet 
qui est la condition de cette limite ; c’est ici que nous voyons, 
à leur racine, les facultés de représentation étudiées dans la 
partie théorique ; c’est en effet parce que notre effort est une 
aspiration, qui, pour exister comme telle, doit être limitée, 
qu’il rencontre devant lui une matière existante, réalité 
immuable qui le limite ; mais c’est parce que cette aspiration 
est illimitée qu’il s’efforce, ne pouvant transformer les choses, 
de transformer la représentation : toute la réalité du monde 
extérieur est donc posée comme tradition du maintien de la 
tension constitutive de l’effort. 

Mais cette tendance ne peut être complètement pensée 
que si elle devient tendance absolue ou tendance morale ; en 
effet, dans la mesure où la tendance se fixe à un objet parti¬ 
culier, elle est satisfaite par cet objet ; mais par là même cesse 
l’aspiration, et, avec elle, s’anéantit toute conscience. Le Moi 
ne sera donc vraiment d’accord avec lui-même que si la ten¬ 
dance, excluant tout objet déterminé, ne veut qu’elle-même 



1B40 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


et se satisfait par elle-même : la réflexion trouve ici l’impératif 
catégorique de Kant, loi purement formelle, qui ne com¬ 
mande à l’action aucune fin particulière ; l’action satisfait la 
tendance, lorsqu’elle aussi, elle est absolue, c’est-à-dire, lors¬ 
que son objet est tel qu’il ne limite pas la tendance. 

Le Non-Moi n’est donc posé qu’à titre de condition pour 
l’existence de l’effort moral, et cet effort moral est à son tour 
voulu d’une manière inconditionnée et pour lui-même. « Le 
Moi détermine le Non-Moi », cela ne se réfère, chez Fichte, à 
aucune causalité extérieure et mécanique, à aucune transfor¬ 
mation matérielle du monde extérieur par l’industrie de 
l’homme ; la formule signifie que le Non-Moi est posé comme 
moyen d’une fin qui est absolue, et cette fin, c’est l’effort 
moral ; la distance infinie qu’il y a entre cet effort et sa satis¬ 
faction totale, entre le Moi qui se pose comme limité par un 
Non-Moi et le Moi qui se pose absolument, donne à la ten¬ 
dance et à l’action morale un champ infini. 


V. - Le Droit et la Morale 

La philosophie pratique, à laquelle conduit la Théorie de la 
science, consiste à déterminer les conditions de la liberté 
morale. Elle se déroule selon un rythme analogue à celui de 
la Théorie de la science. Pour que la liberté se réalise, il faut 
d’abord une multiplicité de sujets dont les libertés se limitent 
réciproquement dans une société gouvernée par un État : c’est 
l’objet de la Théorie du droit ; puis il faut que, par un mouve¬ 
ment inverse, ces volontés multiples soient ramenées à l’Unité 
de la raison et que, en elles, se réalise l’union des consciences 
dans la communauté : c’est l’objet de la Théorie de la morale. 
L’activité humaine doit donc aller de la société juridique à la 
communauté morale ; qu’il s’agisse de droit ou de devoir, 
Fichte ne pense pas que l’individu ait sa destinée à lui, séparée 
de celle d’autrui : « L’homme n’est un homme que parmi les 
hommes » ; et sa théorie du droit est aussi éloignée de l’indi¬ 
vidualisme juridique que sa morale est loin de l’individualisme 
moral de Kant. 

Dans le problème du droit, en particulier, Fichte prend 
l’inverse des idées alors couramment admises : c’était d’une 
part l’idée classique d’un droit naturel, inhérent à la per- 



Fichte 


1341 


sonne, qui l’apporte avec elle dans la société et dont elle exige 
le respect, d’autre part la thèse du droit fondé sur le devoir 
du respect d’autrui, qui amène à restreindre la liberté de 
chacun autant qu’elle est incompatible avec la liberté d’autrui. 
Fichte, en un sens, rattache bien le droit à l’idée d’individu ; 
seulement l’individu n’est chez lui ni un donné primitif, ni 
un donné isolé ; il y a des individus parce que la raison et la 
conscience de soi ne peuvent se réaliser que par l’individua¬ 
lité, qui est donc moyen d’une fin universelle; et chaque 
individu ne peut s’éveiller à la raison que sous l’action d’autres 
individus, les individus n’existant qu’en société. La société, 
pour atteindre sa fin (le développement de la conscience en 
chaque individu), a pour condition une limitation des libertés 
de chacun, ce qui est le principe même du droit. Éloignée de 
l’individualisme juridique, la Théorie du droit ne s’oriente pas 
cependant vers l’étatisme hégélien, qui donne à l’État orga¬ 
nisé un pouvoir absolu, mais vers ce qu’on a ingénieusement 
appelé le transpersonnalisme juridique 14 ou théorie du droit # 
social. Pour Fichte (et c’est juste l’inverse de Hegel), la société 
(Gesellschaft ), la communauté nationale non organisée, est très 
supérieure à l’État, qui n’en est qu’une expression momen¬ 
tanée ; c’est d’elle que vient l’exigence de droit que doit réa¬ 
liser l’État. Le socialisme de Fichte, qui est incontestable, est 
beaucoup moins étatiste que libertaire et assoçiationniste : 
dans Y État commercial fermé, nous voyons la propriété privée 
conservée, mais sous la condition de la distribution de toutes 
les propriétés entre les associations corporatives, dont les 
arrangements mutuels règlent la production, si bien que l’État 
n’a pour rôle que de diriger et de garantir ces arrangements, 
nés de besoins économiques. 

L’individualisme juridique persiste pourtant. Chaque indi¬ 
vidu doit avoir une sphère d’action dans laquelle il est plei¬ 
nement maître de lui ; ce moyen d’action indispensable, c’est 
l’organisme corporel, dont Fichte déduit avec application les 
caractères du rôle qu’il doit jouer, celui d’instrument de la 
liberté. De plus, le droit n’existe pas sans une continuité qui 
force chacun à le respecter : il y a donc une puissance supra- 
individuelle, celle de l’État, qui a pour fonction de faire res¬ 
pecter le droit ; mais cette puissance n’est légitime que si elle 


14. G. Gurvitch, Lldêe du droit social, p. 418, Paris, 1931 ; cf. p. 407-442. 




1342 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


est créée par un pacte social, qui détermine la propriété de 
chacun et les moyens de la protéger. De cette,manière, l’indi¬ 
vidu est devenu citoyen, et la société est un véritable orga¬ 
nisme où « chaque partie entretient sans cesse le tout, et ert 
le conservant se conserve lui-même ». 

La Théorie du droit expose un état de dispersion et d’oppo¬ 
sition réciproque des individus ; la Raison qui est une, exige, 
à l’inverse, l’union ou communauté des consciences ; c’est ce 
qu’expose la Théorie de la morale . L’unité de la Raison a pour 
condition la causalité de la Raison qui se manifeste dans 
l’impératif catégorique et dans le devoir ; la réalisation de 
l’humanité qu’elle commande n’est pas et ne peut pas être 
seulement pour Fichte le perfectionnement d’un individu 
isolé et passager ; l’humanité, c’est le genre humain comme 
tout, et c’est l’avancement moral du tout, le progrès universel 
qui doit être voulu par chacun ; dès lors le devoir d’éducation 
va de pair chez lui avec le devoir de se perfectionner ; il serait 
.contradictoire que l’individu détachât le souci de sa propre 
perfection de celle de la communauté des êtres raisonnables, 
puisque le vouloir moral tend toujours vers l’universel, non 
vers l’individuel ; d’où comme on fa déjà vu, l’importance de 
la mission du savant qui a pour tâche spéciale le développe¬ 
ment de la raison et de la liberté. 


VI. - Les transformations de la théorié de la science 

Dans la doctrine de Fichte, on peut discerner au moins 
deux ambiguïtés fondamentales qui ont été la cause.de ses 
transformations ultérieures : d’abord le drame de l’opposition 
du Moi et du Non-Moi reste sans fin, alors que, d’après le 
premier principe, la souveraineté du Moi devrait être complè¬ 
tement restaurée; ce Moi pratique libre, toujours militant, 
jamais triomphant, ne répond pas à l’exigence du système. De 
plus, la détermination du Non-Moi par le Moi dans la partie 
pratique de la théorie de la science est une notion très 
confuse ; nous avons dit le contraste entre le progrès au sens 
de VAufklârung, progrès matériel par la domination de 
l’homme sur la nature, et le progrès moral de Fichte : ce 
Non-Moi dont le Moi recule les limites, ce ne peut être la 
nature extérieure (en quoi résistera-t-elle à notre action 



Fichte 


1343 


« morale » ?) mais ce que Kant appelle nature par opposition 
à moralité, toute la partie sensible de notre être. Certes, dans 
le sentiment intime de Fichte, il n’y a pas là d’ambiguïté ; la 
fin de la vie humaine, c’est la lutte, et le seul progrès qui 
compte, c’est la maîtrise de soi par une éducation intérieure 
qui se transmet aux autres : c’est une morale ascétique et 
cynique parfaitement claire et cohérente. Entre la fidélité de 
Fichte à lui-même comme moraliste et sa volonté de système 
comme philosophe, il ne pouvait y avoir accord : comme phi¬ 
losophe systématique, il exige, en principe, un Absolu, et, à 
la fin un retour à l’Absolu ; comme moraliste, il exige un 
progrès. 

Au système, il était poussé par les objections de Schelling : 
le Moi est un acte de connaître, un Savoir, qui en lui-même 
est vide ; le Savoir, par lui-même, existe pour soi ; mais ce qu’il 
sait doit exister en soi et antérieurement à lui ; avant le Savoir, 
il y a l’Absolu. C’est avec un pareil argument que Platon, dans 
le Parménide , et Plotin, dans les Ennéades , avaient soutenu la 
priorité de l’intelligible sur l’intelligence ; et l’on voit sourdre 
ici les vieilles influences de la mystique germanique, héritée 
du néoplatonisme. Dans son nouveau système, celui de 1801, 
Fichte élève d’un degré l’Absolu ; dans le premier, l’Absolu, 
c’était le Moi ; il le met au-dessus du Moi comme, chez Plotin, 
l’Un est au-dessus de l’Intelligence. S’oriente-t-il donc vers un 
émanatisme ? Nullement, parce que, à la volonté de système 
s’oppose la volonté de sauvegarder la liberté et l’activité 
morale : tandis que, de l’Absolu, Schelling déduit la Pensée 
et la Nature selon le vieux péché dogmatique, Fichte pense 
que de l’Absolu rien ne se déduit ; ce ne peut donc être que 
par un acte d’absolue liberté que le Savoir est posé pour soi 
en dehors de l’Absolu. On se souvient que c’est cette sorte 
d’arrachement à l’Absolu, cette volonté d’être pour soi qui, 
chez Plotin, était considérée comme la chute de l’âme : c’est 
ici le même mythe métaphysique, mais avec un sentiment tout 
opposé, le sentiment que. ce pour soi est à la racine du progrès 
et de rédificâtion de la réalité morale, et, par elle, du monde 
matériel. 

Mais cette liberté radicale n’est pas encore liberté morale, 
et il s’agit de montrer comment elle se construira à elle-même 
le monde matériel, condition de cette lutte et de cette ascèse 
morale, où seulement le Moi sent et savoure sa liberté. Ici 



1344 


Le XIX siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


intervient à nouveau l’idée fondamentale du premier sys¬ 
tème ; comme, là-bas, le Moi ne peut être actif qu’en s’oppo¬ 
sant au Non-Moi, ici la liberté ne peut devenir Savoir qu en 
s’opposant un être, qui est Non-Savoir. Comment peut-elle, 
en restant Savoir, admettre en elle l’être ou le Non-Savoir. 

La solution de ce problème est dans le mouvement dialectique 
des synthèses successives qui, alternativement, nous montrent 
le Savoir se fixant dans l’être, puis se libérant de lui pour se 
fixer à nouveau (à la manière dont une intelligence, fixee 
d’abord à un objet limité, le dépasse pour atteindre un objet 
nouveau) ; chaque synthèse est en progrès sur la précédente 
jusqu’à ce que, comme action morale, le Savoir s’aperçoive 
comme réalisant lui-même un plan qui, à 1 infini, coïnciderait 
avec la pensée pure ; l’identité du Savoir et de 1 être, la trans¬ 
parence absolue de l’être pour le Savoir est donc posée ici a 
titre idéal moral. 

L’Exposé de 1801, s’il donne beaucoup a la volonté de 
système, en élevant l’Absolu au-dessus du Moi, laisse pourtant 
une grande placé à l’idéalisme moral personnel; grâce au 
hiatus qu’il introduit entre l’Absolu et le Savoir, cette Liberté 
qui est arrachement à l’Absolu. Il y avait là une situation assez 
instable ; cet Absolu fermé en soi, incapable de projeter au- 
dehors de lui aucune manifestation de soi, qui paraît seule¬ 
ment fait pour donner à la liberté une limite et, par là, une 
occasion de travail et d’effort, est un être inerte et ne répond 
pas à l’idée d’un principe qui est, avant tout, action : d autre 
part, le dualisme de l’Absolu et de la Liberté est incompatib e 
avec l’unité de système. De fait, sous la pression des critiques 
ardentes de Schelling, cette situation n’a pu durer ; Fichte, 
dans l’Exposé de 1804, penche décidément du cote du sys¬ 
tème, auquel il sacrifie la base au moins théorique de son 
idéalisme pratique. Voici l’origine de la nouvelle spéculation 
de Fichte : il y a une sorte d’antinomie entre la nature, du 
principe absolu et la manière dont il se pose pour nous ; c est, 
disions-nous, le Savoir qui exige un principe qui est au-dessus 
du Savoir ; il n’est donc posé qu’à titre d’exigence du Savoir, 
et dès lors son Savoir est le véritable principe. Il y aurait un 
seul moyen de sortir d’embarras, c’est de montrer que, si le 
Savoir est premier quant à nous, l’Absolu est premier en soi, 
mais, pour que la démonstration fût possible, il faudrait que 
le Savoir se déduisît avec nécessité de l’Absolu et que cette 



Fichte 


1345 


nécessité existât pour nous. Or, l’Exposé de 1801 excluait 
a priori une telle déduction, puisque le Savoir se pose par une 
absolue liberté ; à l’inverse, l’Exposé de 1804 est destiné à 
montrer comment le Savoir est image de l’Absolu, comment 
cette image en est un produit nécessaire et par quelle dialec¬ 
tique le philosophe est amené à le saisir comme tel, sans que 
la réflexion libre, autrefois productrice, ait d’autre rôle que 
de révéler cette nécessité. Il s’agit de montrer que la construc¬ 
tion intérieure de la réflexion est la construction originaire 
de l’image. Si la liberté joue encore un rôle, c’est comme le 
moyen nécessaire pour atteindre le Savoir étemel dérivé de 
l’Absolu. Fichte a fort bien senti la résistance que son ancien 
idéalisme opposait au nouveau système : « La connaissance de 
la nécessité interne absolue (qui unit le Savoir à l’Absolu), 
écrit-il, est ce qu’il y a d’absolument obscur pour la connais¬ 
sance qui se rebelle ici de toutes ses forces, se refusant à 
abandonner jamais la liberté, et tâchant, si elle ne peut la 
sauver pour elle-même, du moins de lui trouver un refuge en 
Dieu. » Ce n’est pas dans un prétendu Moi autonome, c’est 
dans l’Être qu’est fondée l’image de l’Être qui se construit en 
nous ; c’est par ignorance que l’on fait du Moi ou du Savoir 
le premier chaînon d’une déduction ; d’un mouvement dia¬ 
lectique conditionné par une liberté qui était à la racine du 
Savoir, Fichte passe maintenant à une nécessité absolument 
inconditionnée ; d’un Absolu qui restait extérieur au Savoir 
et qui n’était pour nous qu’un objet, il passe à tin Absolu d’où 
nous tirons lumière et béatitude . Nous avons maintenant le 
néoplatonisme intégral : une activité absolue qui se manifeste 
par un Verbe qui est la lumière des esprits finis. Certes, Fichte 
n’est pas un mystique : il ne pense ni que la philosophie doive 
partir d’une intuition de l’activité de Dieu, ni que l’esprit fini 
ait- le moyen de se résorber en Dieu et de fondre son activité 
dans la sienne ; en un sens, il part du Moi fini et il reste dans 
le Moi fini ; il part du Moi fini pour démontrer dialectique¬ 
ment que l’identité de l’être et de la pensée qui le constitue 
est l’image de l’Absolu ; et il reste dans le Moi fini, puisque 
l’affirmation de l’Absolu se fait en lui par réflexion ; l’être est 
incompréhensible, et la multiplicité des Moi finis est un effort 
infini pour le comprendre. Encore est-il que, dans ce dernier 


15. Cf. Gueroult, La Doctrine de la science de Fichte, 1930, p. 148 et .158. 



1346 


Le xix siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


exposé, le devenir et la liberté ne sont qu’une manifestation 
de la nécessité étemelle et se déroulent nécessairement ; il 
s’agit d’une liberté précaire et provisoire, qui n’est plus qu’un 
moyen entre une origine d’où elle émerge et une fin située__ 
à l’infini. 

Avec une logique parfaite, l’esprit de système a donc chez 
Fichte remporté la victoire ; cet esprit l’a forcé d’abord à pla¬ 
cer au-delà de l’activité du Moi l’Absolu (1801), puis à dénier 
toute autonomie au Moi (1804) ; mais cette parfaite logique 
est une infidélité à son inspiration primitive et vivante, dont 
il ne reste plus dans le dernier exposé qu’un mince filet. Fichte 
a souffert d’un mal général de l’époque : il est peu de pen¬ 
seurs de cette période qui n’aient vu leur pensée vivante pri¬ 
sonnière d’un système, comme le lourd habit de cour de 
l’Empire et de la Restauration engonce les ardeurs révolution¬ 
naires d’antan. 

Fichte a protesté, toute sa vie contre le mysticisme avec son 
intuition immédiate de Dieu, contre le naturalisme avec son 
Dieu immanent à la nature, contre un catholicisme qui préten¬ 
dait asservir l’État à la religion. La philosophie voit comme du 
dehors et par réflexion l’étemelle production du Verbe par 
l’Absolu ; il la voit dans la mesure où ce Verbe se réfracte en 
des consciences individuelles, dont l’une est lui-même, et où 
l’aspiration libre de sa conscience vers la vie spirituelle se pose 
comme devoir moral. Mais ni mystique, ni naturaliste, la pen¬ 
sée de Fichte trouve son expression dernière dans le dogme 
fondamental du christianisme, l’incarnation du Verbe ; cette 
incarnation, c’est le développement progressif de la moralité 
et de la raison dans le monde. Le christianisme donne un sens 
à l’histoire, où Fichte reconnaît trois périodes, celle de l’ins¬ 
tinct où la conscience morale sommeille encore, celle de la 
chute et du péché, où l’hommé, s’opposant aux exigences de 
la vie spirituelle, ne peut être retenu que par l’autorité exté¬ 
rieure du despotisme, celle de la rédemption et de la transfor¬ 
mation intime, où l’homme devient l’instrument de Dieu. La 
philosophie de Fichte, sous des influences extérieures, tend 
donc vers la restauration d’un christianisme philosophique, 
dont nous verrons, à cette époque, de très nombreuses 
formes : nous étions invités à faire œuvre humaine, nous voilà 
collaborateurs d’une œuvre divine. 

L’influence directe et immédiate de Fichte fut assez brève, 



Fichte 


1347 


à cause du succès éclatant de Schelling, puis de Hegel ; elle 
ne dépasse guère le début du siècle ; le Philosophisches Journal , 
édité par Niethammer (1766-1848), peut-être considéré 
comme l’organe de l’école. De bonne heure, J.-B. Schad 
(1758-1834) tira, dans sa Gemeinfassliche Darsiellung des Jîchtes - 
chen Systems und der daraus hervogehenden Religion les consé¬ 
quences religieuses du fichtéisme. 


BIBLIOGRAPHIE 


G. Fichte, Sàmtliche Werke, 8 vol., Berlin, 1845-46 ; Nachgelassene Werke , 3 vol., Bonn, 
1834-1835 ; Gesamtausgabe der Bayerischen Akad. der Wissenschaft, éd. Lauth et Jacob, 
Stuttgart, 1962... ; La Destination de l’homme, , trad. M. Moutor, préf, M. Gueroult, 
1942 ; Initiation à la vie bienheureuse, trad. M. Rouche, introd. M. Gueroult, 1943 ; 
Discours à la nation allemande , trad. S. JankÉlÉvitch, 1952 ; Œuvres choisies de phi¬ 
losophie première, trad. A, Philonenko, 1964 ; La Théorie de la science , Exposé de 
1804, trad. D. Julia. 

X. Léon, Fichte et son temps , 2 tomes en 3 vol., 1922-1927, rééd. en 1954-1959 (voir la 
Bibliogr.). 

M. GUEROULT , La Doctrine de la science chez Fichte , 2 vol., Strasbourg, 1930. Société 

- française de Philosophie, 4 mai 1963. Commémoration du 2 e centenaire de la 
naissance de Fichte, exposé de M. Martial Gueroult (58 e année, n- 2, avriljuin 
1964). 

J. Vuïllemin, L’Héritage kantien et la révolution copemicienne , 1954. 

D. JULIA, La Question de l’homme et le fondement de la philosophie, 1964. 

PHILONENKO, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 , 
1966. 



Chapitre VIII 
Schelling et les romantiques 


F.-W.-J. Schelling (1775-1854), après avoir été précepteur, 
est nommé, en 1798, à l’Université d’Iéna, où il reste jusqu’en 
1803 ; appelé alors à l’Université de Wurzbourg, il la quitte 
en 1806 pour Munich, où il est secrétaire de l’Académie des 
Beaux-Arts ; il ne reprend une chaire qu’en 1820, d’abord à 
Erlangen, puis à Munich en 1827, enfin à Berlin en 1841. Ses 
principales œuvres portent d’abord sur la philosophie de la 
nature ( Ideen zur einer Naturphilosophie, 1797 ; Weltseele, 1798 ; 
Entwurf ânes Systems, 1799) ; puis c’est la philosophie de l’iden¬ 
tité : Darstellung mânes Systems (1801), Bruno (1803). Il ne 
publie plus ensuite de son vivant que des écrits assez courts : 
Philosophie unà Religion (1804), Philosophische Untersuchungen 
überdas Wesen der menschlichen Frdhdt (1809), Ses ouvrages sur 
la Philosophie der Kunst, die Weltalter, Philosophie der Mythologie, 
Philosophie, der Offenbarung, ne parurent qu’après sa mort. 


I. - La philosophie de la nature 

En 1803, au moment où Schelling quittait l’Université 
d’Iéna pour celle de Wurzbourg, à l’âge de 28 ans, il était 
célèbre depuis six ans déjà ; il n’avait pas publié en cinq ans 
moins de six exposés systématiques de la philosophie, sans 
compter sa Philosophie de l’art, rédigée en grande partie en 
1802 ; il était le philosophe reconnu de l’école romantique, 
et il avait avec décision pris parti contre Fichte. Cette explo¬ 
sion d’ardeur juvénile ne dura pas ; il avait encore à vivre 



Schelling et les romantiques 


1349 


cinquante et un ans, pendant lesquels, sauf deux opuscules 
importants, il publia fort peu ; la plupart des grandes œuvres 
de cette époque sont les manuscrits des cours de Munich., 
d’Erlangen et de Berlin. La source de son inspiration change, 
aussi : dans la première et courte période de Leipzig et d’Iéna, 
la vie de la nature, la hiérarchie de ses puissances depuis ses 
plus basses jusqu’à la vie organique est, avec l’art, le sujet 
principal de ses méditations. Après 1803, il lit Jacob Bœhme ; 
il entre en relations suivies avec Baader ; il se fait, de l’action 
des forces spirituelles dans le monde, une image concrète qui 
confine à celle du spiritisme, et tout son effort est pour ima¬ 
giner le grand drame divin dont la nature et l’humanité sont 
des phases diverses. 

Pareille évolution ne doit pas nous étonner ; la philosophie 
de la nature est loin de la physique baconienne ou newto¬ 
nienne, de la recherche expérimentale des lois des phéno¬ 
mènes ; elle ressaisit une tradition de la Renaissance qui, par 
l’alchimie du Moyen Âge, remonte jusqu’à la philosophie 
antique ; tradition très vivante avant Schelling dès l’époque 
du préromantisme, surtout chez Saint-Martin, dont les œuvres 
se répandaient en Allemagne 1 : selon lui, les corps matériels 
changeant continuellement, sont les produits passagers de 
germes invisibles, indestructibles et immuables. Or, cette phi¬ 
losophie de la nature est liée étroitement à une théosophie ; 
s’élevant au-dessus du matérialisme qui confond les corps, 
simples instruments des forces immatérielles, avec ces forces 
elles-mêmes, elle atteint une vie, parente des réalités spiri¬ 
tuelles et divines ; si l’on peut ressentir quelque étonnement, 
c’est que le philosophe de la nature soit devenu si tardivement 
théosophe, et, ce qui demande explication, c’est moins, 
comme on le croit en général, l’évolution de la pensée de 
Schelling que le retard de cette évolution. 

Le schéma traditionnel de la philosophie de la nature est 
assez simple : la Nature est indépendante et autonome, grâce 
à une puissance infinie de rajeunissement qui vient rétablir 
l’équilibre entre les forces opposées chaque fois que cet équi¬ 
libre a été détruit par la prévalence de l’une d’entre elles : 
thèse essentielle que nous trouvons chez Saint-Martin, où elle 
est sans doute issue de Paracelse, et qui domine alors la pensée 

1. Cf. F. Lieb, F. Baaders Judendgeschichte, 1926, p. 169, 210. 


1350 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


de Schelling. Tandis que le mécanisme (cartésien ou newto¬ 
nien) détermine des lois de correspondance permettant à 
l’esprit de passer, selon des règles précises, d’une portion de 
la réalité à une autre, cette philosophie considère la nature 
comme un tout qui règle l’action des forces opposées qui 
tendent à la mutuelle destruction : retour offensif de l’antique 
pensée ionienne d’un Logos régulateur des contraires, à une 
époque où l’on voyait tant de retours de toute sorte. 

Schelling remplit ce schème par des images qu’il emprunte 
à la science dè son temps et en particulier à la chimie et à la 
biologie. D’après les Idées pour une philosophie de la nature 
(1797), l’oxygène (comme dans Paracelse le mercure) est le 
principe rajeunissant qui'réveille les énergies endormies sur 
la terre, grâce à l’action chimique essentielle, qui est la com¬ 
bustion ; cette action renouvelle sans cesse ses propres condi¬ 
tions grâce à la permanence de l’air atmosphérique assurée 
par les actions combinées et inverses du monde animal qui 
les corrompt et du monde végétal qui lui restitue son oxygène. 
Cet « oxygénisme » universel (suivant le mot de Novalis) est 
remplacé dans Y Âme du monde (1798), par la notion de dédou¬ 
blement par polarité, dont l’électricité et le magnétisme four¬ 
nissent le type ; lumière solaire et oxygène sont opposés l’un 
à l’autre dans leur produit, l’air vital, comme électricité posi¬ 
tive et négative ; l’oxygène s’oppose à son tour au phlogistique 
comme le positif au négatif, et la combustion est l’union et 
le retour à F équilibre de ces termes opposés. L’activité de 
l’être vivant est due à des rythmes compensateurs qui, en 
établissant des équilibres, font renaître des oppositions : ainsi 
l’oxydation dans la respiration est compensée par l’introduc¬ 
tion de la matière phlogistique dans la nutrition ; ainsi à 
l’excès d’oxygène correspond immédiatement un excès du 
terme opposé. C’est par là que l’être vivant se distingue de 
l’être organique ; en celui-ci, l’effet dépend seulement de 
l’action des deux forces opposées ; en celui-là, il faut une 
puissance supérieure au couple des forces opposées à qui en 
joue comme d’instruments et les infléchit de manière à main¬ 
tenir la vie. , , 

On reconnaît dans Y Âme du monde une conception très 
proche de celle de Ritter, qui venait en 1797 de découvrir le 
galvanisme et qui, en 1798, décrivait tout corps comme un 
système de chaînes galvaniques innombrables et infiniment 


Schelling et les romantiques 


1351 


petites ; l’Univers est pour lui un animal dont les corps célestes 
sont les corpuscules sanguins, la voie lactée, les muscles, tandis 
que l’éther céleste pénètre partout, comme le fluide nerveux. 

La philosophie de la Nature peut n’être pas absolument 
sans valeur dans Finterprétation des phénomènes ; mais ce 
n’est pas cela qui intéresse Schelling ; son attention est attirée, 
et de plus en plus, par la parenté intime qu’il remarque entre 
ce schème et la méthode dialectique de Fichte dans la Théorie 
de la science : si au Moi on substitue la Nature, elle apparaît 
bien comme l’activité infinie qui s’affirme en posant son 
opposé (comme, dans la dynamique kantienne, la force 
expansive est opposée à la force répulsive), et qui est infinie 
en rétablissant sans fin les oppositions qu’elle a détruites. 
L’idée que poursuit alors Schelling, c’est de construire une 
philosophie de la Nature qui se maintienne au même niveau 
d’abstraction que la Théorie de la science , considérée comme un 
traité de la méthode dont cette philosophie serait une appli¬ 
cation. Mais ce dessein l’écarte d’autant du mysticisme vers 
lequel l’amenait le naturalisme traditionnel et, en attendant 
d’y revenir, il va dans une tout autre voie, qui l’amènera, en 
18Ô3, à sa philosophie de l’identité ; tel.fut l’effet des relations 
intellectuelles, orageuses et compliquées, qui unissent Fichte 
à Schelling et qui pèsent beaucoup sur leur pensée à l’un et 
à l’autre. Ce sont des frères ennemis qui ne peuvent ni se 
séparer ni s’accorder. Le dissentiment qui alla s’aggravant 
entre eux jusqu’à la rupture affichée en 1804, était la consé-. 
quence nécessaire de la situation de Schelling, dès la Première 
esquisse d'un système de philosophie- de la Nature (1799). 

L’artifice de Schelling, dans l’usage qu’il fait de la doctrine 
de Fichte, consiste à substituer au Moi et au Non-Moi les 
opposés dynamiques constitutifs de la Nature ; de ces opposés 
doit naître une dialectique interne qui procédant par synthè¬ 
ses et par nouvelles oppositions, construira tous les phénomè¬ 
nes naturels. À l’activité universelle de la Nature qui tend à 
un fluide homogène, infiniment épandu, s’oppose une limite, 
force attractive, qui produit dans ce fluide la cohésion à ses 
divers degrés ; activité et cohésion sont synthétisées dans 
l’organisme qui est à la fois activité et chose, chose pénétrée 
d’activité. Mais l’organisme a pour condition de son activité 
le non-organisme ; l’organisme est déterminé par l’inorga¬ 
nique dans l’excitabilité ; en revanche, l’inorganique est déter- 



1352 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


miné par l’organisme. Par opposition à celui-ci, il est simple 
juxtaposition, simple masse, mais il est lui-même actif, et dans 
cette masse se produisent des oppositions et des liaisons ; la 
pesanteur d’abord, non pas cette gravitation newtonienne qui 
confère à la manière une propriété dont on ne peut rendre 
raison, mais une attraction de même nature que celle des 
électricités contraires, due à l’opposition réciproque des 
masses ; dans la pesanteur ces opposés tendent à se pénétrer, 
mais la tendance s’arrête à la juxtaposition ; dans la combi¬ 
naison chimique a lieu cette pénétration, tandis que l’électri¬ 
cité, par sa polarité, réaffirme le dualisme des opposés. De 
son côté, l’activité interne de l’organisme se manifeste par des 
oppositions et des liaisons ; elle oscille tout entière entre la 
sensibilité et l’irritabilité ; dans la sensibilité, le sujet orga¬ 
nique limite son activité par sa passivité ; dans l’irritabilité ou 
capacité de contraction des muscles, il y a retour de l’hétéro¬ 
gène à l’homogène, l’activité subjective tendant à se perdre 
dans l’objet. 

Le mouvement producteur des forces de la Nature est donc 
un jeu d’oppositions et de synthèses, identique par son rythme 
logique, à la genèse fichtéenne de la conscience. Seulement 
Fichte considérait sa méthode comme inséparable de sa doc¬ 
trine ; si la dialectique est féconde, c’est selon lui parce qu’il 
y a au départ l’action d’un Moi qui se pose pour soi ; substituez 
la Nature au Moi, un produit objectif à une action vivante, 
vous n’aurez aucun principe de mouvement. À quoi Schelling 
' oppose l’affirmation de la Naturphilosophie : la Nature est, elle 
aussi, action vivante, et non produit mort, comme l’a cru 
Fichte ; la thèse de Fichte, c’est l’hétéronomie de la Nature, 
qui n’existerait qu’à titre d’objet de la représentation, qui 
n’aurait d’autre fin que de servir de point d’application à 
l’action morale et dont tous les détails n’admettent d’autre 
explication que la finalité la plus superficielle ; rien de pareil 
si la Nature est activité autonome et constructive d’elle-même. 
Mais encore faut-il que nous possédions une intuition de cette 
activité ; or, il est sûr que, pour Fichte, toute intuition est liée 
à la réflexion sur soi ; Schelling, introduisant une intuition de 
la Nature ou de l’autre que soi, retourne donc, selon lui, à 
un dogmatisme antérieur à Kant. On ne pouvait être à la fois 
plus fidèle et plus infidèle à l’esprit de Fichte. 

La Théorie de la science, est pour Schelling, une sorte 



Schelling et les romantiques 


1353 


d’algèbre métaphysique, faite de signes universels, auxquels 
on peut donner les valeurs concrètes qui conviendront à la 
solution de chaque problème particulier : elle est pourtant, 
rappelons-le, dans l’intention de Fichte, une genèse de la 
conscience de soi. Aussi l’idée de faire de la genèse de la 
conscience et de toutes ses fonctions l’objet d’un problème 
spécial, distinct de la Théorie de la science , et qui en serait une 
application au même titre que la philosophie de la Nature, 
devait, au point de vue de Fichte, paraître incompréhensible : 
or, c’est cela même qu’a entrepris Schelling dans le Système de 
l’idéalisme transcendental (1800). Comment l’entend-il donc? 
Au premier abord, c’est Fichte lui-même : il s’agit de montrer 
le Moi prenant conscience de soi grâce à la solution des 
conflits qui naissent de la limitation d’une activité qui est en 
soi inimitable. Seulement, dans la partie théorique, on voit 
s’ajouter à la déduction des facultés représentatives, sensation, 
intuition productrice, réflexion, jugement, celle des forces 
constitutives de la matière, magnétisme, électricité, chimism e, 
organisme ; aux actes de l’intelligence correspondent exacte¬ 
ment les moments de la construction de la matière ; les forces 
qui sommeillent en elle sont de même nature que les forces 
représentatives, et, comme Hemsterhuis et Leibniz l’avaient 
pressenti, « la matière n’est rien que l’esprit dans l’équilibre 
de ses activités». La partie pratique n’est pas moins diffé¬ 
rente ; comme à la déduction des facultés représentatives se 
rattache une philosophie de la Nature, à la philosophie pra¬ 
tique se lie une philosophie de l’histoire ; l’histoire est à la 
fois la manifestation de la liberté et la révélation progressive 
de Dieu, « car Dieu n’esf jamais, si l’on entend par être ce qui 
s’expose dans le monde objectif ; s’il était, nous ne serions 
pas ; mais il se révèle progressivement. L’homme donne par 
son histoire une preuve de l’existence de Dieu, mais une 
preuve qui ne peut être achevée que par l’histoire tout 
entière » ; après Saint-Martin, c’est Herder qu’il suspend à 
Fichte. Mais il y a plus : Y Idéalisme transcendental ajoute deux 
parties, complètement inconnues à la Théorie de la science, la 
Téléologie et la Philosophie de l’Art. Pourquoi cette addi¬ 
tion ? La pénétration du Non-Moi par le Moi reste une exi¬ 
gence de la volonté, une règle pour elle et non l’objet d’une 
intuition. Schelling veut atteindre un objet qui réalise effec¬ 
tivement pour l’intuition cette exigence, et où l’idéal pénètre 



1354 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


le réel : tels sont, dans la nature, l’organisme vivant et, dans 
l’esprit, l’œuvre d’art ; l’artiste génial sent, dans 1 inspiration, 
des forces inconscientes et impersonnelles s unir à ses forces 
conscientes dans la production de l’œuvre d art ;1 art témoigne 
de l’identité de l’esprit et de la nature, du conscient et de 
l’inconscient, de l’idéal et du réel. 


11. - La philosophie de l’identité 

Cet afflux de pensées nouvelles, cette combinaison de la 
méthode fichtéenne avec une philosophie de la nature, de 
l’histoire et de l’art, exigeaient cette systématisation de ses 
idées connue sous le nom de philosophie de 1 identité, que 
Schelling a tentée dans VExposition de ma philosophie (1801), le 
Bruno et les Expositions ultérieures. Au sommet des choses est 
l’Absolu, qui est identité du sujet et de 1 objet ; au sommet de 
la philosophie est l’intuition intellectuelle de cet Absolu. 
L’Absolu n’est ni sujet ni objet, ni esprit ni nature, parce qu il 
est l’identité ou l’indifférence des deux opposés, comme l’Un 
du Parménide de Platon ou celui de Plotin : il n est point une 
synthèse de l’être et du connaître, ce qui supposerait que 
l’être et le connaître existeraient d’abord à part, alors que 
tout être, étant affirmation de soi, est déjà connaître, et que 
tout connaître s’affirmant et se posant, est déjà être. Mais s il 
est vrai, comme l’enseigne Fichte, que la source de toute acti¬ 
vité est dans une opposition, ne risque-t-on pas de remonter, 
par-delà Platon et Plotin, jusqu’à l’être inerte et stérile de 
Parménide ? La manière dont la Nature et l’Esprit, avec toute 
la richesse de leurs déterminations, dérivent de l’Absolu, est 
le point délicat et nouveau du système; Schelling ne veut 
admettre, dans l’Absolu, aucune sortie de soi, aucune activité 
transitive, aucune production véritable : 1 erreur qui a conduit 
à l’admettre c’est, aux yeux de Schelling, qu’on a pris l’esprit 
pour le sujet et la Nature pour l’objet, comme deux morceaux 
détachés de l’Absolu : mais la philosophie de la Nature 
démontre que la Nature est, comme 1 Absolu, sujet-objet, et 
l’Idéalisme transcendantal, qu’il en est de même de l’Esprit ; 
pas plus que l’Absolu, ils ne sont synthèse de deux termes 
existant d’abord séparément, mais identité de l’un et de 
l’autre. En quoi diffèrent-ils donc de l’Absolu ? En ce que, 



Schelling et les romantiques 


1355 


dans le sujet-objet Nature, il y a un excès d’objectivité, comme 
si une intuition se perdait et se solidifiait dans l’être qu’elle 
contemple et que, dans l’Esprit, il y a excès de subjectivité, de 
retour sur soi, d’activité réfléchie ; mais les écarts de la Nature 
et de l’Esprit, par rapport à l’Absolu (les « puissances » de 
l’Absolu comme les appelle Schelling) se compensent exacte¬ 
ment et ne sont pas, dans leur totalité, autres que l’Absolu 
lui-même. On conçoit aisément comment le même raisonne¬ 
ment peut se répéter à propos de cette identité relative qu’est 
la Nature et de cette identité relative qu’est l’Esprit, et com¬ 
ment, par rapport à chacun d’eux, les excès de subjectivité ou 
d’objectivité dessineront les faces diverses de la Nature et de 
l’Esprit. 

La philosophie ne sort donc jamais de l’Absolu ou de la 
Raison, et elle est l’organe de connaissance de l’Absolu : Schel¬ 
ling aime à trouver son précurseur à la fois chez Spinoza et 
chez Bruno, le platonicien de la Renaissance ; c’est dans le 
Bruno qu’il édifie une sorte d’astronomie métaphysique des 
plus bizarres, où il fait de chacun des grands corps célestes, 
des planètes et du soleil, des sortes d’absolus autonomes et 
libres, -n’ayant qu’en eux-mêmes la loi de leur mouvement ; 
nulle part, on ne peut voir mieux que dans ces pages à quel 
point la Naturphilosophie, cherchant le rapport direct de cha¬ 
que chose avec l’Absolu, est loin de la science newtonienne 
qui ne détermine les êtres que par leurs relations mutuelles. 
La philosophie de l’identité est en effet un essai de solution 
d’un vieux problème qu’Aristote n’avait pù résoudre, que la 
science avait abandonné et que la Naturphilosophie repre¬ 
nait : c’est celui de la détermination spécifique des êtres ; cette 
philosophie substitue à la vieille méthode de classification des 
concepts, une méthode d’intuition qui suit les transformations 
du même dans l’autre, comme Goethe suit les transformations 
de la feuille dans tous les organes des plantes : le système 
schellingien de l’identité n’est que l’expression ultra-abstraite 
et complètement générale d’une tendance alors très répan¬ 
due à chercher, selon un mot de Leibniz, la « continuité des 
formes » plutôt que les relations spatiotemporelles qui lient 
les phénomènes. 

Pourtant, Schelling se targue décrié laisser rien d’arbitraire 
dans cette intuition, mais de lui donner une véritable méthode 
grâce à sa notion des puissances, chaque trinité de puissances 



1356 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


faisant ressortir successivement dans le sujet-objet considéré 
l’aspect réel ou objectif, l’aspect idéal ou subjectif, et leur 
identité. Ainsi la Nature, sous son aspect réel et objectif, est 
pesanteur et cohésion, sous son aspect idéal, est lumière, et, 
comme identité, est pesanteur pénétrée de lumière ou orga¬ 
nisme. De son côté l’Esprit, en son aspect réel, est Savoir, en 
son aspect idéal et subjectif, Action, et, dans l’identité des 
deux, Art. 

Chacune de ces puissances est par elle-même une expres¬ 
sion directe de l’Absolu, et, en chacune doit se répéter la 
même triplicité de puissances. C’est là le point de départ de 
cette Philosophie de l’art (1803) qui contient, avec tous les résul¬ 
tats de l’éducation esthétique que Schelling s’est donnée dans 
le milieu romantique d’Iéna, la dernière forme du système de 
l’identité. L’absence totale de culture musicale, l’amour exclu¬ 
sif de la peinture italienne du XVI e siècle, l’idéal de l’architec¬ 
ture placé dans le temple grec, le culte de l’épopée d’Homère 
et de celle de Dante, qui ne souffre d’autre voisinage que le 
roman de Cervantès ou de Goethe, et le drame de Calderon 
ou de Shakespeare, tout cela montre un goût artistique, dont 
l’étroitesse étonne ; ce sont là pourtant tous ses matériaux. 
Comme il a trouvé dans Fichte le schème de sa philosophie 
de la Nature, il va chercher dans les théories esthétiques des 
frères Schlegel la substance qui donnera un contenu aux for¬ 
mules abstraites de sa philosophie. L’art est l’expression de 
l’infini dans le fini ; l’Idée étemelle devient vivante dans l’ima¬ 
gination ; la mythologie est donc la base de l’art, s’il est vrai 
qu’elle est non pas une création arbitraire, mais une sorte de 
symbolique systématique, où les dieux sont, dans l’imagina¬ 
tion, ce que sont les Idées dans la pensée. Le christianisme, 
il est vrai, est hostile à la mythologie; réaction nécessaire 
contre la tendance à figer l’infini dans les formes finies, il 
humilie le fini devant l’infini ; le fini n’exprime plus l’infini 
par ce qu’il est (comme Minerve exprimait directement la 
sagesse), mais parce qu’il signifie (comme la croix du Christ, 
infamante en elle-même, est glorieuse) ; le christianisme et le 
protestantisme sont liberté et destruction des formes. Schel¬ 
ling, comme Schlegel, croit à la naissance proche d’une nou¬ 
velle mythologie qui sera l’inspiratrice de l’art nouveau ; c’est 
la philosophie de la Nature qui, avec toutes les correspon¬ 
dances mystérieuses qu’elle introduit dans les choses, redonne 



Schelling et les romantiques 


1357 


au monde cette profondeur et cette saveur imaginative qu’il 
avait perdues avec le christianisme. 

Ainsi mythologie païenne, christianisme et mythologie 
nouvelle marquent les trois moments de l’histoire de l’art, son 
passé, son présent et son avenir, le retour à l’aflîrmation 
païenne de la divinité de la nature après l’opposition chré¬ 
tienne. Ce schème historique est d’ailleurs sans influence bien 
nette dans la détermination systématique des genres. L’iden¬ 
tité de l’infini et du fini, du sujet et de l’objet, est une de ces 
formules à tout faire qui vient de servir à montrer dans l’his¬ 
toire la genèse de la mythologie et du christianisme ; elle va 
servir à faire voir l’unité profonde de l’art ; les genres de l’art 
naissent de cette sorte de loi de compensation des excès dont 
on déduit toutes les puissances de l’Absolu ; arts plastiques et 
poésie, ce sont les deux limites de l’art, les uns fixant et immo¬ 
bilisant l’intuition artistique dans le marbre d’une statue ou 
d’un temple (excès d’objectivité), l’autre se reprenant et 
l’intériorisant dans le mouvement continu d’une épopée ou 
d’un drame qui n’existe que pour l’esprit réfléchissant (excès 
de subjectivité). 


fli. - La dernière philosophie de Schelling - 

Ne serait-ce pas la monotonie de ces formules à tout faire, 
avec le goût du concret qui distingue si radicalement Schelling 
de Fichte, qui l’aurait amené à prêter 'attention à un traité 
d’Eschenmayer (La Philosophie dans son passage à la non-philo- 
. sophie) ? Celui-ci se plaint que, dans le rayonnement de l’iden¬ 
tité absolue, disparaissent à la fois la conscience que Dieu a 
de lui-même et les êtres finis distincts, avec leur volonté et, 
par conséquent, leur moralité ; il rappelle en somme à Schel¬ 
ling ce qui avait amené Jacobi à la négation violente du ratio¬ 
nalisme spinoziste. Dans Philosophie et religion (1804), Schelling 
admet déjà que l’être fini, ne pouvant naître de l’Absolu, qui 
reste en soi, doit se poser par un acte entièrement libre, ana¬ 
logue à celui que Plotin prêtait aux âmes qui veulent vivre 
pour elles-mêmes et se détacher de l’âme du monde ; cet acte 
libre, cet écart de l’Absolu, c’est, chez les êtres spirituels, la 
chute ; et l’Histoire avec sa double épopée, YPiade, où elle 
s’éloigne du centre, V Odyssée où elle y rentre, contient les 



1358 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

conséquences de la chute et la restauration finale. Schelling 
commence à sortir de la préoccupation exclusive de l’Absolu : 

« Depuis Iéna, écrit-il en 1806, j’ai vu que la religion, la 
croyance publique, la vie dans l’État sont le point autour 
duquel se meut et où doit être fixé le levier qui doit ébranler 
cette masse humaine inerte. » En 1809, à la suite de la lecture 
de Bœhme, les Recherches sur Vessence de la liberté humaine 
achèvent le revirement : Schelling ne déduit plus, il raconte ; 
mais son récit est systématique : c’est le récit d’un drame mys¬ 
tique qui nous ramène, par-delà les siècles, à Bœhme et à 
Eckardt. D’abord un arrière-fond de, l’existence (Grund) sans 
lumière ni conscience, Désir vide et pauvre ; l’Esprit de Dieu, 
mû par l’amour, lie à l’entendement le Désir, qui, gros de 
toutes les formes de l’existence, devient volonté créatrice de 
la nature ; c’est le devenir cosmogonique ; à son point culmi¬ 
nant se trouve l’homme. Dans l’être naturel, la volonté propre 
de chaque être restait unie à la volonté universelle. Chez 
l’homme, être intelligent, cette volonté propre, développée et 
éclairée, veut exister pour soi et devenir à soi-même son uni¬ 
vers ; tel est l’origine du Mal, issu non pas du fond de la 
nature, mais d’une volonté éclairée qui se ferme à l’amour 
universel. À la chute de l’homme commence le devenir théo- 
gonique ou l’Histoire, qui est le retour à Dieu. L’univers est 
ainsi la révélation de Dieu ; en Dieu, le fondement se relie 
immédiatement à l’existence ; au-dehors de lui, le fondement 
n’atteint l’existence que par l’intermédiaire de la nature et 
de l’histoire. Un Dieu créateur, l’homme libre, l’union finale 
de l’homme à Dieu, tels sont les trois articles d’un théisme, 
« croyance officielle de toutes les constitutions où résident la 
justice et l’ordre », dont il ne devait plus se départir. 

Les Âges du monde (1815) sont pénétrés du même esprit : 
mais il y raconte, à l’exemple de Bœhme, non pas seulement 
le devenir de la nature et de l’homme, mais celui de Dieu 
même. Tout devenir est une victoire ; il surmonte les forces 
aveugles et destructrices dont il se sert comme d’une base ; il 
n’y a pas de oui conditionnel et absolu ; l’affirmation ne s’éta¬ 
blit que sur la négation, qu’en rejetant dans un étemel passé 
les formes obscures et chaotiques qui tendaient à être ; rien 
n’est si sombre et entouré de dangers qu’une vie qui com¬ 
mence. Mais cette victoire n’est ellé-même possible que par 
le renoncement de ces puissances primitives à être pour elles- 



Schelling et les romantiques 


1359 


mêmes;.elles se renoncent, en devenant l’organe d’une 
volonté supérieure. Ce devenir est d’abord celui de Dieu lui- 
même ; pour qu’il soit, il faut qu’il vienne du non-être, du 
germe primitif, qui est sa première puissance ; par opposition 
à ce germe, Dieu est l’être qui est (das Seyende), et c’est là sa 
seconde puissance ; enfin il est l’union hiérarchique de l’être 
et du non-être, et c’est là sa troisième puissance. Chacune dé 
ces puissances veut être et elle refoule tour à tour les deux 
autres, comme dans le devenir circulaire qui va de la graine 
à la plante, puis de la plante à la graine ; cette rotation ne 
cessera que par la volonté commune de renoncement, en 
faveur d’une volonté supérieure, d’une volonté qui n’est celle 
d’aucune forme d’être, une volonté qui ne veut rien, parce 
qu’elle est au-dessus de toute différence ; c’est la surdivinité 
(Uebergottheit% qui a pour base la nature, constituée .par les 
trois puissances. Dieu est absolue liberté, libre de toute forme 
d’être et de toute nature. 

Ainsi s’achève le devenir de Dieu et commence celui de 
l’Univers. Les trois puissances de Dieu, libérées par leur 
renoncement, deviennent la matière des créations futures ; la 
première, de là nature ; la seconde, de l’esprit ; la troisième, 
de l’âme du monde ; déjà, avant tout devenir effectif, s’établit 
entre ces trois puissances une hiérarchie idéale, telle que cha¬ 
cune s’efforce d’être l’image de celle qui lui est supérieure ; 
la nature, produit à profusion les formes, pour refléter l’esprit, 
et l’esprit produit en lui, comme une série de visions, l’image 
des idées qui sont dans l’âme universelle ; ainsi par une sorte 
de théurgie, la puissance supérieure s’incline vers l’inférieure 
pour la déterminer. Tel est le plan idéal de la création ; mais 
ce plan idéal n’a en lui-même aucune force pour se réaliser ; 
de plus, la liberté absolue-ou surdivinité n’a aucune volonté 
créatrice, puisqu’elle est au-dessus de toute détermination ; la 
création a son point de départ sans la volonté obscure et 
inexplicable de la première puissance, formatrice de la 
Nature, dont les forces redoutables et destructives donnent 
naissance d’abord au monde des astres, puis à l’être orga¬ 
nique : la Nature est le fruit de la Colère ou puissance négative 
d^ Dieu ; puis l’Amour oü puissance affirmative est créateur 
dti monde des esprits, par quoi Schelling entend ici ce 
qu’entendent les spirites, des êtres communiquant par des 
pouvoirs mystérieux et dont la vie consciente n’exprime 



1360 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


qu'une faible part ; enfin, l'Amour s'unit à la Colère pour 
créer la Sagesse de l'Ame du Monde. 

Au Dieu stadque de la théologie rationnelle des deux siècles 
précédents, à l'être universel et immuable, Schelling substitue 
le Dieu du mysticisme, à devenir intérieur ; le devenir dans 
un être vient de ce que les forces qui le constituent ne sont 
pas à leur place véritable, et de ce qu’elles doivent être refou¬ 
lées ; le procès théogonique, par où Dieu se réalise, est une 
sorte de mouvement de bascule (universio), où est d'abord en 
acte ce qui devrait rester en puissance, tandis que l'être en 
acte futur est concentré ; dans ce procès est contenue l’his¬ 
toire de notre univers. 

Schelling trouve dans l'étude de la mythologie, à laquelle 
il s'intéresse à partir de 1815, la confirmation de sa théoso- 
phie ; auparavant, Schelling s’en tenait à Schlegel ; mais la 
mythologie devenait alors un peu ce qu'est pour nous l'étude 
sociologique des religions primitives ; dans sa Symbolique 
(1810-1811), Creuzer, reprenant une thèse traditionnelle qui 
voit dans les mythes de véritables doctrines, issues de l'efface¬ 
ment d'un monothéisme originel, cherche à la confirmer par 
des recherches de détail sur le culte égyptien, les religions 
asiatiques, grecques et italiques ; sa thèse, qui lui vient de son 
ami le mystique Gôrres, fut fort combattue par les philologues 
et, en revanche, adoptée par Schelling qui vit, dans la mytho¬ 
logie, une histoire de la conscience humaine : la mythologie 
est, dans la conscience humaine, la phase des forces hostiles, 
cherchant à s'entre-détruire, à laquelle doit succéder la phase 
du monothéisme chrétien et de l’esprit ; le dieu de la primitive 
humanité est un être indifférencié qui n'est pas plus un que 
plusieurs; T humanité s'arrache à cet état amorphe par le 
polythéisme qui, en conséquence de la diversité des croyances, 
produit celle des peuples et des races. 

À ce polythéisme, religion naturelle, qui saisit Dieu dans 
la diversité de ses puissances, s'oppose le christianisme, reli¬ 
gion surnaturelle, révélation de l'unité qui surmonte ses puis¬ 
sances. Le christianisme n'est pas l'état définitif; une fois le 
polythéisme vaincu, il se fixe et limite sa propre liberté dans 
l'Église catholique, puissance aussi aveugle que le paganisme ; 
la philosophie doit l'affranchir, et d'elle doit naître une reli¬ 
gion pleinement spirituelle. 

Schelling a donc employé successivement, pour exprimer 



Sckelling et les romantiques 


1361 


sa propre pensée, le langage de Saint-Martin, de Fichte, de 
Schlegel, de J. Bœhme, de Creuzer. Il est parti de cette idée 
que la raison, avec l’intuition intellectuelle, pouvait construire 
toutes les formes de l’être, de la nature et de l’esprit. À partir 
de 1806, il s’aperçoit de la distinction entre l’universel, objet 
de la construction rationnelle, et l’individu, existant effective¬ 
ment ; cette distinction l’amène à concevoir l’existant comme 
radicalement contingent et libre relativement à l’essence et 
au possible. Ainsi au terme de sa carrière, il sépare deux phi¬ 
losophies : la « philosophie purement rationnelle » qui 
construit le possible, et la « philosophie positive » qui part du 
fait pur de l’absolue liberté, principe d’existence pour soi et 
pour les autres. Il faut pourtant remarquer un trait commun 
à toutes les périodes de cette longue évolution ; c’est ce que 
nous appelions le manichéisme de Fichte ; rien ne se pose 
que par une lutte et une victoire sur son opposé ; l’immédiat 
ne peut être que vide et néant. 


IV. - Les romantiques . 

Les relations personnelles entre les romantiques et les phi¬ 
losophes Schelling et Hegel ont joué un rôle dans le dévelop¬ 
pement de la métaphysique allemande ; Hôlderlin a été, à 
Tübingen, l’ami de jeunesse des deux philosophes, et il fut 
l’admirateur de Fichte ; le cercle romantique d’Iéna, au début 
du siècle, comptait Schelling à côté dé Novalis, de Frédéric 
Schlegel et de Tieck. Les échanges de pensée ont été conti¬ 
nuels entre littérateurs et philosophes. 

« L’essence propre du romantisme, écrit Novalis (éd. 
Minor, III, 343), c’est de rendre absolu, d’universaliser et de 
classer le moment individuel ou la situation individuelle'. » 
C’est pourquoi le roman, le conte, le poème, prend chez eux 
une valeur philosophique. 

Entre la poésie et la philosophie, Hôlderlin (1770-1843) 
voit un lien intime ; elle est le commencement et la fin de la 
philosophie : « À la fin, ce qui est, philosophiquement parlant, 
incompatible, se réunit dans la source mystérieuse de la poé¬ 
sie. [...] La philosophie ne vient pas du pur entendement, car 
elle est plus que la connaissance limitée du donné ; elle ne 
vient pas de la simple raison, car elle est plus que l’exigence 



1362 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

d’un progrès sans fin dans l’union et la distinction [cela vise 
évidemment Fichte] ; mais éclairez le mot divin ev Stdcpepov 
èauxcô, alors elle n’exige pas aveuglément, elle sait ce qu’elle 
exige et pourquoi » ( Ausgewàhlte Werke, éd. Schwab, p. 234-35). 
Ainsi, la philosophie est pour Hôlderlin, comme la poésie, la 
connaissance héraclitéenne de l’unité des contradictoires : 
l’organe de cette connaissance est l’Esprit, qui justifie tout : 

« Ô ami, dit Hypérion, finalement l’esprit nous réconcilie avec 
tout » ; c’est encore la nature, « la rude nature, qui se rit de 
la raison, et qui est liée à l’enthousiasme » (p. 415) ; c’est 
plutôt une espèce d’harmonie des esprits qui réunit à nouveau 
ce que la. nature avait joint et ce que l’entendement avait 
séparé : état d’innocence et d’amour où tout est uni sponta¬ 
nément, état de dispersion où tout se sépare, état final de 
retour à l’union primitive, tel est le terme de Hôlderlin, si 
profondément lié d’une part à la mystique allemande, d’autre 
part à la triade hégélienne. Le second moment ne fait que 
préparer le troisième : « Nous nous séparons seulement pour 
être plus unis, pour être dans une paix plus divine avec toutes 
choses et avec nous-mêmes. » Cette paix, chez Hôlderlin, sem¬ 
ble signifier le sentiment pur et abstrait de la vie et de l’être : 
« Être, vivre, c’est assez ; c’est là l’honneur des dieux ; tout ce 
qui vit seulement, est égal à soi-même dans le monde divin, 
et il n’y a là ni maître ni esclave ; les natures vivent les unes 
pour les autres, comme des amants ; elles ont tout en com¬ 
mun, esprit, joie et jeunesse étemelle » (ibid., p. 284). Le 
romantisme d’Hôlderlin est comme le souhait d’une vie har¬ 
monieuse et complète contre la dispersion, ce défaut domi¬ 
nant de l’Allemagne, où « on voit des gens de métier, mais 
non des hommes, des penseurs, mais non des hommes ; [...] 
il faut être déjà intelligent, avant d’avoir mûri sa. sensibilité 
[...], habile homme avant d’être enfant ». 

Novalis (1772-1801) donne, du criticisme kantien, une 
interprétation romantique. « Il y a, dit-il (éd. Minor, III, 306), 
des jugements unilatéraux et antinomiques, ce sont ceux dont 
le réalisme conçoit une espèce, et l’idéalisme 1 espèce oppo¬ 
sée ; il y a des jugements synthétiques qui sont les jugements 
du génie, et ce sont eux que conçoit le criticisme. Il y a aussi 
un criticisme commun qui tombe dans l’académisme ou 
l’éclectisme, et un criticisme supérieur qui s’élève au syncré¬ 
tisme. » Le criticisme supérieur, c’est celui qui fait commun)- 



Schelling et les romantiques 


1363 


quer toute réalité ; pour lui, « le Non-Moi est le symbole du 
Moi et ne sert qu’à l’intellection du Moi pour lui-même ; mais 
inversement le Non-Moi est représenté par le Moi, et le Moi 
en est le symbole. [...] Le monde est un trope universel, une 
image symbolique de l’esprit » 2 . Fichte a découvert la magie 
inconsciente, par le sordlège de laquelle le monde extérieur 
apparaît comme une réalité indépendante à l’esprit qui l’a 
produit ; cette magie doit devenir consciente et volontaire. 

Ce romantisme, en particulier chez Novalis, est inséparable 
du réveil religieux et de cette réaction contre l’esprit encyclo¬ 
pédique qui se manifeste en France et en Allemagne dans le 
mouvement illuministe ; il suffit de lire la prédication inspirée 
de Novalis, Christenlieit und. Europa, pour y trouver le même 
esprit qui a produit le Génie du Christianisme et les Soirées de 
Saint-Pétersbourg : « Ne va-t-il pas bientôt y avoir en Europe une 
foule d’âmes vraiment saintes ? Tous les hommes vraiment 
religieux ne vont-ils pas être pleins du désir de voir ie ciel sur 
la terre ? Et ne vont-ils pas se réunir et entonner les chœurs 
sacrés ? [...], Du sein d’un concile européen va renaître le 
christianisme. » 

La carrière de Frédéric Schlegel (1772-1829) est tout à fait 
caractéristique ; elle va d’un idéal de liberté sans frein, qui 
tient le génie pour affranchi de toute règle parce que la divi¬ 
nité parle en lui, à une conversion au catholicisme (à partir 
de 1804). L’attitude géniale par excellence est l’ironie, la dis¬ 
position d’esprit « qui dépasse tout, qui s’élève au-dessus de 
tout conditionné » ; il devait en arriver dans ses leçons sur la 
Philosophie de l’histoire (1829) à soutenir une philosophie de la 
révélation qui saisit le Dieu vivant dans l’Église, dans l’État et 
dans 1 art. Ainsi, dans l’irrationalisme romantique, l’extrême 
licence s’allie à l’extrême discipline. 


V. - Les systèmes apparentés à Schelling 

Tout autour de Schelling s’agitent des philosophes de la 
nature chez qui l’illuminisme et l’occultisme se mêlent en 
proportion diverse avec l’esprit scientifique. L. Oken (1779- 


2. Cité par CI. EstÈve, « La poésie magique dans Novalis », Reuue philos., nov. 
1929,10-411. 


1364 


Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


1851) qui, dès 1805 (Die Zeugung), pressent la structure cel¬ 
lulaire de T organisme, est très hostile à la théosophie de 
Schelling, mais expose dans Lehrbuch der Naturphilosophie 
(3 vol. 1810-1811) un panthéisme voisin de celui du Bruno : 
tout est pensée de Dieu, et la philosophie sent, à travers la 
nature et l’homme, les transformations de cette pensée ; un 
monde étemel, dont le développement est là conscience que 
Dieu prend de soi, l’assimilation des grandes forces naturelles 
aux moments de cette conscience (l’éther est la position de 
Dieu, et la lumière l’acte de conscience), l’homme considéré 
comme l’animal parfait, siège de l’entendement divin, dont 
toutes les espèces animales sont comme les parties dissociées, 
ce sont là des fantaisies bien connues ; ajoutons qu’elles se 
terminent en considérant le héros guerrier comme l’homme 
supérieur et divin ; comme chez Carlyle et chez Nietzsche, le 
romantisme aboutit au surhomme. 

G.-H. Schubert (1780-1860) est au contraire porté vers le 
côté théosophique et mystique du système ( Ansichten von der 
Nachtzeite der Naturwissenschafi , 1808 ; Die Geschichte der Seele-, 
1803) ; le médecin J. Kemer (1786-1862) voit dans l’état 
d’hypnose un phénomène de possession ou d’inspiration. 
K G. Carus (1789-1869) cherche dans la région inconsciente 
de l’âme l’origine des phénomènes conscients (Psyché. Zur 
Entwicklungsgeschichte der Seele , 1846) ; il essaye de saisir le 
moment où le conscient émerge de l’inconscient ; la 
conscience de soi est précédée du sentiment de soi qui, à son 
degré inférieur, se distingue à peine de son objet ; cette 
conscience non séparée est conscience du monde (Weltbewusst- 
sein) \ la condition de son développement est la concentration 
des impressions par le système nerveux, l’afflux, de nouvelles 
impressions venues du monde extérieur, et leur consolidation 
par la mémoire. 

D’autres comme H. Steffens (1773-1845), qui a donné une 
description si vivante du milieu intellectuel d’alors dans Was 
ich erlebte (10 vol., 1840-1845), s’efforcent de décrire l’évolu¬ 
tion entière du système solaire jusqu’à l’apparition de 
l’homme, comme le fit Schelling dans les Weltalter ; minéralo¬ 
giste et géologue, Steffens (comme plus tard Spencer) montre 
l’évolution tendant vers l’individualité qui se réalise pleine¬ 
ment dans l’homme ; à cause de la violence des désirs de 


Schelling et les romantiques 


1365 


l’homme se produit dans la nature un conflit qui n’est apaisé 
que par la grâce. 

Lorsque, en 1806, Franz Baader (1765-1841) connut Schel¬ 
ling, il trouvait en lui trop de Fichte et de Spinoza, comme 
Schelling lui reprochait d’être trop près de Jacob Bœhme et 
de Saint-Martin. Baader considérait pourtant VÂme du monde 
comme « ayant réveillé la physique du sommeil de mort de 
l’atomistique » ; Schelling a corrigé sa philosophie de la 
nature dans le sens qu’indiquait Baader, lorsqu’il a admis, 
dans la nature, outre les deux forces, positive et négative, en 
conflit, la nécessité d’une troisième force pour les maintenir 
ensemble. Au reste, la description de l’évolution divine que 
donne Baader est très proche de celle de Jacob Bœhme. 

K.-F. Solger (1780-1819) a fort bien mis en lumière, dans 
sa théorie de l’ironie tragique {Erwin, 1815 ; Philosophische Ges- 
pràche, 1817) un aspect essentiel de la philosophie de son 
temps ; le monde entier est la révélation de Dieu sur la terre ; 
la religion est donc la négation de l’individu comme tel ; le 
beau est l’expression la plus parfaite de Dieu dans les phéno¬ 
mènes. Mais une union complète de l’idée et de l’élément 
terrestre est impossible ; donc art, religion et moralité, en 
même temps qu’ils révèlent Dieu, le nient, et c’est en cela que 
consiste l’ironie essentielle des choses. 


BIBLIOGRAPHIE 


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1366 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


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IV. - R. Haym, Die romaniische Schule, Berlin, 1870. 

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P. Garnier, Novalis, 1962. - ' 

Kritische E Schlegel Ausgabe, von E. Behler, 22 vol., Munich-Paderbom. 



Chapitre IX 
Hegel 


G.-W.-G. Hegel (1770-1831), camarade de Schelling à 
l’Université de Tübingen, vécut à Berne de 1774 à 1797 et à 
Francfort jusqu’en 1800 ; il devint privat-dozent à Iéna en 
1801, qu’il quitta en 1807 ; de 1818 à 1831, il est professeur 
à l’Université de Berlin, et c’est de là que date sa gloire. Les 
premiers écrits de Hegel (Leben Jesu, Erstes System, écrits en 
1795 et en 1800) n’ont été publiés que récemment. Il ne se 
fit connaître qu’en 1801 par une dissertation De orbitisplané¬ 
tarium et par la Differenz der fichteschen und scliellingschen Philo¬ 
sophie ; mais son premier grand ouvrage, Phànomenologie des 
Geistes, ne parut qu’en 1807 ; puis c’est, de 1812 à 1816, les 
trois volumes de la Wissenschaft des Logik, et en 1817, l’exposé 
général de YEnzyklopâdie der philosophischen Wissenschaften (2 e 
éd. 1827). De son vivant ne parut plus guère que la Rechtsphi- 
losophie (1821), et c’est après sa mort que furent publiés ses 
cours sur l’Esthétique, la Philosophie de l’histoire et la Phi¬ 
losophie de la Religion. 


I. - Les divisions de la philosophie 

Ce qui frappe lorsque l’on aborde Hegel après Fichte et 
Schelling, c’est l’extrême densité et épaisseur d’une pensée 
qui ne se satisfait que lorsqu’elle a atteint le concret de la 
nature et de l’histoire. Hegel,'qui était l’aîné de Schelling et 
qui pourtant n’a commencé à publier que beaucoup d’années 
après lui, s’est donné le temps d’acquérir cette culture que 


1368 


Le xdc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Fichte déclarait complètement inutile au théoricien de la 
science ; excellent helléniste et latiniste, initié aux mathéma¬ 
tiques et aux sciences de la nature, ayant l’habitude, jusqu’à 
un âge avancé, de noter les faits de tout genre qu’il apprenait 
par ses lectures, Hegel donne pour base à sa philosophie un 
savoir encyclopédique, comme d’ailleurs ont fait ou voulu 
faire plusieurs philosophes d’une époque qui vise surtout à 
ne laisser échapper aucun élément positif de la culture 
humaine ; on définit l’esprit moins par l’analyse abstraite des 
conditions de la connaissance que par la synthèse de ses pro¬ 
ductions affectives. 

Un encyclopédiste, mais en même temps un systématique ; 
l’encyclopédiste ne veut laisser se perdre aucune réalité posi¬ 
tive ; le systématique ne veut retenir que le produit d’une 
spéculation rationnelle ; l’ambition de Hegel a été, dès le 
début, d’unir si intimement encyclopédie et système que la 
réalité* positive fût retenue tout entière par le système : non 
pas cependant comme si cette réalité était d’abord donnée 
comme une masse extérieure à la pensée que celle-ci absor¬ 
berait peu à peu, la philosophie n’ayant alors qu’une fonction 
formelle d’organisation ; il faut que la réalité soit posée dans 
et par le système : le philosophe veut concevoir l’être ; encore 
faut-il justifier le passage du concept à l’être, et de l’être au 
concept; et il n’y a aucun espoir de rapprocher les deux 
termes une fois qu’on les a posés comme extérieurs l’un à 
l’autre ; la science empirique ne fait alors qu’ajouter le fini 
au fini ; la pensée est vide et sans objet. 

Le problème philosophique, la détermination rationnelle 
de tout être et de toute réalité est donc insoluble, s’il n’est 
pas, en un sens, résolu dès le début, si, au départ, nous ne 
sommes pas en possession de cette pensée identique à l’être, 
que Hegel appelait d’abord intuition transcendantale ou intel¬ 
lectuelle, puis concept (Begriff). C’est bien une intuition de ce 
genre que Fichte, puis Schelling avaient opposée au forma¬ 
lisme de Kant; et la pensée de Hegel, dans ses premières 
œuvres parues, s’exprime par des critiques sur l’insuffisance 
de leurs solutions. Le système de Fichte admet bien l’identité 
du sujet et de l’objet, mais à titre de postulat, et il la recule à 
l’infini comme idéal d’action ; Fichte s’en tient à la réflexion 
qui oppose le Moi absolu au Moi de la conscience empirique 
et au Non-Moi, mais il l’isole ainsi dans le vide de l’abstrait. 



Hegel 1369 


Hegel est encore plus défavorable àjacobi qui a retiré en 
principe à la raison tout droit d’atteindre les existences et les 
réalités et qui a confié à une croyance tout à fait hétérogène 
à la raison la mission de nous guider dans le monde de la 
réalité.. Au contraire, Schelling (le Schelling de 1800) a 
d’abord toutes les faveurs de Hegel pour avoir affirmé l’iden¬ 
tité du sujet et de l’objet qu’il ne sépare jamais après les avoir 
unis par l’intuition ; la Nature ne s’oppose pas au Moi chez 
lui comme l’objet au sujet ; la Nature est un sujet-objet, et le 
Moi est lui aussi ; chacun des deux termes contient le principe 
de l’autre ; chacun des deux est un absolu dont toutes les 
déterminations sont immanentes. 

Hegel reste quelque temps fidèle à Schelling et sa thèse 
d’habilitation à l’Université d’Iéna est un De orbitibus planeta- 
rum (1801), dans laquelle il critique les newtoniens, qui 
emploient l’hypothèse mathématique des forces, centrales 
(qui sont de simples noms) pour reconstruire pièce à pièce 
le système solaire, tandis qu’il en déduit les lois de « l’identité 
de la raison et de la nature ». Mais Hegel abandonne à son 
tour Schelling. La préface de la Phénoménologie de l’esprit (1807) 
marque la rupture définitive. L’Absolu de Schelling reste for¬ 
mel, uniforme, stérile ; « ce n’est pas encore la science, pas 
plus qu’un gland n’est un chêne ; ce sera la science lorsque 
ce concept se sera résolu à son tour en ses moments » ; le 
système de l’identité donne l’illusion de déduire de l’Absolu 
la Nature et l’Esprit, grâce à un excès d’objectivité ou de 
subjectivité dans le sujet-objet ; au fond, << il ne fait que répéter 
une seule et même chose en l'appliquant de l’extérieur à la 
diversité. [...] Opposer cet unique savoir, que tout est égal 
dans l’Absolu à la connaissance qui est distincte, qui est rem¬ 
plie, ou qui cherche et exige un contenu, donner son Absolu 
pour la nuit, où, comme on dit, toutes les vaches sont noires, 
c’est la naïveté du vide dans la connaissance ». À partir de ce 
moment, Hegel oppose le concept à l’intuition (Anschauung), 
et il assimile celle-ci au sentiment (Gefühl) « qui brouille les 
idées et tend plus à l’édification qu’à la spéculation » ; ce 
genre de philosophie aime à recevoir plus qu’à donner, à 
sentir plus qu’à exprimer, à rêver plus qu’à penser. C’est un 
formalisme qui excite l’admiration en réunissant les termes 
en apparence éloignés, en enseignant « que l’entendement 
est l’électricité ou que l’animal est l’azote. [...] Mais la finas- 



1370 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


sérié d’un tel procédé est bientôt découverte ; c’est comme 
un tableau qui ne serait fait qu’avec deux couleurs [...] et cela 
finit par un tableau unique, puisque les deux termes du 
schéma sont à leur tour confondus dans la pure identité ». 

Qu’oppose Hegel à cet Absolu stérile? Pour apprécier 
l’exactitude et la portée de sa critique, rappelons-nous l’image 
foncière que nous avons découverte à la base de la pensée de 
Fichte et de Schelling : l’être ne se.détermine que dans l’oppo¬ 
sition et la lutte contre son opposé, lutte qui finit par la victoire 
et P assujettissement ; Schelling n’a reproché à Fichte que 
d’avoir renvoyé cette victoire à l’infini ; lui-même, il a essayé 
de faire saisir les. divers aspects de son Absolu comme des 
victoires alternées du sujet de l’objet ; Schelling et Fichte ont 
donc bien introduit en philosophie ce que Hegel appellera 
le « négatif », l’obstacle contre lequel le courant infini, venant 
buter, produira la diversité des tourbillons. Le reproche de 
Hegel (et l’on a vu à quel point Schelling eh tiendra compte 
à partir de 1811), c’est de « ne pas l’avoir pris assez au 
sérieux». À l’estime de Hegel, «l’idée de Dieu chez eux 
tourne à la fadeur, puisqu’il y manque le sérieux, la douleur, 
la patience et le travail du négatif » ; la vie de Dieu est une 
unité sans trouble, qui ne prend pas au sérieux l’être-autre, 
l’extériorité à soi-même (Entfremdung) et la victoire sur cette 
extériorité. Mais il n’y a là entre les trois philosophes que des 
nuances que leur continuelle polémique tendait à accentuer ; 
chacun accuse son adversaire d’aboutir à l’immobilisme des 
Éléates (Schelling prononce contre Hegel la même critique 
que Hegel contre lui) ; mais chacun aussi puise dans le même 
fond d’images pour introduire dans l’Absolu la vie et la mobi¬ 
lité ; ce sont les images théogoniques qui avaient afflué à nom- 
veau pendant la crise d’illuminisme du xvnr siècle : un Dieu 
qui naît et se réalise en luttant et en souffrant ; une période 
militante qui précède le triomphe. C’est avec cette image et 
d’autres du même genre que l’on saisira une des notions 
centrales du système de Hegel, celle de concept (Begiiff) : com¬ 
ment puisse arriver à me concevoir moi-même tel que je suis ? 
c’est lorsque mon être et mon caractère se sont développés 
dans les mille circonstances de ma rie ; la rie est le miroir qui 
« réfléchit » ce que je suis en moi-même ; et l’offre à ma pen¬ 
sée comme un objet ou un être ; il faut saisir son être dans le 
reflet de la nature, pour le posséder véritablement ; le concept 


Hegel 1871 


est cette connaissance médiate, ce retour à soi par le détour 
d’une sortie de soi et d’une extériorisation de soi. 

De là les grandes divisions de la philosophie de Hegel : 
Phénoménologie de l’Esprit, dans laquelle Hegel montre la 
conscience s’élevant peu à peu des formes élémentaires de la 
sensation jusqu’à la science ; Logique, où le concept se définit 
en soi ; Philosophie de la Nature, qui marque le moment où 
l’esprit devient étranger à lui-même, Philosophie de l’Esprit, 
qui montre le retour de l’esprit à lui-même dans le droit, la 
morale, la religion, et la philosophie. Le système est donc une 
vaste épopée de l’esprit, « une expérience », comme dit Hegel 
lui-même 1 ; dans son effort pour se connaître, l’esprit produit 
successivement toutes les formes du réel, d’abord les cadres 
de sa pensée, puis la nature, puis l’histoire ; il est impossible 
de saisir aucune de ces formes isolément, mais seulement dans 
l’évolution ou le développement qui les produit. 


II. - La Phénoménologie de l’Esprit 

Comment la pensée philosophique naît chez l’homme et 
comment elle est la consommation de la connaissance, voilà 
ce que Hegel nous apprend dans cette Phénoménologie de 
l’Esprit, que Royce a appelée l’autobiographie de l’Esprit du 
monde (Weltgeist) et qu’il a comparée avec raison aux romans 
du typé des Années d’apprentissage de W. Meister, de Gœthe. 

La Phénoménologie décrit un double mouvement balancé : 
celui par lequel le sujet, cherchant la certitude dans un objet 
extérieur, la trouve finalement en lui-même, et celui par lequel 
le sujet, pour s’affirmer, s’opposant d’abord aux autres sujets 
qu’il détruit ou assujettit, se réconcilie avec eux dans l’Esprit ; 
au total, l’histoire des errements de l’Esprit hors de lui-même 
avant de se reconnaître tel qu’il est. 

Il s’agit de savoir ce que l’esprit doit « prendre sur soi » 
(selon l’expression énergique de Hegel) dans la certitude 
qu’il a des objets de la connaissance. Rien, paraît-il d’abord, 
si nous partons de la certitude sensible ; tout, sera-t-il montré 
finalement. L’esprit part de la certitude sensible « dont le 


1. Cf. Nie. Hartmann, « Hegel et la dialectique du réel », Revue de métaphy¬ 
sique, 1931, p. 295. 



1372 


Le XDC siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


contenu concret la fait apparaître comme la plus riche des 
connaissances, comme une connaissance d’une richesse infi¬ 
nie » ; elle est effectivement la plus pauvre, puisqu’elle se 
borne à un ici et à un maintenant-, Y ici et le maintenant ne 
sont même pas dans l’objet, qui change, mais dans le moi 
permanent qui énonce chaque ici et chaque maintenant. Mais 
le savoir que le moi a du maintenant est toujours médiat, 
puisqu’il repose sur la négation du maintenant précédent; 
ce savoir qui contient de la négation, c’est la perception 
(Wahmehmung). 

La perception appréhende une chose une, douée de qua¬ 
lités diverses ; l’égalité de l’objet avec lui-même (ou son 
unité) persiste, qu’il y ait ou non appréhension : la certitude 
de la perception est donc toute du côté de l’objet. Cependant 
les qualités simultanées et exclusives l’une de l’autre contre¬ 
disent l’unité de l’objet ; pour sauvegarder cette unité, le moi 
percevant « prend sur soi » ses qualités ; l’objet, un en soi, 
n’est rouge que pour l’œil, doux que pour la langue. Mais il 
reste alors au compte de l’objet la simple unité ou rapport à 
soi ; or cette égalité avec soi ne peut être connue que dans 
la mesure où il se compare aux autres, dans la mesure donc 
où il a une qualité distincte. Dès le moment où, dans l’objet, 
l’unité se distingue de la multiplicité, où se séparent des , 
points de vue qui en même temps s’appellent l’un l’autre, 
l’objet n’est plus perçu, mais pensé: nous sommes dans 
l’entendement. 

Mais l’objet, pensé au lieu d’être perçu, reste un objet ; le 
rapport de l’unité à la diversité, tel qu’il est connu par la 
pensée, est le rapport de la force constitutive à ses manifesta¬ 
tions.. D’une part la force ne peut exister sans se manifester ; 
et comme elle ne peut se manifester sans être sollicitée, il suit 
que c’est elle qui fait qu’elle est sollicitée ; mais d’autre part, 
la sollicitation vient toujours d’une seconde force étrangère 
à la première, et elle paraît donc être accidentelle. Pareille 
contradiction ne peut se lever que si les deux forces (par 
exemple l’électricité positive et négative) n’en expriment à 
vrai dire qu’une seule ; la différence manifestée est alors posée 
comme inséparable de l’en-soi ; un être qui s’expose dans des 
différences où il reconnaît son identité avec soi est un concept 
(Begriff); l’objet qui, dans la sensation, dans la perception et 
dans l’entendement, restait opposé à la conscience, n’est plus 



Hegel 1373 


rien de différent de la conscience, dès lors qu’il est un 
concept ; le mouvement alternant de l’identité à la différence 
et de la différence à l’identité, c’est le concept où se retrouve 
la conscience. 

La conscience, victorieuse de la réalité objective où elle 
s’est retrouvée, s’éparpille en consciences distinctes ; ce choc 
des consciences individuelles donne naissance au second 
mouvement. Ce monde, mystérieux, hostile, impénétrable, 
des consciences étrangères à la mienne doit disparaître. Il ne 
faut pas qu’il nous échappe que la position même du pro¬ 
blème suppose que Hegel en a déjà la solution, et même que 
cetté position ne peut devenir claire que par l’idée anticipée 
qu’il en a : l’union des consciences à l’esprit universel dans la 
religion, au moyen de l'Église, telle est la solution qu’il pro¬ 
pose alors. Il s’agit pour lui de montrer la nécessité dialectique 
des étapes qui mènent jusque-là. 

La rage destructrice du guerrier est la première d’entre 
elles ; le guerrier détruit le monde hostile. Mais cette destruc¬ 
tion se contredit, puisqu’elle supprime les autres consciences 
dont le contraste avec la sienne est la condition de sa propre 
individualité. À la destruction se substitue l’assujettissement ; 
le vaincu devient esclave ; le rapport de maître à esclave est 
celui où le vaincu sert d’instrument à la volonté du vainqueur 
et lui donne ainsi le sentiment vif de son moi. Gette dépen¬ 
dance mutuelle de l’esclave et du maître doit être à son tour 
détruite, et elle l’est par le stoïcisme ; le stoïcien, appuyé sur 
son rapport à la raison universelle, peut déclarer indifférente 
toute situation dans laquelle il se trouve, celle d’empereur 
comme celle d’esclave, et il se übère ainsi intérieurement. 
Mais il en arrive au scepticisme du cynique, à cette liberté pure¬ 
ment formelle qui, luttant contre toutes les formés sociales 
conventionnelles, se termine en une vie pauvre et vide. 

Le sentiment sceptique du peu de valeur de la vie amène 
au désespoir de trouver quelque valeur à la vie présente ; d’où 
la « conscience malheureuse », la conscience que notre exis¬ 
tence est séparée radicalement de la vie universelle et par¬ 
faite ; c’est là la première forme (non pas supérieure et défi¬ 
nitive) de la conscience chrétienne sans cesse nourrie de 
l’espoir d’un salut qui, sans cessé aussi, lui échappe ; le pro¬ 
phète juif se lamente dès le moment où il reconnaît son Dieu ; 
il s’humilie en l’exaltant ; mais il s’exalte aussi en s’humiliant, 



1374 


Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


puisque ce Dieu, c’est sa propre essence, qui lui est cachée 
comme telle. Le thème chrétien est du même genre ; c’est la 
méditation sur le Dieu mort, dont on trouve le tombeau vide ; 
l’âme croit s’être assuré la fusion de l’universel avec le parti¬ 
culier dans le Christ qu’elle adore ; mais la passion, la mort 
et la résurrection lui montrent l’individualité disparaissant à 
nouveau ; à quoi correspond cette alternance d’union à Dieu 
et de sécheresse qui marque la vie du mystique 2 . 

Nulle solution, si l’individu ne se retourne vers le monde, 
la société civilisée que le cynique et le moine avaient aban¬ 
donnée. Il y cherche d’abord comme Faust (le premier Faust 
de Goethe, seul alors connu), le plaisir de chaque moment, 
qui, à chaque instant, se montre détruit par une aveugle néces¬ 
sité, étrangère aux désirs de l’homme : c’est la désillusion du 
romantique, le goût amer laissé par la passion. Il est vaincu 
par cet enthousiasme pour l’idéal, que Hegel appelle la « loi 
du cœur», celui des réformateurs ; sorte d’état psychologi¬ 
quement contradictoire, où l’humanitaire se fait brigand, 
comme dans les Brigands de Schiller, où sa volonté de réforme 
n’est pas sincère, puisqu’il se plaît surtout dans sa colère 
contre la bassesse du monde, qu’il prétend vouloir détruire. 
À cet anarchisme humanitaire s’oppose le type du chevalier 
errant qui, par sa propre loyauté et le sacrifice de soi-même, 
pense surmonter la perversité de l’égoïsme ; profonde illusion 
d’ailleurs, puisque c’est ce monde égoïste qui accomplit toutes 
les tâches importantes de l’humanité. 

À ces impuissants héros du romantisme, Faust, Charles de 
Moor, Don Quichotte, s’opposent ceux qui rétrécissent leur 
idéal à une cause qu’ils peuvent effectivement servir, un but 
limité qu’ils peuvent atteindre/ceux que Hegel appelle si drô¬ 
lement les « animaux intellectuels », pour qui leur ( cause est 
comme l’atmosphère sans laquelle ils ne peuvent vivre ; ce 
sont tous les professeurs ou artistes, qui donnent arbitraire¬ 
ment à leur tâche une valeur absolue, sans s’apercevoir qu’elle 
est, pour les autres individus, une réalité étrangère à laquelle 
ils cherchent à substituer leur propre cause. On reconnaît là 
l’horreur de l’époque pour les spécialistes, horreur si marquée 
encore dans Schopénhauer et dans Nietzsche. 


2. J. Wahl, Le Malheur de la conscience dans là philosophie de Hegel, Paris, 1929, 
surtout p. 158-193. 



Hegel 1375 


Elargir la cause aux proportions du peuple et de l’ordre 
social dont on fait partie, c’est revenir de l’universel illusoire 
à l’universel véritable ; le citoyen est le nouvel avatar de 
l’Esprit. Mais la Cité n’est pas encore l’universel à qui le moi 
fini peut s’identifier ; il subsiste des conflits entre l’individu 
et la Cité : le conflit tragique d’Antigone et de Créon sur le 
cadavre d’Œdipe en est le type ; ils seront sans doute évités 
par. l’impérialisme où un système de lois convenable réglera 
l’antithèse entre la société et l’individu. Mais l’impérialisme 
sombre à son tour dans l’individualisme ; on découvre en effet 
que l’Etat ne fait qu’incorporer les volontés particulières des 
sujets ; l’Esprit, au lieu d’être un Absolu, n’est plus qu’une 
multitude d’individus égaux. L’issue du conflit, dont la Révo¬ 
lution française est l’expression, se fait en faveur de l’anarchie 
individualiste, l’anarchie primitive qui ramène la conscience 
au stade d’où elle était partie. 

Cette faillite de la cité humaine. est compensée par la 
croyance à la cité de Dieu, région où doit triompher sans 
restriction le droit absolu et universel ; mais, à ce stage, renaît 
la « conscience malheureuse », avec le sentiment de l’impos¬ 
sibilité d’incorporer dans la cité humaine et individuelle cette 
cité universelle ; toute détermination de la volonté indivi¬ 
duelle restera nécessairement inadéquate à l’universalitë de 
la loi morale. « Aime ton prochain comme toi-même », dit la 
loi ; mais il ne faut pas l’aimer d’un amour déraisonnable, qui 
peut être nuisible ; il faut donc savoir ce qui est bon ou mau¬ 
vais en chaque cas particulier et cela dépend de circonstances 
à l’infini. 

Après tant d’espoirs suivis de tant de chutes, l’Esprit se 
découvre enfin dans la religion. Qu’est-ce que la religion pour 
Hegel ? C’est, essentiellement, le christianisme, dont les dog¬ 
mes sont le Verbe incarné et la rémission des péchés : le Verbe 
s’incarne, c’est-à-dire : la séparation entre la conscience 
humaine et l’universel cesse dans l’Homme-Dieu ; les péchés 
sont remis, c’est-à-dire que les chutes et les imperfections sont 
considérées comme des conditions de l’avènement de l’Esprit. 
La révélation chrétienne entre donc dans la substance de la 
philosophie hégélienne ; elle y était dès le début ; l’image qui 
flotte à travers tout le système, c’est la passion d’un Dieu, 
condition du triomphe qui suit. Mais, par un système de cor¬ 
respondance allégorique, le dogme devient vérité philoso- 



1376 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


phique. Lorsque Hegel nous dit : « La religion, c’est l’Esprit 
qui se sait lui-même », ou bien encoré « La nature et l’histoire 
sont la révélation progressive de l’Esprit », dans ces formules 
(dont l’une revient à la Pensée qui se pense d’Aristote, et 
l’autre est une forme, nuancée de religion, de la théorie du 
progrès indéfini de l’époque des lumières), il prétend ne pas. 
trouver autre chose que l’incamation du Verbe et la rémission 
des péchés ; pensée de soi-même et progrès ont pour condi¬ 
tion la « négativité » ; car on ne se sait soi-même que par un 
retour sur soi, après s’être réalisé dans toutes les manifesta¬ 
tions possibles ; l’histoire de l’humanité est donc la réalité 
dont l’incamation du Christ est le symbole; c’est Dieu se 
connaissant lui-même ; le monde est la révélation de l’Esprit 
à soi-même, et c’est ainsi que le monde se justifie. 


III. - La triade hégélienne 

La pensée hégélienne vit familièrement dans cette atmo¬ 
sphère nébuleuse, si fréquente à cette époque, où religion et 
savoir véritable s’identifient ; la religion n’est plus une foi 
absolue, extérieure à un savoir humain, progressif et relatif ; 
religion et savoir échangent leurs caractères ; la religion 
donne au savoir son absolu ; le savoir prête à la religion sa 
rationalité. Cette philosophie reproduit, à seize siècles de dis¬ 
tance, ces révélations gnostiques où l’élu se vantait de saisir, 
dans leur enchaînement rationnel et nécessaire, toute la suite 
de la vie divine, dont la nature et la vie humaine ne sont qu’un 
aspect. « L’être fermé de l’univers n’a en lui nulle force, qui 
pourrait offrir de la résistancè à l’ardeur de la connaissance ; 
il doit s’ouvrir devant elle et offrir à ses regards sa richesse et 
sa profondeur » (Encyclopédie, éd. Lasson, p. lxxvi) ; la philo¬ 
sophie est la conscience de sa propre essence, « lumière 
sacrée » " dont les autres nations ont perdu le souvenir et le 
sentiment, et que c’est la mission de l’Allemagne de sauvegar¬ 
der. Hegel oppose cette philosophie qui cherche le vrai à la 
platitude de l ’Aufklàrung et aux renoncements de la Critique. 

La philosophie saisit les choses, la nature et l’histoire, dans 
leur « vérité », c’est-à-dire comme moyens de réalisation d’un 
esprit qui, par elles et en elles, prend conscience de soi. 
L’annonce de l’avènement de l’Esprit, la conviction que cet 



Hegel 1377 


avènement donne une explication exhaustive de tout le réel, 
voilà qui place décidément Hegel parmi ces annonciateurs de 
l’Esprit qui transforment les dogmes obscurs du christianisme 
en une pensée translucide : « Ce qui auparavant avait été révélé 
comme mystère, et qui reste un mystère pour la pensée formelle 
dans les formes les plus pures et encore plus dans les formes 
obscures de la révélation, est révélé pour la pensée même qui, 
dans le droit absolu de sa liberté, affirme sa volonté obstinée de 
ne se réconcilier avec le contenu du réel que s’il sait se donner 
la forme la plus digne d’elle, celle du concept de la nécessité 
qui lie toutes choses et qui ainsi les libère » (Encyclopàdie, p. 21). 
La« traduction duréel dans laformede la pensée » {ibid., p.35), 
tel est son but qui rappelle l’invention des langages mystiques, 
que l’époque remettait à la mode. Parallèlement à la « traduc¬ 
tion » hégélienne, on voyait naître des tentatives comme celle 
de J.-A. Kannes, qui, en. 1818, d’ailleurs après Saint-Martin, 
voyait dans la langue hébraïque (comme autrefois Plotin dans 
les hiéroglyphes) « la langue de l’esprit, parce que un seul mot 
exprime plusieurs choses qui, de l’extérieur, paraissent sépa¬ 
rées, mais qursont liées ensemble d’une parenté intime » 3 . 

La philosophie de Hegel est une vaste alchimie : il s’agit 
de transmuer en pensées les données des sens et les repré¬ 
sentations, d’introduire universalité et nécessité là où nous. 
sont données individualité et juxtaposition. Pour bien saisir 
le système, il faut s’habituer à l’idée qu’une même réalité peut 
être située à divers niveaux, comme dans le platonisme le 
monde sensible est l’image du monde intelligible ou, comme 
chez Leibniz, l’aspect du monde change selon le point de vue 
des monades. « Par la réflexion (Nachdenken), il s’opère un 
changement dans la manière dont'le contenu était d’abord 
dans la sensation, l’intuition, la représentation ; ce n’est qu’au 
moyen de ce changement que la vraie nature de l’objet arrive 
à la conscience... La grande erreur est de vouloir connaître la 
nature de la pensée sous la forme qu’elle prend dans l’enten¬ 
dement. Penser le monde empirique, c’est plutôt essentielle¬ 
ment transmuer (unàmdern) sa forme empirique et la changer 
en un universel » (p. 56 et 76). 

La triade hégélienne est le mouvement d’une réalité qui, 
d’abord posée en soi (an sich) (thèse), se développe ensuite 


3. Cité par Erich Neumann, Johann Arnold Kannes , Berlin, s. d.*, p. 98. 



1378 ■ Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


hors de soi et pour soi dans sa manifestation ou son Verbe 
(antithèse), pour retourner ensuite en soi (in sich) et être près 
de soi (bd sich) comme être développé et manifesté. L’en¬ 
semble de la philosophie est l’exposition d’une vaste triade, 
Être, Nature, Esprit ; l’Être désigne l’ensemble des caractères 
logiques et pensables qu’a en soi toute réalité ; la Nature est 
la manifestation du réel dans les êtres physiques et orga¬ 
niques ; l’Esprit est l’intériorisation de cette réalité. Mais en 
chacun des termes de cette vaste triade se reproduit le rythme 
triadique ; à l’intérieur du domaine de l’Être, il y a un être 
en soi, un être pour soi ou manifestation de l’être, qui est 
l’Essence (Wesen), un être revenu à soi, qui est le concept 
(Begriff). Dans la nature, il y a une Nature en soi qui est 
l’ensemble des lois mécaniques, une Nature pour soi ou mani¬ 
festée qui est l’ensemble des forces physicochimiques, enfin 
une Nature en et pour soi; qui est l’organisme vivant. 

Dans l’Esprit, il y a un Esprit en soi ou esprit subjectif, 
siège des phénomènes psychologiques élémentaires, un 
Esprit pour soi ou Esprit objectif se manifestant dans le 
droit, les mœurs et la moralité, un Esprit en et pour soi ou 
Esprit absolu siège de l’Art, de la Religion et de la Philoso¬ 
phie. À son tour, chaqué terme des triades subordonnées se 
développe en un rythme triadique : l’être en soi est eh soi 
qualité, pour soi quantité, en et pour soi mesure ; l’être pour 
soi ou essence est en soi essence, pour soi phénomène, et 
en pour soi réalité ; l’être en. et pour soi ou concept est en 
soi concept subjectif, pour soi objet, en et pour soi Idée. De 
même, la Nature en soi est, en soi, espace et temps, pour soi 
matière et mouvement, en et pour soi mécanisme ; la Nature 
pour soi ou physique, est en soi matière universelle, pour soi 
corps isolés, en et pour soi processus chimique ; la Nature 
en et pour soi ou organisme est en soi règne géologique, 
pour soi règne végétal, en et pour soi règne animal. L’Es¬ 
prit en soi ou esprit subjectif est en soi âme, pour soi 
conscience, en et'pour soi esprit ; l’Esprit, pour soi ou Esprit 
objectif est en soi Droit, pour soi mœurs, en et pour soi 
moralité ; enfin, l’Esprit absolu est en soi l’Art, pour soi la 
Religion révélée, en et pour soi la Philosophie. Il est aisé de 
concevoir comment chacun des vingt-sept termes des neuf 
triades se développe lui-même en autant de nouvelles tria¬ 
des, sans -qu’on puisse voir très. nettement la raison qui. 



Hegel 1379 


puisse arrêter à des termes ultimes cette décomposition dia¬ 
dique ; prenant ces termes ultimes l’un après l’autre, nous 
avons depuis l’être abstrait jusqu’à la pensée philosophique 
une série de termes représentant toutes les formes possibles 
du réel, depuis les formes logiques de la pensée, jusqu’aux 
formes les plus hautes de la vie spirituelle, en passant par la 
nature inorganique et vivante:, nous y reconnaissons la 
chaîne ou série des formes dont l’idée a, depuis Lèibniz, 
dominé la philosophie du xviii'siècle. 

Si ce tableau d’ensemble donne une idée assez nette de 
l’aspect diadique- extérieur de la philosophie de Hegel, il ne 
répond en rien à sa manière d’exposer. Son but et sa préten¬ 
tion sont proprement de monder comment la chaîne ou série 
est engendrée progressivement par le rythme diadique : c’est 
que chaque terme de la chaîne n’est pas comme un terme 
inerte, produit d’un classement logique ; chaque terme en soi 
étant une position de l’Esprit ou, comme dit Hegel, une défi¬ 
nition de l’Absolu, a la volonté d’êde près de soi (bei sich) et 
pour cela, de vaincre la négation et l’extériorité. Il y a donc, 
en chacun, une puissance dialectique qui l’amène à se nier 
lui-même en un second terme pour se rédouver en un doi- 
sième après cette négation ; ce doisième terme est le point 
de départ d’une seconde triade, et ainsi sè poursuit le mou¬ 
vement, jusqu’à la réalité qui contient en elle toutes les néga¬ 
tions. C’est comme une suite de pulsations dont chacune est 
par sa forme identique à la précédente, et dont l’accumulation 
même engendre pourtant des réalités nouvelles. 

La méthode hégélienne n’a d’ailleurs cette netteté que 
d’une façon tout idéale, et il est souvent impossible de redou- 
ver clairement ce rythme diadique, surtout dans la Logique. 


IV. - Logique 

La Théorie de l’Être 

La philosophie commence par le concept le plus pauvre 
et le plus absdait qu’on puisse concevoir, l’Ede, sorte d’uni¬ 
versel prédicat que l’on peut dire de tout ; mais tout absdaire, 
c’est tout nier ; étant la pure absdaction, il est le pur négatif 
ou Non-Ede. La pensée ne peut rester à cette identité des 
condadictoires ; d’où un nouveau concept, celui de Devenir, 



1380 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


passage du Non-Être à l’Être et de l’Être au Non-Être, qui lie 
l’Être et le Non-Être comme ses deux moments nécessaires. 
Telle est la première triade de Hegel ; elle suffit pour montrer 
comment la troisième notion n’est pas une simple composi¬ 
tion ou somme des deux précédentes, mais bien une synthèse, 
une notion originale, plus riche que la première parce qu elle 
contient la négation de cette première. 

Au Devenir, sans cesse évanouissant, et qui se nie lui-même, 
s’oppose la détermination ou qualité ; la qualité est toujours 
relative à une autre. L’altérité qualitative a, à son tour, pour 
opposé, la quantité, qui consiste dans, l’exclusion réciproque 
d’unités dont la qualité est indifférente. L’opposition entre 
qualité et quantité est vaincue par la Mesure, qui est le quan¬ 
tum qualifié ; celui-ci implique une limite qui, prise simple¬ 
ment comme telle (comme dans l’échelle thermométrique), 
constitue le degré. 

Théorie de l’Essence . 

La manière dont Hegel rattache l’Essence à la Mesure est 
fort artificielle : la Mesure ou quantum qualifié a réuni les 
deux éléments où se dispersait l’Être, quantité et qualité. Elle 
rapporte donc l’Être à lui-même à travers ses négations. C est 
ce rapport à soi-même, cette identité retrouvée avec soi qui 
constitue l’Essence ; c’est par cette réflexion, ce rapport que 
l’Essence se distingue de l’Être. . 

Là théorie de l’Essence est un point central de sa. philoso¬ 
phie : elle est aisée à comprendre dans ses lignes générales : 

« L’homme, écrit-il, est intérieurement comme il est extérieu¬ 
rement, c’est-à-dire dans ses actions ; si c’est seulement inté¬ 
rieurement, en intention et en sentiments, qu’il est vertueux 
ou moral, si l’extérieur n’y est pas identique, l’un est aussi 
. creux et vide que l’autre » ( Encyclopédie , p. 144). Cet exemple 
fait voir pourquoi Hegel a refusé d’admettre que 1 essence fût 
pure intériorité. « L’expression du réel, dit-il encore forte¬ 
ment, est le réel lui-même, de sorte qu’il reste en elle autant 
d’essentiel et que l’essentiel n’existe qu’autant qu’il est en une 
existence extérieure immédiate» (p. 145). La théorie de 
l’Essence consiste donc à montrer comment l’Essence et sa 
manifestation (Erscheinung) s’unissent dans la Réalité (Wirklich- 
keit). Les essences sont dépeintes par Hegel non sur le modèle 



Hegel 1381 


des concepts logiques d’Aristote, mais plutôt sur le modèle 
leibnizien des compossibles : le possible défini par le non 
contradictoire ou l’identique à soi-même, a, dans cette iden¬ 
tité, le principe de sa distinction ou différence propre ; mais 
en même temps, cette différence est ce qui le lie aux autres 
possibles ou essences qui se déterminent les unes les autres ; 
et cette détermination concerne l’existence possible. Ces 
points admis, on comprend aisément comment chez Hegel la 
manifestation est liée à l’essence, et « comment l’extérieur a 
le même contenu que l’intérieur ». C’est cette identité de 
contenu qui fait la réalité. L’essence est par suite la substance 
« qui n’est que la totalité de ses propres accidents », dont le 
contenu n’est que la manifestation ; elle est cause parce 
qu’elle fait passer le possible de l’être, « parce qu’elle sup¬ 
prime sa simple possibilité » ; enfin elle agit en réciprocité 
avec les autres substances. On voit comment tous les détails 
de cette théorie de l’essence convergent au même but : voir 
affleurer dans la Logique (ainsi que Leibniz dans l’entende¬ 
ment divin) toute l’extériorité de l’existence. 

La théorie du concept (Begriff) paraît au premier abord 
faite d’éléments disparates dont on a peine à saisir le lien : un 
traité de logique formelle où Hegel étudie le concept, le juge¬ 
ment et le raisonnement ; en second lieu, une indication des 
cadres conceptuels de la philosophie de la nature, qui sont le 
mécanisme, le chimisme et la téléologie ; enfin des spécula¬ 
tions métaphysiques, sur l’Idée, comprise « comme raison, 
comme sujet-objet, comme unité de l’idéal et du réel; du fini 
et de l’infini, de l’âme et du corps, comme la possibilité qui 
a sa réalité en elle-même, comme l’être dont la nature ne peut 
être conçue que comme existant ». L’union dialectique de ces 
trois parties entre elles et l’intégration du tout au mouvement 
dialectique d’ensemble ne sont pas faciles à saisir. On connaît 
assez, d’après ce qui précède, l’attitude mentale désignée sous 
le nom de Begriff: une sorte de libération et de victoire sur la 
négation, une affirmation médiatement posée par la négation 
d’une négation. En ce sens, toutes les formes déterminées 
jusqu’ici sont déjà des concepts, puisqu’ils sont le produit d’un 
mouvement dialectique ; mais cé sont des concepts détermi¬ 
nés et limités; il s’agit maintenant du concept en général, 
comme liberté réelle. Le concept, en ce sens, est l’opposé 



1382 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


dialectique de l’essence, qui est nécessité ; il est comme une 
reprise d’initiative échappant à ce dehors qu’est l’essence. 

Cette liberté est conçue formellement par Hegel, comme 
étant pour sof ce que la liberté chez Spinoza est en soi. Chez 
Spinoza la liberté est la conscience que prend l’individu d’être 
un mode découlant éternellement et nécessairement de la 
substance divine ;.et la félicité étemelle y est liée. De même, 
chez Hegel, le concept est lié à la joie de voir les détermina¬ 
tions particulières de l’être, les différences, naissant du mou¬ 
vement dialectique qui les dépose, pour arriver par son déve¬ 
loppement jusqu’à l’individu. Ainsi doit se comprendre cette 
formule que « le concept contient les moments de l’universa¬ 
lité (. Allgemeinheit, le mouvement dialectique étant égal à lui- 
même dans toutes ses déterminations), de la particularité 
(. Besonderheit , la détermination produite dans ce mouvement) 
et de l’individualité (. Einzelheit , qui unit la détermination à 
l’universel) » (p. 159). 

Tout ce qui est du domaine de la logique formelle naît de 
la distinction et de l’union de ces moments. Le jugement 
(dont la formule abstraite est : l’Individu est l’universel) dis- 
tingùe, en les rapprochant, les deux moments extrêmes du 
concept ; il est comme l’union de l’existence des choses avec 
leur nature universelle, de leur corps et de leur âme. Le rai¬ 
sonnement unit les deux extrêmes par un moyen ; c’est un 
jugement médiat; l’individu rentre dans l’universel (conclu¬ 
sion) grâce à un caractère particulier (moyen), à une déter¬ 
mination qui l’y fait rentrer. Il y a là toute une interprétation 
métaphysique de la logique formelle que, malgré son intérêt, 
il serait trop long de suivre dans le détail. 

On sait comment Leibniz, dans les monades, réalise, en 
une infinité d’objets indépendants, contenant chacun l’uni¬ 
vers, la totalité absolue du concept. Cette dispersion en objets 
juxtaposés est une nécessité dialectique : le concept doit être 
posé hors de soi pour se retrouver ensuite. Cette position hors 
de soi est une contradiction (visible dans la monâdologie où 
l’indépendance des monades est niée par l’harmonie prééta¬ 
blie). Les divers moments de l’objet développent cette contra¬ 
diction : le mécanisme est, pour Hegel, le type même de la 
juxtaposition, de l’agrégat sans lien ; mais ce lien doit se réta¬ 
blir, d’abord de l’extérieur dans la physique du choc, puis de 
l’intérieur dans la physique des forces centrales donnant lieu 



Hegel 1383 


à des touts tels que le système solaire. Dans le processus chi¬ 
mique, qui est neutralisation des différences ou différencia¬ 
tion du neutre, se montre la séparation des termes unis. Enfin, 
dans la finalité organique, on voit le but dominer et diriger 
l’activité des parties ; une pensée devient en quelque manière 
corporelle. 

De cette dispersion, le concept revient à lui-même dans 
l’Idée ; le sujet et l’objet sont les deux moments qu’elle iden¬ 
tifie : « L’Idée- est essentiellement procès » ; elle n’existe que 
dans cette dialectique immanente qui saisit tous les modes de 
l’être et les ramène à sa subjectivité ; elle est donc à la fois 
méthode et contenu, méthode capable de se donner un 
contenu. Il n’y a d’autre réalité, peut-on interpréter en un 
langage un peu libre, que l’attitude mentale ; on expulse 
d’abord tout ce qui pourrait donner un .contenu quelconque 
à l’objet ; le résultat de cette expulsion, c’est l’idée de l’Être, 
qui, identique au néant, est l’évanouissement de l’objet. Ainsi 
est isolée l’attitude spéculative pure : ne se donner l’objet que 
pour le faire évanouir, et s’enrichir de ces négations. 

V. - La philosophie de la nature 

. Après avoir étudié dans la Logique, le rythme, isolons 
maintenant le second moment du rythme, nous aurons 
l’objet que se donne librement l’Idée, l’Idée sous sa forme 
d’altérité, en un mot la Nature. La Nature est un moment 
de la vie de l’Idée, le moment où elle l’extériorise avant de 
s’intérioriser dans l’Esprit. Car la Nature, c’est encore l’Idée, 
nullement un monde de réalités, mais ce reflet de l’Idée, où 
la tradition romantique était habituée à voir une expression 
ou la réalité même de la vie divine ; on doit donc retrouver, 
dans la production de ses formes, .le rythme triadique de 
l’Idée. * 

Une mécanique fondée par Galilée et par Newton, une 
physique qualitative étudiant comme des réalités irréductibles, 
chaleur, électricité, magnétisme et les autres forcés naturelles, 
une biologie pénétrée de l’idée de finalité, telles sont les don¬ 
nées que Hegel emprunte sans'doute à la science et à l’expé- 
rience de son temps, mais pour les transmuer suivant sa 
méthode en moments de sa dialectique. 



1384 


Le xnc siècle ~ Période des systèmes (1800-1850) 


Les transmuer, c’est-à-dire découvrir au sein des choses 
mêmes de la nature cette attitude mentale spéculative en quoi 
consiste l’Idée. Il faut considérer dans une forme donnée non 
pas ce qu’elle est pour l’entendement qui la définit, mais ce que 
sa nature exige intérieurement. Voici par exemple la masse 
inerte de la mécanique ; sa loi est que son état de mouvement 
ou de repos ne peut être changé que par une cause extérieure : 

« On ne se représente ici, dit Hegel (p. 225), que les corps sans 
moi (selbstlosen) de là terre, à quoi s’appliquent bien ces déter¬ 
minations. Mais ce n’est là que la corporéité abstraite, immé¬ 
diate etfinie. [...] Mais lanon-vérité de cette existence abstraite 
est supprimée dans les corps existant concrètement (la pla¬ 
nète) ; la gravité, immanente au corps, annonce déjà cette 
liberté plus grande qui consiste dans la détermination interne. » 
Par conséquent, ce que Hegeljuge philosophique dans la méca¬ 
nique, c’est P échelonnement des formes qui s’appellent l’une 
l’autre, depuis la simple extériorité réciproque des parties qui 
constitue l’espace abstraitjusqu’aux masses planétaires douées 
des mouvements spontanés dont Képler a donné la loi. 

De la même manière la physique, étude des corps qualifiés, 
doit montrer la croissance parallèle de corps individués et 
formant des touts et de la totalité universelle qui les comprend 
comme moments, conformément à cette volonté spéculative 
de trouver l’identité de l’individuel et de l’universel, un uni¬ 
versel dont les individus soient les moments nécessaires. La 
physique débute par le moi (Selbst) de la matière, moi abstrait, 
la lumière continue et universellement répandue. Mais les 
corps obscurs et pesants s’opposent à elle comme des indivi¬ 
dualités résistantes. La physique montre comment ces indivi¬ 
dus se fixent en se subordonnant. Les éléments divers trouvent 
leur moi commun (den selbstischen Einheitspunkt, p. 250) dans 
la planète, la terre, par exemple, qui admet en elle des diffé¬ 
rences ; ces différences se manifestent dans le processus mété- 
réologique, conditionné lui-même par la lumière. Mais ces 
corps veulent former des individualités particulières et préci¬ 
ses ; ils s’arrachent à la pesanteur universelle, grâce à la pesan¬ 
teur spécifique et à la cohésion. Celle-ci trouve à son tour son 
adversaire dans la chaleur qui tend à ramener les corps à la 
fluidité universelle. Les corps retrouvent leur individualité 
compromise par les forces qui déterminent pour chacun des 
formes précises et bien limitées : « La forme (Gestalt), écrit 



Hegel 1385 


profondément Hegel, c’est l’activité passée dans son produit » 
(p. 273), dont le type est le cristal ; la forme est déterminée 
d’abord par le magnétisme fait d’attractions et de répulsions 
réciproques, « d’amitiés et d’inimitiés », qui dessinent la 
forme du corps. L’individualité ainsi obtenue reste hostile à 
l’universalité ; les forces chimiques réintroduisent en elle 
l’animation universelle ; en neutralisant les corps différenciés 
et en différenciant les corps neutres, le chimisme les fait appa¬ 
raître comme des moments du processus universel : « Le corps 
individuel est aussi bien supprimé que produit dans son indi¬ 
vidualité ; le concept ne reste plus nécessité interne, il arrive 
à la manifestation » (p. 303). 

On sait combien répandue est, dans la Naturphilosophie de 
tous les temps, l’image de la terre comme organisme universel, 
mère de tous les autres ; c’est par cette image que Hegel ouvre 
l’étude de la physique organique ; la géologie est, pour lui, 
une morphologie de l’organisme terrestre. On connaît les 
études de Goethe sur la métamorphose des plantes ; elles incli¬ 
naient vers l’idée d’une sorte d’homogénéité entre les diverses 
parties des plantes, dont chacune possède la faculté de vivre 
isolément ; par opposition à l’organisme universel de la terre, 
Hegel voit donc dans le règne végétal une sorte de dispersion 
de la vie en vies élémentaires et séparées, où l’individu total 
est plutôt « le sol commun que l’unité de ses membres ». À 
cette dispersion s’oppose l’individualité organique de l’animal 
qui a l’unité à l’égard des parties composantes ; l’animal a une 
forme définie (Gestalt), dont les éléments sont des systèmes, 
systèmes nerveux, sanguin et digestif, correspondant aux trois 
fonctions de sensibilité, d’irritabilité et de nutrition. L’indi¬ 
vidu qui est l’universalité de ses parties est au contraire exclusif 
à l’égard de la nature extérieure ; de là un conflit et une lutte 
avec l’extérieur, « un terme négatif à surmonter et à digérer » : 
C’est dans cette lutte que « l’animal, donne à la certitude de 
soi-même, à son concept subjectif, la vérité et l’objectivité, en 
tant qu’être individuel » (p. 223). Cette émergence des indi¬ 
vidus trouve son opposé et sa négation dans le genre, cet 
« universel concret », cette « substance concrète » des indivi¬ 
dus ; l’universalité du genre se pose par la négation de l’indi¬ 
vidualité immédiate, c’est-à-dire par la mort de l’individu ; 
« l’inadéquation de celui-ci à l’universalité est sa maladie ori¬ 
ginaire et le germe de sa mort ». 



1386 


Le XDC siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Tel est le. schéma, bien sec, de cette sorte de mythologie 
de la science, où l’on voit les choses de la nature, au lieu de 
se présenter comme des réalités toutes faites, attendant T expé¬ 
rience pour les connaître et en déterminer les relations, mon¬ 
trer en elle-même une exigence d'universalité, de spiritualité, 
qui engendre ses propres formes par une victoire progressive 
de l'intériorité sur lajuxtaposition inerte, l'extériorité absolue 
des parties qui constitue l'espace. Si étrangère que soit cette 
Naturphilosophie à la méthode des sciences positives, il faut 
pourtant y noter deux traits qui l'apparentent à la pensée 

d'alors. ... 

D’abord Hegel ne décrit pas l’univers, mais la hiérarchie 
de formes dans l'univers, et selon un plan qui est tout à fait 
parent de celui d'Auguste Comte dans le Cours de philoso¬ 
phie positive : même désir, de part et d’autre, de saisir la 
complexité croissante de ces formes ; même affirmation que 
l'une ne dérive pas analytiquement de l’autre ; Hegel (et par 
là il se distingue foncièrement de Schelling) est aussi étranger 
à l'idée du monde comme tout que peut l’être Comte ; l'uni¬ 
versalité concrète de l'être vivant est dans sa notion, et non 
dans son extension pour ainsi dire matérielle ; Hegel est loin 
de ces philosophies de la nature dé type hellénique, comme 
celle de G. Bruno, qui, voyant dans le monde un Tout, ou 
plutôt le Tout, l'œuvre divine par excellence et la seule, absor¬ 
bait dans la philosophie de la Nature la philosophie de 
l'Esprit, tandis que Hegel l'en distingue avec la même force 
que Comte distingue les sciences sociales de la biologie, voyant 
dans l'Histoire, le Droit et la Morale, l'œuvre propre de 
l'Esprit, l'œuvre de l'Esprit « chez lui » (bd sich ), tandis que, 
dans la Nature, il est extérieur à lui-même. Un second trait 
(qui est d’ailleurs commun à tous les philosophes de la 
nature), c'est l'importance qu il attache aux découvertes expé¬ 
rimentales des savants de son temps ; aussi sévère il est pour 
les théories scientifiques (et particulièrement celle de New¬ 
ton), aussi attentif il est aux expériences qualitatives qui 
renouvelaient alors les diverses branches de la physique . il 
cite, entre autres, dans Y Encyclopédie, les recherches de Malus 
sur la polarisation, de Heim sur les cristaux, de Luc et de 
Lichtenberg sur l’atmosphère, de Rumîord sur 1 échauffe- 
ment des corps, de Biot sur la réfraction, de Berthollet sur la 
décharge électrique, de Pohl sur le galvanisme, de Berzélius 



Hegel ■ 1387 


sur l’électrochimie, de Bichat sur la distinction entre la vie 
organique et la vie animale, de Cuvier sur l’anatomie compa¬ 
rée. Cet effort vers l’expérience est bien naturel : n’oublions 
pas que la philosophie de Hegel est une « traduction » en 
langage spéculatif ; il faut bien un texte à traduire, et ce texte 
ne peut être donné.que par l’expérience. Mais c’est l’expé¬ 
rience qualitative qui seule l’intéresse ; l’expérience quantita¬ 
tive n’a d’attrait que pour qui veut énoncer des lois et prévoir 
le détail des faits ; il raille le kantien Krug qui demandait 
ironiquement à la Naturphilosophie de déduire seulement son 
porte-plume ; la philosophie n’a pas à déduire l’accident qui 
résulte « de l’impuissance de la nature à rester fidèle aux 
concepts. De cette impuissance vient la difficulté de tirer de 
l’observation empirique des différences sûres pour les classes 
et les ordres. La nature brouille toujours les limités par des 
formes intermédiaires et mauvaises qui servent'.d’instance 
contre toute distinction ferme » (§ 250). 


VI. - La philosophie de l’esprit 

La philosophie de l’Esprit de Hegel, a en partie le même 
objet que les sciences appelées en français sciences morales 
et en allemand Geisteswissenschafien : psychologie, droit, his¬ 
toire, science des mœurs ; le reste est consacré à la morale, à 
l’art, à la religion et à la philosophie ; mais il faut remarquer 
qu’il ne change pas du tout d’attitude en passant du premier 
groupe au second ; il n’oppose pas l’un à l’autre, ainsi qu’on 
le fait plus tard, comme sciences de fait à sciences normatives ; 
il étudie les objets du second groupe, ainsi que ceux du pre¬ 
mier, à titre de formes nécessaires de la vie de l’esprit ; il ne 
s’agit pas pour lui, dans cette dernière partie, de donner des 
préceptes moraux, esthétiques et religieux, "mais, comme dans 
la première, de saisir le pourquoi et l’essence de ces faits 
spirituels. C’est à la même époque que se fondent la science 
des religions, l’histoire du droit, l’histoire de l’art qui consi¬ 
dèrent leur objet à titre de faits et cherchent avant tout, dans 
l’étude de ces faits, une notion plus réelle et plus concrète de 
l’esprit humain : c’est exactement la situation de Hegel qui 
domine et dirige avec une étonnante viguetir les courants 
spirituels de son temps. D’un pareil état d’esprit, le positivisme 



1388 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


français a été aussi une manifestation ; d’une manière plus 
précise, il y a chez Hegel comme une transition du roman¬ 
tisme au positivisme, du romantisme qui cultive l’émotion du 
passé, qui immerge l’individu dans la nature et dans l’histoire, 
au positivisme qui inventorie et classe les nouvelles richesses, 
que ne soupçonnaient pas les secs rationalismes d’antan. 

Ces rationalistes (Locke, Condillac ou les idéologues), bor¬ 
naient leur étude de l’homme à la psychologie ; et l’ensemble 
des faits psychologiques généraux est bien en effet la première 
forme, la forme universelle que prend l’esprit (Esprit subjec¬ 
tif). Mais c’est là une universalité abstraite ; il faut chercher 
la nature de l’esprit dans ses produits effectifs, l’Histoire, le 
Droit, les Mœurs (Esprit objectif). Ce sont là les œuvres exté¬ 
rieures de l’Esprit qui, à son plus haut degré, se recueille en 
lui-même et se retrouve « chez lui » dans l’Art, la Religion et 
la Philosophie (Esprit absolu). 

La philosophie de l’Esprit est la partie admirable de la 
doctrine ; moins certes par sa structure logique (la forme dia¬ 
dique y devient d’une application bien mécanique et artifi¬ 
cielle) que par sa parfaite affinité avec le génie de Hegel. 
Partout, on l’a vu, celui-ci essaye de trouver au fond du réel 
des attitudes mentales; il s’ensuit une interprétation de la 
nature et même de la logique très paradoxale et artificielle ; 
il n’y a, à.chaque degré de l’être, que désir d’intériorité spi¬ 
rituelle, et c’est l’échec de ce désir qui en renouvelle, à chaque 
moment, l’exigence : il faut donc prêter au concept logique 
et aux forces de la nature une sorte de volonté de connais¬ 
sance de soi, qui n’a qu’un sens métaphorique ailleurs que 
dans l’esprit: sur cette métaphore sont fondés les deux pre¬ 
miers moments de la doctrine. Mais lorsque la Nature, inté¬ 
riorisée et unifiée dans l’être vivant autant qu’une chose exté¬ 
rieure en est capable, passe en son contraire, l’Esprit, la 
métaphore est devenue l’expression de la réalité ; l’Esprit est 
alors « chez lui » au lieu d’être « hors de lui » ; et la méthode 
hégélienne, parfaitement accommodée à son objet, donne 
une analyse parfois profonde des réalités spirituelles. 

Théorie de T Esprit subjectif 

Considérons d’abord l’Esprit en soi. À son plus bas degré, 
il confine à la Nature ; 'il est âme et même âme naturelle, 




Hegel 1389 


contenant, dans son immatérialité, comme l’écho de toute la 
vie de la nature ; la différence des climats, le changement des 
saisons, celui des heures du jour font sa vie naturelle ; l’âme 
se développe, mûrit et vieillit avec le corps ; elle trouve (findet) 
en soi des déterminations immédiates, particulières, passa¬ 
gères : c’est la sensation (Empftndung), « sourde agitation de 
l’esprit dans son individualité inconsciente et inintelligente ». 
À cet état de dispersion s’oppose le Gefühl, qui désigne pro¬ 
prement chez Hegel le sentiment d’intériorité de l’âme, 
comme un moi vague (Selbstischkeit), « à un degré d’obscurité, 
où les déterminations ne se développent pas encore en 
contenu conscient et intelligent » ; ce sentiment, à son plus 
bas degré, n’est même- pas personnel: c’est l’état de 
l’embryon, dont la mère est le génie ; c’est encore l’état de 
somnambulisme magnétique, où sombre parfois le moi 
conscient. Ce Gefühl, se précise en Selbstgefühl, le sentiment en 
sentiment de soi ; par là il faut entendre un sentiment per¬ 
sonnel et individuel, qui reste confus et incoordonné ; il nous 
laisse sans liaison avec le monde extérieur que la conscience 
ordonnera à son propre monde : considéré comme une 
régression et non comme un moment du progrès, c’est l’état 
de folie. De ce sentiment de soi, qui l’exclut de l’universel, 
l’âme se libère par l’habitude ; grâce à l’habitude, elle a en 
elle tout cette vie, sans pourtant s’y plonger, et elle reste 
ouverte à une activité supérieure. 

Vie naturelle de l’âme, sensation, sentiment, habitude, 
toute cette première phase de l’Esprit constitue ce que Hegel 
appelle la « corporéité de l’Esprit », et ce qu’on appellera plus 
tard l’inconscient, sorte de vie crépusculaire au-dessus de 
laquelle s’élève la conscience. 

La conscience est la certitude de soi-même ; mais c’est une 
certitude abstraite et formelle, qui laisse en dehors d’elle- 
même, à la façon d’un objet indépendant, toute la vie natu¬ 
relle de l’âme. C’est à ce point de vue de la conscience, du 
Moi infini,, qui laisse en dehors de soi la chose en soi, que 
s’est placé Kant, ainsi que Fichte. Mais, dans son progrès, la 
conscience doit peu à peu s’assimiler, s’approprier ces choses 
et passer « de la certitude subjective de soi à la vérité » : c’est 
là l’évolution qu’avait dépeinte la Phénoménologie de l’esprit dont 
Hegel résume ici les développements. À son plus bas degré, 
la conscience est conscience sensible ; elle se développe à 




1390 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


partir du sensible, du donné immédiat ; elle passe par la per¬ 
ception, qui saisit les données dans leur rapport et leur liai¬ 
son : c’est le domaine de l’expérience (au sens kantien du 
terme) des objets qui unissent l’individualité sensible et chan¬ 
geante à l’universalité des substances qui sous-tendent leurs 
propriétés ; elle aboutit à l’entendement (Verstand), qui saisit 
sous ce changement la permanence des lois. À un degré plus 
élevé, la conscience se retire en elle-même et devient 
conscience de soi ; le moi se pose comme son propre objet ; 
mais cet objet est vide, « il n’est pas un véritable objet, 
puisqu’il ne diffère pas du sujet » ; le moi ne pourra donc se 
poser comme son propre objet qu’à condition d’être égoïste 
et destructeur, c’est-à-dire de nier tout objet comme indépen¬ 
dant de lui ; mais la tendance égoïste, une fois satisfaite renaî¬ 
tra. On a vu, dans la Phénoménologie , comment la guerre sans 
merci, puis l’esclavage, enfin les relations de famille, d’amitié, 
de cité, assimilaient graduellement l’individualité égoïste du 
Moi à son universalité foncière. Cette assimilation est chose 
faite dans la conscience à son degré supérieur, qui est la raison 
(Vemunft) ; la raison, c’est « la certitude que les déterminations 
de la conscience sont aussi objectives, sont autant des déter¬ 
minations de l’essence des choses, qu’elles sont ses propres 
pensées » {Encycl, § 439). 

L’esprit (ou raison) est donc à la fois certitude de soi et 
vérité. Son développement est à la fois intériorisation et exté¬ 
riorisation, ou, si l’on préfère, théorie et pratique ; la théorie 
libère le savoir de toute présupposition qui soit étrangère à 
lui-même ; elle est V oLjet entièrement pénétré et translucide. 
La pratique (conçue toujours sur le modèle de Kant et de 
Fichte) libère la détermination volontaire de toute la subjec¬ 
tivité qui peut être en elle pour lui conférer valeur universelle. 
La théorie aboutit à sa fin par rintériorisation progressive des 
données de l’intuition ; ces données deviennent intérieures à 
l’esprit dans la représentation ; et les progrès de l’intériorité 
se marquent par le souvenir, puis par l’imagination produc¬ 
trice, enfin par la mémoire proprement dite (Gedàchtnis) qui, 
selon Hegel, est liée à l’emploi du langage, dont les mots 
significatifs permettent de penser et de comprendre les choses 
en se libérant des intuitions et des images ; ainsi, l’on arrive 
à la pensée ( Denken ), c’est-à-dire « à savoir que ce qui est pensé 
est, et que ce qui est, est en tant que pensé ». La pratique, 



Hegel 1391 


partie du sentiment subjectif et de la tendance, se trouve tou¬ 
jours impliquée dans la contradiction qu’il y a à vouloir réa¬ 
liser l’universalité formelle de l’esprit dans les inclinations 
particulières ; cette contradiction ne peut être levée que par 
le bonheur, la satisfaction universelle, conçue comme fonde¬ 
ment ou vérité des satisfactions partielles et insuffisantes, où 
l’individuel n’est pas encore assimilé par l’universel. Théorie 
et pratique s’unissent dans l’esprit libre, l’esprit qui se veut 
lui-même comme objet. 

On voit comment, dans l’ensemble, cette théorie de l’esprit 
subjectif consiste à transformer la psychologie, science de faits, 
en une science philosophique. Hegel reproche aux kantiens 
(et le .même reproche pourrait s’adresser aux spiritualistes 
français d’alors) d’avoir fondé la métaphysique sur l’étude des 
faits de conscience, renonçant ainsi à toute nécessité ration¬ 
nelle (§ 444). Par un complet renversement de pensée, il 
cherche à dériver la nécessité des réalités psychologiques du 
mouvement même de la pensée philosophique. 

Théorie de l’esprit objqctif : le Droit 

La liberté estjusqu’ici une détermination interne de l’esprit ; 
cette liberté intérieure se rapporte à une réalité externe; soit 
les choses extérieures, soit les volontés individuelles ; la liberté, 
n’aura atteint son but que lorsque cette réalité sera devenue un 
monde détenniné par elle, dans lequel elle se sentira « chez 
elle». C’est cette transmutation du monde par l’esprit qui 
donne naissance à toutes les institutions juridiques, morales et 
politiques, dont l’ensemble constitue « l’esprit objectif ». 

Rien n’est plus loin de la pensée hégélienne que les doc¬ 
trines du xvili' siècle, qui réduisaient ces institutions à des 
phénomènes psychologiques simples : le droit naturel, dédüit 
des dispositions innées, la morale fondée sur le calcul inté-. 
ressé, l’Etat résultat des égoïsmes concertés, voilà à quoi Hegel 
s’oppose avec autant de force qu’Auguste Comte, avec toutes 
les différences qui persistent entre les deux génies ; le fait 
social est, pour l’un comme pour l’autre, d’une complexité 
supérieure au fait biologique ou psychologique. Chez l’un 
comme chez l’autre, le xvill'-siècle est renversé. 

Ils se posent au fond le même problème qu’au xvni' siècle, 
le problème qui reste angoissant depuis le débordement 


1392 


Le xnc siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


d’individualisme du xvr siècle : l’individualisme naît du sen¬ 
timent concret, douloureusement éprouvé, que la société et 
le monde sont une contrainte pour l’homme : « L’homme 
est né libre et partout il est dans les fers. » D’où la tâche du 
philosophe politique : il s’agit de donner à l’homme des 
raisons de s’attacher de volonté à la société, de faire du lien 
social un lien rationnel et voulu comme tel. D’une manière 
paradoxale, les penseurs du xvm e siècle cherchent en génér 
ral ces raisons dans les tendances individualistes elles- 
mêmes ; la société, dit-on, s’oppose à l’égoïsme : montrons, 
à l’inverse, que c’est la contrainte des lois morales et juri¬ 
diques qui satisfait le mieux cet égoïsme, lorsqu’il est clair et 
raisonné ; au surplus, cette démonstration devient une règle 
pratique pour transformer révolutionnairement les codes 
moraux ou sociaux qui ne répondent pas à cette condition ; 
l’esprit révolutionnaire, quoi qu’en ait pensé le xdc c siècle, 
est un effort pour conserver et rendre plus stable la société, 
en l’accommodant à la raison. En un sens, Hegel continue 
le xvnr siècle, puisqu’il voit, lui aussi, dans le droit, la morale 
et l’État, une expression de la raison, en laquelle ne subsiste 
plus rien d’irrationnel et d’imposé dê l’extérieur ; mais il le 
renverse, parce qu’il cherche la rationalité . de ces formes 
sociales non plus dans leur correspondance à des besoins 
égoïstes, mais dans leur caractère intrinsèque et nécessaire ; 
il les prend telles qu’elles sont et telles qu’elles doivent être 
en soi, sans laisser à la fantaisie de nos égoïsmes le soin de 
les construire. Lui aussi, il refuse d’y voir des contraintes et 
des limitations ; elles libèrent l’homme au contraire ; mais la 
liberté qu’elles lui confèrent n’est pas la satisfaction de ses 
appétits naturels ; « la libre personnalité, c’est une détermi¬ 
nation de soi par soi, qui est tout l’opposé d’une détermina¬ 
tion naturelle » (§ 502) ; le droit, la morale et l’État délivrent 
l’homme de sa nature immédiate, bien plus qu’ils n’en résul¬ 
tent. Hegel ne connaît qu’une définition de la liberté, c’est 
la négation (comme Plotin ne voit la liberté que dans l’Un, 
qui a dépassé la détermination) ; l’être libre, « c’est celui qui 
peut supporter la négation de son immédiatité individuelle, 
la douleur infinie, c’est-à-dire se conserver affirmatif dans 
cette négativité » ; la liberté, dit-il encore, est « la vérité de la 
nécessité », et elle a, comme forme essentielle, Y a priori : deux 
formules équivalentes à la première, puisque Va priori , iden- 



Hegel 1393 


tique à la nécessité, c’est une pénétration de l’immédiat par la 
pensée, telle que l’immédiat, supprimé comme tel, devienne 
un moment de cette pensée : c’est cette liberté dont le droit, 
la morale et les institutions politiques sont la réalisation 
progressive. • 

La théorie juridique de Hegel se rapporte tout entière aux 
deux notions corrélatives de personne et de propriété : la 
propriété est comme l’affirmation de la personne qui se saisit 
d’une chose extérieure sans’volonté pour la rendre sienne et 
y introduire sa volonté. La propriété a pourtant rapport, 
moins aux relations de la personne avec la nature qu’aux 
' relations des personnes entre elles : c’est pour chacune un 
moyen de se faire reconnaître des autres. Ces relations se 
manifestent dans le contrat d’échange, dont Hegel détermine 
ainsi la nature : une chose n’est mienne qu’autant que s’y 
insère ma volonté ; .elle peut devenir celle d’un autre, à condi¬ 
tion que j’en retire ma volonté et qu’un autre l’y insère ; mais 
mon droit de propriété serait supprimé si l’autre personne 
n’agissait pas à mon égard comme j’agis au sien, et ne me 
transférait sa propriété ; ce transfert réciproque est le contrat 
qui suppose la notion générale de valeur, qui rend quantita¬ 
tivement comparables les propriétés. 

Sur ce contrat d’échange, Hegel fait reposer toute la"vie 
juridique : d’abord le droit civil, puis le droit pénal. Les 
conflits juridiques naissent des revendications de plusieurs 
personnes sur un seul bien, revendication dont une seule est 
■juste, mais dont les autres peuvent avoir l’apparence de l’être ; 
cette pluralité des fondements juridiques naît du caractère 
accidentel, individuel, des volontés contractantes ; il ne peut 
donc être résolu que par le jugement d’un tiers qui indique 
ce que le droit est en soi : c’est, dans le droit romain, les 
réponses des prudents, dont Hegel paraît faire tout le droit 
civil. C’est d’ailleurs cette formation du droit romain par 
l’œuvre privée des prudents qui a dû suggérer à Hegel l’idée 
paradoxale de construire une théorie du Droit, qui ne sup¬ 
posât en rien l’existence de l’État. 

L’existence d’un droit établi rend possible le délit, qui est 
la manifestation d’une volonté particulière ou volonté mau¬ 
vaise, s’opposant au droit; l’action délictueuse « est néant», 
puisqu’elle use du non mien comme s’il était mien ; ce néant 
peut se manifester par la vengeance privée, œuvre d’une 



1394 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


volonté particulière ; mais la vengeance répète l’acte délic¬ 
tueux et engendre ainsi, à l’infini, de nouveaux délits. Ce 
progrès ne peut être arrêté que par la punition, décidée par 
un juge désintéressé, ayant le pouvoir d’exercer la contrainte 
sur les personnes et la propriété. La punition est donc avant 
tout la restitution de l’état de droit. 

Ce que Hegel connaît sous le nom de Droit, c’est unique¬ 
ment le droit civil et ses dépendances, tout ce qui concerne 
la vie privée des personnes ; mais pour lui, la vie publique, la 
cité n’est pas du tout, comme l’ont cru les révolutionnaires, 
un cas particulier de la vie du droit : il y a peu de choses qui 
donnent plus à méditer sur le sens profond de la philosophie ' 
de Hegel que cette séparation radicale du politique et du 
juridique. 

Théorie de la moralité 

La volonté juridique n’est qu’une abstraction ; la personne, 
pour qui la liberté n’existe que dans la possession d’une chose 
extérieure, fait place au sujet, pour qui la liberté est intérieure, 
c’est-à-dire pour qui la détermination de la volonté est vrai¬ 
ment sienne : c’est la moralité. Rien n’y compte .des détermi¬ 
nations volontaires prescrites par une autorité quelle qu’elle 
soit ; rien n’y compte, dans l’action extérieure, que ce qui 
correspond à l’intention, que ce qui est reconnu comme inté¬ 
rieurement sien. On reconnaît ici sans peine l’influence des 
idées kantiennes : la bonne volonté est la seule chose qui soit 
bonne absolument. 

Mais ce sont précisément les difficultés de l’éthique kan¬ 
tienne qui donnent naissance à la dialectique morale. On 
connaît les idées de Kant sur l’impossibilité d’une action par¬ 
faite, c’êst-à-dire d’une action qui, chez un individu particulier 
et dans des circonstances particulières, répondrait entière¬ 
ment à l’existence d’universalité de la loi morale ; c’est pour¬ 
quoi la moralité (die Moralitàt) est le domaine du Sollen, de ce 
qui doit être. Suivant les traces de Kant, Hegel montre com¬ 
ment l’harmonie entre les conditions particulières d’une 
action (individualité de l’agent, etc.) et l’universalité du Bien 
est purement accidentelle, comment est accidentelle aussi 
l’harmonie entre les conditions naturelles d.u bonheur et la 
valeur morale ; il fait voir comment, de cette désharmonie, 



Hegel 1395 


naît le mal, qui n’est autre que l’universel apparent,- la volonté 
particulière se donnant comme universelle (et cela est pos¬ 
sible, parce que la forme abstraite de l’universel, la certitude 
de soi-même, appartient au moi individuel). Sans doute, cette 
harmonie doit (soll) se réaliser ; mais elle est incompatible avec 
les conditions de l’action morale.- .. 

Des spéculations de ce genre ont conduit Kant à la théorie 
des postulats de la raison pratique et Fichte à la thèse analogue 
du progrès indéfini. C’est ici peut-être qu’on voit le plus net¬ 
tement, par contraste, l’aspect propre à la doctrine de Hegel : 
une pensée qui n’atteint que le devoir être n’est, pas plus pour 
lui que pour Schelling, philosophique ; le point de vue de la 
moralité est donc un point de vue inférieur, et doit être, sur¬ 
monté; L’universalité abstraite de l’individu qui cherche vai¬ 
nement à se réaliser et s’achoppe toujours au mal et à la nature 
doit passer à l’universalité concrète des groupes dont il fait 
partie, de la famille et de l’État; La critique de l’individua¬ 
lisme, commencée dans la théorie du Droit, s’achève dans la 
théorie de la morale. La dialectique force l’individu à procla¬ 
mer son insuffisance, le hiatus béant qui le sépare de l’uni¬ 
versel, et à trouver enfin sa véritable liberté dans la société, 
dont les institutions morales (Sittlichkeit) sont ainsi l’universel 
vers quoi aspire la déficience de l’individu. 

Famille, société (Gesellschaft), État, tels sont les trois stades 
de cette élévation vers l’absolu. La famille est issue de la trans¬ 
formation du lien naturel des sexes en un lien spirituel grâce 
au mariage et, plus précisément, au mariage monogamique : 
l’existence d’un lien de famille et l’éducation des enfants en 
fondent la continuité matérielle et ihorale. Pourtant, ce lien, 
ne survivant pas à la mort des parents, est accidentel et pas-. 
sager ; d’autre part, les familles sont entre elles comme des 
individus séparés, ayant chacune leur indépendance et leur 
intérêt propre. 

Ce stade de séparation, que Hegel appelle expressément 
un atomisme, donne naissance à là société civile (die bürgerliche 
Gesellschaft), expression qui désigne à peu près les formes 
sociales considérées par l’économie politique avec l’orga¬ 
nisme juridique qui s’y rattache. La société économique, des¬ 
tinée à satisfaire les besoins des individus, est donc un moment 
nécessaire, mais non pas le plus élevé de l’esprit objectif : il y 
a donc, chez Hegel comme chez Comte, une critique des 



1396 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


économistes, et pour l’un comme pour l’autre, le politique est 
supérieur à l’économique. Hegel insiste sur la nature exté¬ 
rieure de ces liens économiques, destinés à satisfaire les 
besoins de chacun par le travail de tous ; la division du travail, 
engendrée selon lui par la diversité des besoins, augmente sans 
doute l’interdépendance des hommes, mais en rendant leur 
travail plus mécanique et, à la limite, en substituant des machi¬ 
nes à l’activité humaine. Par opposition à cet aspect mécanique 
et industriel, Hegel voit, comme Platon, la division du travail 
s’orienter vers la séparation des classes ou états (Stânde), dont 
chacun forme un tout organique, une unité morale avec son 
honneur professionnel. Mais Hegel, près fidèle en cela aux 
tendances de son temps, ne pense pas que l’économiqùe pro¬ 
duise spontanément la justice : il y faut d ! abord un pouvoir 
répressif des délits, une administration de la justice qui fasse 
respecter les lois positives et consacre le respect des formalités 
légales. Mais, outre cette justice négative, Hegel paraît avoir eu 
en vue une organisation positive du travail : le lien écono¬ 
mique, avons-nous dit, n’a d’autre fin que la satisfaction des 
besoins individuels ; mais quantité d’accidents rendent cette 
satisfaction précaire et instable : le changement des opinions 
et des modes, la diversité des lieux, celle des rapports interna¬ 
tionaux, et surtout l’inégale capacité de production des indivi¬ 
dus. Cette instabilité ne peut être corrigée que si les hommes 
privés renoncent à leur individualisme : Hegel songe soit à une 
réglementation d’État, soit au système des corporations qui, en 
tout cas, font sortir les individus de leur isolement et les rat¬ 
tachent de nouveau à une réalité universelle. 

La réalité universelle à laquelle conduisent les nécessités 
de l’organisation économique, c’est l’État. Dans la doctrine 
courante du xvm c siècle, l’État est la garantie des libertés ; par 
liberté, on entend la liberté subjective, et cette notion se réfère 
à celle du droit naturel. Pour Hegel, l’État est la « liberté 
objective », c’est-à-dire le stade où l’esprit, dans le domaine 
de ses créations sociales objectives, ne trouve plus devant lui 
d’opposant : à la précarité des liens de famille, à la poussière 
d’individus de la société économique, où l’Esprit reste en 
conflit avec lui-même, s’oppose l’Etat, où tout conflit est 
apaisé. Pour bien saisir cette célèbre théorie de Hegel, il 
convient de remarquer qu’il envisage l’État, non pas comme 
on le fait d’ordinaire, dans ses rapports avec les individus qui 


Hegel 1B97 


trouvent en lui soit une garantie, soit une limite, mais en 
lui-même dans l’activité propre et radicalement indépendante 
qui se manifeste par la loi et par le gouvernement : les pou¬ 
voirs illimités de l’État et sa complète irresponsabilité sont de 
véritables dogmes pour Hegel. 

Cette théorie de la souveraineté de l’État se rattache net¬ 
tement à celle de Rousseau dans le Contrat social, si l’on fait 
seulement abstraction de l’origine contractuelle de l’État ; au 
Rousseau révolutionnaire qui fabrique la volonté générale 
avec le concert des individus, s’oppose le Rousseau étatiste 
qui déclare que la souveraineté est inaliénable, indivisible, 
qu’elle ne peut errer, et qu’elle n’a aucune borne, puisque le 
souverain seul est juge de ce qu’il impose à la communauté. 
Ce droit illimité vient d’ailleurs, chez Hegel comme chez 
Rousseau, du caractère universel du pouvoir souverain-;. l’État 
n’a d’autre rôle que « de ramener l’individu, qui tend à .se 
faire centre pour soi, à la vie de la substance universelle » ; 
l’État intervient donc pour empêcher l’empiétement des 
égoïsmes et pour limiter, par les lois, l’arbitraire des volontés 
individuelles ; en ce sens, l’État qui est libre, puisqu’il est 
libéré de tout égoïsme, rend aussi les citoyens libres’; la loi est 
«la substance du pouvoir libre » ; elle est ce que veut une 
volonté affranchie d’égoïsme, et, passée dans les sentiments 
•et dans les mœurs, elle n’est plus une entrave. 

La difficulté, pour Hegel comme pour Rousseau, c’est de 
faire fonctionner cet État universel, puisqu’il ne peut avoir 
d’autre organe que des individus; il faut une constitution, 
c’est-à-dire une manière d’articuler les parties de l’État, telle 
que son fonctionnement, comme dans un véritable orga¬ 
nisme, reproduise sans cesse l’unité organique. La solution 
hégélienne est toute différente de celle de Rousseau ; ici com¬ 
mence 1-apologie de cet absolutisme gouvernemental qui, 
seul, selon Hegel, peut incarner l’universalité de l’État. Les 
raisons de ce goût pour l’absolutisme, goût si fréquent à cette 
époque, sont diverses. Rappelons d’abord Inexpérience poli¬ 
tique de Hegel ; il vivait dans une nation qui n’était pas un 
État : « l’Allemagne n’est plus un État, constate-t-il en 1802 4 ; 
[...] l’Empire est divisé en une foule d’États dont l’existence 
n’est garantie que par les grandes puissances ; elle ne repose 


4. Die Auffassung Deutschlands, manuscrit publié en 1822 par H. Heller. 



1398 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


pas sur une force propre, mais dépend de la politique de ces 
puissances » ; il attribue cette manière d’être tant à l’affaiblis¬ 
sement matériel de la puissance guerrière et financière qu’au 
particularisme confessionnel et corporatif ; mais surtout, son¬ 
geant à la vigueur de l’État français, il se plaint que l’Alle¬ 
magne n’ait pas trouvé de Richelieu ou de Napoléon, d’indi¬ 
vidu qui incarne son principe politique. 

L’absolutisme d’un seul est donc bien, chez Hegel, la 
condition optimum de la constance et de la pérennité de 
l’Etat. Mais il faut ajouter que le souverain absolu représente 
l’esprit du peuple (Volksgeist) qu’il gouverne ; ce qui assure en 
effet la réalité d’une constitution, c’est qu’elle répond à cet 
esprit, et le gouvernement n’a d’autre fin que de conserver 
l’Etat et sa constitution. Selon l’image religieuse profonde qui 
sous-tend toute la doctrine hégélienne, l’universel n’a sa réa¬ 
lité complète que s’il se réalise en un individu ; c’est ce qui 
fait écrire'à Hegel : « la monarchie est la constitution de la 
raison développée ; toutes les autres, appartiennent au degré 
inférieur d’évolution et de réalisation de la raison », et même, 
précise-t-il, la monarchie héréditaire, en qui l’universalité de 
l’esprit se joint à l’immédiateté de la nature. 

La théorie hégélienne du prince ressemble beaucoup à cet 
idéalisme absolutiste du roi « loi vivante », que l’on a vu fleurir 
dans le néopythagorisme ; il est supposé dans l’une comme 
dans l’autre que la volonté du prince tend à l’universel et que 
tout arbitraire en est exclu ; quelles sont les garanties de réa¬ 
lité de cette supposition, Hegel reste muet sur ce point, 
croyant avoir assez fait en démontrant la nécessité rationnelle 
et dialectique du prince, nécessité qui exige son apparition 
dans la nature et dans l’histoire. Nulle part mieux qu’ici on 
ne saisit l’essence d’une méthode qui exige de l’expérience 
la réalisation de ce qu’elle décrète a priori ; mais par contre¬ 
partie, nulle part non plus, si l’on songe à la situation histo¬ 
rique dans laquelle Hegel élabore sa philosophie politique 
(après les traités de 1815), on ne voit mieux comment ce 
décret a priori s’accorde ■ foncièrement avec l’expérience 
immédiate et contemporaine ; la théorie politique de Hegel 
est celle d’une époque où, presque partout en Europe, se 
restaurent la légitimité et le pouvoir absolu, où l’empereur 
d’Autriche François II, réunissant des professeurs, leur dit : 
«Je n’ai pas besoin de savants, mais de braves bourgeois. Celui 


Hegel 1399 


qui m’aime doit enseigner ce que j’ordonne » ; où Ferdi¬ 
nand VII d’Espagne déclarait, à propos de la constitution de 
1812 : « Ma volonté royale est non seulement de n’accepter 
aucun décret des Cortès, mais de déclarer cette constitution 
nulle », où Frédéric-Guillaume, roi de Prusse, ajourne indéfi¬ 
niment la constitution qu’il avait promise. Hegel lui-même, 
professeur à Berlin en 1818, voit dans cet absolutisme une 
raison d’optimisme qui contraste avec son pessimisme de 
1803 : « La nation •allemande, dit-il dans son cours d’ouver¬ 
ture, a sauvé sa nationalité qui fait le fond de toute vie véri¬ 
table. [...] C’est en particulier cet État (la Prusse) qui, élevé 
par sa supériorité spirituelle à son importance véritable dans 
la politique, s’est égalé, en puissance et en indépendance, à 
ces États qui l’auraient emporté sur lui en moyens exté¬ 
rieurs. » 

Pourtant l’absolutisme, chez Hegel, n’est pas hostile a une 
constitution ; le prince n’est pas, chez lui, ùn prince à la 
Machiavel dont l’autorité repose sur la force et la ruse ; il 
représente le Volksgeist ; il y a entre lui et le peuple le même 
rapport qu’entre Dieu et son Verbe incarné, unité radicale de 
volonté ; c’est pourquoi, à côté des pouvoirs directement exé¬ 
cutifs, le judiciaire et l’administratif, Hegel introduit un pou¬ 
voir législatif, dans lequel il paraît donner la plus haute place 
à cette classe de citoyens, « dont la destination particulière est 
de s’occuper de buts universels », c’est-à-dire à la classe des 
professeurs et des savants; mais il y'admet aussi les autres 
classes. Ce «pouvoir législatif» paraît être d’ailleurs dans sa 
pensée un simple conseil consultatif. Il n’a en tout cas! dire 
son mût que sur les affaires intérieures de l’État : en ce qui 
concerne la politique étrangère, non seulement les décisions, 
mais les conseils n’appartiennent qu’au prince : idée bien 
conforme à une époque où le tsar Alexandre voulait faire 
reposer tous les rapports internationaux sur une « Sainte- 
Alliance » entre les souverains. 

Cette séparation radicale de la politique intérieure et exté¬ 
rieure repose sur l’état de fait de l’Europe d’alors, l’indépen¬ 
dance jalouse de nationalités qui sortent à peine du danger 
de la suprématie de l’empire napoléonien. Hegel a parfaite¬ 
ment décrit cette situation en termes abstraits : « Comme indi¬ 
vidu, chaque État est exclusif envers d’autres individus pareils. 
Dans leurs rapports réciproques, il n’y a qu’arbitraire et acci- 



1400 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


dentel, parce que le droit universel qui ferait de ces personnes 
un ensemble autonome est dans le devoir être, et n’est pas 
réel. Cette indépendance fait du conflit entre les États un 
rapport de violence, l’état de guerre. » Pour Hegel, le « devoir 
être » est un motif suffisant pour condamner une idée ; la 
philosophie ne spécule sur rien qui ne soit ; seul ce qui est 
est rationnel; «la philosophie n’a pas affaire à un être si 
impuissant qu’il n’ait la force de^ se pousser jusqu à 1 exis¬ 
tence » 5 ; l’idée d’une société d’États, d’un droit universel, 
qui, au xvnr siècle, avait séduit tant d’esprits, parmi lesquels 
Kant, et donné lieu à tant de projets, est repoussée d’un mot : 
cette société n’a pas de réalité historique. Le seul univers 
social qu’ait réalisé l’histoire, c’est l’État; il n’y en a pas au- 
dessus ; ce qu’on met au-dessus est un simple jeu de pensée, 
indigne d’arrêter le philosophe qui doit expliquer le réel. 

Mais cette poussière d’individus-États reste pourtant un 
problème pour le philosophe : dans tous les cas où il rencontre 
un atomisme, il sait d’avance que cet atomisme est apparent, 
parce qu’il est contraire à la raison que l’individu ne soit pas 
identique à l’universel. Mais il serait contraire à tout l’esprit 
de la spéculation hégélienne de chercher la solution dans 
quelque super-État, qui anéantirait en lui les États individuels. 
C’est l’histoire même, dans sa réalité, qui la donne. Que nous 
montre l’histoire? Une série de civilisations et d’Etats appa¬ 
raissant successivement au premier plan de la scène histo¬ 
rique, atteignant leur apogée et sombrant pour ne plus repa¬ 
raître : on connaît le thème des « époques de l’histoire », du 
destin suprême qui règle la formation et la décadence des 
empires, thème surtout de cette philosophie chrétienne de 
l’histoire, préformée déjà chez Philon d’Alexandrie et déve¬ 
loppée chez saint Augustin et Bossuet. Mais chez saint Augus¬ 
tin et Bossuet, il y avait une histoire double ; l’histoire de la 
cité terrestre, qui était celle de la chute des empires, histoire 
sans progrès et n’aboutissant finalement qu’à la destruction 
et à l’anéantissement, et histoire de la Cité de Dieu en progrès 
continuel avec le peuple juif, puis l’Église chrétienne et des¬ 
tinée à l’éternité avec la société des élus. La doctrine hégé¬ 
lienne est une fusion de ces deux histoires ou, plus exacte¬ 
ment, une interprétation de la première par la seconde : il 


5. Begriff der Religion , éd. G. Lasson, 1925, p. 7S. 


Hegel 1401 


n’y a pas une histoire profane distincte de l’histoire sacrée, il 
n’y en a qu’une, et c’est l’histoire sacrée : les théoriciens du 
progrès au xviif siècle avaient cherché dans l’histoire profane 
un progrès intellectuel, moral et matériel, étranger au progrès 
religieux ; Hegel les suit et contredit par là même la tradition 
augustinienne, en cherchant le progrès dans l’histoire poli¬ 
tique ; mais il les combat et suit saint Augustin, en voyânt dans 
l’histoire politique elle-même « l’histoire des degrés de l’avè¬ 
nement de l’esprit» (PM. der Gesch., éd. Reclam, p. 96) : il 
combat donc formellement la notion de perfectibilité, issue 
de la philosophie des lumières, pour la remplacer par. celle 
d’évolution (Entwicklung), développement d’un germe spiri¬ 
tuel dont « les premières traces contiennent déjà virtuelle- ■ 
ment toute l’histoire », évolution véritablement spirituelle 
parce qu’elle consisté en une continuelle victoire de l’esprit 
sur son passé. 

L’histoire au sens propre est (à l’exclusion des peuples 
naturels ou sans culture) celle des peuples qui ont formé des 
États, l’État étant l’aspect terrestre de l’Universel ; dans un 
État, elle considère avant tout son fondement, spirituel : « La 
substance de la moralité et de l’État est la religion ; l’État 
repose sur le sentiment moral et celui-ci sur le sentiment reli¬ 
gieux » ( Enc ., p. 464) ; thèse grosse de conséquences, quf est 
la condamnation du libéralisme laïque, issu en France de la 
Révolution ; il est par trop absurde, selon Hegel, de croire 
que l’homme puisse agir d’après une législation qui n’est pas 
confonhe à l’esprit de sa religion ; les lois ne peuvent alors 
apparaître que comme une fabrication humaine tout artifi¬ 
cielle : critique‘parallèle à celle d’Auguste Comte. Cette thèse 
une fois admise, l’essentiel de l’histoire consistera à discerner 
l’âme spirituelle de chacun des États qui ont tour à tour pré¬ 
dominé dans le monde : le succès d’un État, sa prééminence 
passagère, est le succès d’un principe spirituel qui exprime le 
plus haut degré où ait atteint à ce moment l’esprit divin qui 
pénètre le monde ; il est alors l’individu qui représente l’uni-. 
versel ; mais il le représente imparfaitement, et c’est la cause 
‘de sa chute, qui dérive d’une justice immanente : l’histoire est 
une théodicée. 

On voit tout ce que suppose une pareille thèse : exclusion, 
nous l’avons dit, de tout lien avec la préhistoire et les peuples 
naturels ; exclusion de tout rôle important des accidents'■en 



1402 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


histoire, dont l’équilibre annule l’effet ; la croyance contraire 
à des possibilités toujours ouvertes vient d’une insuffisante 
maturité de jugement : « Le monde réel est comme il doit 
être ; la raison divine universelle est la puissance de s’accom¬ 
plir elle-même » (PM. der Gesch., p. 74) ; exclusion enfin de 
l’influence raisonnée et volontaire des hommes sur le cours 
de l’histoire : une action est le point de départ d’une série 
infinie de conséquences, ignorée de qui l’a faite ; celui qui 
agit ne veut pas ce qu’il y a de « substantiel » dans son acte ; 
César croyait n’agir contre les lois que pour son ambition 
personnelle, et il préparait l’avènement d’un monde non- - 
veau ; il y a une « ruse de la raison » qui se sert, pour ses fins, 
de la passion maîtresse du grand homme ; aussi bien l’histoire 
juge les hommes autrement que la morale :-le personnage 
historique apparaît immoral parce qu’il prépare l’avenir et 
agit contre les mœurs du temps ; le criminel même peut être 
un instrument de l’histoire. En revanche, cette thèse suppose 
une harmonie complète entre la nature et la liberté ; le prin¬ 
cipe spirituel que représente un peuple n’est pas pour lui 
« chose de choix » ; il provient d’abord de l’instinct naturel. 

Contre cette conception physicospiritualiste, si l’on peut 
dire, de la marche de l’histoire, Hegel rencontrait la concep¬ 
tion purement spiritualiste des catholiques,, alors représentée 
par Lamennais, Schlegel et Rémusat, pour qui l’époque his¬ 
torique est née d’une décadence et constitue les débris d’une 
tradition, issue d’un peuple originairement parfait; ajoutons 
d’ailleurs que cette bizarre et très ancienne hypothèse a été 
le soutien des recherches très positives qui s’ébauchaient alors 
sur la linguistique et la mythologie comparées. Ce peuple 
originaire ne saurait entrer, selon Hegel, dans le tissu de l’his¬ 
toire ; les peuples historiques sont ceux qui.ont formé des 
États, et qui possèdent eux-mêmes et ont laissé à la postérité 
la connaissance de leur propre passé. Mais aussi et par le 
même principe, Hegel est hostile à toute tendance à des his¬ 
toires comparées, qui veulent rapprocher des civilisations dif¬ 
férentes, comme la mythologie homérique et celle des épo- 
pées hindoues, comme la philosophie chinoise, celle des * 
Éléates et celle de Spinoza, comme, enfin, la morale antique 
et la morale chrétienne ; Hegel tient, c’est le postulat de son 
œuvre, à faire de chaque civilisation un bloc qui, si elle repro¬ 
duit des détails d’une autre civilisation, le fait avec son esprit 



Hegel 1403 


propre. L’origine d’une institution, par exemple l’origine 
chrétienne d’un dogme païen, est sans intérêt pour l’historien 
(p. 99; 101-112; 422). 

Avec ces principes et ces exclusions, l’on arrive à se deman¬ 
der si l’histoire hégélienne ést encore une histoire ; c’est une 
histoire qui ne s’intéresse pas au passé comme tel ou qui ne 
s’intéresse à lui que comme surmonté : « N’ayant affaire qu’à 
l’idée de l’esprit et considérant tout dans l’histoire comme sa 
manifestation, nous n’avons affaire, en parcourant le passé, si 
étendu qu’il soit, qu’au présent ; car là philosophie, s’occupant 
de la vérité, a affaire à l’éternel présent. Il n’y a rien dé perdu 
dans le passé, car l’Idée est présente et l’esprit immortel ; [...] 
les moments que le Geist paraît avoir au-dessous de lui, il les 
a dans sa profondeur présente » (124-125). 

Si l’on en vient au contenu concret dé cette histoire, (très 
nourrie par l’érudition réelle de Hegel, et où l’on trouve 
notamment des pages remarquables sur la répartition géogra¬ 
phique des civilisations), nous voyons qu’elle est un essai pour 
appliquer sa triade à la succession des trois grandes époques 
qu’il distingue dans l’histoire du monde : les despotismes asia¬ 
tiques, la civilisation gréco-romaine, la civilisation germano- 
chrétienne. Hegel se souvient ici du schème qu’il avait tracé 
dans la Phénoménologie : ces trois stades marquent trois degrés 
dans la liberté ; la liberté en soi du despote, fondée sur l’assu¬ 
jettissement de tous ; la liberté extérieure du citoyen grec ou 
romain, reposant sur le droit, abstraction de l’esprit séparée 
de la nature ; la liberté intérieure du chrétien, dont le germa¬ 
nisme a pour rôle de faire passer le principe dans la réalité 
politique ; ce dernier stade est la « fin des jours » et permet 
seul d’apprécier l’ensemble de l’évolution historique. 

La race germanique est donc l’élue finale de l’esprit du 
monde, grâce à son affinité avec l’esprit chrétien : « La pure 
intériorité de la nation germanique a été le terrain propre 
pour la libération de l’esprit ; les nations latines, au contraire, 
ont conservé au fond de l’âme un dédoublement ; issues d’un 
mélangé de sang latin et de sang germain, elles conservent 
toujours en elles une hétérogénéité. [...] Chez elles se mon¬ 
trent cette séparation, ce maintien des abstractions, l’absence 
de cette synthèse d’esprit et de séntiment que nous no mm ons 
Gemüt, l’absence du sens de l’esprit ; au plus intime d’eux- 
mêmes, ils sont en dehors d’eux ; l’intériorité est un lien dont 



1404 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


leur sentiment n’aperçoit pas la profondeur, occupé qu il est 
d’intérêts déterminés où n’est pas l’infinité de l’esprit. [...] 
Eh bien, dit Napoléon, nous retournerons à la messe. [...] Tel 
est le trait foncier de ces nations, la séparation de 1 intérêt 
religieux et de l’intérêt mondain [...], et la raison du dédou¬ 
blement est dans leur esprit même, qui a perdu toute union, 
toute unité profonde» (523-524). D’un côté, les nations 
catholiques, la philosophie des lumières, la Révolution ; de 
l’autre, Luther et la religion protestante. Dans le monde 
catholique, on admet deux consciences ; on met d’un côté la 
piété, de l’autre lé droit; c’est sur ce principe abstrait et 
formel que reposent la nojion de l’égalité et 1 esprit révolu¬ 
tionnaire, qui font de l’État un simple agrégat de volontés 
atomiques dont chacune est un absolu. Luther conquiert la 
liberté spirituelle en affirmant que la destination de l’individu 
est en lui ; par l'église protestante est produite la réconcilia¬ 
tion de la religion avec le droit ; il n’y a pas de conscience 
religieuse séparée du droit et opposée à lui. 

La supériorité définitive du germanisme est donc une supé¬ 
riorité spirituelle : la race germanique possède les qualités 
naturelles qui lui permettent de recevoir la plus haute révé¬ 
lation de l’Esprit. Ce n’est pas la supériorité de la race comme 
telle qui est affirmée, mais seulement relativement à un 
moment déterminé, au moment final, de l’histoire du monde. 

« Dieu doit être conçu comme l’esprit dans sa commu¬ 
nauté » ( Encycl ., p. 554) ; cette formule de dévotion protes¬ 
tante indique le passage entre la théorie de 1 esprit objectif 
(État), et celle de l’esprit absolu; seul, pour Luther, qui 
adhère au Christ connaît Dieu, et le Verbe efficace de Dieu, 
le Christ prêché, ne se trouve que dans l’Eglise. Chez Hegel 
le groupement politique, encore extérieur, passe à, ce grou- 
pement spirituel où, dans la communion de l’Eglise, ce qui 
rient du sujet individuel se fond avec ce qui part de 1 esprit 
absolu. Le stade le plus élevé de l’Esprit, retourné à soi et 
chez soi, après s’être posé en lui-même comme esprit subjectif 
et s’être manifesté extérieurement dans l’État et dans l’his¬ 
toire, c’est la Religion, entendue comme unité de la rie spi¬ 
rituelle intérieure. Dans cette notion de la religion, il s agit 
moins d’atteindre Dieu que de consacrer l’homme : non seu¬ 
lement Dieu n’est pas indépendant, de la communauté spiri¬ 
tuelle, mais il n’existe comme tel, comme se connaissant soi- 



Hegel 1405 


même que dans cette communauté.. Les trois moments dans 
lesquels se développe l’Esprit absolu, l’Art, la religion révélée, 
la philosophie, appartiennent tous les trois (et non seulement 
le second) à la religion : et nous allons voir comment la théo¬ 
rie de l’Art et la théorie de la philosophie sont une interpré¬ 
tation religieuse (au sens que l’on vient de donner du mot), 
une traduction en termes spirituels de nos activités humaines. 

Précisément parce qu’il en est ainsi, la théorie de l’Art ne 
saurait être qu’une philosophie de l’histoire de l’art, la théo¬ 
rie de la Religion qu’une philosophie de l’histoire des reli¬ 
gions, enfin la théorie de la philosophie, qu’une philosophie 
de l’histoire de la philosophie : c’est l’activité spirituelle réelle 
et concrète à laquelle il faut donner le sens de ce qu’elle est 
véritablement; il ne saurait être question, là pas plus qu’ail- 
leurs, d’un idéal inexistant, d’un devoir-être impuissant. On 
peut généraliser, et Hegel le fait lui-même, la remarque qu’il 
fait à propos de la théorie de la religion : « Les religions 
déterminées sont des degrés déterminés de la conscience, du 
savoir de l’Esprit; elles sont des conditions nécessaires pour 
la production de la religion véritable, pour la conscience 
véritable de l’Esprit. C’est pourquoi elles existent aussi histo¬ 
riquement. [...] Dans la science véritable, dans une science 
de l’esprit, dont l’objet est l’homme, l’évolution du concept d’un 
tel objet concret est aussi son histoire extérieure et a existé dans la 
réalité. » Une histoire de l’esprit humain sous-tendue par une 
dialectique, telle est donc la théorie hégélienne de l’esprit 
absolu. L’esprit humain, c’est l’esprit universel lui-même : 
« L’homme est but par lui-même ; il a en lui une valeur infinie 
et il est destiné à l’éternité. Il a sa patrie dans un monde 
suprasensible, dans une intériorité infinie, qu’il n’atteint 
qu’en brisant avec l’existence et le vouloir naturel, et en 
travaillant à cette rupture. » 

Ce travail d’intériorité, l’art, la religion révélée et la philo¬ 
sophie en marquent les étapes, l’art qui, dans l’oêuvre exté¬ 
rieure et sensible signe-de l’Idée, laisse encore la nature étran¬ 
gère à l’esprit ; la religion révélée, qui,'par le dogme de la 
révélation du Père dans l’homme-Christ, réconcilie avec Dieu 
l’homme qui s’était détaché de l-’Esprit ; la philosophie enfin 
qui exprime sous la forme de la pensée conceptuelle ce que 
la religion atteignait imparfaitement sous la forme de la repré- 



1406 


Le xix siècle - Période des systèmes'(1800-1850) 


sentation et « qui libère le contenu de la religion de la forme 
exclusive qu’il y avait »(§ 573). 

Que l’histoire et la dialectique ne se soient pas unies, mais 
au contraire se soient gênées mutuellement dans la réalisa¬ 
tion des sciences de l’esprit, c’est d’autant plus visible que ses 
mérites d’historien sont plus grands et la substance historique 
trop riche pour ne pas faire éclater les cadres dialectiques. 

C’est ce que l’on voit d’abord dans la théorie de l’art. Cette 
théorie naît de la dualité qu’il y a entre le caractère matériel, 
fini, existant de l’œuvre d’art, et ce qu’elle exprime, à savoir 
l’ infin i. Or, dans la solution de ce conflit, Hegel emploie visi¬ 
blement deux dialectiques assez différentes, dont l’une repose 
sur une simple analyse idéologique, est de l’esthétique au sens 
ordinaire du mot, tandis que l’autre fait appel à l’histoire. La 
première montre comment la réalité extérieure de 1 œuvre 
s’intériorise, d’abord parce qu’elle suggère des images et 
représentations subjectives qui se lient, par l’intermédiaire de 
l’imagination, à l’idée, ensuite parce que l’art, dans son imi¬ 
tation de la nature, évolue vers les formes qui manifestent de 
mieux en mieux l’esprit, jusqu’à la forme humaine ; enfin, 
comme la forme, par sa particularité, reste toujours extérieure 
à l’Universel, l’Art crée, pour exprimer Dieu, une multiplicité 
indéfinie de formes : c’est le polythéisme, au sort duquel est 
liée la sculpture antique. Une seconde dialectique cherche 
(d’ailleurs vainement) à définir un progrès des arts qui soit 
en même temps historique : art classique, art symbolique, art 
romantique, tels sont les trois moments. L art classique, qui 
est avant tout la sculpture, voit immédiatement dans le fini le 
signe de l’infini, sans prendre conscience de l’opposition de 
l’individualité de l’œuvre avec l’être universel ; dans l’art sym¬ 
bolique, dont le type est l’architecture, le sentiment de l’ina¬ 
déquation de la forme à l’idée amène à la recherche infinie 
d’une forme adéquate ; c’est l’art de la sublimité qui consiste 
à suggérer par la forme l’Idée qui est négation de la forme ; 
telle l’église gothique, si longuement analysée par Hegel, où, 
« la tendance à s’élever devant se manifester comme caractère 
principal, la hauteur des piliers dépasse la largeur de leur base 
dans une mesure que l’œil ne peut plus calculer ; ils montent 
à une hauteur telle que l’œil ne peut saisir immédiatement 
leur dimension totale. Il erre çà et là, et s’élance lui-même en 
haut, jusqu’à ce qu’il atteigne la courbure doucement oblique 



Hegel 1407 


des arcs qui finissent par se rejoindre et, là, se repose ; de 
même que l’âme, dans sa méditation inquiète et troublée, 
s’élève graduellement de la terre vers le ciel et ne trouve son 
repos qu’en Dieu ». Enfin', dans l’art romantique, Dieu ne se 
satisfait plus d’aucune forme extérieure, il trouve son expres¬ 
sion seulement dans ce qui est spirituel ; tels sont les arts de 
la peinture, de la musique, où l’extériorité, le son ou la cou¬ 
leur, apparaissent tout à fait accidentels relativement à leur 
signification ; ce sont les arts intérieurs par excellence ; « la 
poésie parvient à spiritualiser à tel point son élément sensible, 
le son, que cet élément n’est plus qu’un signe dénué d’expres¬ 
sion propre ». 

L’oéuvre d’art n’a sa vérité que dans la conscience du sujet 
qui la contemple ; elle est comme un personnage en quête 
d’auteur dont le sens attend une conscience qui le perçoive. 
La religion est au contraire un rapport de la conscience sub¬ 
jective à Dieu ou à l’Esprit, qui se réalise en cette conscience 
même pour laquelle il existe. « Dieu n’est Dieu qu’en tant 
qu’il se connaît lui-même ; or, sa connaissance de soi est en 
outre la conscience de soi qu’il a en l’homme, et la connais¬ 
sance que l’homme a de Dieu se continue dans la connais¬ 
sance qu’il a de lui-même en Dieu » (§ 564). Comme ces dieux 
primitifs qui mouraient sans les offrandes de leurs fidèles; on 
peut dire à la lettre que le Dieu de Hegel doit son existence 
à la religion ; la religion, c’est Dieu se manifestant à lui-même 
non plus par ses moments abstraits et séparés, mais se révélant 
tel qu’il est, c’est-à-dire comme esprit, esprit qui ne peut se 
révéler qu’à l’esprit. 

Mais cette révélation ne s’opère que dans la religion abso¬ 
lue qui est le christianisme ; cette religion absolue est l’abou¬ 
tissant d’une longue évolution où,, à travers les religions his¬ 
toriques, qui en marquent les étapes nécessaires, on voit le 
concept perdre peu à peu sa fixité, son inadéquation à lui- 
même et arriver à la véritable conscience de soi. Dans la reli¬ 
gion comme ailleurs, le concept ne peut se découvrir dans 
son idéalité que par la négation de toutes les formes finies. 
Cette sorte d’évolution de Dieu qui suit l’histoire des religions 
est d’ailleurs celle de l’humanité elle-même : « Un Dieu mau¬ 
vais, un Dieu naturel a pour corrélatif des hommes mauvais, 
naturels,.sans liberté ; le concept pur de Dieu, le Dieu spirituel 
a pour corrélatif l’esprit libre. [...] La représentation que 



1408 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


l’homme a de Dieu correspond à celle qu’il a de lui-même, 
de sa liberté. » 

Les premières religions sont les religions naturalistes, ou 
la conscience ne connaît l’esprit qu immergé dans la nature 
et non doué de liberté. C’est l’époque des religions orien¬ 
tales : d’abord la magie, à peine digne du nom de religion, 
où l’homme connaît seulement l’esprit comme force capable 
de modifier directement la nature ; puis la religion de la 
« substantialité », dont le type est, pour Hegel, le boud¬ 
dhisme ; le caractère en est, avec la position d un Dieu qui est 
une puissance absolue, la croyance au caractère accidentel, 
passager, irréel du sujet et de l’individu ; Dieu y est un être 
spirituel, mais qui, par l’absence de subjectivité, y a tous les 
caractères d’un être naturel ; puis vient « la religion de la 
subjectivité abstraite », religion de la lumière, religion de 
Zoroastre, dans laquelle le sujet cherche à s’affirmer dans son 
unité, le bien contre le mal, la lumière contre les tenebres. 

Les secondes religions sont celles de « l’individualité spiri¬ 
tuelle », qui élèvent l’esprit au-dessus de la nature, qui lui 
subordonnent la nature comme le corps l’est à l’âme. Un 
premier type est la religion juive, celle d’un Dieu spirituel 
vis-à-vis duquel toute nature est sans essence ni substance, une 
sorte de Dieu acosmique, qui a toute-puissance absolue : c est 
la religion de la sublimité. À la religion juive s’oppose la reli¬ 
gion grecque, marquée par le rôle positif de la nature ; elle y 
est organe et expression de l’esprit ; le corps est lui-même 
divin ; mais le corps fini exprime un esprit fini : c’est la reli¬ 
gion de la beauté. Dans la religion romaine, par contre, elle 
fait de nouveau de l’esprit le centre de la vie divine ; religion 
utilitaire, elle considère en effet la conscience humaine et ses 
intérêts comme la fin dont les êtres divins sont les moyens. 

Vient enfin, au temps marqué, la religion absolue ou reli¬ 
gion vraie, ou l’esprit se dévoile : « C’est la religion manifeste 
(offenbare) et non seulement la religion révélée (geoffenbarte) » ; 

' c’est la religion du Christ, celle où « la substance universelle » 
sortant de son abstraction se réalise en une conscience de soi 
individuelle, fait entrer dans le cours du temps le fils de son 
éternité, et montre en lui le mal comme supprimé en soi, 
mais en outre, cette existence immédiate et sensible de 
l’absolu concret s’éteint dans la douleur de la négativité, dans 
laquelle, comme sujet infini, il est devenu identique à lui- 



Hegel .1409 


même ; cet absolu est devenu pour soi parce qu’il est le retour 
absolu, l’unité universelle de l’ùniversel et de l’individuel, 
l’Idée de l’esprit comme étemel, et pourtant vivant et présent 
dans le monde » (Enc., § 569). 

Nous n’avons pu donner qu’un schème très sec de cette 
science des religions, où Hegel éprouve la valeur de ses idées 
en pénétrant dans les détails les plus concrets de formes reli¬ 
gieuses, dont plusieurs commençaient alors à peine à être 
connues ; il ne faudrait pas trop la déprécier non seulement 
à cause de la riche matière historique mise en œuvre, mais 
surtout de 1 effort qu’elle manifeste pour saisir les diverses 
formes de pensée religieuse dans leur originalité, au lieu de 
suivre les vagues méthodes comparatistes en honneur jusque- 
là; il n’était pas inutile notamment de troubler la quiétude 
de ceux qui considéraient comme un dogme l’existence d’une 
continuité judéo-chrétienne au milieu des erreurs païennes ; 
la question des origines du christianisme allait se poser par là 
dans une atmosphère nouvelle. 

On peut apprécier de la même manière l’histoire de la phi¬ 
losophie qui forme le cœur de la théorie hégélienne de là 
philosophie. Nous en avons indiqué le caractère dans l’intro¬ 
duction de cet ouvrage (t. I, p. 25), et ce que nous avons déjà 
dit nous montre assez comment son idéalisme absolu n’ëst 
que le christianisme et qu’il le comprend, transposé du plan 
de la représentation dans celui de la pensée ; il y a donc une 
vraie philosophie comme il y a une vraie religion, et comme 
celle-ci contient en soi, supprimées, toutes les formes anté¬ 
rieures de la religion, celle-là n’a pu se produire aussi que par 
une suite de négations et d’oppositions, dont la série dialec¬ 
tique doit se retrouver dans la série des systèmes historiques. 

Hegel a ainsi achevé imperturbablement la traduction de 
toute réalité en langage spéculatif ; l’esprit se sent « chez lui »' 
partout ; rien ne se montre rebelle à cette spiritualité victo¬ 
rieuse. Mais le sommet de l’Esprit dans la doctrine hégélienne, 
c’est la culture humaine ; la religion même est considérée 
comme fait de culture ; elle est connaissance de Dieu par soi, 
et Dieu ne se connaît que dans et par cette culture. Le résultat 
le plus patent de sa philosophie, c’est de conférer le sceau 
divin à toutes les réalités de la nature et de l’histoire : la cité 
terrestre se transmue en une Cité de Dieu. L’Antiquité et la 
Renaissance avaient connu un panthéisme naturaliste ; nous 



1410 


Le XIX siècle - Pênode des systèmes (1800-1850) 


avons, avec Hegel, un panthéisme de la culture qui se rattache 
à la fois au .mysticisme allemand qui voyait dans 1 humanité 
une partie de la vie divine elle-même, et à la situation intel¬ 
lectuelle d'un temps qui a surtout cherché, dans les sciences 
morales naissantes, une définition concrète et complète de 
l'homme : ôtez le mysticisme, vous avez chez Hegel le culte 
de l’humanité de Comte. C'est cette direction moderne de la 
pensée que n'ont pas su comprendre les autres philosophes 
allemands d'inspiration mystique, et qui met parmi eux Hegel 
hors de pair. 


BIBLIOGRAPHIE 


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E. Weil, Hegel et l’État, 1950. 



Chapitre X 

Décomposition de l’hégélianisme 


I. - L’hégélianisme de gauche 

Frédéric Engels trouve entre la méthode de Hegel et son 
système un contraste qui, après l’éclatant succès de la doctrine 
de 1830 à 1840, devait amener sa décomposition et la scission 
entre ses partisans :1e système, c’est-à-dire l’ensemble des véri¬ 
tés absolues et invariables qu’il a cru atteindre en art, en 
politique, en religion, en philosophie ; État bureaucratique 
prussien, art romantique, christianisme, idéalisme ; - la 
méthode, c’est-à-dire la conviction que la philosophie n’est 
pas une collection de principes dogmatiques figés, mais le 
processus qui interdit à toute vérité de se concevoir comme 
absolue, à toute étape sociale d’être définitive. Le système est 
conservateur et la méthode révolutionnaire. D’où la division 
de la droite et de la gauche hégélienne : « Ceux qui s’atta¬ 
chaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se 
croire autorisés à rester tant dans le domaine de la religion 
que dans celui de la philosophie des conservateurs ; ceux par 
contre qui voyaient l’essentiel de la philosophie de Hegel dans 
la méthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion 
qu’en fait de philosophie, incliner vers l'opposition: la plus 
exùrême. » 1 Ces conséquences, Hegel, prévenu par les néces¬ 
sités du système, ne les a pas tirées ; ce sont les jeunes hégé¬ 
liens, le groupe qui forma l’opposition libérale en Prusse à 


1. L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique, trad. M. Olltvier, Paris, 1930, 
P- 43. . 




1412 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric- 
Guillaume IV, qui s’en chargea. « Ils en tirent, écrit en 1841 
un des leurs 2 , les vraies conséquences que Hegel lui-même 
n’osait développer. C’est la conscience humaine qui engendre 
tout ce que l’on considère comme des vérités, et tandis que 
les vérités se développent, se combattent, s unissent, la 
conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vérités ne 
sont que des formes de l’esprit absolu ; elles n ont rien de 
définitif; l’esprit en engendre toujours de nouvelles ; le deve¬ 
nir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il n y a rien 
de durable que l’action de l’esprit lui-même qui se manifestera 
sous des formes toujours nouvelles » ; conséquence néces¬ 
saire, à moins d’admettre, comme le dit Nietzsche, que, « pour 
Hegel, le point culminant et final du processus universel coïn¬ 
cide avec sa propre existence à Berlin ». 

La première application du principe se fait à la religion, 
où il était alors moins périlleux de discuter qu en politique : 
on voit dans la religion chrétienne un produit de la conscience 
humaine ; c’est le trait commun des œuvres de David Strauss 
(La Vie de Jésus, 1835), de Bruno Bauer ( Critique de l’histoire de 
l’Évangile de Jean et des Synoptiques, 1840-1842), de L. Feuerbach 
(L’Essence du christianisme, 1841) ; mais il ne s agit pas, mal¬ 
gré la parenté de beaucoup de formules, d’un retour au 
XVIII e siècle ; l’origine humaine n’est plus une manière de 
dénigrer la religion, mais un moyen de donner à l’homme 
conscience de sa propre richesse intérieure : « L’érudition et 
la philosophie, dit Feuerbach, ne sont pour moi que les 
moyens de détourner les trésors cachés dans le cœur de 
l’homme » (L’Essence du christianisme trad. ffanç., 1864, p. XIX). 
C’est ce trait qui, malgré leur attitude souvent critique à 
l’égard de Hegel, les rattache pourtant étroitement à lui. 

Le rythme de la pensée de Feuerbach dans L Essence du 
christianisme est tout hégélien ; il consiste à montrer comment 
ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité 
intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent 
hors de l’homme est en réalité l’homme lui-même : retour a 
soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de 


9 Moses Hess, Geeenwàrtige Krisis der deutschen Philosophie, cité et traduit par 
Groethuysen, « Origines du socialisme en Allemagne », Revue philosophique, 
1923, p. 382. 


1413 


Décomposition de l’hégélianisme 


soi, c est bien là l’esprit hégélien. La religion provient d’un 
trait qui distingue profondément la conscience humaine de 
la conscience animale : la conscience de l’homme est double, 
il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il 
se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage inté¬ 
rieur, où l’homme, s’adressant à lui-même, est à la fois moi et 
toi ; il connaît donc l’infinité de son espèce, de son être véri¬ 
table en contraste avec la limitation de son individu. Dieu 
n’est rien que l’ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, 
vouloir qui appartiennent à l’espèce humaine. Vainement 
chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se 
réfère à l’homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifique¬ 
ment humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que 
l’homme lui-même ; car l’homme n’y songe qu’à son propre 
salut : « Il se fait le but, l’objet des pensées de Dieu. 1 Le mystère 
de 1 incarnation est le mystère de l’amour de Dieu pour 
1 homme ; mais le mystère de Dieu n’est que le mystère de 
l’amour de l’homme pour lui-même » (ibid., p. 333). L’illusion 
théologique était d’ailleurs, nécessaire : l’intériorité est tou¬ 
jours au bout du processus : « Le progrès historique des reli¬ 
gions consiste en ce que les dernières regardent comme sub¬ 
jectif ou humain ce que les premières contemplaient, 
adoraient comme divin » (p. 37). La doctrine de Feuerbach 
est pour lui l’expulsion définitive de toute idolâtrie. Une 
pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, çe 
rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au xvm c siècle, 
la base d’un déisme inclinant à l’athéisme : « Pour trouver un 
Dieu dans la nature, dit sur ce point Feuerbach, il faut d’abord 
l’y mettre. Les preuves de l’existence de Dieu par les phéno¬ 
mènes naturels ne sont que des preuves de l’ignorance et de 
l’arrogance avec lesquelles l’homme fait des limites de son 
intelligence les limites de la nature humaine » (p. 328). Ainsi 
est exclue toute échappatoire : Dieu n’est que pour l’homme 
et dans l’homme. 

Feuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, 
mais l’accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduc¬ 
tion en clair d’un langage chiffré, « traduction fidèle de la 
religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la 
fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu’une 
traduction mot à mot, [...] une solution de l’énigme du chris¬ 
tianisme » (p. vn). C’est dire, puisqu’une traduction garde 



1414 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


l’esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout 
l’esprit du christianisme : et voilà bien l’ambiguïté d une atti¬ 
tude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritua¬ 
lité de la vie chrétienne sans ses affirmations dogmatiques. 
Cet athéisme religieux est le péndant de cette sorte de sen¬ 
sualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensa¬ 
tion le pouvoir de s’unir immédiatement à l’intérieur des 
êtres : « Nous voyons non seulement les surfaces des miroirs 
et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le 
regard de l’homme. Ainsi non seulement 1 extérieur, mais 
encore l’intérieur ; non seulement la chair, mais encore 
l’esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont 
l’objet du sens.» 3 Le sens ainsi compris fait échapper 
l’homme à l’isolement et a la limitation ou le laissait 1 idéa¬ 
lisme ; or, avec l’association commencent l’infinité et la liberté 
humaines, dont la religion est l’affirmation. 

D. Strauss et B. Bauer sont plutôt historiens ; ils reprennent, 
sur les Évangiles, la critique de texte qui dans les siècles 
précédents avait surtout porté sur la Bible ; leur esprit reste 
pourtant hégélien ; ils voient dans l’Évangile une invention 
mythique due à la première communauté chrétienne ; Strauss, 
en particulier, trouve dans les discours de Jésus des contradic¬ 
tions qui tiennent à un conflit entre les chrétiens attachés au 
judaïsme et le paulinisme qui se sépare dés usages juifs ; il voit 
dans les Évangiles T histoire même des premières communau¬ 
tés chrétiennes, qui se reflète dans le mythe de Jésus. Les 
hégéliens s’intéressent donc au christianisme, en tant que 
phase de l’évolution de l’esprit, et cela est même vrai de F.-Chr. 
Baur, l’hégélien orthodoxe, qui cherche surtout dans son 
Manuel de l’histoire des dogmes (1847) à retracer le développe¬ 
ment organique et continu de l’histoire des dogmes, en mon¬ 
trant dans le christianisme « une forme nouvelle et particu¬ 
lière de la conscience religieuse qui supprime en les réduisant 
à l’unité l’opposition du judaïsme et du paganisme ». 

Mais le relativisme des Jeunes-Hégéliens s’applique aussi à 
la politique. Il vient d’abord dans l’Etat, et plus spécialement 
dans l’État prussien, plus libre que d’autres de toute tradition 
nationale, le soutien de l’esprit nouveau ; on voyait un hégé- 

3. Grundsàtze der Philosophie der Zukunft, § 40-42, cité par F. A Lange, 
Histoire du matérialisme, traduct. Pommerel, 1911, t. II, p. 93. 


Décomposition de l’hégélianisme 


1415 


lien, F. Kôppen, écrire un livre admiratif sur Frédéric le 
Grand. La déception causée par le règne de Frédéric-Guil¬ 
laume IV, ce « romantique sur le trône », qui déclarait « qu’il 
ne supporterait jamais qu’entre Dieu et sa personne s’insinue 
une feuille de papier écrite », qui exila et persécuta tous les 
libéraux, éloigna de l’État les hégéliens et les porta à s’affilier 
aux associations révolutionnaires telles que la Ligue des Justes, 
qui était alors inspirée de l’esprit de Lamennais et des socia¬ 
listes français. Lorenz von Stein en fit connaître les idées Hans 
son Socialisme et communisme de la France contemporaine (1842) ; 
Moses Hess, un juif de Bonn, avait dit, dès 1841, dans sa 
Triarchie européenne, que l’avenir était dans une union intime 
de la philosophie allemande et du socialisme français ; tel était 
aussi alors l’avis de Karl Marx (1818-1883) et, d’une manière 
générale, de bien des Jeunes Hégéliens qui, désorientés, par 
la faillite de l’État prussien et ne voyant plus (comme 
B. Bauer) dans le .relativisme hégélien qu’une pure critique 
négative, trouvaient dans le communisme l’idée constructrice 
et positive qui leur manquait. 

Pourtant, cette union ne persista pas et, dès 1845, elle se 
rompit aussi bien du côté .hégélien que du côté communiste. 
Des hégéliens de marque, Arnold Ruge, les frères Bauer, Buhl, 
Eduard Meyer paraissent quelque peu effrayés, aussi timidès 
dans l’action qu’audacieux dans la théorie, comme le leur 
reproche Moses Hess. De son côté, F. Engels, lié avec K Marx 
depuis 1841, nous fait connaître qu’il entreprit avec lui, en 
1845, un travail « destiné, dit-il, à montrer l’antagonisme de 
notre conception (communiste) avec la conception idéolo¬ 
gique allemande, en fait à liquider notre ancienne conscience 
philosophique » : c’est l’objet de l’œuvre commune La Sainte 
Famille ou Critique de la critique contre Bruno Bauer et consorts, et 
de VIdéologie allemande. « Les philosophes, écrit Marx, n’ont '• 
fait jusqu’ici qu’interpréter le monde de différentes manières. 

Il s’agit maintenant de le transformer. » Il ne peut y avoir de 
critique plus incisive et plus exacte des doctrines de Hegel et 
de Feuerbach ; elles sont, on l’a vu, à la lettre, des traductions 
qui laissent intacte une réalité qui est simple objet de vision. 
Ainsi, Feuerbach montre qu’il s’est opéré un dédoublement 
entre l’objet religieux, Dieu et Thommé, et sa doctrine 
consiste à supprimer ce dédoublement en ramenant Dieu à 
l’homme. «Il ne voit pas qu’après’être venu à bout de ce 



1416 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


travail, le principal reste encore à faire. [...] Il faut compren¬ 
dre cet antagonisme (entre la réalité divine apparente et sa 
base temporelle) pour pouvoir le supprimer. Par exemple, 
quand on aura compris que la famille céleste est le reflet de 
la famille terrestre, c’est cette dernière dont il faudra faire la 
critique théorique et qu’il faudra transformer rapidement. » 
On saisit ici à merveille le déclenchement de la dialectique 
hégélienne. Hegel a montré qu’il n’y avait aucun Seiiisollen, 
aucun idéal indépendant capable de mener à l’action et de 
la diriger ; Marx complète la pensée en disant qu’il n y a donc 
aucun idéal capable d’interdire l’action, qui est dès lors libé¬ 
rée de toute servitude envers l’idée : « Tous les mystères qui 
égarent la théorie dans le scepticisme trouvent leur solution 
rationnelle dans l’activité pratique humaine et dans la com¬ 
préhension de cette activité. » , . , 

Mais ces critiques visent plutôt T attitude spéculative des 
hégéliens que le fond de leur philosophie : d’elle, il accepte 
la négation d’un idéal distinct du réel, ce qui, apres 1848, 
assure la séparation du matérialisme socialiste et du socialisme 
idéologique français, mais il n’a pas un mot de critique pour 
l’idée centrale de la dialectique hégéüenne, l’idee de 1 anta¬ 
gonisme (de la négativité) comme condition de F épanouisse¬ 
ment du réel, qui est d’ailleurs, on l’a vu, l’idee fixe de la 
pensée allemande. C’est bien en effet autour de cette idee 
que Marx, penseur plus vigoureux qu’onginal , organise les 
éléments qu’U puise de tout côté chez les économistes ou 
sociologues anglais et français. Sans entrer dans des details 
qui dépasseraient le cadre de cet ouvrage, rappelons comment 
Marx a ramené à un antagonisme unique, celui de la classe 
capitaliste ou possédante et du prolétariat ou classe des tra¬ 
vailleurs, tout le moteur de l’histoire, comment cet antago¬ 
nisme est tout à fait indépendant des volontés individuelles, 
de la conscience, et dû aux conditions de la production, com¬ 
ment la conscience ne peut et' ne doit intervenir que pour 
accentuer cet antagonisme en le connaissant, comment le rôle 
du parti socialiste est de constituer la conscience de classe du 
prolétariat et de la transformer en un parti politique, capable 
d’atteindre la dictature et de préparer la dépossession de la 

4. Cf. Gaston RICHARD, La Question sociale et le mouvement philosophique au 
XIX ' siècle , Paris, Colin, 1914, p. 201. 



Décomposition de l hégélianisme 1417 

classe capitaliste ; on reconnaît dans cette pensée l’empreinte 
profonde de la pensée hégélienne. Si Marx a admis si facile¬ 
ment cette étrange proposition que tous les rapports moraux, 
politiques, juridiques, intellectuels entre les hommes sont 
déterminés dans une société par le régime de la production, 
c’est qu’il voyait, pour son hégélianisme, un allié dans une 
économie politique qui montrait les rapports « indépendants 
de la volonté, nécessaires, déterminés'», que les hommes 
contractent entre eux dans la production sociale. Le socia¬ 
lisme est le passage de la société de l’existence en soi au savoir 
de soi, comme la philosophie hégélienne. ■ 

À quel point l’hégélianisme est alors devenu comme une 
atmosphère intellectuelle, on le voit dans le livre de Max Stir- 
ner, L ’Unique et sa propriété (1845). Son auteur, de son vrai nom 
Johann Caspar Schmidt, né à Bayreuth en 1806, fréquentait 
depuis 1842, avec beaucoup de Jeunes-Hégéliens, le groupe 
des Freien (Affranchis) de Berlin. Les Freien, c’est précisément 
le titre d’une importante section du livre (p. 117-182), où il 
étudie et critique le libéralisme politique, social et humain. 
De plus, l’ensemble du livre est partagé en deux parties qui 
s’opposent : L’Homme et Moi ; la première dont fait partie la 
section sur les Freien vise sans cesse l’anthropologie de Feuer¬ 
bach ; on voit combien le livre, critiqué d’ailleurs par Marx 
dès son apparition, tient aux discussions du temps. 

Il attaque impitoyablement les Jeunes-Hégéliens de son 
temps ; il est pourtant un accomplissement de l’hégélianisme. 
C’est ce que l’on voit surtout par son attitude envers B. Bauer : 
le criticisme du directeur dé la Litteraturzeitung consistait à 
pousser à l’extrême la dialectique hégélienne, et, considérant 
comme réalité unique le « processus de pensée », à faire voir 
que toute affirmation quelconque en matière morale ou poli¬ 
tique était fausse et devait disparaître ét se dissoudre devant' 
le progrès souverain de la pensée. Comme le dit ironiquement 
Stirher, c’est « le combat du possédé contre la possession » ; 
les « possédés », selon Stirner, ce sont eux qui croient, comme 
à des réalités, à Dieu, à l’État, au droit ; B. Bauer voit parfai¬ 
tement que «l’attitude religieuse» existe non seulement 
envers Dieu, mais envers le droit, l’État, la Loi. IVTais ces idées 
(Gedanken), il veut les dissoudre pair la pensée (Denken), et alors 
je dis : « Une seule chose me sauve de la pensée, c’est 
l’absence de pensée. » Ainsi l’hégélianisme à son point 



1418 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


extrême, après en être arrivé à la relativité de toute pensée, 
doit enfin passer dans son contraire ; Stimer l’avait déjà dit 
en style hégélien, dans un article de 1842, publié par K. Marx, 
dans la Rheinische Zeitung (Le Principe factice de notre éducation, 
ou Humanisme et réalisme) : « Il faut que la Science elle-même 
meure pour refleurir dans la mort comme volonté. La liberté 
de pensée, de croyance, de conscience retomberont dans le 
sein maternel de la terre pour qu’une liberté nouvelle, la 
liberté de la volonté, se nourrisse de ses plus nobles sucs. » 3 
L’absence de pensée, c’est la volonté pure, l’immédiat, l’uni¬ 
que, tel qu’il est en dehors de toute comparaison : «Je ne me 
tiens pas pour quelque chose de particulier, mais pour quel¬ 
que chose d’unique. J’ai certes de la ressemblance avec d’autres ; 
mais cela ne vaut que pour la réflexion ; en fait, je suis incom¬ 
parable, unique. Ma chair n’est pas leur chair, mon esprit n’est 
pas leur esprit : si vous les placez dans les cadres généraux, 
chair, esprit, ce sont là des idées à vous qui n’ont rien à faire 
avec ma chair, mon esprit. » Devant ce nominalisme agressif 
s’évanouissent non seulement les vieilles croyances, mais ces 
nouveaux universaux que les modernes y avaient substitués 
depuis la Révolution : l’État, la Société, l’Humanité. Sur l’Etat 
se fonde le libéralisme politique du bourgeois ; la liberté en 
question est-elle un affranchissement ? Nullement, puisqu’elle 
est obéissance aux lois ; simplement l’individu y est en rapport 
direct avec la loi \ elle 1 affranchit des personnes interposées, 
exactement comme le protestantisme a affranchi l’individu 
non pas des obligations envers Dieu, mais des prêtres qui 
étaient entre Dieu et lui : c’est l’État qui est libre, et non moi ; 
« sa liberté est mon esclavage ». 

Mais le libéràüsme social du communisme n’est pas davan¬ 
tage un affranchissement: il supprime la propriété indivi¬ 
duelle, fondement de l’esclavage du travailleur, pour le rem¬ 
placer par la propriété collective ; la société, seule possédante, 
me donne tout et m’impose en échange des obligations ; mais 
« que la société n’est pas un moi qui puisse prêter, donner, 
ou garantir, mais un instrument ou moyen dont nous pouvons 
tirer parti [...], et que nous ne devons nul sacrifice à la société, 
les socialistes n’y pensent pas, parce que, comme les libéraux, 
ils sont prisonniers des principes religieux et cherchent une 

5. Traduct. de V. Basch, L’Individualisme anarchiste, Max Stimer, p. 34. 



Décomposition de l’hégélianisme 


1419 


Société qui leur soit sacrée, comme autrefois l’État ; [...] leur 
société est encore un fantôme, un “être suprême” ». Enfin, 
dans sa critique du « libéralisme humain », Stimer abat l’idole 
qu’avaient laissée Feuerbach et B. Bauer, l’Homme. Bauer, se 
séparant des socialistés, voyait dans la « masse » « le produit 
le plus significatif de la Révolution, la foule trompée que les 
illusions de la philosophie des lumières ont livrée à une mau¬ 
vaise humeur sans limite » : aux idées libérales de 89, il oppose 
une doctrine de libération intérieure du moi ; il faut, selon 
lui, anéantir l’égoïsme de l’individu pour faire place à 
rhomme : ainsi Bauer réclame la séparation de l’Église et de 
l’Etat, parce que les intérêts religieux sont considérés comme 
égoïstes et touchent seulement l’homme privé. Mais en réalité, 
l’homme tel qu’il le conçoit est fin idéal impossible a attein¬ 
dre, et il reste pour l’individu « un au-delà sublime, un être 
suprême, un Dieu » qui ne mérite pas plus d’égards que celui 
qu’a rejeté l’athéisme de Bauer. 

« Tous ces libéralismes ne sont que continuation du vieux 
mépris chrétien pour le Moi. [...] La religion de l’Homme 
n’est que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. 
Car le libéralisme est une religion puisqu’il sépare de moi 
mon essence et l’élève au-dessus de moi, puisqu’il élève 
l’homme dans la même mesure qu’une autre religion fait son 
Dieu et ses idoles»: idée assez justifiée lorsqu’il .entendait 
Guizot, dans une séance de la chambre des pairs, vouloir que 
l’Université jouât je rôle de direction spirituelle ancienne¬ 
ment dévolue à l’Eglise. 

L’idée toujours renaissante -de la dialectique hégélienne; 
celle de 1 antagonisme fécond et producteur, est poussée à 
bout par Stimer. « Notre faiblesse, écrit-il, ne consiste pas en 
ce que nous sommes en opposition avec d’autres, mais en ce 
que nous ne le sommes pas complètement, en ce que. nous 
ne sommes pas séparés d’eux, nous cherchons une commu¬ 
nauté, un lien, une seule foi, un seul Dieu, une seule idée, un 
seul chapeau pour tous. [...] Mais l’opposition la dernière et 
la plus décisive, celle de l’unique contre les uniques, dépasse 
au fond ce qu’on appelle opposition [...], ; comme unique, tu 
n’as rien de commun avec un autre, donc rien non plus de 
séparé ou d’hostile ; tu ne cherches pas ton droit contre lui 
devant un tiers. [...] L’opposition disparaît dans la parfaite 
séparation ou unicité. » Pousser l’antagonisme à un tel degré 



1420 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


(il est conforme à l’esprit hégélien de l’accuser le plus possi¬ 
ble), c’est le supprimer et le réduire à son contraire, la disso¬ 
lution en Uniques. ^ 

À la société ou État qui annihile l’unicité du moi, Stimer 
oppose, comme Proudhon, l’association (Verdn), qui est mon 
œuvre, ma création, un moyen d’accroître mon pouvoir par 
une entente avec les autres, union d’ailleurs complètement 
libre à laquelle je puis à volonté adhérer ou renoncer. Il semble 
que, pour lui, l’État ne soit qu’une association réalisée, figée, 
fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité 
et mobilité dans ces sociétés vieillies, telle paraît bien être 
l’intention foncière de Stimer. 

Le socialisme et l’anarchisme apparaissent donc comme 
des corollaires de la doctrine de Hegel ; sans doute, ils n’.en 
sont pas nés ; les Jeunes-Hégéliens sont nourris de la lecture 
des socialistes français, et Stimer cite souvent Proudhon ; mais 
ils prennent ici cet aspect si particulier de rigueur implacable, 
d’« objectivité », d’absence de sentimentalité qu’ils garderont 
après 1848. La Russie nous montre une évolution très sem¬ 
blable de l’hégélianisme, chez Alexandre Herzen (1812- 
1870). Dans ce pays aussi, la doctrine de Hegel, vers 1840, a 
envahi les universités ; là aussi, il y a une droite hégélienne, 
qui défend le tsarisme et P orthodoxie byzantine, et une gau¬ 
che hégélienne qui estime que « Hegel n’a pas atteint tous les 
résultats implicitement contenus dans ses principes » ; Herzen 
précise en 1842, après avoir lu la revue de Karl Marx, Deutsch - 
franzosische Jahrbücher : « La philosophie allemande sort des 
salles de cours dans la vie, devient sociale, révolutionnaire, 
prend chair et entreprend d’agir dans le monde des événe¬ 
ments. » 6 . Mais les Russes sentent vivement tout ce qu’il y a 
d’oppression possible dans l’universel de Hegel : « Cet univer¬ 
sel, écrit Bêlidskij, l’ami de Herzen, est à l’égard du sujet (de 
l’individu concret) comme un Moloch, car après avoir fait un 
moment le beau en lui, il le rejette comme un pantalon usagé. 
[...] Je hais l’universel comme le bourreau de la pauvre per¬ 
sonne humaine. » 7 Ils inclinent tout naturellement vers le 
point de vue qui sera celui de Stimer ; ils tendent même vers 
le nihilisme, expression créée, semble-t-il, par Herzen, sous la 


6. Cité par P, Labry, Alexandre Herzen, p. 248, Paris, 1928. 

7. Ibid .,--225 ; écrit en 1841. 



Décomposition de l’hêgêlianisme 


1421 


suggestion de la critique de B. Bauer : mais en même temps, 
Herzen lie cette doctrine à l’idée de la mission de la Russie, et 
il reste slavophile à sa manière, qui n’est certes pas celle des 
slavophiles de droite, réactionnaires et partisans du retour au 
passé, mais qui est plutôt celle d’un Hegel russe ; sa philoso¬ 
phie de l’histoire consiste à « prolonger le schéma hégélien de 
l’histoire universelle par une troisième époque, dans laquelle 
le monde slave, dirigé par la Russie, succédera au monde 
romano-germanique, lui-même héritier du monde antique » 8 . 
Or, le principe du slavisme, c’est justement le principe anar¬ 
chique, le principe du mir, la communauté paysanne ; elle doit 
seulement, selon Herzen, se transformer à la moderne, selon 
les doctrines de Proudhon. L’anarchie nihiliste n’empêche 
donc nullement, elle commande même un panslavisme, de 
même nature que le pangermanisme hégélien, un culte de la 
Sainte Russie comme dernière étape de l’histoire universelle, 
culte dont Herzen se plaît d’ailleurs à trouver l’expression chez 
l’hégélien B. Bauer : après avoir indiqué comment B. Bauer, 
comme Schopenhauer, mais par une voie différente, arrivait 
au nihilisme, il ajoute : « Il sera peut-être intéressant pour les 
Russes de savoir que Bauer les juge comme les instruments pré¬ 
destinés pour réduire à néant tout ce qui existe. Cela est 
exposé dans son livre : Russland und das Germanenthum » ; et 
rien n’est plus hégélien que la confiance qu’il témoigne au tsa¬ 
risme, et surtout à Alexandre II pour opérer la révolution qui 
doit libérer la communauté paysanne. 

Ajoutons que, en Russie comme en Allemagne, cet hégé¬ 
lianisme venait remplacer un romantisme schellingien qui 
avait dominé sans rival entre 1820 et 1830, et qui y avait abouti 
à un nationalismé de caractère mystique : « La philosophie 
•allemande, écrivait Kirêevski en 1830, ne peut pousser chez 
nous de racines bien profondes. Notre philosophie doit éma¬ 
ner du développement de notre vie, répondre aux questions 
qui nous sont propres, aux intérêts dominants de notre exis¬ 
tence particulière. [...] L’intérêt pour la philosophie alle¬ 
mande, qui commence à se faire jour parmi nous, marque un- 
pas important vers ce but. » 9 Le passage de l'influence de 


8. Labry, ibid., 27. 

9. Cité par Al. Koyre, La Philosophie et le problème national en Russie au début 
du xrx r siècle, p. 168, Paris, 1929. 



1422 


Le XIX siècle — Période des systèmes (1800-1850) 


Schelling à celle de Hegel, c’est en gros, comme en Alle¬ 
magne, celui du nationalisme à l’esprit révolutionnaire, mais 
à un esprit révolutionnaire qui, bien différent de celui des 
droits de l’homme cherche appui et réalité dans une tradition 
nationale. 


H. - L’hégélianisme orthodoxe 

Les idées hégéliennes orthodoxes s’affirmèrent et se répan¬ 
dirent par plusieurs publications périodiques : Jahrbücher für 
wissenschaflliche Kritïk (1827-1847), les Hallischen Jahrbücher fur 
deutsche Wissenschaft und Kunst d’A. Ruge (depuis 1838), les 
Deutsche Jahrbücher (1841-1843), les Jahrbücher der Gegenwart de 
Tübingen (1843-1848), les Jahrbücher für spekulative Philosophie 
rédigés par Nock (1846-1848). J. K. F. Rosenkranz (1805-1879) 
fut l’éditeur, le commentateur et l’apologiste de Hegel 
(cf. Apologie Hegels gegen Haym, 1858). Parmi les hégéliens, on 
trouve vers cette époque plusieurs théologiens protestants, qui 
s’efforcent d ? unir le christianisme à la spéculation hégé¬ 
lienne : Biedermann, par exemple (Diefreie Théologie oder Phi¬ 
losophie und Christentum im Streit und Frieden, 1845 ; Christliche 
Dogmatik, 1869) absorbe dans la philosophie tout ce qui, dans 
la religion, est connaissance et représentation. 

Comme l’éclectisme français, l’école hégéüenne a produit 
un très grand nombre de recherches sur l’histoire de la phi¬ 
losophie ; K. Prantl, l’historien de la logique ( Gescliichte der 
Logik, 4 vol., 1858-1870) a d’abord été hégélien ; il en est ainsi 
de J.-E. Erdmann (1805-1892), de K. Fischer, l’historien de la 
philosophie moderne ( Geschichte der neueren Philosophie, 1854- 
1877) et même à ses débuts d’Eduard Zeller, l’historien de la 
philosophie grecque ; mais comme en France aussi, ces histo¬ 
riens inclinent vers la philologie pure. 

L’esthéticien F.-T. Vischer ( Aesthetik oder Wissenschaft der 
Schônen, 3 tomes en 5 volumes, 18464857), emploie la 
méthode dialectique de Hegel dans son explication des arts ; 
il reconstruit par exemple les divers « moments » de 1 œuvre 
du peintre, le dessin, le clair obscur, la perspective, la couleur 
(§ 664-670) comme une série dialectique où s’engendre peu 
à peu l’apparence complète et totale de la forme visible : 


1423 


Décomposition de Vhégêlianisme 


pourtant il donne beaucoup de place à l’observation et à 
l’induction. 


BIBLIOGRAPHIE 


ï. ~ K. Lôwïth, Die hegelsche Linke, Stuttgart, 1962. 

H. Arvon, Feuerbach,, 1964. 

K. BlockmÙHL, Leiblichkeit und Geselîschaft, Gôttingen, 1961. 
H. Arvon, Aux sources de Vexisientialisme, Max Stimer, 1954. 



Chapitre XI 
En marge des postkantiens. 
De Gœthe à Schopenhauer 


La métaphysique des postkantiens n’est pas toute la pensée 
allemande de 1800 à 1850. La sagesse de Gœthe est foncière¬ 
ment distincte de cette philosophie ; et Schopenhauer en est 
l’ardent adversaire. 


I. - Gœthe 

On a pourtant montré récemment 1 une profonde parenté 
d’esprit qu’il y avait entre Gœthe et les philosophes postkan¬ 
tiens et particulièrement Hegel ; l’un et 1 autre, ils se ratta¬ 
chent, par-delà Kant, à Herder. L’un et l’autre, ils ont sur¬ 
monté le romantisme de leur jeunesse ; ils sont hostiles au 
mysticisme, naturalisté ou chrétien, de Tieck et de Novalis ; 
ils ne voient pas dans l’art l’expression suprême de l’Esprit, 
et ils la cherchent dans une activité finie et déterminée (par 
exemple celle de Faust, dans le second Faust) plus que dans 
une contemplation vague. L’art supérieur est, pour èux, non 
pas la musique, mais la poésie, et la forme supérieure de la 
poésie est là tragédie grecque, synthèse du lyrisme et de l’épo- 
pée. L’un et Tautre, aussi, ils sont en méfiance contre les deux 
grands mouvements du xvni' siècle, la physique mathématique 
et les idées révolutionnaires. Ce que Gœthe demande à l’expe- 
rience, ce n’est pas, comme les newtoniens, la confirmation 
d’une loi, mais la révélation de la continuité de la nature ; il 


1. R. Berxhelot, « Gœthe et Hegel », Emue de Métaphysique, 1931, p. 366-412. 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 1425 

parle avec mépris de cette méthode «où nous prétendons 
démontrer une thèse que nous posons au moyen d "expériences 
isolées, qui nous servent en quelque sorte à.' arguments », ce qui 
vise bien la méthode de démonstration de la loi d’attraction ; 
il cherche au contraire ce qu’il appelle « l’observation d’ordre 
supérieur», c’est-à-dire celle qui comprend, comme cas par¬ 
ticuliers, un grand nombre d’observations, rangées en série, 
de manière qu’elles nous fassent saisir la suite des nuances 
d’une même réalité : c’est le principe des expériences qu’il a 
entreprises pour sa fameuse théorie des couleurs. 

Malgré cette affinité, Goethe restera toujours loin des phi¬ 
losophes. « Pour la philosophie proprement dite, écrit-il en 
1820, je n’avais pas d’organe. [...] La Critique de la raison pure 
était parue depuis longtemps, mais restait hors des limites de 
mon horizon intellectuel » ; le grand problème philoso¬ 
phique, celui de l’objectivité de la connaissance n’ert est pas 
un pour lui. « Car, dit-il, chez moi la pensée ne se sépare pas 
des objets ; les éléments des objets, les intuitions entrent Hans 
la pensée et sont pénétrés par elle de la manière la plus intime, 
si bien que mon intuition est une pensée et ma pensée une 
intuition. » C’est que Goethe cherche non pas une philoso¬ 
phie, mais, comme on l’a dit souvent, une sagesse, « sagesse 
expérimentale », comme le dit M. Berthelot {Revue de méta¬ 
physique, 1928, p. 12), qui abandonne d’abord l’homme à ses 
instincts, laisse ses tendances s’épanouir dans tous les sens 
possibles, jusqu’à ce que la réflexion vienne prescrire et jus¬ 
tifier une activité précise et limitée. L’on ne peut prétendre 
donner ici une idée, même faible, de la structure de cette 
sagesse et de sa prodigieuse influence. 


II. - Krause 

K-Chr.-F. Rrause (1781-1832) qui fut, à Iéna, l’auditeur de 
Fichte et de Schelling, reste en contraste singulier avec ses 
maîtres par sa vie comme par ses idées : il ne réussit à se fixer 
ni à Iéna, ni à Berlin, ni à Dresde ; professeur à Gôttingen, il 
fut impliqué dans un complot révolutionnaire, et il dut quitter 
l’Université ; en 1831, il chercha à entrer à l’Université de 
Munich et il trouve devant lui l’irréductible opposition de 
Schelling ; il est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages dont 



1426 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


beaucoup sont posthumes ; le principal est Volesungen über die 
Grundwarheiten der Wissenschaft (.1829, 3 e éd. 1911 ; cf. une 
traduction de L. Buys, Le Système de la philosophie, Leipzig, 1892- 
18 95). 

Les sentiments profonds de Krause l’opposent vivement 
à Hegel et même à Schelling ; en gros il a, de l’importance 
et de la valeur de la destinée individuelle et de la personne, 
un sens qui manque profondément à ces deux philosophes : 
chez lui aucun de ces « universels concrets » qui, comme 
l’État, oppriment et annihilent toute destinée individuelle 
comme telle. 

L’image qui pénètre tout le système est celle du mondé 
comme une société d’êtres (Vereinwesen) en action réciproque, 
dont l’unité est assurée par l’existence d’un terme supérieur ; 
ce terme c’est, en chacun, pour la diversité de ses états de 
conscience, le Moi ; c’est, pour l’ensemble des êtres, Dieu : 
image dont on voit de suite la coloration leibnizienne. C’est 
ce rapport spécial de l’unité à la diversité qui constitue le 
panenthéisme de Krause : le monde n’existe comme tel que 
grâce à cette tendance infinie vers le Bien, à cette activité ou 
force i nfini e, à cette volonté sainte qui est Dieu lui-même ; 
Dieu ne vit qu’en union avec les êtres finis ; c’est pourquoi 
l’humanité raisonnable, dans laquelle se réalise le mieux cette 
union, est au sommet du réel. 

La partie la plus vivante de l’œuvre de Krause est précisé¬ 
ment sa théorie de la société humaine, qui est comme la 
fleur de sa métaphysique. Krause n’est ni individualiste 
comme Fichte, ni étatiste comme Hegel : le droit se réfère 
pour lui à une collectivité déterminée, et il se définit 
l’ensemble des conditions qui rendent possible l’atteinte 
des buts de cette collectivité : dans sa plus grande généralité, 
il est donc le droit de Dieu, ou «la totalité de toutes les 
conditions extérieures et intérieures pour réaliser la vie 
raisonnable, dans la mesure où ces conditions peuvent être 
produites par l’activité libre » 2 ; par là Krause ne distingue 
guère le droit de la morale ; mais il le soustrait complète¬ 
ment à l’arbitraire individuel. 

Reste à savoir en quoi consistent ces associations ou 
unions : l’humanité tout entière est constituée, en quelque 


2. Cité par G, Gurvitch, L’Idée du droit social, 1931, p. 455. 



1427 


En marge des postkantiens. De Goethe à Sckopenhauer 

sorte, par une pyramide d’associations dont chacune a sa vie 
juridique autonome, et qui sont corrélatives entre elles ; il y 
a des associations à but universel, telles que l’amitié, la famille, 
la commune, la nation ; d’autres ont des buts définis, comme 
l’Eglise, les corps de métier, les associations scientifiques ; 
l’Etat n’est qu’une de ces associations à but limité, celle qui 
est destinée à réaliser le droit ; il n’est nullement le tout, ni 
même le centre de la vie sociale ; il correspond à cette asso¬ 
ciation à but universel qu’est là nation. La société dans sa 
totalité est faite de la fédération de ces associations ; la fédé¬ 
ration n’est pas hiérarchiquement supérieure aux associations 
qu’elle intègre et laisse intacte l’autonomie de chacune 
d’entre elles ; elle en est seulement comme l’esprit commun : 
c’est de cette manière que, sans créer une autorité supérieure, 
les fédérations doivent elles-mêmes se fédérer pour aboutir à 
la fédération globale de l’Humanité (Menschheitsbund). 

Il est facile de voir la parenté de l’esprit krausien avec 
l’anarchie de Proudhon, qui n’a pas été sans subir son 
influence. Mais Krausé a eu beaucoup d’élèves ; depuis 1836 
jusqu’à nos. jours, depuis ses disciples immédiats, von Leon- 
hardi, Ahrens, l’on n’a cessé de publier des œuvres posthumes 
dont le fond n’est pas encore épuisé. Ahrens introduit en 
Belgique la philosophie de Krause, dont Tiberghién (18Ï9- 
1901) fut le principal représentant ( Théorie de Z’m^mv Bruxel¬ 
les,1846 ; Les Commandements de l’humanité, 1872) ;,J. de Boeck, 
élève de Tiberghien publie en 1910 sa Théorie de la détermina¬ 
tion sur la base du panênthéisme de Krause. 


III. - Schleiermacher 

F.-E.-D. Schleiermacher (1768-1834) est plutôt un prédica¬ 
teur qu’un philosophe ; en 1797, étant à Berlin, il se'lia avec 
F. Schlegel et le groupe romantique ; il professa la théologie 
en plusieurs universités et en dernier lieu à celle de Berlin. 
Sa doctrine est contenue dans les Reden über die Religion (1799) 
et dans les Monologen (1800). 

En quelque mesure, cette doctrine religieuse se rattache à 
celle de Jacobi ou à la théorie dès postulats de Kant ; elle ne 
veut pas que des dogmes imposés dominent la vie religieuse ; 
c’est la vie religieuse elle-même, telle que nous la connaissons 



1428 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1.850) 


par le sentiment intérieur direct ou par le témoignage des 
autres, qui implique comme sa condition la position d un 
dogme ; la dogmatique chrétienne sera ainsi faite du mini¬ 
mum de croyances indispensables à la vie chrétienne. Or, la 
vie religieuse consiste en deux sentiments connexes. le sen¬ 
timent de nous élever d’une « conscience inférieure » à une 
« conscience supérieure », et le sentiment qu’une pareille élé¬ 
vation ne peut venir de nous-mêmes ; cette plénitude et cette 
déficience conjuguées nous forcent à croire que ce change¬ 
ment intime est produit par l’influence permanente d’une 
personne qui, ayant atteint une fois pour toutes le niveau 
supérieur de la conscience et ne le quittant plus, peut nous 
servir de modèle. Notre aspiration va ainsi au-devant de la 
personne historique du Christ et de son influence transmise 
à l’Église ; et il s’agit plus précisément du Christ et de l’Evan¬ 
gile de saint Jean ; « le fils qui ne fait rien de lui-même, mais 
ce qu’il voit faire à son père », celui qui dit : « Quiconque me 
voit, voit mon père » ; ou : « Ce qui est mien est tien, et ce qui 
est tien est mien. » Le point de vue propre de Schleiermacher, 
qui, cette fois, le distingue de Jacobi, c est donc la conviction 
de l’identité entre notre exigence intérieure et une donnée 
historique et objective. Mais par là toute la vie religieuse se 
trouvera dépendante des travaux de la critique historique . 
situation d’autant plus périlleuse pour Schleiermacher que, 
abandonnant complètement aux coups de la critique la Bible 
et les trois Évangiles synoptiques, il en excepte uniquement 
l’Évangile de saintjean, dont l’authenticité était pourtant déjà 
à cette époque considérée comme particulièrement douteuse. 

Cette position de la question a une grande importance 
dans l’histoire des idées ; elle tendait à donner le premier 
rôle, même dans l’édifice de la vie religieuse intérieure, à la 
critique historique, et préparait leur sens aux travaux de 
Strauss et de Renan. 

Il s’ensuit aussi cette conséquence assez étrange que la 
christologie de Schleiermacher est très distincte de sa'théolo¬ 
gie ; ce dont il a besoin, c est de la personnalité du Christ, 
peu lui importe au contraire que l’être suprême dont nous 
nous sentons dépendants par son intermédiaire, soit ou non 
un être personnel. Aussi, d’une manière conforme à la doc¬ 
trine de Schelling et de Hegel, il pense qu’on ne saurait sépa¬ 
rer Dieu du monde que d’une manière abstraite, et que Dieu 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 


1429 


et le monde ne sont que « deux valeurs pour une même 
chose » ; Dieu en effet est l’unité qui dépasse toutes les uni¬ 
tés, l’unité sans pluralité, et le monde est la totalité des oppo¬ 
sitions, la pluralité sans unité ; or, l’on ne peut séparer ces 
deux moments ; Dieu sans le monde reste une image vide, et 
son unité ne peut se .remplir et s’enrichir que des forces 
naturelles et des lois morales. La religion de Schleiermacher 
est une religion sans Dieu personnel ; le sentiment intérieur 
qui en est le fond, exige rien de pareil : la religion, c’est, 
selon lui, le sentiment d’absolue dépendance, et nous nom¬ 
mons Dieu l’être dont nous dépendons ainsi ; ce Dieu sera, 
selon les religions, multiple ou un, naturel ou surnaturel, 
personnel ou non. 


IV. - Guillaume de Humboldt 

Wilhelm von Humboldt(l767-1835), est un de ceux qui ne 
se laissèrent pas séduire par la dialectique des postkantiens ; 
il a un idéal de culture humaine qui le rapproche de Schiller 
et de Goethe ; chargé en 1810 d’organiser l’instruction publi¬ 
que en Prusse, il développe dans les gymnases (comme on le 
faisait dans les lycées français de la même époque) l’enseigne¬ 
ment des humanités : l’homme c’est pour lui l’homme uni¬ 
versel, sensible à tous les aspects de la civilisation ; il est le 
prototype de ce s philologues allemands qui, comme Renan 
plus, tard, ont vu dans la philologie une culture complète en 
elle-même. 

Il se posait, comme Hegel et tous les romantiques, des 
problèmes d’évolution ; mais il ne pensait pas les résoudre par 
une formule universelle capable de rendre compte de tous les 
détails concrets ; il admet, à l’intérieur de l’évolution, l’inser¬ 
tion de ces réalités inattendues, imprévisibles et vraiment effi¬ 
caces, que sont les individus. La théorie de l’individualité en 
histoire constitue la véritable originalité de Humboldt, bien 
qu’on puisse la rapprocher, à plusieurs égards, des idées 
romantiques sur le génie. 

C’est surtout dans ses études sur le langage auxquelles il 
se consacra presque exclusivemënt à partir de 1818 que res¬ 
sortent cés thèses. Il y a un progrès graduel, mais « qui est 
croisé par l’action de forces neuves et incalculables » ; le lan- 



1430 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


gage n’est donc pas une invention des peuples ; « il possède 
une activité spontanée, d’ailleurs inexplicable en son essence ; 
il n’est pas un produit de l’activité, mais une émanation invo¬ 
lontaire de l’esprit ; il n’est pas une œuvre des nations, mais 
un don qui leur est échu par leur structure interne ; elles s’en 
servent sans savoir comment elles l’ont fait ». Le langage est 
donné tout entier à la fois, et non fabriqué par parties ; la 
diversité des langages vient des obstacles ou des appuis que la 
force universelle du langage trouve dans la force spirituelle 
inhérente à chacun des peuples : force cachée et mystérieuse, 
qui ne fait pas partie de la chaîne, manifeste à la raison, des 
causes et des effets. C’est peut-être Hegel qu’il vise, lorsqu’il 
recommande de ne pas substituer nos idées, qui prétendent 
tout expliquer, aux faits tels qu’ils se donnent ; le mot inexpli¬ 
cable revient souvent chez lui : « Tout devenir dans la nature, 
mais surtout le devenir organique et vital se soustrait à notre 
observation ; si exactement que nous puissions rechercher les 
états qui le préparent, il y a toujours entre lui et le dernier 
d’entre eux la lacune qui sépare le quelque chose du rien ; 
et il en est de même dans la disparition ; il n’y a de compré¬ 
hension pour l’homme que dans l’intermédiaire. » On voit 
donc naître chez Humboldt l’idée d’une sorte d’évolution 
créatrice (bien qu’il ne prononce pas le mot) que ne peut 
pénétrer le seul concept 5 . 


V. - Herbart 

J.-F. Herbart (1776-1841) fut professeur à l’Université de 
Gôttingen en 1805, puis à celle de Kônigsbergjusqu’en 1833 ; 
de la visite qu’il fit à Pestalozzi pendant qu’il était précepteur 
en Suisse, de 1797 à 1800, date son goût pour la pédàgogie. 

Il est difficile de trouver ùn esprit plus éloigné par ses goûts 
naturels des rtiétaphysiques alors régnantes : il voit, dans les 
doctrines de Kant, Schelling et Fichte, un simple épisode qui 
aboutit â l’échec de l’idéalisme (Sàmmtliche Werhe, III, 341) ; 
l’histoire de la philosophie, bien moins encore que toute autre 
histoire, admet la nécessité ; elle dépend, dans son retard ou 


3. Cf. W V. Humboldts philosophische Anthropologie, herausgegeben und-einge- 
leitet von F. Heinemann, Halle, 1929, surtout p. 126-138. 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 1451 

son avance, d’événements que là science ne peut ni produire 
ni dominer. 

La doctrine de Herbart est une doctrine d’entendement 
(Verstand); «le temps approche, écrit-il (IV, 7), où l’on ne 
pourra se soustraire à la condition fondamentale du Verstehen, 
qui est la reconnaissance des contradictions données dans les 
formes dé l’expérience » ; c’est le point de départ de Her¬ 
bart: les données de l’expérience sont contradictoires ; donc 
elles ne'sont pas la réalité ; et toute la philosophie consiste à 
rechercher les réalités véritables auxquelles conduisent ces 
apparences, lorsqu’on les a purgées de contradiction. Her¬ 
bart compare lui-même sa manière de penser à celle qui a 
conduit la philosophie grecque d’Héraclite à Leucippe ; le 
premier proclame la contradiction interne du changement, 
le second arrive à une atomistique, une théorie du réel pure 
de toute contradiction ; de même Locke, saisissant la contra¬ 
diction entre l’unité de la substance et la diversité dés quali¬ 
tés indépendantes qui lui appartiennent, résout les choses en 
un agrégat de caractères qui ne sont que des représentations 
(111,394). 

La philosophie commence donc par un scepticisme qui. 
concerne en particulier les concepts fondamentaux : chaque 
chose doit être une et l’on n’en perçoit qu’une multiplicité 
de qualités ; on affirme des liens de cause à effet entre les 
événements, et l’on ne perçoit qu’une succession ; on affirme 
l’unité du moi et l’on ne saisit qu’une multiplicité de repré¬ 
sentations ; la contradiction herbartienne est donc entre ce 
qui est donné et ce qui est pensé comme réel. 

La méthodologie enseigne l’invention d’un procédé strict 
pour passer du donné au réel, comme d’un principe à sa 
conséquence. D’une manière générale, ce procédé consiste à 
substituer à l’unité multiple (ou multiplicité une), qui est la 
donnée contradictoire, une collection ou ensemble de termes, 
dont chacun est un être simple, qui agit de façon à se conser¬ 
ver lui-même; c’est la coexistence de ces êtres simples, qui 
engendre l’apparence d’une unité multiple. Ainsi, au concept 
de propriétés inhérentes à une substance, concept contra¬ 
dictoire, Herbart substitue le concept de rapport accidentel 
d’un être simple avec d’autres êtres simples, dont la coexis¬ 
tence avec le premier n’a rien de nécessaire et qui font, de 
toutes les prétendues propriétés, des accidents. Ainsi encore 



14S2 Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

s’explique le moi avec la multiplicité de ses représentations ; 
si ces représentations, comme le dit Fichte, étaient inhérentes 
au moi, en vertu d’une limite qui lui serait propre, le moi 
serait une unité multiple ; en réalité, le sujet est un être simple ; 
la série des actes par lesquels il pose des objets, est une série 
d’actes de conservation de lui-même contre les efforts des 
autres êtres pour le détruire ; ils sont donc nés de rapports 
accidentels avec d’autres êtres. 

Ce procédé constitue la « méthode des rapports » que Her- 
bart oppose à l’esprit de la philosophie régnante : si on sait 
que les nombres, les changements, le devenir des propriétés 
nouvelles ont leur fondement dans des rapports, on cessera 
de prendre les idées ou les nombres pour des absolus et pour 
des principes des choses; c’est ce que font tous ceux qui, 
après Platon, imaginent un monde intelligible ou monde du 
possible, et qui définissent l’existence comme un complément 
de la possibilité ; sur ce dernier point, Kant, de l’avis de Her- 
bart, est le premier à avoir vu juste, en déclarant que 1 exis¬ 
tence ne pouvait, en aucun cas, se déduire de l’essence, et ne 
pouvait être qu’une position absolue. 

De cette méthode suit la représentation de l’univers : une 
collection d’êtres parfaitement simples, n’ayant en eux 
aucune diversité ni même aucun principe de diversité ; entre 
ces êtres, aucune causalité transitive, car chacun d’eux 
demeure ce qu’il est ; en eux, nulle causalité immanente, car 
l’acte par lequel un être se conserve lui-même est provoqué 
en lui par un autre être, et il n’y a pas en lui de tendances, 
puisque la qualité d’un être simple n’implique ni besoin ni 
privation ; reste que chaque être ayant une, qualité détermi¬ 
née, la causalité soit ramenée à une connexion de qualités 
opposées s’efforçant de se détruire et donnant lieu à des actes 
d’autoconservation. 

La continuité n’appartient donc pas au réel, fait d êtres 
simples, mais aux formes imaginaires de l’espace et du temps ; 
l’espace et le temps ne sont pas des données, et la grosse 
erreur de Kant (d’où vient son idéalisme), c est d avoir pris 
les continus pour une loi des objets d’expérience (III, 417). 
La « synéchologie » explique comment, bien que l’« espace 
intelligible » soit fait des lieux des êtres simples juxtaposés, 
peut naître pourtant de l’idée de l’espace continu. 

La psychologie n’est qu’une application de la métaphy- 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 


1433 


sique de Herbart ; il est, bien entendu, l’adversaire irréductible 
de la théorie des facultés, de cette multiplicité de causes imma¬ 
nentes dans un être simple : il n’y a en lui que des représen¬ 
tations qui sont pour la psychologie comme les « fibres » avec 
lesquelles le physiologiste construit le corps. Ces représenta¬ 
tions, quand elles sont de même nature, s’opposent mutuel¬ 
lement, et elles tendent à s’entre-détruire (par exemple le 
doux et l’amer, le rouge et le bleu) ; une représentation, si 
elle rencontre l’opposition d’une autre plus puissante, s’obs¬ 
curcit graduellement et devient de moins en moins 
consciente, jusqu’à ce que, complètement refoulée, elle soit 
transformée en pure et simple tendance ; elle existe toujours 
et ne peut pas périr, mais elle est alors au-dessous du seuil de 
la conscience : la psychologie herbartienne est une recherche 
des lois mathématiques de ce conflit dynamique des représen¬ 
tations. Il montre comment ce conflit a comme résultat la 
fusion (Verschmelzung) des représentations homogènes et leur 
reproduction. Les phénomènes affectifs ne sont pas d’une 
espèce à part, mais ils naissent de ce conflit de représenta: 
tions ; la douleur, par exemple, vient de ce qu’une représen¬ 
tation (par exemple celle d’un ami perdu) est à la fois attirée 
(par exemple par la représentation des lieux où nous l’avons 
rencontrée) et refoulée (par la représentation de sa mort). 

Herbart a donc .en somme maintenu un réalisme précri¬ 
tique : la réalité même ne nous est pas donnée immédiate¬ 
ment, et nous n’en connaissons par l’intermédiaire des phé¬ 
nomènes, que certains caractères généraux ; il est démontré 
que « nous vivons au sein des relations et n’avons d’ailleurs' 
pas besoin d’autre chose » (II, 319). 

L’école herbartienne a eu de nombreux partisans dans la 
seconde moitié du siècle, après la chute des grandes métaphy¬ 
siques ; citons, par exemplé, l’historien de la philosophie 
Bonitz (1814-1888), le psychologue Drobisch (1802-1896), 
Hartenstein (1808-1898), l’éditeur de Herbart, Lazarus et 
Steinthal qui fondèrent en 1859 la Zeitschriftfur Vôlkerpsychologie. 


VI.-Fries 

J.-F. Fries (1773-1834) fut professeur à Heidelberg (1805), 
puis à Iéna (1816). Le sens dans lequel il a infléchi le kantisme 



1434 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


(Neue Kritik der Vemunft, 1807), se trouve être assez analogue 
à la direction qu’a prise en France l’éclectisme de Cousin : 
prouver les principes, pour Kant, c’est montrer qu’ils rendent 
possible l’objet d’expérience ; pour Fries, c’est les atteindre 
en nous par la réflexion intérieure : « Le savoir philosophique 
est caché dans le savoir commun, et l’art philosophique 
consiste à l’en extraire ; toute philosophie est une observation 
intérieure de nous-mêmes. » Il y a trois facultés fondamen¬ 
tales : la connaissance, le cœur (Gemüt) et l’activité qui ont res¬ 
pectivement pour fin le vrai, le beau et le bien. L’entendement 
(Verstand) n’est pas une faculté spéciale, mais un certain degré 
du développement des trois facultés fondamentales, le degré 
où se découvrent à la réflexion les connaissances rationnelles. 

Fries se trouve ainsi hostile à toutes les philosophies 
constructives de son époque ; il en reste à la mécanique new¬ 
tonienne et refuse même d’admettre les considérations de la 
Critique du jugement sur la finalité organique ; en politique, 
c’est un libéral, et il est suspendu de sa chaire d’Iéna en 1819 
par le gouvernement prussien ; il va jusqu’à écrire : « Notre 
droit est un droit du poing des riches » ; sa philosophie de 
l’histoire nie également tout but et toute finalité dans le déve¬ 
loppement de l’humanité, où seules, la force et l’habileté 
remportent la victoire. 

Fries a trouvé, jusqu’à l’époque la plus récente, des conti¬ 
nuateurs dont les Abhandlungen der Fries’schen Schule exposent 
les idées. Après E.-F. Apelt (1815-1851), nous voyons de nos 
jours H. Cornélius fonder la philosophie sur la psychologie 
'( Einleitung in die Philosophie , 1903) ; L. Nelson (Die Unmôglich- 
keii der Erkenntnisstheorie, Abhandlung, vol. III) développe cette 
idée suggérée par Fries que la connaissance est non pas un 
problème, mais un fait que, seule, peut connaître l’observa¬ 
tion intérieure. 

Les métaphysiciens postkantiens trouvent en Allemagne 
bien d’autres contradicteurs encore. B. Bolzano (1781-1848), 
connu surtout comme mathématicien et comme logicien, a 
entendu séparer entièrement la réalité logique de tout pro¬ 
cessus psychologique ; il considère les vérités, les représenta¬ 
tions, les propositions comme des réalités existant en soi, indé¬ 
pendamment de l’esprit qui les pense ( Wissenschaftslehre, 4 vol., 
1837). 

Des philosophes comme E. Beneke (1798-1854) sont en 




En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 


1435 


contact avec les idées de la philosophie anglaise, notamment 
celles de Shaftesbury et de Th. Brown. 


VII. - Schopenhauer 

Arthur Schopenhauer est né à Dantzig en 1788, d’une 
famille de la bourgeoisie libérale ; après sa thèse de doctorat 
(La quadruple racine du principe déraison suffisante , 1813, 2 e éd. 
1847), il se consacre, après Goethe, à la théorie des couleurs 
(Ueber dasSehen und die Farben, 1815) ; en 1818, paraît Le Monde 
comme volonté et comme représentation, qui n’eut aucun succès, 
pas plus que l’enseignement qu’il donna comme privat-docent 
à Berlin en 1820. Il mène, à partir de ce moment, la vie 
indépendante d’un célibataire aisé, assez oisive jusqu’en 
1833 ; de 1833 à 1860, date de sa mort, il se retire à Francfort, 
où il écrit ses principaux traités : La volonté dans la nature ( Ueber 
das Willen in der Natur, 1836), Les deux problèmes fondamentaux 
. de l’Étliique (Die beid'e Grundprobleme derEthik, 1841), les Parerga 
und Paralipomena (1851). 

Les grands systèmes du début du XIX e siècle étaient destinés 
à un prompt écroulement ; à l’époque même où ils se dres¬ 
saient, il y avait bien des forces hostiles qui maintenaient les 
traditions du xvm e siècle, la vision sèche, réaliste, analytique 
de l’hommè et de la nature contre le boursouflement des 
romantiques. Ceux qui les incarnent n’ont pas connu le succès 
immédiat : Stendhal écrit sciemment pour le lecteur de 1880 ; 
Schopenhauer dit aussi : «Je ne puis faire que mes idées 
paraissent à mes contemporains plus que du verbiage ; ce qui 
me console, c’est que je ne suis pas l’homme de mon temps ; 
[...] Si ce siècle ne mè comprend pas, il y en a beaucoup 
ensuite ; tempo è galant-uomo /» 4 Son esprit voltairien lui fait 
repousser avec dégoût cette philosophie chrétienne ou philo¬ 
sophie de la religion, ce monstre, ce « centaure » (IV, 169), 
qui domine, la mode intellectuelle d’alors ; son désir de tra¬ 
duire immédiatement les formules en intuitions claires à tous 
lui donnent répugnance pour les grands systèmes qui ont 
précisément la prétention inverse, celle de traduire le donné 
immédiat, là réalité naturelle, morale ou sociale, en un lan- 


4 Édition Grisebach, ni, 284. 



1436 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


gage spéculatif, plein d’arrière-plans et d’obscurité ; dès les 
premières lignes de la première édition du Monde, Schopen- 
hauer marque le contraste : « Un système de pensées doit tou¬ 
jours avoir une liaison architectonique, telle qu’une partie 
supporte l’autre, mais non inversement ; le fondement y sup¬ 
porte le reste sans être porté par lui, et le sommet est porté 
sans plus rien porter. Au contraire, une pensée unique, si vaste 
qu’elle soit, doit conserver la plus parfaite unité ; si, pour la 
communiquer, on peut le diviser en parties, la liaison de ces 
parties doit être organique, c’est-à-dire telle que chacune 
tienne le tout autant qu’elle est tenue par lui, qu’aucune ne 
soit la première et aucune la dernière, que, par chacune, le 
tout devienne plus distinct, mais que la plus petite d’entre 
elles ne puisse être pleinement comprise sans que le tout ne 
soit d’abord compris. » Ce n’est pas encore le style âpre et 
moqueur dont Schopenhauer usera contre « les philosophes 
d’université », lorsqu’il aura perdu tout espoir d’accès dans 
les milieux intellectuels de son temps ; mais c’est déjà tout ce 
qui l’oppose à eux : le systématique est l’homme qui a le talent 
un peu puéril de faire attendre sans fin la fin, en la reculant 
toujours, comme le romancier de la même époque qui inter¬ 
pose sans cesse de nouveaux épisodes, et laisse de l’inachevé 
pour aiguillonner le désir ; l’homme « d’une unique pensée » 
est celui que toute observation, toute réflexion ramène à son 
idée comme à un centre fixe; rien de plus varié, de plus 
hétérogène, de plus disparate que les thèmes de Schopen¬ 
hauer ; l’art, le style, les femmes, le jeu, la seconde vue, la 
télépathie, la musique, tout lui est bon, parce qu’il est sûr, en 
creusant chacun de ces sujets, de retrouver «l’unique pen¬ 
sée ». Chez lui, dit-on, le raisonnement est un peu court ; et 
en effet d’où que l’on parte, on a l’impression d’être conduit 
presque immédiatement au centre de la doctrine ; tout, le 
moindre fait divers comme l’idée la plus abstraite, lui est sug¬ 
gestion et révélation. 

Quelle est cette idée unique ? La doctrine de Schopen¬ 
hauer est comme une vaste évocation magique ; la magie 
domine les esprits de la terre et les rend inoffensifs en les 
évoquant ; jusque-là ils sont des puissances d’autant plus obs¬ 
cures et novices qu’ils sont plus cachés. De même, par la 
philosophie, l’essence du monde, l’x qui le soutient, « se 
dévoile comme volonté - à comparer à Méphistophélès 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer 1437 

(cf. Gœthe, Faust, sc. III) qui, en suite de savantes attaques, 
provient du chien, colossalement agrandi, dont il était 
l’essence » ; une fois dévoilée, cette volonté qui, jusque-là, 
était la cause de souffrances sans cesse renaissantes, deviendra 
inoffensive. 

La philosophie schopenhauerienne est l’ensemble de ces 
« attaques savantes » : la première attaque est l’idéalisme kan¬ 
tien ; il prouve que le monde, tel que nous le connaissons, 
n’est que notre représentation et n’a pas de réalité en soi : il 
n’est qu’un « rêve de notre cerveau », un rêve, il est vrai, bien 
■ lié mais qui n’a pas plus de réalité substantielle que ceux du 
sommeil. La liaison qui distingue la veille du sommeil dérive 
de la nature de notre intellect; il enchaîne les impressions 
sensibles selon la loi de causalité, les concepts selon les lois 
logiques de l’entendement, les parties de l’intuition selon 
l’ordre de l’espace et du temps, enfin les actes volontaires 
selon les lois de la motivation ; telle est la « quadruplé racine 
du principe de la raison suffisante » qui trouve une raison aux 
quatre ordres distincts de représentations, au devenir sensible, 
au jugement, à l’être comme objet d’intuition et à la volonté. 
Ce qu’on appelle la matière n’est que la causalité pure, la loi 
de l’entendement qui nous oblige à lier nos représentations. 
Ce phénoménisme est donc en un sens plus radical que celui 
de Kant, puisqu’il ne distingue plus la sensibilité de l’enten¬ 
dement, le donné du construit, et considère les catégories non 
comme des concepts d’objets en général, mais comme la struc¬ 
ture interne de l’entendement. 

Deuxième attaque : l’idéalisme kantien ne nous permet pas 
d’être dupe de ce monde ; mais il nous conduit à nous deman¬ 
der « si ce monde n’est rien de plus que représentation ; 
auquel cas il devrait passer devant nous comme un songe sans 
substance, ou un fantôme aérien, indigne de valeur ; bu bien' 
s’il n’est pas encore quelque autre chose » ; le « besoin méta¬ 
physique » d’uné réalité, l'étonnement devant l’existence 
nous poussent à voir dans ce monde une énigme à déchiffrer. 
C’est l’expérience intérieure qui commence à nous éclairer ; 
elle nous fait connaître à nous-mêmes comme un individù qui. 
a des tendances, des besoins, des aspirations, en un sens large, 
une volonté ; elle nous fait voir d'e plus cette volonté si étroi¬ 
tement liée à notre corps que toute tendance ou désir se 
traduit immédiatement par. un mouvement corporel ; le corps 



1438 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


qui,, tout à l’heure, était un objet parmi les autres, apparaît 
donc maintenant comme l’expression d’une volonté, bien 
plus comme ma volonté elle-même ; le corps, c’est la volonté 
connue de l’extérieur, comme représentation ; « la volonté est 
la connaissance a priori du corps, et le-corps la connaissance 
a posteriori de la volonté ; [...] mon corps est Y objectivité de ma 
volonté », cette expérience singulière est « la vérité philoso¬ 
phique par excellence » (I, 153-154). 

Il faut seulement la généraliser et l’étendre : notre volonté 
à nous, êtres humains, s’accompagne en général de motifs ; 
elle est éclairée par l’intellect; mais en elle-même, elle est 
pure et simple tendance, complètement aveugle et irration¬ 
nelle ; ce qu’il y a d’essentiel à la volonté, c’est ce que Kant a 
appelé le caractère intelligible, ce qu’il y a de foncier, de 
permanent et d’inexplicable en nous, au service de quoi 
l’intellect apporte ses motifs ; le motif détermine bien les cir¬ 
constances particulières de temps et de lieu, où s’exerce la 
volonté d’un être raisonnable, mais « n’explique pas du tout 
que cet être veuille en général et veuille précisément de cette 
manière » (I, 228) . Il est donc possible que chaque corps soit 
l’objectivité d’une volonté tout à fait semblable à la nôtre ; 
cette possibilité, Schopenhauer s’efforce de la transformer en 
réalité ; son livre Sur la volonté dans la nature accumule toutes 
les expériences qui rendent manifeste la volonté comme, 
source première d’activité dans la nature organique et inor¬ 
ganique et comme identique au corps, qui est son simple 
dehors ; « chaque être est sa propre œuvre » : force centrifuge, 
pesanteur, élasticité, force végétative, instinct animal, autant 
de tendances dont l’affirmation, vue à travers l’intellect, 
constitue les corps de la nature forces qui sont des qualités 
occultes complètement inexplicables ; on ne comprend pas 
mieux la chute d’une pierre que le mouvement d’un animal 

(I, 181 ). ' . . , 

La représentation nous fait voir une grande diversité 
d’objets ; mais cette pluralité n’appartient qu’à elle, puisque 
l’espace en est la condition ; l’espace est le vrai principe d’indi¬ 
viduation cherché par les scolastiques : comment pourrait-il y 
avoir pluralité dans la volonté, « puisque le rapport de la partie 
et du tout n’appartient qu’à l’espace et n’a plus aucun sens, 
dès qu’on abandonne la forme de l’intuition » ? La volonté 



En marge des postkantiens. De Gœthe à Schopenhauer 1439 

est donc une ; il n’y en a pas une plus petite partie dans la 
pierre et une plus grande dans l’homme. 

Les objets représentés ne sont pas seulement plusieurs ; les 
individus se classent en une série de types gradués en série, 
depuis la pierre jusqu’à l’homme, en passant par la plante et 
l’animal ; ces types sont étemels à la manière des idées plato¬ 
niciennes, et ils restent fixes et permanents au milieu de la 
diversité des individus qui les représentent (Schopenhauer 
n’est pas du tout transformiste, et il critique formellement 
Lamarck). Mais ces idées appartiennent, elles aussi, au monde 
de la représentation, à ce qui est visible et objectif; chaque 
type ou force de la nature est la volonté même à tel degré 
déterminé de son objectivation ; il n’est, pas, comme l’a cru 
Platon, la chose en soi. La chose en soi, c’est la volonté une, 
aveugle, libre et irrationnelle, qui n’est soumise à aucune des 
formes du principe de raison suffisante. 

Voilà évoquée l’essence des choses : une perception illu¬ 
soire produit d’une volonté absurde. Voici en même temps 
saisie la racine du mal inhérent à l’existence : c’est le vouloir- 
vivre, absurde, sans raison et sans fin, qui engendre toujours 
de nouveaux besoins, et avec eux de nouvelles clouleurs. Toute 
l’expérience humaine s’éclaire ; on comprend à la fois l’espoir 
et sa vanité, l’effort et son échec nécessaire ; l’amour sexuel, 
avec sa fureur, sa jalousie, sa puissance qui ignore toute raison, 
son sérieux tragique, fait naître toujours de nouveaux êtres 
pour de nouvelles souffrances ; jamais ne s’arrêtent les méfaits 
du « génie de l’espèce », de l’habile entremetteur ( Parerga , 
chap. XLIV) ; d’où les célèbres diatribes contre les femmes, 
dont la prétendue beauté est l’hameçon que nous présente 
le génie de l’espèce. L’homme a-t-il enfin satisfait ses désirs? 
alors commence l’ennui, le mal qu’il redoute à l’égal de la 
souffrancè et qui peut le mener au désespoir : aussi cherche- 
t-il de toute manière à l’éviter. « C’est l’ennui qui fait que des 
êtres qui s’aiment aussi peu entre eux que les hommes, se 
recherchent pourtant, et là est la source de la sociabilité » : 
partent et circenses. Le remède contre l’ennui a autant d’impor¬ 
tance que le remède contré la famine. Aucun progrès n’est à 
espérer pour l’humanité, où les mêmes maux, la maladie, le 
crime, la guerre, renaissent sans' cesse : eadem sed aliter; seul 
le philistin croit qu’on obtiendra tout « avec un État confor¬ 
table, une bonne police et des industries bien outillées » (II, 



1440 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


519). On ne peut opposer à ce pessimisme l’existence du 
plaisir : car la douleur qui naît du vouloir-vivre est la seule 
réalité positive, et le plaisir n’est senti que dans le moment 
fugitif où cesse la douleur. 

Entre les deux premières parties de l’œuvre de Schopen- 
hauer (ce que nous avons appelé ses deux premières attaques : 
l’idéalisme kantien et la découverte de la Volonté comme 
chose en soi) et les deux dernières qui concernent l’art et la 
morale de la pitié, il y a un remarquable contraste ; les deux 
premières sont œuvres de philosophie technique ; les deux 
dernières concernent les moyens que l’humanité avait décou¬ 
verts, en dehors de toute spéculation philosophique, pour 
mettre fin à sës souffrances : le premier est l’art qui, par la 
contemplation pure, nous délivre des souffrances attachées à 
l’action ; le second est la morale de la pitié, qui aboutit à la 
négation du vouloir-vivre, et, avec elle, à l'abolition de la souf¬ 
france. L’Art et la Morale sont des révélations directes de 
l’essence des choses, de véritables gnoses, qui ont d’eux- 
mêmes et directement leur effet calmant sur la volonté, sans 
que l’on soit forcé de passer par le circuit de la philosophie : 
le philosophe n’a ici qu’à réfléchir sur les expériences de 
l’artiste et les actes de valeur morale ; il trouvera, chez le génie 
et l’ascète, une connaissance directe de l’essence du monde, 
mais en même temps (ce que la simple connaissance philo¬ 
sophique de la deuxième partie ne donnait pas) une libéra¬ 
tion de l’action nocive de la Volonté : par cette troisième et 
cette quatrième « attaque », elle est, en même temps que 
dévoilée, rendue inoffensive. Ce sont ces deux dernières par¬ 
ties dont l’immense influence a fait de Schopenhauer, selon 
le mot de Nietzsche, l’« éducateur » de la génération suivante. 

Schopenhauer a, sur l’art, une thèse très nette qu,i se rat¬ 
tache à la théorie des idées platoniciennes ou degrés d’objec¬ 
tivation de la volonté. Chacun des arts a pour mission de nous 
révéler un de ces degrés ou Idées, et les arts se hiérarchisent 
comme les Idées elles-mêmes. En bas, l’architecture facilite 
l’intuition claire des degrés inférieurs : pesanteur, cohésion, 
résistance ; pour cela, elle arrêté par divers moyens l’impul¬ 
sion de la masse vers le sol : l’entablement pèse sur le sol par 
les colonnes, la voûte par les piliers et les arcs-boutants ; le 
conflit entre la pesée et la résistance manifeste la force inhé¬ 
rente à la matière. Au-dessus viennent les arts plastiques : la 


En marge des postkantiens. De Goethe à Schopmhauer 1441 

sculpture manifeste la structure dynamique de la forme 
humaine ; la Volonté, en s’objectivant dans un individu, triom¬ 
phe des obstacles que lui opposent ces manifestations infé¬ 
rieures, qui sont les forces de la nature ; le corps est un agen¬ 
cement de parties dont • chacune doit être précisément 
développée juste à cette fin ; mais dans la nature, ces condi¬ 
tions sont réalisées plus ou moins parfaitement; l’artiste 
n’imite pas la nature, mais crée, d’après l’intuition de- l’Idée. 
Tandis que la sculpture met en lumière l’homme dans sa 
généralité, la peinture représente le caractère, c’est-à-dire la 
diversité des aspects de l’humanité en des circonstances dif¬ 
férentes ; elle s’applique, au détail des événements, aux phy¬ 
sionomies et aux gestes, parfois de la manière la plus minu¬ 
tieuse, comme chez les peintres hollandais; la peinture 
d’histoire’ a pour but non pas de représenter la suite réelle 
des événements passés, mais d’en extraire ce qui révèle, un 
côté particulier de l’humanité. Le sculpteur et le peintre font 
voir les Idées par intuition ; le poète les suggère au moyen 
des concepts désignés par les mots ; il s’agit de les combiner 
d’une manière telle qu’il arrive, par eux, à la représentation 
intuitive. Chaque genre. poétique exprime l’humanité sous 
divers aspects : la poésie lyrique fait voir la souffrance 
humaine, la Volonté arrêtée par les obstacles et, en contraste, 
l’impassibilité de la nature : la poésie tragique, sous sa plus, 
haute forme, montre le drame surgissant de l’opposition des 
caractères, par une sorte de nécessité logique, à l’occasioii 
d’incidents quelconques. La musique enfin, indépendante de 
toute image spatiale, de toute pensée abstraite, art dont la 
forme est, comme celle de notre vie intérieure, le temps, 
exprime le sentiment même dans ce qu’il a de plus abstrait, 
non pas telle ou telle joie, ou telle ou telle douleur, mais la 
joie en soi, la douleur en soi, sans les motifs qui la produisent ;' 
par cette affinité avec ce qu’il y. a de plus foncier en nous, elle 
n’est plus l’image du phénomène, mais celle de la volonté 
même ; « le monde est musique incarnée tout autant que 
Volonté incarnée ». 

Le génie est un développement de la faculté d’intuition 
des Idées ; dans cette intuition, que l’artiste communique, par 
son œuvre, au spectateur, le sujet est dans un état de contem¬ 
plation pure qui lui fait oublier son individualité et l’arrache 
à la souffrance ; il n’est plus un individu, il est « l’œil unique 



1442 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


du monde » ; les objets représentés par l’art ont rapport non 
plus à la volonté, mais à la connaissance pure. 

L’art n’est qu’un calmant passager de la Volonté ; l’« atta¬ 
que » décisive, celle qui nous affranchira, c’est la connaissance 
de l’identité absolue de tous les êtres, qui s’exprime dans la 
vie morale. La Volonté unique se fragmente en individus, sont 
chacun a la volonté absolue, inconditionnée, de conserver son 
existence : l’égoïsme tient à son essence même ; ce désir d’être 
ne connaît aucune limite ni restriction : tout ce qui s’y oppose 
excitera colère, haine et malveillance, qui irait facilement au 
crime et à l'homicide s’il n’étàit restreint par la peur, qui est 
une autre forme de l’égoïsme. On ne peut compter, pour 
lutter contre lui, sur de prétendus instincts moraux, qui sont 
faits pour la plupart de craintes, de préjugés ou de vanité : la 
morale de l’impératif catégorique, de son côté, n’est qu’une 
sorte de discipline à la prussienne, qui ne donne point ses 
raisons ; elle ne peut se passer d’un Dieu qui ordonne et veut 
être obéi. La morale, comme tout le reste de la philosophie, 
n’a pas à commander, mais à rendre la réalité intelligible. 

L’égoïsme de chacun cherche à se préserver de l’égoïsme 
des autres ; de là naît la morale de la justice qui prévient le 
crime par la terreur de la punition : l’Etat, d’après Schopen- 
hauer, n’a pas d’autre mission que la limitation de l’injustice ; 
il naît donc de l’égoïsme, et n’a rien à voir avec la mission 
d’éducation. 

^ La morale de la justice garde donc intacte l’illusion sur 
laquelle se fonde l’égoïsme : cette illusion, c’est celle de la 
pluralité des êtres : elle est détruite par la connaissance de 
l’identité des individus, qui fait de l’égoïsme quelque chose 
d’absurde et d’abominable : c’est la volonté se dévorant elle- 
même. Cette connaissance s’accompagne de la pitié, qui a 
trouvé dans l’Évangile et dans la sainteté chrétienne son 
expression la plus entière ; le christianisme ne va pas assez 
loin toutefois, en prêchant à chacun son salut individuel, et 
en laissant à Dieu la tâche de sauver le monde : il en est 
autrement de l’ascétisme hindou ; dans l’abnégation com¬ 
plète qui se traduit en particulier par la chasteté et les mor¬ 
tifications, cette connaissance devient le remède souverain : 
le vouloir-vivre abdique, se supprime ; c’est l’état de Nirvâna 
qui est la négation du vouloir-vivre, et dont l’aspect positif ne 
peut avoir pour nous aucun sens. Schopenhauer n’attend le 



En marge des postkantiens. De Goethe à Schopenhauer . 1443 

salut du monde que d’initiatives individuelles : on pourrait 
presque dire que l’ascète est l’individu à son degré le plus 
extrême, « celui, en effet, qui, par la suppression du Vouloir, 
va jusqu’à la complète suppression de caractère de l’espèce » ; 
à la notion occidentale d’humanité comme tout, qui s’épa¬ 
nouit en activités multiples, il oppose la rétraction en soi du 
sage hindou, qui supprime en lui l’humanité. 


VIII. - Bostrôm 

L’idéalisme du philosophe suédois Chr. Jacob Bostrôm 
(1797-1866) pourrait se définir parle soin qu’il met à échapper 
au romantisme naturaliste des postkantiens. « Tous les idéalistes 
modernes, écrit-il, Schelling et Hegel inclus, ne sont que des 
idéalistes relatifs. Schelling et Hegel voulurent rendre à la pré¬ 
tendue nature la substantialité que Kant et Fichte lui' avaient 
retirée. C’étaitjuste et dans l’ordre ; mais la manière dont ils le 
firent était incorrecte. Ils admirent que la nature, telle qu’elle 
est pour nous, et l’intelligence, qui est son opposé, épuisaient à 
elles deux toute réalité. [...] Mais si l’on montrait que la nature 
comme telle ne se trouve qu’en nous et pour nous, oh doit 
concevoir diverses natures semblables, si l’on reconnaît da 
nécessité d’être raisonnables finis autres que nous. Et ce qui fait 
le fondement de toutes ces natures ne peut être que Dieu et ses 
idées étemelles dont toutes ces natures sont des phénomènes » 
(Traduit de la traduction allemande de Bostrôm, dans le vol. 30 
de laPhilosophischerBibliothek, Leipzig, 1923). Une hiérarchie de 
personnes ayant à leur sommet Dieu, 1 ’ être doué de toute réalité 
et de toute perfection, un développement des personnes d’une 
vie inférieure à une vie supérieure jusqu’à la vie étemelle, telle 
est, dans son ensemble, l’intuition du monde de Bostrôm qui' 
doit beaucoup à Leibniz et à Berkeley. . 


BIBLIOGRAPHIE 


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1444 Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


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Chapitre XII 
La philosophie religieuse 
de 1815 à 1850 


I. - Ballanche (1776-1847) 

•Il y a, entre 1815 et 1830 surtout (puis le mouvement conti¬ 
nue, en s’atténuant, jusqu’en 1850), un mouvement de pro¬ 
phétisme social, lié d’une manière plus ou moins nette à l’illu¬ 
minisme du siècle passé et à la rénovation religieuse. Cette 
déclaration de Ballanche en donnera l’accent : «Je veux, dit-il, 
exprimer la grande pensée de mon siècle. Cette pensée domi¬ 
nante, profondément sympathique et religieuse, qui a reçu.de 
Dieu même la mission auguste d’organiser le nouveau monde 
social, je veux la chercher dans toutes les sphères des facultés 
humaines, dans tous les ordres de sentiments et d’idées. Cette 
pensée intime devient assimilatrice, puis sa substance dans 
tout ce qui a été, dans tout ce qui est, dans tout ce qui doit 
être, et, par sa nature, elle tend à devenir T élément premier 
de toute civilisation, c’est-à-dire une croyance. » 1 Un penseur 
comme Ballanche se donne donc comme tâche d’exprimer 
une croyance, qui est une force organisatrice de toute vie' 
spirituelle et sociale. Le désir dé croire, plus que la foi elle- 
même, est caractéristique de cette époque : désir tellement 
profond, rémarque Ballanche, qu’on cherche à le satisfaire 
en demandant à la société de vous l’imposer ( Dialogues , p. 120, 
1819). 


1. Écrit en 1827 ; Œuvres complètes , III, 6. Ballanche est avec Chateaubriand 
un familier de l’Abbaye-au-Bois, le salon royaliste de Mme Récamier ; ses prin¬ 
cipales œuvres philosophiques datent de la Restauration {Essai sur les institutions 
sociales dans leurs rapports avec les idées nouvelles , 1818 ; PaUngênêsie sociale , 1827). 




1446 Le xne siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

Mais Ballanche, catholique orthodoxe, bien que lie avec 
tous les milieux ésotériques de France et d’Allemagne, ne peut 
admettre que la croyance dérive du consensus social et de 
l’autorité ; « la société, dit-il, ne peut vous donner ce que vous 
exigez d’elle ». Pourtant la, société est, pour lui, comme pour 
de Bonald, l’intermédiaire nécessaire entre la realite trans¬ 
cendante et l’individu. Le but, sans doute, c est la religion, 
qui veut avant tout le salut des individus ; mais la société est 
un moyen nécessaire ; « l’homme hors de la société n est pour 
ainsi dire qu’en puissance d’être ; il n’est progressif et perfec¬ 
tible que par la société » ( Palingénésie , p. 12). La société lui 
paraît donc avoir en elle-même une valeur messianique : elle 
«ne rétrograde jamais ; elle reste en elle-même religieuse, 
plus religieuse que les individus [...] ; elle ne peut pas ne pas 
être religieuse » ( Dialogues du vieillard et du jeune homme, 

éd. Mauduit, p. 126). , . . . , 

La croyance foncière qui la fait vivre, c est la foi en la 
palingénésie ; cette foi affirme que l’être impérissable et incor¬ 
ruptible est contenu dans l’être périssable et corruptible , « i 
faut que toute créature parvienne à la fin à laquelle- elle est 
propre; à laquelle elle a droit par son essence meme» 
(Œuvres complètes, III, p. 11). La religion de Ballanche repose 
sur une sorte de confiance optimiste, non en un progrès 
continu, mais en une possibilité indéfinie de renouvellement 
ou de reprise ; « l’hommese faisant lui-même dans son activité 
sociale comme dans son activité individuelle », « la société se 
faisant », c’est l’essentiel de la religion; non pas de la religion 
naturelle du déiste, qui immobilise tout, la nature comme 
l’histoire, mais de la religion traditionnelle dont la religion 
chrétienne est une expression. Son dogme essentiel, c est le 
dogme, circulant à travers toutes les époques, de la decheance 
et de la réhabilitation, ce dogme sévère qui explique la suite 
des destinées humaines, leur développement sous formed ini¬ 
tiations successives ; et chaque initiation est precedee d une 
épreuve qui est. comme une expiation. L’histoire a donc un 
sens religieux ; elle est cette « épopée de la pensee » (111, ol) 
qui décrit la part successive • du génie de chaque peuple au 
progrès de l’humanité. Le génie d’un peuple, « fait mysté¬ 
rieux, analogue à un fait cosmogonique» (III, 17), qui se 
manifeste par sa langue, par la forme de son gouvernement, a 

pour essence une des formes du dogme fondamental ;« chaque 



La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


1447 


peuple a une traduction des traditions générales du genre 
humain». Ballanche est de ceux qui, comme d’Eckstein et 
Creuzer, s’adonnent à la mythologie comparée et au symbo¬ 
lisme pour retrouver la trace de ce dogme dans les mythes 
grecs, hindous et germaniques. 

Ballanche, qui a découvert Vico en 1819, s’est inspiré de 
sa théorie des corsi e ricorsi dans sa doctrine de la palingénésie ; 
s’il s’accorde avec lui sur l’idée d’une reprisé et d’un recom¬ 
mencement perpétuel, il y a chez lui, comme chez tous les 
penseurs qui à cette époque se sont inspirés de Vico, un trait 
qui les oppose complètement: Ballanche donne à l’histoire 
un'sens religieux que Vico lui refuse ; Vico détermine les lois 
naturelles des sociétés, en mettant à part le développement 
du christianisme, qui est tout surnaturel ; Ballanche confond 
nature et surnaturel, historique et religieux. 

La société a, chez Ballanche, une valeur messianique : mais 
ce que nous voyons agir, ce n’est pas la société comme telle, 
ce sont des individus, des corps, des gouvernements, des cler¬ 
gés, qui ont pour fonction d’exprimer le génie du peuple. Ce 
génie reste pourtant le juge et la mesure de la fidélité de cette 
expression : dans les « époques palingénésiques » comme 
celle où croit vivre Ballanche, c’est-à-dire dans les époques où 
reprend à nouveau la vie religieuse, il,y a une lutte entre la 
foi qui se recrée et lés anciennes expressions qui deviennent 
périmées. « On se 'trompe sur le centre religieux. La pensée 
divine n’est plus là où on la croit, et n’est pas encore dans le 
centre opposé » (III, 108). C’est ainsi que, pour Ballanche, le 
clergé reste en arrière de sa tâche et l’on doit être à la fois 
religieux et anticlérical. Nulle pensée individuelle ou corpo¬ 
rative ne tire sa force que de la société ; « elle ne devient en 
quelque sorte toute-puissante que dans le moment où elle 
exprime une pensée du grand nombre » ; l’individu capable 
d’assimiler la volonté divine, de concentrer en lui le sentiment 
profond d’un pays est un héros : ainsi Jeanne d’Arc. Le légis¬ 
lateur ne réussit que s’il met en lois l’état même de la société ; 
la multitude, qui ne sait pas créer l’ordre, « a un admirable 
instinct pour l’adopter » {Dialogues, p. 97). Pour cette raison, 
le pouvoir légitime repose bien sur le consentement du peuple, 
mais non pas au sens d’un contrat à la Rousseau, comme si 
«la société résultait de la réunion d’hommes d’abord séparés 
ou comme si le peuple pouvait exercer directement sa souve- 


1448 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


raineté ; le consentement du peuple est, une unanimité 
morale, et il est identique au droit divin. Il y a là un critère 
de la légitimité du pouvoir, qui permet, à Ballanche- de 
condamner Bonaparte ; celui-ci, avec son mépris pour les 
hommes, révèle le type d’une pensée humaine opposée à la 
pensée divine. 


11. - Hoëné Wronski et le messianisme polonais 

Dans la Pologne souffrante de la première moitié du siècle 
se développe une pensée religieuse qui unit de la façon la 
plus étroite l’idéal national avec un messianisme humanitaire 
qui annonce la paix universelle et le règne de l’Esprit ; le 
poète Mickiewicz, qui fit des leçons au Collège de France de 
1842 à 1844, voit dans la nation polonaise le Messie des peuplés 
autour duquel doit s’organiser la paix: cette fièire.d’espé¬ 
rance, qui anime quelques-unes des plus belles pièces musi¬ 
cales de Chopin, est l’aspect particulier que prend en Pologne 
cet enthousiasme religieux qui, à cette époque, anime le monde. 
Il s’exprime en particulier dans les nombreux ouvrages 
qu’Hoëné Wronski (1778-1853), réfugié en France à partir de 
1803, écrivit en français ; c’est lui qui, en 1827, dans une lettre 
au pape Léon XII introduisit le mot messianisme, dont il use 
dans beaucoup de ses livres (Prodrome du 4 messianisme, 1831 ; 
Métapolitique messianique, 1839 ; Messianisme ou réforme absolue 
du savoir humain, 1847). Il y a dans cette doctrine bien des 
bizarreries, d’ailleurs communes à cette époque, et surtout la 
forme mathématique dont il revêt sa pensée à laquelle il croit 
ainsi assurer une rigueur scientifique ; vainement il a cherché 
à intéresser à ses projets les grands personnages du,temps. 
Dans ce fatras se détache une idée centrale qui contient 
l’essentiel de la doctrine : c’est celle de spontanéité ou de 
virtualité créatrice, ou comme il dit encore d’autocréation ; 
chaque être est étemel et porte en soi la puissance d’être son 
propre créateur. Cette spontanéité n’a d’ailleurs rien d’arbi¬ 
traire, puisque Wronski se vante d’avoir trouvé la formule 
mathématique de la création. Sa philosophie de l’histoire en 
est une application ; elle annonce une religion de l’Absolu où 
se concilieront les tendances qui, selon lui, se sont jusqu’ici 
partagé le monde ; la tendance au bien qui a donné naissance 



La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


1449 


aux théocraties de l’Antiquité et du Moyen Âge, la tendance 
au vrai qui s’est manifestée dans la civilisation gréco-romaine 
et dans l’Europe : antinomie foncière qui oppose le protes¬ 
tantisme, parti du progrès, au catholicisme, parti de l’ordre ; 
le christianisme n’est qu’une préparation à cette religion abso¬ 
lue, qui interprétera scientifiquement des dogmes restés mys¬ 
térieux comme celui de la divinité de Jésus. Politiquement, 
Wronski annonce une fédération des peuples, qui a été une 
des idées foncières dû messianisme polonais : on trouve chez 
Towianski, Slowacki et Mickiewicz l’origine d’une idée qu’un 
célèbre article de Renan a popularisée en France, c’est la 
distinction entre le peuple, groupement résultant d’une ori¬ 
gine commune, et la nation, due à la volonté commune d’hom¬ 
mes d’origine différente ; la nation polonaise qui n’existe à 
ce moment que par cette volonté donne dans ses malheurs 
l’exemple de la transformation d’un peuple en nation ; de 
vraies nations pourront seules s’unir et donner naissance à 
l’humanité. 


III. - Kierkegaard 

Chez le Danois S. Kierkegaard (1813-1855), la pensée reli¬ 
gieuse aboutit à une sorte d’individualisme et d’impression¬ 
nisme, aussi hostile à la doctrine hégélienne que pouvait l’être 
l’anarchisme de Stimer ; il est mal disposé envers tout ce qui 
se présente comme objectif, universel, impersonnel, et par là 
même destructif de l’existence personnelle qui, pour son tem¬ 
pérament mélancolique, est au premier plan de la réalité ; 
l’objectivité, c’est l’erreur et c’est dans la subjectivité que 
réside la vérité. La subjectivité, dira-t-on, est ce qui sépare, ce 
qui isole ; mais précisément l’esprit systématique qui unit et' 
qui trouve partout des médiations est superficiel parce qu’il 
néglige ces séparations profondes et définitives ; la vie réelle 
se refuse à s’enfermer dans un système ; elle consiste non pas 
à unir, mais à choisir (cf. Entweder-Oder, 1843) ; elle est faite 
non d’une évolution graduelle, mais de sauts décisifs ; il y a 
des types de vie qui s’excluent réciproquement, sans aucune 
conciliation ; il y a l’esthète qui joùit du présent, se laisse aller 
à sa fantaisie, et rit de toute occupation suivie ; il y a le mora¬ 
lisant qui, lui, choisit sa vie avec toutes les obligations que lui 


1450 


Le. XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


imposent la société et la famille ; il y a enfin l’homme reli¬ 
gieux : le sèntiment religieux chez Kierkegaard est celui du 
hiatus infranchissable qu’il y a entre la nature et l’esprit, entre 
le temps et l’éternité.; comme les fidéistes en France, il 
n’admet pas qu’on puisse vouloir rationaliser la foi ; la foi est 
faite de paradoxes et d’absurdités, telles que celle d’un Dieu 
devenu homme. ( Stationen des Lebenweges, 1845). Il y a, en fin 
de compte, chez lui une sorte de théologie négative qui, 
comme on le voyait chez Plotin, met l’âme en face de Dieu 
dans Une absolue solitude. La fin de la vie .de Kierkegaard est 
remplie de ses polémiques avec l’Église officielle (Der Augen- 
.blick, 1855). 

Il y a eu récemment, en Allemagne, une reprise de 
l’influence de Kierkegaard, particulièrement, chez le théolo¬ 
gien Karl Barth (cf. par exemple, Das Wort Gottes und die Théry 
logie, 1925) qui oppose les grossières réalisations humaines du 
culte à l’Eglise comme spiritualité pure et action de Dieu. 
L’on verra plus loin, chez Heidegger, un nouveau témoignage 
de cette influence. 


IV. - Emerson (1803-1882) 

Ralph Emerson appartient par son influence et par une 
grande partie de sa vie à la période suivante ; pourtant sa 
pensée s’est formée surtout de 18S2 à 1840 ; né à Boston* 
gradué de Harvard, et destiné d’abord aux fonctions de pas¬ 
teur, il les abandonne en 1832 pour la solitude de Concord ; 
c’est là que, après un voyage en Europe où il connut Carlyle, 
il se retira jusqu’à sa mort. Autant que Kierkegaard; il déteste 
les systèmes : « Il est à peine besoin que je le dise à ceux qui 
connaissent mes pensées, je n’ai pas de système [...] ; si dili¬ 
gemment qu’on s’y prenne, impossible de rebâtir le monde 
sur un modèle donné » ; le système est inutile, parce que (et 
c’est l’essentiel du néoplatonisme) le Tout se reproduit en 
miniature dans le moindre événement, en sorte que toutes les 
lois de la nature peuvent se lire dans le moindre fait. Aussi 
est-il permis « à qui fait profession de dire la vérité, de bannir 
toute inquiétude touchant la proportion et la cohésion de ses 
pensées, aussi longtemps qu’il rapporte fidèlement ses impres¬ 
sions, particulières » (Journal, : 14 novembre 1839)..Aussi la 



La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


1451 


forme naturelle de sa pensée est l’essai, qui lui fait saisir dans 
les faits quotidiens la révélation d’une loi absolue ; la Nature 
nous montre partout liés ensemble l’individuel et l’univërsel ; 
elle doit servir de modèle à l’homme ; « qu’il imite, s’il le 
peut, le silence de ces êtres hautains (les arbres), beaux dans 
leur croissance, leur force et leur déclin ». Il énonçait ainsi, 
en 1836, les principes de son transcendantalisme : « Il est un 
esprit commun à tous les hommes. Il y a une relation entre 
l’homme et la nature* de sorte que tout ce qui est Hans la 
matière est dans l’esprit. [...] Sous toutes les apparences et les 
causant, il y a certaines lois que nous nommons la nature des 
choses » (. Autobiographie , trad. R. Michaud, 1914,1, 227). Il en 
résulte que c’est en soi-même que l’on doit chercher sa règle : 
« Celui qui veut être un homme doit être un non-conformiste. 
[...] Je n’ai que faire de la sainteté d’une tradition, puisque 
je ris d’une rie tout intérieure. [...] Aucune loi ne petit m’être 
sacrée que celle de mon être. [...] Ce qui seul est pour moi 
le bien, la voie droite, est ce qui est selon la constitution de 
mon être, de ma conscience, et le mal c’est ce qui est contre » 
(Sept Essais, trad. Will, Bruxelles, 1899, p. 7-8). L’individua¬ 
lisme d’Emerson n’est pas l’anarchisme de Stirner, parce que 
pour lui chaque individu est en même temps l’univers ; et les 
grands hommes (cf. les Représentants de l’humanité, conférences 
de 1845), Platon, Montaigne, Swedenborg, Gœthe, Napoléon, 
sont ceux qui l’incarnent le mieux ; Emerson représente en 
Amérique une théorie du génie qui rient chez lui du roman¬ 
tisme allemand soit par Carlyle, soit directement par la lecture 
de Schelling. . 

C’est le mot transcendantalisme qui désigne dans leur 
ensemble ces courants de pensée ; il faut entendre par là que 
toute expérience, si minime qu’elle soit, peut nous conduire 
à un au-delà qui nous révèle l’Univers ; de là un fatalisme dont 
l’accent rappelle parfois le stoïcisme : puisque tout est dans 
tout, notre destinée est à chaque instant atteinte, et les évé¬ 
nements sont indifférents. Lé transcendantalisme est l’objet 
d’une foi et non d’une démonstration : Emerson est à rap¬ 
procher de beaucoup de ses contemporains, les fidéistes, Kier¬ 
kegaard, Newman, ce mouvement de philosophie de la 
croyance qui se propage jusqu’à nos jours : et il a agi, notam¬ 
ment sur W. James dont le père, H. James, était son ami, par 
son tempérament plus que par ses idées. 



1452 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


V. - Fidéisme et rationalisme chrétien en France 

Dans la monarchie de Juillet, et au début du Second 
Empire, on voit renaître dans le clergé, sous l’influence per¬ 
sistante de Bonald et de Lamennais, une antique discussion 
sur les pouvoirs de la raison \ au sein même du christianisme, 
on a toujours vu le rationalisme chrétien (saint Anselme, saint 
Thomas s’opposer à une thèse qui voit dans l’autorité la seule 
source de la connaissance du suprasensible. Au moment où 
nous sommes, Rome a plusieurs fois 1 occasion de condamner 
ce qu’elle appelle le fidéisme ; il consiste à affirmer que la foi, 
et non la raison, est le critère de la certitude, que la raison 
est incapable d’établir l’existence de Dieu et que l’autorité de 
l’Écriture n’a pas besoin d’être prouvée rationnellement. 

On voit nettement cet esprit chez Philippe Bûchez (1796- 
1866) qui, de formation catholique, avait d’abord adhéré au 
saint-simonisme ; M’abandonne en 1831 pour diriger jusqu’à 
1832 et de 1835 à 1838 le journal catholique L’Européen : sa 
pensée offre un mélange assez bizarre du saint-simonisme et 
du traditionalisme de Bonald et Lamennais. Son Introduction 
à la science de l’histoire (1833) est une sorte de philosophie, 
chrétienne de l’histoire, fondée sur deux grandes notions 
dont il affirme l’origine chrétienne, celle de l’unité de l’huma¬ 
nité, que saint Augustin a exprimée dans la Cité de Dieu, et 
celle du progrès qui se trouve chez Vincent de Lérins ; le 
progrès est, pour lui, une sorte de nécessité ; car un agent ne 
peut agir qu’en modifiant un patient, et ces modifications 
doivent s’accumuler ; l’organisme, le monde social, la natore 
sont les patients qui sont ainsi transformés par ,l’activité 
humaine ; le progrès social aboutit, selon lui, à un christia¬ 
nisme autoritaire et centralisateur, où le pouvoir spirituel 
appartient au sacerdoce. Dans son Traité complet de philosophie 
(1840), il a cherché surtout à écrire un catéchisme doctrinal 
qui répondît aux besoins sociaux et pût s’opposer à la philo¬ 
sophie éclectique. La philosophie chrétienne a erré, selon lui, 
dès que, à partir de saint Augustin, elle a introduit la dialec¬ 
tique et la logiqué dans l’enseignement chrétien : les biblici 
qui se bornent à expliquer l’Écriture ont raison contre les 
sententiaires et les auteurs de Sommes. Dans cet esprit, Bûchez 



La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


1453 


ne reconnaît d’autre critère de certitude même en matière 
théorique que la morale, et d’autre autorité morale que la 
société dont le salut est la suprême loi. 

Mais le fidéisme apparaît souvent chez Louis Bautain 
(1796-1867) qui, d’abord disciple de Cousin et professeur à 
l’Université de Strasbourg, se convertit avec éclat et fut 
ordonné prêtre en 1828. Bautain trouve, dans l’enseignement 
des séminaires, les mêmes défauts qu’y verra un peu plus tard 
Renan : un mélange de rationalisme scolastique, de cartésia¬ 
nisme et de philosophie du sens commun qui ne peut que 
porter l’esprit au doute en subordonnant l’autorité de l’Église 
à la raison générale, et il écrit son Enseignement de la philosophie 
en France au xnc siècle (1833) dans une intention de réforme. 
Sa doctrine d’ensemble, exposée dans la Philosophie du chris¬ 
tianisme (1833), part de la méditation du criticisme de Kant, 
dont VAnalytique, démontrant le caractère subjectif, et partant 
incertain, des principes premiers, lui paraît atteindré l’école 
écossaise tandis que sa Dialectique ruine toute métaphysique 
rationaliste. La raison n’est pour lui que le raisonnement, la 
faculté de déduire ; elle n’atteint aucun principe ; à cette rai¬ 
son il superpose l’« intelligence pure », qui n’entre enjeu que 
sous l’influence de la parole révélée : c’est la vieille doctrine 
du Logos, repensée par un partisan de de Bonald. Bautain 
fut condamné par Rome, et il se soumit ; mais il resta toujours 
partisan d’une philosophie servante de la religion et du catho¬ 
licisme comme religion d’État 

Le même fidéisme était le fond de la doctrine de Bonnetty 
dont les Annales de philosophie chrétienne furent fondées en 
1830 ; comme le dit Ferraz 2 , « ces philosophes scolastiques 
dont le xvir et le xviif siècle s’étaient tant moqués et dans 
lesquels on avait si longtemps personnifié T esprit d’immobi¬ 
lité et de routine, on en était venu à les redouter comme des' 
libres penseurs et des révolutionnaires » ; le rationalisme va 
avec le paganisme. La doctrine de Bonnetty fut également 
condamnée par Rome en 1853 ; autre condamnation en 1866, 
celle d’Ubaghs, le professeur de Louvain ; il soutenait l’impos¬ 
sibilité de démontrer l’existence de Dieu, et il niait la spon- 


2. M. Ferraz, Histoire de la philosophie en France au XIX' siècle : traditionalisme et 
ultramontanisme, Paris, 1880, p. 347. 



1454 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tanéité de la raison, qui ne pouvait être mise en activité,que 
par un enseignement extérieur et une autorité. 

La question du fidéisme se ramenait peu à peu à une ques¬ 
tion de discipline ecclésiastique intérieure. Mais il se recons¬ 
titue, à partir de 1840 environ, un rationalisme chrétien qui, 
abandonnant les tendances traditionalistes, s’oppose de toutes 
ses forces au rationalisme officiel de l’Université ; à ce mou¬ 
vement participent surtout l’abbé Maret (1804-1884) et le 
P. Gratry (1805-1872). U Essai sur le panthéisme (1840) de Maret 
développe une thèse énoncée par Bautain et qui remonte à 
Jacobi : le panthéisme est la grande hérésie du jour, et il est 
le fruit nécessaire d’un rationabsme qui ignore l’enseigne¬ 
ment chrétien ; Schelling et Hegel comme Saint-Simon, Cou¬ 
sin lui-même avec sa théorie de la raison impersonnelle et de 
la nécessité de la création, sont des panthéistes. La Théodicée 
chrétienne (1844) admet que la raison peut atteindre l’exis¬ 
tence d’un Dieu infini et créateur, mais à condition de s’être 
développée dans un milieu chrétien ; si la raison aboutissait 
d’elle-même à l’être parfait, il serait d’ailleurs faux de dire 
que son produit naturel est le panthéisme, puisque cette doc¬ 
trine, identifiant Dieu au monde, contredit la •perfection de 
Dieu. Le dernier ouvrage de Maret (Philosophie et religion, 1856) 
tend Vers un « ontologisme » qui fait des idées de l’infini et 
de la perfection quelque chose de Dieu en nous. 

Le P. Gratry (1805-1872), un oratorien sorti de l’École poly¬ 
technique, qui connut Bautain à Strasbourg vers 1828, et 
devint en 1840 aumônier de l’École normale, a une tactique 
qui est précisément l’inverse de celle de l’abbé Maret : il pense 
que le panthéisme est contraire à la raison ; il croit que la 
Réforme et le traditionalisme mennaisien, en mettant la rai¬ 
son en péril, ont fait le plus grand tort à la foi en croyant la 
servir et ont accru l’indifférence aux préoccupations intellec¬ 
tuelles supérieures ; il voit dans l’hégélianisme, avec son iden¬ 
tité des contradictoires, non pas une doctrine rationnelle, 
m ais une véritable maladie de la raison, puisqu’elle nie le 
principe de contradiction. 

Le P. Gratry a retrouvé la tradition rationaliste et mystique, 
platonicienne, pourrait-on dire, de son ordre. Il y a, selon lui, 
deux procédés essentiels à l’esprit humain, la déduction, qui 
va du même au même, la dialectique qui va de l’autre à l’autre, 
du fini à l’infini, et qui n’est possible que par l’amour et par 



1455 


La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


une sorte d’appel de l’être transcendant vers qui elle se dirige. 
La dialectique de Platon est d’ailleurs fort différente de celle 
de Hegel ; la vraie dialectique part des perfections limitées de 
l’homme, pour les attribuer à Dieu sans leurs limites ; Hegel, 
dont le principe est en somme lé fameux axiome spinoziste : 
« Toute détermination est une négation », en même temps 
qu’il supprime les limites, supprime les qualités elles-mêmes, 
et n’aboutit qu’à un être indéterminé, identique au non-être. 
C’est par la vraie dialectique que Platon, Aristote, saint Tho¬ 
mas, comme Descartes et même Pascal ont démontré l’exis¬ 
tence de Dieu: et Gratry prétend montrer l’excellence et 
l’universalité de ce procédé en l’assimilant bizarrement, non 
seulement comme dans Le Banquet, à la poésie et à la prière, 
mais aux procédés scientifiques.de l’induction et à l’intégra¬ 
tion du calcul intégral : effort de sens analogue à celui de 
Malebranche, pour montrer le caractère chrétien de la raison. 

Gratry a critiqué non sans violence ceux qu’il considère 
comme les disciples de Hegel, Vacherot, Renan et Scherer 
{Étude sur la sophistique contemporaine : Les sophistes et la critiqué). 
On voit jusqu’où va sa passion dans la Lettre à M. Vàclierot 
(1851), écrite après la publication, par celui-ci, de l 'Histoire 
critique de l’École d’Alexandrie ; cette lettre, qui amena la desti¬ 
tution de Vacherot, alors professeur à l’École normale, 
s’achève en dénonçant la sourde infiltratioh du panthéisme 
et du fatalisme, ainsi que le goût du monstrueux, du faux et 
de l’inintelligible dans la nature et dans les arts ; Gratry pré¬ 
fère les sophistes du xvnr siècle à ceux du xix° ; ceux-là ont 
attaqué la foi au nom de la raison ; ceux-ci attaquent la raison 
elle-même ; et il fait appel, contre eux, aux voltairiens qui 
croient encore en-Dieu. 

Dès le début du gouvernement de juillet, Bordas-Demoulin 
(1798-1859) s’efforça de dégager la pensée chrétienne du tra¬ 
ditionalisme et de l’irrationalisme de Bonald et de Lamennais. 
Ses Mélanges philosophiques et religieux (1846), avec les Pouvoirs 
constitutifs de l’Église (1853) et les Essais de réforme catholique 
(1856), sont l’antithèse du livre de Proudhon sur la Justice dans 
la Révolution et dans l’Église; il est convaincu que l’ère des 
libertés politiques, inaugurée par la Révolution, est une phase 
de l’histoire du christianisme ; tout son effort pratique vise à 
détacher le catholicisme des partis de réaction : la tradition 
scolastique et médiévale, l’infaillibilité du pape, l’extension 



1456 Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

trop grande des pouvoirs de sacerdoce qui devrait se borner 
à l’enseignement de l’Évangile et n’a aucun droit à donner 
l’enseignement général, voilà surtout contre quoi Bordas pro¬ 
teste en prêchant la « conversion du clergé à l’Évangile » ; il 
ne pouvait guère être entendu à une époque où amis et enne¬ 
mis s’accordaient à voir dans l’Église un principe hostile à la 
Révolution. 

Ces idées réformistes se fondent, chez Bordas, sur une 
philosophie qui s’oppose à l’éclectisme officiel. Sa doctrine 
est partie de la médiation de la philosophie de Descartes et 
surtout de sa théorie des idées : l’idée est complètement dis¬ 
tincte, par sa fixité et sa nécessité, de l’image, et, tout en étant 
un mode de la pensée, ce qui fait que l’homme en est maître, 
elle est en même temps, tout comme les idées divines, la 
représentation d’une essence fixe ; par la réflexion, l’homme 
se relie donc à la pensée divine. Cette thèse qui est aussi celle 
de Platon, de Plotin et de saint Augustin, s’oppose à trois 
autres dièses, toutes également fausses et que Bordas désigne 
d’après leur origine : celle d’Épicure qui identifie l’idée à la 
sensation, celle d’Aristote qui voit dans les idées de simples 
produits de l’élaboration de l’esprit, celle de Zénon de Cit- 
ti nrri qui brise la personnalité en confondant l’homme avec 
Dieu dans l’action et dans la connaissance.. On voit où ten¬ 
dent ces distinctions, à laisser sa place et son indépendance 
à l’activité individuelle, sans tomber dans le relativisme scep¬ 
tique : « L’individualité est le fond de la société moderne et 
la source de tout progrès véritable, parce que c’est elle qui 
met enjeu et développe toutes nos puissances. La briser, ce 
serait nous refouler à la société antérieure au christianisme. » 
Dans le même esprit, sa théorie de l’infini, exposée à la fin 
du Cartésianisme (1843) a pour but, en distinguant dans la 
réalité des infinis de différents ordres, d’assurer, avec la créa¬ 
tion, une sorte d’autonomie à l’esprit créé qui, infini à sa 
manière, ne manque d’aucune des idées qui se trouvent en 
Dieu. 


1457 


La philosophie religieuse de 1815 à 1850 


BIBLIOGRAPHIE 


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IV. - Emerson, The Complété Works, 14 vol., Boston, 1903. 

M. Gonnaud, Individu et société dans Vœuvre de RW. Emerson , 1964. 

V. - M. Ferraz, Histoire de la philosophie en France au xnc siècle, 1880, p. 269-510. 

M. NÉdoncelle, Les Leçons spirituelles du xnc siècle, 1937. 



Chapitre XIII 
La philosophie sociale en France : 

Charles Fourier 


La première moitié du siècle a été féconde, surtout en 
France, en réformateurs sociaux: Ch. Fourier, Saint-Simon, 
Comte, Proudhon ont essayé, chacun à leur manière, de créer 
une pensée sociale réfléchie qui fût au niveau dés transfor¬ 
mations politiques du temps; 


I. - Fourier 

Charles Fourier, né à Besançon en 1772 d’une famille de 
commerçants aisés, perd sa fortune au siège de 1793 à Lyon 
et devient soldat de 1794 à 1796 ; puis voyageur de commerce, 
commis ou caissier à Lyon.jusqu’en 1815, à Besançon puis à 
Paris, toujours écœuré d’un métier qui consiste dans « 1 art 
d’acheter trois francs ce qui en vaut six et de vendre six francs 
ce qui en vaut trois », il rêve, derrière son comptoir, d une 
humanité renouvelée. 

La Providence divine a. mis dans le monde matériel une 
harmonie parfaite qui ajuste exactement l’un à l'autre les 
mouvements des corps célestes; il y a, dans ce monde, un 
principe moteur qui est Dieu, un principe mû qui est la 
matière, enfin un principe régulateur du mouvement, que 
Fourier appelle justice ou mathématiques. Sans ce dernier 
principe, les corps célestes s’entrechoqueraient sans ordre et 
se détruiraient mutuellement. Dieu a introduit une pareillfe 
harmonie dans les mouvements de la vie organique qui sont 



La philosophie sociale en France : Charles Fourier 


1459 


soumis à la finalité et dans les mouvements de la vie animale 
qui obéissent à l’instinct. 

En regard de ces trois espèces de mouvements, matériel, 
organique, animal, réglés avec un ordre parfait,- le « mouve¬ 
ment social », c’est-à-dire l’ensemble des rapports entre les 
hommes dans la société, paraît tout à fait chaotique, désor¬ 
donné, livré à la déraison. Est-il possible de croire que la 
Providence ait abandonné à lui-même ce seul mouvement? 
C’est ce que la foi vive de Fourier déclare inadmissible ; le 
principe qui le règle a simplement jusqu’ici échappé aux 
hommes, comme celui qui dirige les astres était resté inconnu, 
jusqu’à ce que Newton l’ait découvert et formulé mathémati¬ 
quement. Fourier se vante d’être le Newton du monde social, 
c’est-à-dire d’avoir découvert le principe d’harmonie qui règle 
les relations sociales. La manière même de poser le problème 
montre qu’il ne s’agit pas pour lui d’inventer ou d’imaginer 
quelque règle pour créer l’ordre social, pas plus que Newton 
n’a créé l’harmonie entre les astres eii en dégageant la for¬ 
mule ; pas plus que Saint-Simon, il n’est, d’intention, un uto¬ 
piste ; ce qu’il cherche, ce sont les principes d’harmonie qui 
existent de fait dans la nature humaine au même titre que 
l’attraction dans les astres ; il n’y a pas à légiférer mais à 
découvrir à l’homme ce qu’il est, " 

La foi à la Providence nous garantit que l’homme doit 
atteindre le bonheur en suivant sans contrainte les passions 
primitives que la nature lui a données. Or la société humaine 
est. organisée de telle manière que l’homme est partout- 
contraint ; la loi, la morale, la religion l’oppriment de tout 
côté ; le travail est pour lui une nécessité, un état pénible dont 
il cherche à s’exempter ; et les réformateurs sociaux, mal¬ 
gré l’expérience, séculaire, ne songent qu’à substituer aux 
anciennes règles des règles nouvelles. Il y a, entre la provi¬ 
dence divine, qui nous est révélée par notre propre nature, 
et l’état présent des choses, un contraste qui est une véritable 
anomalie, contraire à la volonté divine ; Fourier se propose 
de le supprimer. Non pas qu’il veuille, comme un nouveau 
Rousseau, une régression à l’état de nature ; cette régression, 
telle que l’entend Rousseau, suppose une simplification de 
nos passions, une réduction à des passions rudimentaires, qui 
est tout le contraire de ce que veut Fourier ; c’est que l’homme 
a naturellement, selon lui, des passions compliquées et nom- 



1460 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


breuses qu’il est conforme à la nature de développer et non 
de réduire ; non pas que les passions n aient leurs excès qui 
sont des vices ; mais elles sont les seules sources de notre 
activité ; c’est pourquoi, par exemple, tandis que Rousseau est 
ennemi de la propriété, institution sociale surajoutée à la 
nature, Fourier blâme fort les Saint-Simoniens de vouloir 
atteindre la propriété, ce stimulant d’activité : « Prêcher au 
xrx' siècle l’abolition de la propriété et de l’hérédité, écnt-il 
en 1831, ce sont des monstruosités à faire hausser les épau¬ 
les ! » Ce que Fourier voit dans la passion, c’est son rendement 
en travail qui fait d’elle la source du bonheur humain, tandis 
que le développement du sentiment aboutissait selon Rous¬ 
seau à une sorte de contemplation oisive ; ce n est pas la 
passion pour elle-même que veut Fourier, c’est la passion avec 
son résultat infaillible, le travail. L’affirmation d’un lien entre 
passion et travail résulte d’ailleurs moins d’une analyse psy¬ 
chologique que de la conviction où est Fourier que la Provi¬ 
dence n’a pu séparer le développement de notre nature, 
consistant dans la passion, et les conditions de notre existence 
et de notre bonheur, qui sont dans la productivité du travail. 

Le mot d’ordre de l’époque c’est produire, et organiser 
pour produire ; la production dépend du travail, et le seul 
moyen d’accroître la productivité du travail, c est de le rendre 
« attrayant ». Le travail n’est attrayant que s’il est conforme 
au goût de chacun ; il ne peut en être ainsi que dans de libres 
groupements, composés d’assez de membres pour que chacun 
puisse choisir dans les travaux utiles à tous celui qui est selon 
son goût, et d’assez peu pour qüe le groupement soit une 
association dans laquelle chacun ait le sentiment vif et 1 image 
nette du concours de tous ; cela n’est pas possible dans nos 
immenses sociétés, où l’individu est relativement, si peu de 
chose que son rapport au tout social lui est invisible. De la 
naît, dans l’esprit de Fourier, l’idée de la phalange, petit 
groupe de travailleurs associés, dont le nombre doit être de 
1 620 ; son projet est de faire, dès maintenant, au sein de notre 
société civilisée, l’expérience d’une phalange ; elle ne saurait 
qu’être imitée, et l’on verrait de proche en proche la société 
« civilisée » disparaître pour faire place à une quantité innom¬ 
brable de cellules sociales juxtaposées. Extérieurement, la 
phalange est l’ensemble des corps de métiers nécessaires pour 
subvenir aux besoins de tous ceux qui en font partie ; la pha- 



La philosophie sociale en France : Charles Fourier 1461 

lange se compose de séries dont chacune se compose de plu¬ 
sieurs groupes-, la série c’est l’ensemble des gens'du même 
métier, par exemple des agriculteurs ; le groupe, c’est, à l’inté¬ 
rieur de la série, l’ensemble de ceux qui se consacrent à une 
même partie du métier, par exemple au labourage, pu au soin 
des céréales, ou à celui des fourrages ; il n’est de travailleur 
que groupé avec d’autres, et tous vivent ensemble dans un 
phalanstère, dont les logements sont séparés, quoique grou¬ 
pés. Il est visible que, dans l’esprit de Fourier, revit quelque 
chose de ces corporations du Moyen Âge dont le romantisme 
aimait à présenter une image idéalisée, avec leur camaraderie 
joyeuse, leur esprit de corps et d’entraide et leurs rivalités ; la 
Révolution et la grande industrie les avaient fait disparaître ; 
la division du travail isolait l’ouvrier qüi, fixé, solitaire, à sa 
tâche, se désintéressait du tout qu’il contribuait à produire. 
Le travail associé, celui dont l’ensemble n’est jamais perdu de 
vue, a des motifs qui le rendent attrayant ; l’ouvrier s’efforce 
de faire le mieux possible ce qu’il fait, parce qu’il voit le rôle 
de sa partie dans l’ensemble ; le groupe, de son côté, rivalisa 
avec les autres groupes ; enfin chacun, saisissant le tout de la 
production n’est pas rivé à une tâche, et il peut, selon ses 
goûts et ses changements de goût, passer de l’une à l’autre. 
Ainsi se satisfont, par le travail associé, les trois principales 
passions de l’homme, la composite qui est la passion de contri¬ 
buer à la perfection du tout auquel on travaille, la cabaliste 
qui est la rivalité entre groupes, non point cette jalousie qui 
dégénère en haine, mais le désir de servir le mieux possible 
le groupe dont on fait partie, enfin la papillonne, ce désir de 
changement qui provient en nous de la satiété , et de la mul¬ 
tiplicité des goûts. On croirait lire la description d’un jeu et 
des sentiments joyeux qui animent les différents partners et 
les partis qu’ils forment. C’est que, en effet, le «travail 
attrayant » n’est guère différent d’un, jeu, et ne va pas sans 
beaucoup d’enfantillage. 

Dans la phalange, la famille existe toujours,, mais toutes les 
contraintes et les prétendus devoirs que ce mot évoque ont 
disparu ; l’éducation des enfants se fait par le spectacle des 
occupations auxquelles ils assistent et auxquelles, peu à peu, 
ils peuvent librement participer ;-dans l’apprentissage de tous 
les métiers se manifeste peu à peu leur goût dominant ; 
d’autre part, la fidélité conjugale n’est pas obligatoire, et rien . 



1462 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


n’interdit de satisfaire à son gré la papillonne ; la femme du 
phalanstère est plus libre encore que celle du saint-simonisme. 

Des utopies, comme celles-ci, présupposent toujours (on 
l’a vu à propos de Platon) un accord entre les désirs de 
l’homme et la nature ; il faut, pour obtenir l’effet voulu, que 
les goûts naturels des membres de la phalange soient aussi 
variés que le sont les métiers ; c’est pourquoi, dans l’expé¬ 
rience de phalanstère que veut tenter Fourier, il veut choisir 
des membres dont chacun a un goût distinct, 1 620, parce 
que, suivant lui, toutes les combinaisons possibles des passions 
primordiales arrivent à déterminer autant de caractères , mais 
comment pourra-t-on assurer la permanence^ d une telle 
variété de combinaisons ? D’une manière générale, Fourier 
pense que la transformation profonde de l’humanité qui doit 
se produire dans le passage de la civilisation à 1 harmonie 
s’accompagnera d’une révolution profonde, analogue à celles 
qu’a décrites Cuvier pour le passé du globe, dans la nature et 
dans les organismes ; son imagination projette dans l’avenir 
des fables du passé, la domestication des animaux marins ou 
la formation de nouveaux organes, d’une queue de trente- 
deux pieds notamment, qui fit la joie des caricaturistes du 
temps : la nature se prêtera donc toujours, et de mieux en 
mieux,, par une combinaison providentielle, aux satisfactions 

de l’homme. .. 

Tels sont les principes de cette mécanique sociétaire que 
l’Évangile proposait de rechercher et dont Newton avait seu¬ 
lement trouvé l’analogue dans le monde matériel : étrange 
produit d’une époque qui allie, à la prétention religieuse et 
scientifique, celle d’atteindre, sans effort pénible pour 
l’humanité, le maximum de production économique, en. éli¬ 
minant tous les problèmes politiques et moraux. 


II. - Le fouriérisme 

Le fouriérisme se répandit surtout à partir de 1832, grâce 
à l’enseignement donné par un saint-simonien converti, Jules 
Lechevalier. En dehors des livres de Fourier, la doctrine fut 
exposée en divers livres par Just Muiron ( Aperçus sur les procédés 
industriels, 1824), Amédée Paget (. Introduction à l’étude de la 
science sociale, 1824), Abel Transon, un saint-simonien converti 



La philosophie sociale en France : Charles Fourier 


1463 


(« La théorie sociétaire », dans la Revue encyclopédique de 
P. Leroux, 1832), H. Renaud ( Solidarité, 1836), V. Considérant, 
qui dirige à partir de 1832 Le Phalanstère ou la réforme indus¬ 
trielle, devenu en 1835 La Phalange, et qui publie en 1836 La 
Destinée sociale. Pellarin, encore un saint-simonien converti, 
publie en 1839 une biographie de Fourier, qui était mort en 
1837, sans avoir obtenu le million qu’il demandait pour faire 
l’essai d’une phalange. Des essais furent tentés après sa mort ; 
le plus connu est le familistère de Godin, à Guise, qui dure 
encore à l’heure actuelle ; mais on peut aussi trouver ailleurs 
quelques traits de la tradition fouriériste. 

Dans le programme de La démocratie pacifique, que V. Consi¬ 
dérant fit paraître le 1 er août 1843, il fait la profession de foi 
suivante : « Nous croyons que l’humanité, poussée par le 
souffle de Dieu, est appelée à réaliser une association de.plus 
en plus forte des individus, des familles, des classes, des 
nations, des races, qui en forment les éléments [...] ; que cette 
grande association de la famille humaine arrivera à une unité 
parfaite, c’est-à-dire à un état social où l’ordre résultera natu¬ 
rellement, librement, de l’accord spontané de tous les élé¬ 
ments humains. » Le fouriériste est persuadé que l’état de 
concurrence et de lutte de classes ne tient qu’à des circons¬ 
tances accidentelles, que la transition révolutionnaire de 89 
aurait pu être pacifiqtie, que l’avenir est à une association du 
capital, du talent et du travail. V. Considérant aboutit à un 
éclectisme politique et religieux, parent de l’éclectisme phi¬ 
losophique de Cousin, après avoir décrit l’état des partis poli¬ 
tiques en 1843 qu’il divise en conservateurs-bornes (Guizot et 
la haute banque), conservateurs progressifs, démocrates rétro¬ 
grades, partisans du suffrage universel, de la nomination d’un 
président élu et de la guerre extérieure, démocrates socialis¬ 
tes : c’est par l’exclusivisme, dit-il, parla négation des autres' 
principes, qu’ils pèchent ; « ils sont en général légitimes dans 
le principe qu’ils affirment et défendent ». « Le protestan¬ 
tisme, dit-il encore, gardien du principe de la liberté, le catho¬ 
licisme, gardien du principe sacro-saint de la hiérarchie et de 
l’unité, et la philosophie qui procède sur le terrain de la raison 
pure, sont destinés à s’unir un jour. » Un autre fouriériste, 
V. Hennequin, marque d’ailleurs èn 1844 sa sympathie, sinon 
pour la doctrine de Cousin qu’il juge vague, du moins pour 
sa méthode. 



1464 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Mais il y a aussi, parmi les fouriéristes, des catholiques 
orthodoxes comme Hippolyte de La Morvonnais, le poète 
malouin, qui proteste contre l’idée que Fourier ait rien admis 
qui ressemblât à une religion nouvelle différente du catholi¬ 
cisme ; il veut seulement la ramener de la demi-croyance de 
Lamennais à la pleine croyance qui a existé de tout temps 
dans l’Église. Son article est dirigé contre Eugène Pelletan, 
fouriériste lui aussi, qui croit à une « religion progressive », 
parce que, « à mesure que l’humanité se développe, une plus 
grande somme de vie universelle, autrement dit de Dieu, entre 
dans l’humanité ». Avec des formules de ce genre, le fourié¬ 
risme touche au panthéisme historique de Hegel . 

Les fouriéristes jouèrent un rôle assez actif dans la Révo¬ 
lution de 1948. Considérant demanda à l’Assemblée les 
moyens de mettre la réforme en pratique ; il y avait, à la même 
époque, 200 000 fouriéristes en Amérique ; et Considérant, 
après 1849, tenta de fonder une colonie au Texas. 


BIBLIOGRAPHIE 


I. - Ch. Fourier, Théorie des quatre mouvements, 1808 Le nouveau monde industriel et 
sociétaire, 1829. 

E. Poulat, Les Cahiers manuscrits de Fourier, 1957. 

E. LEHOUCK, Fourier aujourd'hui, 1966. 

H. - M. Friedberg, L'Influence de Ch. Fourier sur le mouvement social contemporain en 
France, 1926. 


1. Voir ces divers articles dans : Les Dogmes, le clergé et l'État, etndes religieuses, 
Paris, Librairie sociétaire, 1844, p. 85 (Hennequin), 36 (de La Morvonnais), 19 
(Pelletan). 


Chapitre XIV 

La philosophie sociale en France (suite) : 
Saint-Simon et les saint-simoniens 


I. - Saint-Simon 

Le comte Claude-Henri de Saint-Simon, né à Paris en 1760,. 
a été officier jusqu’à la Révolution ; depuis. 1789jusqu’à 1813, 
il s’occupe de spéculations et se ruine; à partir de 1813, 
s’appuyant sur les connaissances qu’il avait recueillies dans ses 
entretiens avec les mathématiciens et les physiologistes du 
temps, il se fait publiciste ; de 1814 à 1817, ses ouvrages et 
brochures portent, avec la sienne, la signature d’Augustin 
Thierry, son secrétaire. En. 1819, il a comme collaborateur 
Auguste Comté, qui signe même seul le troisième cahier du 
Catéchisme des industriels) il meurt en 1825. \ 

Deux thèmes tout à fait distincts se retrouvent dans les 
considérations de Saint-Simon sur lés sciences : le thème de 
l’unité de la science qui, par d’Alembert, dont il réimprime 
le Discours préliminaire dans son Introduction aux travaux.scien- ' 
tifiques du xvni‘ siècle en 1807-1808, remonte à Descartes ; et le 
thème du passage nécessaire des sciences d’un état conjectu¬ 
ral, où la connaissance est théologie ou métaphysique, à un 
état positif; ce second thème lui vient de ses causeries avec 
le D r Burdin. 

Ces deux thèmes sont mal accordés : le premier l’oriente 
vers l’idéal cartésien d’une science'générale qui comprèndrait 
à la fois la science de la nature et la science de l’ho mm e, qui 
réunirait Newton et Locke, l’astronome et le physiologiste ; il 





1466 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


tente de généraliser la gravitation newtonienne en l’appli¬ 
quant aux choses humaines et morales. Le second thème 
l’oriente vers celles des sciences qui n’ont pas encore atteint 
«l’état positif», plus particulièrement vers la science de 
l’homme ; cette science, il la conçoit en 1812 à la manière de 
Cabanis, qui faisait de la psychologie une branche de la phy¬ 
siologie ; c’est seulement à partir de 1814 qu’il place cette 
science surtout dans une « politique positive » (il invente en 
1820 l’expression que Comte devait reprendre). 

Le premier thème ne fait pas de distinction vraiment essen¬ 
tielle entre les objets des sciences ; l’autre sépare au contraire 
avec beaucoup de force les sciences mathématiques et physi¬ 
ques des sciences physiologiques et humaines. Saint-Sirnon 
délaisse peu à peu le premier thème pour le second ; c’est 
que, à partir de 1813, il voit, entre les sciences des corps bruts 
et la science de l’homme, une différence de valeur sociale qui 
ne paraissait pas l’avoir frappé jusqu’ici. Saint-Simon retombe, 
en ce sujet, sur une idée médiévale que les temps modernes 
avaient écartée, c’est que la dignité d’une science est'en pro¬ 
portion de la dignité de son objet ; autant l’homme est supé¬ 
rieur aux corps bruts, autant les savants qui traitent de 
l’homme devraient être mis au-dessus des « brutiers » ; ajoutez 
que . ces brutiers travaillent au progrès des engins de guerre, 
allant ainsi contre l’idéal pacifique de l’humanité. Cet idéal, 
après les guerres de l’Empire, s’impose à lui, et U est un de 
ceux qui veulent, en 1814, après la chute de Napoléon, orga¬ 
niser la paix. 

Dans sa Réorganisation de la société européenne (octobre 1814), 
il considère la paix comme assurée, si, en même temps que 
l’indépendance de chaque peuple est proclamée, 1 Europe 
forme pourtant un seul corps politique. Cette unité, on allait 
tenter de la réaliser en 1815, par un congrès de plénipoten¬ 
tiaires, qui ne devait aboutir qu’à un équilibre européen plus 
ou moins précaire ; ce congrès fut-il permanent, Saint-Simon 
n’y voit pas un moyen efficace d’assurer la combinaison 
d’indépendance et d’unité qui doit rendre la paix universelle. 
Ce qui distingue son projet des projets de paix perpétuelle de 
l’abbé de Saint-Pierre ou de Kant, c’est qu’il met les chefs 
d’industrie a la place des ambassadeurs ; la coalition des inté¬ 
rêts industriels doit créer les conditions de la paix ; les indus- 



La philosophie sociale, en France (suite) : Saint-Simon 1467 

triels doivent prendre, dans la hiérarchie politique, la place 
qui correspond à leur influence sociale. 

L’idée d’une union politique européenne cède chez lui le 
pas, à partir de 1816, à une recherche préliminaire d’un inté¬ 
rêt plus général, celle de la démonstration de la prépondé¬ 
rance sociale de l’industrie ; l’industrie est d’ailleurs complè¬ 
tement inséparable de la science, dont elle est l’application, 
et la science est elle-même considérée, comme une espèce 
d’industrie, par exemple dans les livraisons intitulées L’Indus¬ 
trie littéraire et scientifique, liguée avec l’industrie commerciale et 
manufacturière (décembre 1816-mars 1817). L’ancien système 
social, dit l’ Organisateur (1819-1821), partait de l’idée que le 
pays est le patrimoine des gouvernants qui l’administraient 
pour eux ; on croit actuellement au contraire que le système 
politique doit tendre au bonhéur des gouvernés, le bonheur, 
c’est-à-dire la satisfaction des besoins physiques et moraux ; or 
cette satisfaction dépend à spn tour du développement des 
arts et des métiers : but si clair qu’il n’y a pas le moindre 
arbitraire, et que toutes les questions d’organisation sociale 
deviennent « positives » ; l’intérêt de l’industrie coïncidé avec 
l’intérêt de tous ; la richesse est un facteur de progrès, puisque 
la plupart des guerres sont dues à la pauvreté d’un peuple 
qui convoite les richesses de ses voisins. Dans le nouveau sys¬ 
tème politique, les savants auraient la direction spirituelle, 
jusqu’ici dévolue au clergé, et les industriels, la gestion des 
intérêts matériels ; la capacité de chacun à remplir une fonc¬ 
tion déterminée devient évidente, et les formules de justice 
sociale (qui rappellent les célèbres formules de l’Éthique à 
Nicomaque : « À chacun selon sa capacité ; à chaque capacité 
selon ses œuvres », reprennent leur véritable sens. 

Mais entre la destruction de l’ancien système et l’établisse¬ 
ment du nouveau, notre époque est, selon lui, utiè époque de' 
transition ; les forces, condamnées à périr, de la féodalité et 
du clergé luttent pour leur existence ; les « métaphysiciens » 
et les « légistes » (c’est-à-dire les révolutionnaires) croient 
faire assez en abolissant l’ancienne organisation sans chercher 
à la remplacer ; le gouvernement se contente des fonctions 
de police, en maintenant l’ordre ; c’est un rôle subalterne et 
négatif. Dans le Système industriel (1821), Saint-Simon rap¬ 
proche l’état social de son temps de celui de la décadence 
romaine : la fin de l’unité sociale créée par la féodalité au 



1468 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

XIII e siècle, la rupture de l’unité de croyance avec le protes¬ 
tantisme, la subaltemisation du pouvoir spirituel aux chefs 
temporels qui ont, à eux seuls, fondé la Sainte-Alliance sont 
des symptômes très analogues à ceux de la décadence qui, 
aux premiers siècles de notre ère, a précédé la formation, de 
la société chrétienne. Par analogie, Saint-Simon imagine une 
rénovation sociale tout à fait analogue à celle du christianisme, 
et dont il serait le Messie. 

Le « nouveau christianisme » qu’il rêve est identique, en 
son fond, à l’ancien ; car le fond permanent du christianisme 
n’est pas la croyance en un Dieu rémunérateur et en une vie 
future ; il est encore moins lié à certaines institutions cléri¬ 
cales ; il est uniquement (ainsi parlait Schopenhauer vers le 
même temps) dans une règle morale : « Aimez-vous les uns 
les autres », règle qui est comprise entièrement d’un coup et 
n’est pas susceptible de progrès. Le côté périssable du chris¬ 
tianisme, ce sont les formes par où passent les institutions qui 
mettent ce précepte en pratique, c’est-à-dire l’Eglise ; 1 Eglise 
est infaillible, tant qu’elle répond aux besoins sociaux ; dès 
qu’elle n’est plus au service de la société, dès qu’elle a cessé 
d’agir au profit de la classe la plus pauvre, elle doit être rem¬ 
placée. Or, selon Saint-Simon, les religions prétendues chré¬ 
tiennes ont perdu le sens de leur mission ; dans la religion 
catholique d’abord, la préférence est donnée dans 1 enseigne¬ 
ment religieux à un culte et à un dogme qui font passer les 
laïques sous la dépendance du clergé, tandis que les idées 
morales y sont très clairsemées et ne forment pas de corps de 
doctrine ; le clergé, instruit surtout dans une théologie qui 
s’arrête à des arguties, perd de vue l’objet essentiel du chris¬ 
tianisme, et se laisse dépasser par les savants, les artistes et les 
industriels ; l’institution de l’Inquisition est contraire à 1 esprit 
du christianisme parce qu’elle ne condamne que, des délits 
contre le dogme et le culte ; ainsi en est-il de 1 ordre des 
Jésuites, qui est en lutte ouverte contre le nouvel état de 
choses : en somme Saint-Simon voit le catholicisme comme le 
fauteur de réaction, le soutien des forces du passé qu il fut à 
la Restauration. Quant à la religion protestante, le luthéra¬ 
nisme a été, somme toute, de l’avis de Saint-Simon, un recul ; 
il a fait rétrograder le christianisme jusqu’à son point de 
départ, jusqu’à la phase du christianisme de Jésus, où il restait 
complètement en dehors de l’organisation politique et 



La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon 1469 


sociale, alors qu’il était une revendication purement morale 
qui laissait subsister le régime oppressif de l’esclavage et le 
patriotisme étroit de la cité romaine ; ainsi le luthéranisme 
laisse la religion sous la dépendance du pouvoir politique ; 
Saint-Simon lui reproche aussi son absence de sentiment artis¬ 
tique, c’est-à-dire d’un moyen d’unir les hommes. 

Le « nouveau christianisme » doit réorganiser la société 
uniquement par la force nouvelle donnée au précepte évan¬ 
gélique. L’initiative du mouvement ne viendra pourtant pas 
de ceux à qui il profite, de la classe pauvre ; au début, la 
diffusion du christianisme est due, bien plus qu’à un mouve¬ 
ment populaire, à un « romain » comme saint Paul, à des 
patriciens comme Polyeucte. Saint-Simon compte de même 
sur les « philanthropes » dont l’enseignement et la prédica¬ 
tion montreront aux princes que leurs vrais intérêts. sont 
conformes à ceux des savants et des industriels, et contraires 
à ceux de la noblesse et du clergé ; il est bien trop aristocrate 
pour croire que le peuple pour qui il travaille puisse quelque 
chose pour sa propre rénovation ; la Révolution de 1789 elle- 
même est venue moins d’un mouvement populaire que des 
métaphysiciens et des légistes ; dans la nouvelle restauration, 
tout doit se passer entre le roi et les « philanthropes » repré¬ 
sentants des savants et des industriels ; il s’agit moins de chan¬ 
ger la forme de l’État que de mettre la science à la place du 
clergé et l’industrie avec la banque à la place de la noblesse ; 
qu’il puisse y avoir un conflit entre ces nouveaux pouvoirs et 
les intérêts de la classe pauvre, cela n’effleure même pas son 
esprit, et il n’y a pas pour lui de question sociale au sens 
propre. Adressés au roi, projet de proclamation, lettre au 
garde des Sceaux, lettre aux banquiers, tels sont ses moyens 
d’action ; un catéchisme national, rédigé par l’Institut, pour 
apprendre au peuple les bases de la nouvelle organisation, un 
budget voté par les industriels, la suppression des titres de 
noblesse, la réorganisation de la garde nationale avec l’élec¬ 
tion des officiers par les soldats, la dissolution du Parlement, 
la proclamation de la dictature pour imposer ses réformes, 
tels sont ses projets. S’il rejette le consentement populaire, il 
garde de Rousseau l’idée de la nécessité d’un législateur uni¬ 
que : « La conception du nouveau système doit être unitaire, 
c’est-à-dire formée par une seule tête ; une assemblée ne peut 
produire un système. » Cependant la politique n’est pour lui 


1470 


Le XDC siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


qu’un moyen, et ce qu’il y a de plus viable dans ses idées se 
découvre en cet aphorisme : « Le pouvoir civil est la seule base 
du pouvoir politique », le pouvoir civil, c’est-à-dire celui qui, 
d’après sa célèbre parabole, est actuellement aux mains des 
trois mille savants, artistes et industriels, dont la disparition 
supposée serait la fin de la société française, tandis qu’elle 
serait à peine affectée par la mort, subite des trente mille 
personnes qui dirigent et administrent la nation et constituent 
l’anomalie d’un pouvoir politique indépendant du pouvoir 
civil. La justice saint-simonienne, telle qu’elle se résume dans 
les deux aphorismes : « À chacun selon ses capacités, à chaque 
capacité selon ses œuvres » n’est-elle pas le principe d un code 
civil idéal qui doit tenir lieu de la politique et remplacer la 
prédication révolutionnaire de l’égalité par celle de la justice 
distributive ? 


11. - Le saint-simonisme 

5Ô,353,550L’histoire du saint-simonisme est étroitement 
liée à l’histoire politique et sociale de. la France de 1825 à 
1851; prédication et propagande, campagnes de journaux, 
procès retentissants, tout cela a abouti à la création d’un état 
d’esprit qui, en correspondance avec plusieurs tendances 
générales de l’époque, n’a pas été sans une influence pratique 
considérable. 

Les premières années (1825-1832) sont marquées par les 
grandes productions doctrinales du saint-simonisme : les 
articles du Producteur rédigés par Auguste Comte, Olinde 
Rodrigues, Bazard et Enfantin ; les leçons d’un cours donné 
au domicile d’Enfantin à partir du 17 décembre 1828, puis 
rue Tavanne, et qui, rédigées par Hippolyte Carnot, paraissent 
en 1823 sous le nom à’Exposition de la doctrine, les articles de 
L’Organisateur. Une nouvelle période s’ouvre le 31 décembre 
1829, le jour où le saint-simonisme constitue sa hiérarchie 
dont Bazard et Enfantin sont les « pères suprêmes », tandis 
que les adeptes s’appellent frères ; à ce moment et après la 
révolution de Juillet, les partisans sont nombreux, recrutés 
surtout parmi d’anciens polytechniciens ; Enfantin suscite de 
tels enthousiasmes que des officiers comme Bruneau, des 
ingénieurs comme Jean Reynaud, ou le directeur des fonde- 



1471 


La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon 


ries du Creusot, Fournel, abandonnent leurs fonctions pour 
se fixer auprès de lui ; le journal libéral Le Globe passe au 
saint-simonisme à partir de novembre 1830 ; il y a à Paris 
quatre centres où se prêche la doctrine ; il y a six églises 
dans le reste de la France, et d’autres se fondent à Bruxelles 
et à Liège. À la fin de 1831 se produit un schisme dans 
l’école ; c’était l’époque où George Sand écrivait Indiana, et 
où le romantisme dominant faisait sentir vivement l’oppres¬ 
sion que, dans notre société, subit la femme. Il y avait là un 
problème qu’Enfantin résolvait d’une manière qui indigna 
Carnot, Bazard et Olinde Rodrigues ; ceux-ci se retirèrent 
de l’école. 

À partir de cette défection, le saint-simonisme devient la 
chose d’Enfantin : il lui restait encore quatre-vingt-dix disci¬ 
ples. Il ne s’agit plus maintenant de doctrine, mais de propa¬ 
gande populaire et d’actes. Le Globe, en avril 1832, se cpnsacre 
tout entier à des projets d’intérêt matériel ; l’assainissement 
de Paris, la création de lignes de chemins de fer entre les 
grandes villes, enfin et surtout, l’importation en Afrique, èt 
d’abord en Égypte et en Algérie, de la civilisation européenne. 
L’Église se livre à des comédies et à des mascarades ; Enfantin 
et ses disciples, pour « réhabiliter le prolétariat », se consa¬ 
crent eux-mêmes à des travaux manuels, afin de tendre au 
peuple « une main qui porte la trace de nobles callosités » ; 
ils inventent'un habit dont le gilet boutonné par derrière ne 
peut être revêtu qu’à l’aide d’un frère : grand symbole de 
fraternité ; ils ont des rites particuliers pour le mariage, l’adop¬ 
tion .des enfants et les funérailles. Poursuivis pour délit contre 
la loi sur les réunions, ils sont condamnés par la cour d’assises 
en août 1832, puis acquittés pour le même délit en avril 1833 ; 
ce dernier jugement reconnaissait dans le saint-simonisme 
une religion, dont les réunions ne tombaient pas sous le coup ' 
de la loi. 

Après plusieurs mois passés à Sainte-Pélagie, Enfantin 
reprend son action; de 1833 à 1838, il-est en Égypte, avec 
l’intention de percer l’isthme de Suez avant celui de Panama ; 
il travaille, avec ses compagnons, au barrage du Nil ; en 1839; 
c’est en Algérie qu’il veut répandre la civilisation. De retour 
en France, il s’adresse, pour réaliser ses entreprises, au roi, 
puis à ses fils, le duc d’Orléans et le duc d’Aumale ; après 
1848, c’est sur Napoléon qu’il compte pour organiser l’édu- 



1472 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


cation professionnelle, les établissements de prévoyance et de 
crédit, et l’assistance aux vieillards ; ces questions sociales sont, 
pour lui, complètement séparées du libéralisme révolution¬ 
naire ; comme, en 1830, les saint-simoniens s’étaient à peu 
près désintéressés de la révolution de Juillet, il se soucie assez 
peu en 1849 delà liberté de presse, de tribune et de réunion, 
pourvu qu’on agisse, et il est (comme Auguste Comte au 
même temps) très indulgent pour l’auteur du Coup d’Etat de 
1851. « Ce n’est'pas, écrit-il en 1861, de la liberté que nous 
avons besoin, c’est d’autorité intelligente. » La liberté n’est 
pour lui qu’un moyen ; même le travail forcé des fellahs qu’il 
voit en Égypte sous le règne de Méhémet-Ali, lui paraît admis¬ 
sible ; et si en 1830 il réclame avec la liberté du commerce 
celle des cultes, de la presse et de réunion, c’est seulement 
pour donner à sa propre doctrine les moyens de.se répandre. 
D’une manière générale, dans la politique du temps, les saint- 
simoniens sont partisans de l’intervention de l’Etat ; en 1848, 
un saint-simonien, Laurent de l’Ardèche, demande le rachat 
par l’État de toutes les compagnies de chemins de fer. 

Dans ce mélange bizarre de réclame tapageuse, de morale 
naturiste, de doctrine sociale, d’entreprises pratiques, qui 
constitue le saint-simonisme, il est possible de discerner, 
comme élément essentiel, le courant d’organisation et de syn¬ 
thèse, et le souci d’action qui, à cettè époque, caractérisent 
toutes les doctrines. , 

Qu’est-ce, pour un saint-simonien, que la philosophie? 
« On ne peut attribuer ce nom qu’à la pensée qui embrasse 
tous les modes de l’activité humaine et donne la solution de 
tous les problèmes sociaux et individuels. C’est dire assez qu il 
n’y a pas eu plus de doctrines philosophiques dignes de ce 
nom que d’états généraux de l’humanité ; or les phénomènes 
d’un ordre social régulier ne se présentent que deux fois dans 
la série de la civilisation à laquelle nous appartenons, dans 
l’Antiquité et au Moyen Âge. Le nouvel état général que nous 
annonçons pour l’avenir formera le troisième anneau.de cette 
chaîne » (Doctrine de Saint-Simon, éd. Bouglé et Halévy, p. 126, 
1924;) 

La notion de philosophie dépend donc de la distinction 
entre époque organique et époque critique : la « philoso- 
phie » cesse, pour les saint-simoniens, au moment même où, 
selon la manière de voir ordinaire au xviip siècle, elle com- 



La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon 1473 

mence ; c’est une complète inversion de sens ; l’école milé- 
sienne en Grèce, la Renaissance et la Réforme en Europe 
marquent, pour eux, le début de la décadence de la philoso¬ 
phie; où la recherche libre et individuelle, la dissipation de 
l’esprit en sciences isolées qui s’ignorent, remplacent l’unité 
spirituelle et la pensée collective qui guidé tous les hommes 
vers un but unique, soit à l’époque du polythéisme grec, soit 
à celle du Moyen Âge et de la féodalité. 

« Quelle est la destination de l’homme par rapport à son 
semblable, quelle est sa destination par rapport à l’Univers ? 
Tels sont les termes généraux du double problème que 
l’humanité s’est toujours posé. Toutes les époques organiques 
ont été des solutions, àu moins provisoires, de ces problèmes ; 
mais bientôt les progrès opérés à l’aide de ces solutions, c’est- 
à-dire à l’abri des institutions sociales qui avaient été établies 
d’après elles, les rendaient elles-mêmes insuffisantes et en 
appelaient de nouvelles ; les époques critiques, moments de 
débats, de protestation, d’attente, de transition, venaient alors 
remplir l’intervalle par le doute, par l’indifférence à l’égard 
de ces grands problèmes, par V égoïsme, conséquence obligée 
de ce doute, de cette indifférence » {Doctrine, p. 195). 

La doctrine spiritualiste, tout autant que la doctrine utili¬ 
taire sont les fruits de cet égoïsme, que les saint-simoriièns 
confondent avec l’individualisme ; l’impulsion directe de la 
conscience pas plus que le calcul de l’intérêt bien entendu ne 
conduit l’individu à un état d’organisation, puisque l’organi¬ 
sation suppose toujours le sacrifice de l’intérêt à celui du plus 
grand nombre. La philosophie de Saint-Simon n’est pas une 
de ce s constructions arbitraires et inutiles ; elle est la révéla¬ 
tion que le monde attendait ; et les saint-simoniens retrouvent 
ici de Maistre (p. 418), Ballanche avec son idée de la palin- 
génésie (p. 433.) et tous les illuministes ; partisans du roman¬ 
tisme, croyant à des inspirations invérifiables par la science 
(p. 466-467), hostiles à l’inspiration classique (469), ils ne 
voient de salut que dans la religion, dans la prédominance du 
sentiment sur le raisonnement (p. 337). 

Le saint-simonisme est donc une organisation sociale par 
en haut qui exige de ses membres le sacrifice du religieux 
ou l’obéissance du soldat. Une' telle éducation ne saurait 
être obtenue que par une réforme de l’éducation qui donne 
à chaque associé les dispositions intérieures qu’il faut; il 


1474 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


existe deux formes d’éducation également insuffisantes et 
étroites, l’éducation classique, qui veut développer les qualités' 
humaines en général, 1 éducation technique bornée au 
métier : l’éducation, telle que l’entend un saint-simonien, est 
sociale, elle adapte l’enfant à la. forme de société où il doit 
vivre ; il est vrai que pareille éducation n’existe que dans les 
époques organiques ; elle est civique dans l’Antiquité et reli¬ 
gieuse au Moyen Âge ; le signe d’une époque critique comme 
la nôtre est justement de se borner aux deux premiers genres 

d’éducation. v 

L’idéal saint-simonien est de substituer l’association a la 
rivalité et à l’exploitation de l’homme par l’homme ; grâce 1 
l’éducation, chacun peut révéler ses capacités, et ses capacités 
ainsi manifestées lui marquent sa place dans l’association, de 
telle manière que, travaillant pour tous, il travaille pour lui- 
même ; chaque métier devient ainsi une vraie fonction publi¬ 
que : théorie qui suppose une sorte d’ajustement providentiel 
entre les capacités naturelles des. hommes et les nécessités du 
fonctionnement social ; c’est sans doute parce, que, contraire¬ 
ment à Fourier, les saint-simoniens ne croyaient guère à la 
spontanéité d’une telle correspondance, qu’ils laissent à l’Etat 
un rôle disciplinaire pour diriger le travail et même y obliger, 
comme Méhémet-Ali y obligeait ses fellahs. 

Mais la condition de cette discipline, c’est que la propriété 
ne garde pas . le caractère absolu qui confère à ses posses¬ 
seurs un droit de rie pas participer au travail social. Les saint- 
simoniens ne sont pas pourtant des communistes, comme ils 
en ont été souvent accusés, on a déjà remarqué qu’ils ne sont 
nullement utopistes et cherchent plutôt les mesures efficaces 
dans le présent qu’une image de l’avenir; voulant que la 
propriété devienne une fonction sociale et cesse d’être le 
retranchement de l’égoïsme, ils s’attaquent aux lois sur l’héri¬ 
tage ; ils proposent d’une part que l’État soit le principal héri¬ 
tier dans toutes les successions en ligne collatérale, et, d’autre 
part, que chacun puisse adopter un. héritier si ses propres 
en fan ts sont incapables de faire valoir sa fortune. De plus, 
l’État doit créer des banques de crédit pour fournir des ins¬ 
truments de 'travail à tous ceux qui en sont capables. 

Le travail est l’utilisation humaine des forces naturelles ; 
l’espèce de foi dans le travail et dans l’industrie que l’on 
trouve chez les saint-simoniens, suppose l’optimisme, la 



La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon - 1475 

èroyance à la bonté d’une nature qui se laisse mettre au service 
de l’homme ; cet optimisme constitue le fond de la religion 
saint-simonienne qui ne veut point, comme la mystique chré¬ 
tienne, sacrifier la chair à l’esprit, ni comme la paganisme 
l’esprit à la chair ; toute réalité est divine : 

Dieu est tout ce qui est 
Tout est en lui, tout est par lui, 

Nul de nous n ’est hors de lui 
Mais aucun de nous n’est lui. 

Ce cantique des saint-simoniens, qui les a fait (malgré la 
réserve du dernier vers) accuser de panthéisme, est une 
expression de cet optimisme qui amène Enfantin à réhabiliter, 
avec lé travail, qui cesse d’être une malédiction pour l’homme, 
l’association des sexes.qui doit remplacer l’assujettissement 
de la femme : cette sorte de religion purement affirmative 
sans négation ni ascétisme repose sur la confiance qu’une 
organisation sociale parfaite ne ferait aucune violence aux 
instincts humains, naturels. 


BIBLIOGRAPHIE 


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J. Walch, Bibliographie.du SaintSimonisme, 1967. 


Chapitre XV 

La philosophie sociale en France (suite) : 

Auguste Comte 


Auguste Comte, né à Montpellier en 1798, fut élève de 
l’École Polytechnique en 1814 et 1815, pendant l’époque des 
Cent-Jours ; secrétaire de Saint-Simon depuis 1817, il ébauche 
auprès de lui un système de politique positive, et le quitte en 
1824. Il publie dans cette période la Séparation générale entre les 
opinions et les désirs (1819), la Sommaire appréciation de l’ensemble 
du passé moderne (1820), et le Plan des travaux scientifiques néces¬ 
saires pour réorganiser la société. H commence en 1826 les leçons 
de son premier cours de philosophie positive devant un audi¬ 
toire de savants, dont Blainville le physiologiste et Poinsot le 
mathématicien : ce cours est interrompu par une crise céré¬ 
brale, suivie d’une dépression mélancolique assez longue. Il 
reprend son cours eh 1829 et en publie le tome I er en juillet 
1830; les tomes suivants paraissent en 1835, 1838, 1839 et 
1842. Ces écrits se complètent par le Discours sur l’Esprit positif 
(1844) et le Discours sur l’ensemble du positivisme (1848). Vivant 
assez maigrement de sa situation de répétiteur à l’École Poly¬ 
technique, il ne trouva aucun appui ni pour sa nomination à 
une chaire de cette École, ni pour la fondation d’une chaire 
d’histoire des sciences au Collège de France, qu’il demanda 
en vain à Guizot en 1833 : la préface au VI e volume^ du Cours 
contient le récit de tous ses^ déboires qu’il attribue à l’étroite 
spécialisation des savants. À partir de ce moment, Comte a 
vécu surtout des contributions volontaires des amis du positi¬ 
visme. C’est en 1844 qu’il connut Clotilde de Vaux, qui mou¬ 
rut en avril 1846 : c’est de ce moment aussi que Comté rêve 
d’üne religion de l’Humanité, dont il se proclame le premier 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 1477 

grand-prêtre, l’amour de Clotilde en avait été l’inspirateur, et 
son souvenir devait présider à une grande partie des rites. Le 
système de politique positive (1851-54), le Catéchisme positiviste 
(1852), la Synthèse subjective ou système universel des conceptions 
propres à l’état normal de l’humanité (1856) sont les principaux 
écrits de cette période. Il mourut en 1857, en train de projeter 
une série de publications sur le système de morale, le système 
d’industrie positive , et la philosophie première, qui devaient 
s’échelonner jusqu’en 1867. 


I. - Le point de départ de Comte 

Quel est le motif principal de la pensée d’Auguste Comte ? 
Est-ce une réforme des sciences, une réforme intellectuelle 
comme chez Descartes ? Assurément non : son but est la réor¬ 
ganisation de la société, et, pour l’atteindre, la réforme intel¬ 
lectuelle ; on procède mal, selon lui, en voulant refaire la 
société par une action pratique directe, comme il accuse de 
le vouloir fouriéristes et saint-simoniens ; il faut d’abord don¬ 
ner à l’intelligence les nouvelles habitudes conformes à l’état 
d’avancement de l’esprit humain. À voir les choses d’uùe 
manière large, cette manière de faire dépendre le progrès 
politique du. progrès général du savoir est commune à une 
grande partie de la philosophie politique : il suffit de citer le 
nom de Platon et celui de tous les philosophes du xvnr siècle ; 
pourtant cette dépendance a été conçue de deux façons fort 
différentes : quand on parle des progrès du savoir, on peut 
songer à l’esprit scientifique en général, à la méthode, mais 
aussi à la création d’une science particulière qui aurait poux- 
objet la société ; la République de Platon unit les deux points 
de vue, puisqu’elle traite à la fois de la structure sociale et de- 
la méthode générale des sciences ; une œuvre comme la Poli¬ 
tique d’Aristote s’occupe au contraire de la seule science 
sociale, comme d’iine chose séparée et l’Éthique considère 
formellement la vie scientifique comme isolée du lien social. 
Cette antithèse domine toute l’histoire de la philosophie poli¬ 
tique : des penseurs comme Hobbes ont une tendance à 
subordonner la politique à une philosophie scientifique ; 
d’autres, comme Montesquieu, procèdent au contraire à la 
manière d’Aristote. Au xvnr siècle, on voit nettement les deux 



1478 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


courants dans l'Encyclopédie: le bonheur de la société y est 
attendu tantôt d’un développement général de la raison, éclai¬ 
rée par les sciences, tantôt de sciences se rapportant directe¬ 
ment aux faits sociaux, comme l’économie politique. On peut 
dire qu'Auguste Comte unit ces deux courants : il ne croit pas 
que l’esprit scientifique ait par lui-même la vertu d’organiser 
la société, à moins qu’il ne se fonde une science des phéno¬ 
mènes sociaux, sans laquelle on en reste à cet état de spécia¬ 
lisation dispersive que Comte blâme vigoureusement chez les 
savants de son temps ; mais il ne croit pas non plus que la 
sociologie puisse être fondée autrement que par une exten¬ 
sion de la méthode scientifique à l’étude des phénomènes 
sociaux, ce qui n’est possible que si l’on a parcouru 1 échelle 
encyclopédique des sciences; et il est tout à fait hostile à 
l’économie politique comme à toutes les doctrines qui pré¬ 
tendent traiter des faits sociaux sans aucune préparation préa¬ 
lable ; des sciences de ce genre comme toute la « philosophie 
morale » issùe de Descartes ont le tort d’étudier les phéno¬ 
mènes les plus compliqués sans faire reposer leur étude sur 
celle des plus simples (Cours, 4 e éd., t..VI, p. 253) ; ces disci¬ 
plines tombent aux. mains des littérateurs qui sont des « phi¬ 
losophes incomplets » et qui dégradent la philosophie en la 
réduisant à une spécialité. Inutilité, (et même nocivité) de 
l’esprit scientifique sans la science sociale, impossibilité de la 
science sociale sans la hiérarchie complète des sciences, tels 
sont les deux thèmes constants de Comte. 

Mais à ces deux thèmes s’en ajoute un troisième, tout à fait 
indépendant de deux premiers, l’antithèse des époques criti¬ 
ques ou révolutionnaires et organiques ou stables ; il dérive 
des philosophies antirévolutionnaires de Maistre, de Bonald 
et du saint-simonisme. Révolution et anarchie sont'pour elles 
une même chose ; elles consistent dans un essai de destruction 
des pouvoirs légitimes, pouvoir temporel et pouvoir spirituel, 
destruction qui s’étend finalementjusqu’à la famille etjusqu à 
la propriété ; et la tâche des régimes postérieurs à la Révolu¬ 
tion, c’est de restaurer les pouvoirs qui avaient été atteints par 
la crise. Le substrat de cette antithèse est à son tour l’antithèse 
entre deux théories sur la nature de la société, l’une qui réduit 
la société à. une poussière d’individus contractant ensemble 
de leur propre initiative, l’autre qui admet des réalités sociales 
transcendantes aux individus. 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1479 


On voit combien cette antithèse est liée aux circonstances 
historiques d’alors ; seulement elle se combine, chez Comte, 
avec un quatrième thème qu’il emprunte, celui-là, à la philo¬ 
sophie du XVIII e siècle, la thèse du progrès : de là une appré¬ 
ciation très différente de l’histoire. Chez les réactionnaires, 
l’antithèse avait comme conséquence pratique une restaura¬ 
tion des pouvoirs antérieurs, et cela fut le ressort de la poli¬ 
tique française dès l’époque de Napoléon et, à plus forte rai¬ 
son, avec la Sainte-Alliance. Tout au contraire, pour Comte, 
le passé ne doit pas revenir, la révolution était une crise indis¬ 
pensable. Il faut distinguer dans une époque organique deux 
éléments que de Bonald confond : il admet avec raison qu’il 
n’y a pas de pouvoir social sans une croyance qui la fonde ; 
pas de pouvoir temporel ou spirituel, dit-il, sans la croyance 
au droit divin ; mais il a tort de penser qu’il n’y a d’autre 
croyance pour fonder la société que la croyance théolpgique ; 
s’il en était ainsi, il faudrait désespérer de toute réorganisa¬ 
tion ; car, en supprimant les croyances théolôgiques, la philo¬ 
sophie du xvni e siècle et la Révolution qui en est la suite ont 
fait une œuvre légitime et nécessaire ; ces croyances reposent 
sur une illusion que le progrès des sciences positives a dénon¬ 
cée définitivement ; le but final de Comte est donc le même 
que celui de de Bonald, à savoir la restauration des pouvoirs 
temporel et spirituel ; mais ces pouvoirs doivent être fondés 
sur des croyancés qui, aussi efficaces que les croyances théo¬ 
logiques, sauront résister victorieusement à la critique philo¬ 
sophique, ainsi, une structure sociale, identique en gros à la 
structure traditionnelle en Occident depuis lé Moyen Âge, 
avec les deux pouvoirs, temporel et spirituel, avec la famille 
et la propriété ; mais pour en assurer la solidité et la légitimité, 
une croyance qui a toute la positivité exigée par l’esprit scien¬ 
tifique. On verra combien Comte est peu novateur quant à la' 
structure de la société ; il voit dans cette structure une chose 
inébranlable, et, par elle-même, incapable de progrès, ce qui 
justifie le titre de. statique, qu’il donne à son étude ; tout le 
progrès est dans les croyances qui en sont les assises ; elles 
passent de l’état théologique, maintenant périmé, à l’état 
positif.* 

Mais-ainsi compris, le troisièmë thème tend à rejoindre les 
deux premiers ; car c’est, dans la pensée de Comte, la science 
sociale, entée sur l’ensemble des autres sciences, qui a la mis- 



1480 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


sion de fournir l’ensemble de croyances indispensables à 
l’organisation sociale ; et l’on voit en même temps la raison 
de la liaison des deux premiers thèmes si fréquemment dis¬ 
sociés avant Comte : car l’esprit scientifique, sans la sociologie, 
serait purement .critique et négateur, et l’étude des faits 
sociaux, sans appui sur les autres sciences, serait faite d’affir¬ 
mations arbitraires ; c’est donc grâce à l’union de ces deux 
thèmes que le problème de la réorganisation sociale, vaine¬ 
ment posé par les écoles traditionalistes, pourra être résolu ; 
et c’est aussi en un sens tout nouveau que Comte appuie le 
progrès social sur le progrès des sciences ; car cette formule 
signifie, au xvnr siècle, l’accroissement du bonheur du plus 
grand nombre par la diffusion de la raison, et, chez Comte, 
l’accroissement de solidité des institutions sociales par le com¬ 
plément sociologique donné aux sciences ; il s’agit, au pre¬ 
mier cas, d’un progrès qui assure à l’homme plus de puissance 
sur la nature ; dans le second cas, d’un changement qui lui 
donne plus de sécurité dans les institutions sociales. 

De là les jugements de Comte sur les événements histo¬ 
riques depuis la Révolution. Le problème qui se pose sans 
cesse aux gouvernements, dans cette période où les croyances 
théologiques sont tombées et où les croyances positivistes ne 
• sont pas nées, c’est de maintenir l’unité sociale avec une doc¬ 
trine contraire à toute unité ; la seule solution pratique du 
problème, c’est la dictature qui procède par l’autorité toute 
nue ; l’assemblée qui a le mieux compris ces conditions, c’est 
la Convention: Danton surtout a toutes les sympathies de 
Comte pour avoir bien vu qu’il fallait à un régime transitoire 
une dictature provisoire ; il blâme en revanche la Constituante 
avec son régime parlementaire imité de l’Angleterre et son 
vain essai de « convertir ainsi les conceptions critiques en 
conceptions organiques » (ce qui veut dire d’avoir fait de la 
négation du droit divin le principe positif du gouvernement 
du peuple par lui-même) ; il blâme les Girondins d’avoir voulu 
contrarier l’effort jacobin pour contenir la tendance au mor¬ 
cellement ; il accuse Robespierre, l’« ambitieux sophiste », de 
« réaction rétrograde » pour avoir institué le culte de la raison 
selon Rousseau ou pour avoir voulu restaurer la démocratie 
antique. Le mouvement de Babeuf contre la propriété, mou¬ 
vement issu également de Rousseau, est condamné pour des 
raisons inverses : le’socialisme s’attaque à la structure sociale 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1481 


même, dont la propriété est un élément permanent (Cours, 
IV, 289-320). 

La dictature, toute nue, sans doctrine, trouve donc seule 
grâce à ses yeux ; ce n’est pas le dictateur qu’il blâme en 
Napoléon, c’est le rétrograde, l’homme issu d’une civilisation 
arriérée ; dans des pages écrites à l’époque où Louis-Philippe 
restaurait la mémoire de Napoléon, il parle de l’« étrange 
aberration » qui conduit à le proclamer comme le principal. 
représentant de la Révolution. .Depuis Napoléon, la France 
est passée de la Restauration, vain essai pour rétablir, contre 
la critique, des doctrines périmées, au gouvernement de 
Louis-Philippe qui a renoncé décidément à établir aucun 
ordre intellectuel et moral ; la monarchie de Juillet, tout asser¬ 
vie aux intérêts matériels, purement répressive et nullement 
directrice parce qu’elle a renoncé à tout établissement d’un 
ordre intellectuel et moral, est le type même de la philosophie 
négative qui ne connaît d’autre domination spirituelle que 
celle du journalisme (ibid., 324331). 

Après le coup d’État de 1852, lorsque Comte croit tout 
proche l’avènement du régime positiviste, les mêmes considé¬ 
rations le rendent très favorable à Napoléon III: son coup 
d’Etat représente le passage du « vain début parlementaire 
propre à la transition anglaise » à « la phase dictatoriale seule 
vraiment française ». Cette « dictature empirique », sans doc¬ 
trine, destinée seulement à la lutte contre l’anarchie, a son 
alliée naturelle dans la « doctrine organique » du positivisme ; 
et il finit sa carrière sur un appel aux conservateurs, à qui il 
montre le positivisme comme le seul moyen de discipliner les 
révolutionnaires (Politiquepositive, nouv. éd., t. II, préface p. xn 
et xxxil) . Et il n’y a point de contradiction entre cette dernière 
attitude et les avances qu’il avait faites au prolétariat à la Révo¬ 
lution de 1848 : dans le prolétariat était en effet à ce moment ' 
la dictature, et c’est lui qu’il crut un moment pouvoir convertir 
à sa doctrine. Les tendances libérales ou constitutionnelles 
qu’il blâme chaque fois qu’il les rencontre lui paraissent défi¬ 
nitivement abolies en 1852. « Si la présente dictature avorte 
par rétrogradation, prédit-il dans une lettré à Gélestin de Bli- 
gnères, il en surgira quelque autre ; mais le règne des assem¬ 
blées est irrévocablement fini, sauf de courts intermèdes pos¬ 
sibles, qui feraient mieux ressortir les besoins dictatoriaux. » 

La thèse politique de Comte est donc nette : unité sociale 



1482 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


à tout prix par l’unité de doctrine quand elle est possible et, 
quand elle ne l’est pas, par une dictature temporaire ; mais la 
doctrine positiviste doit assurer d’une manière définitive cette 
unité que la doctrine théologique a échoué à fonder. 


11. - La réforme intellectuelle et les sciences positives 

La réforme intellectuelle est donc primordiale chez 
Comte ; mais il n’est pas aisé de la définir. Les sciences posi¬ 
tives, qui forment le contenu de la doctrine intellectuelle, ont, 
comme, leur histoire le montre, des conditions immanentes 
de développement et n’ont d’autre but que la recherche de 
la vérité ; c’est par ce développement, affranchi de tout assu¬ 
jettissement à une fin extérieure, qu’ont pu naître les mathé¬ 
matiques d’Archimède, la physique de Galilée et de Newton, 
la chimie de Lavoisier ; on peut ensuite utiliser ces connais¬ 
sances dans des -applications à la vie matérielle ou sociale ; ces 
applications peuvent même être, dans l’esprit du savant, le 
motif de la recherche ; mais ce motif n’altère en rien la liberté 
de cette recherche. Or, chez Comte, les sciences positives sont 
un moyen pour, la réforme sociale ; directement ou non, elles 
sont toutes ordonnées à cette fin ; et, si cette fiii n empêche 
pas que leur certitude est demandée seulement à l'observation 
et au raisonnement, si elle n’atteint en rien l’objectivité des 
résultats, elle peut affecter, et, en fait, elle affecte profon¬ 
dément chez Comte et ,1a direction et les limites de leurs 
recherches. Il y a, dans tout le Coûts de philosophie positive, un 
conflit sous-jacent entre la liberté radicale de la science et les 
exigences qu’on lui impose comme moyen ; si bien que, en 
vertu de ce conflit, une doctrine qui ne paraît faite, que pour 
introduire l’esprit positif dans tous les domaines, ou bien 
ignore ou bien critique certaines directions effectives des 
sciences et rétrécit parfois leur champ de recherche. 

Par exemple en mathématiques, Comté est hostile au calcul 
des probabilités, créé par Laplace ; en astronomie, il blâme 
tout effort pour déterminer la constitution physique des 
astres, et il est l’ennemi de toute cosmogonie en dehors des 
limites du système solaire ; en physique, il ne veut pas que 
l’on cherche à déterminer la constitution de la matière, et il 
considère les systèmes du type du mécanisme cartésien 



La philosophie sociale en France (suite) ; Auguste Comte 1483 

comme à demi métaphysiques ; en biologie, il condamne 
toute théorie de l’évolution des espèces, comme, en sociolo¬ 
gie, toute recherche sur l’origine historique des sociétés. 

Toutes ces exclusions, dont plusieurs sont si contraires aux 
tendances actuelles de la science, procèdent du même esprit ; 
à chaque science est assignée une fonction précise et limitée 
par la nature propre de son objet ; en appliquant directement 
les mathématiques aux phénomènes- sociaux, le calcul des 
probabilités, sort des limites de la science ; l’astrophysique est 
incompatible avec l’astronomie qui étudie la matière unique¬ 
ment en tant que soumise à des forces centrales ; le méca¬ 
nisme physico-chimique ou l’atomisme, en réduisant les objets 
de la physique et de la chimie à de la matière nue, font éva¬ 
nouir l’objet de la science ; autant font les doctrines géné¬ 
tiques en biologie ou en sociologie. 

C’est dans la conception d’ensemble de la science que se 
manifeste le mieux cet esprit. Les sciences recherchent des 
lois ou relations constantes entre les phénomènes, et ignorent 
la nature intime et les causes des réalités ou essences. La 
physique de Newton, telle qu’elle a été comprise par le 
xvnr siècle, substituait véritablement la détermination des lois 
à la vaine recherche des causes ; lé but de cette substitution, 
c’était d’unifier, au moyen de la loi, des phénomènes d’aspect 
fort différent ; le mouvement newtonien avait donc pour 
corollaire l’effort vers l’unité de loi. Ce qui fait au contraire 
le caractère du légalisme d’Auguste Comte, c’est qu’il admet 
en lui la multiplicité des essences et, avec elle, la multiplicité 
des lois : le thème de la hiérarchie des essences vient donc 
contrarier ou du moins modifier singulièrement l’idée fonda¬ 
mentale du légalisme. On sent ici la même influence que l’on 
retrouve dans la philosophie de la nature ; il s’est créé, depuis 
Newton, des sciences concernant des forces irréductibles à là 
gravitation : électricité, magnétisme, chimie, sans compter la 
biologie ; de ces forces, on ne prétend pas plus connaître 
l’essence qu’on ne connaît celle de la gravitation ; on cherche 
simplement les lois de leur action, loi de la distribution du 
magnétisme et de l’électrivité en positif et négatif, loi des 
proportions définies de la chimie, etc. ; de la diversité des lois, 
on conclut à la diversité des-forces dont elles calculent 
l’action ; on reste donc fidèle à l’esprit du légalisme des new¬ 
toniens ; et ce qui paraît être une hiérarchie d’essences à la 


1484 Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

manière d’Aristote n’est en vérité qu’une hiérarchie empi¬ 
rique de lois, étagées les unes sur les autres. 

Ainsi la conception de la science comme recherche des lois 
continue chez Comte une tradition qui n’a pas été altérée par 
la découverte de sciences nouvelles. Elle prend pourtant chez 
lui un caractère particulier qui la rattache à certains courants 
scientifiques de son temps. Comte a été frappé par la théorie 
mathématique de la chaleur de Fourier 1 ; Fourier a découvert 
et exprime les lois mathématiques de la propagation de la 
chaleur sans faire aucune hypothèse, mécanique ou autre, sur 
la nature de la chaleur ( Théorie analytique de la chaleur, 1822), 
tandis que la physique mathématique, telle qu’elle est conçue 
par Laplace par exemple, est toujours liée à des hypothèses 
mécaniques sur les molécules ; pour Comte, suivant la direc¬ 
tion de Fourier, l’hypothèse mécanique, qu’il appelle à demi- 
métaphysique, n’est pas plus justifiable dans les sciences que 
n’importe quelle hypothèse, issue d’Aristote, sur les essences 
qualitatives. Dans un même esprit, Cuvier recherchait les lois 
de structure de l’être vivant sans aucune hypothèse sur la 
nature de la vie : Chevreul, en chimie organique, est avant 
tout un classificateur. On voit l’ensemble de tendances repré¬ 
senté par Comte, qui peut écrire: «Tous les bons esprits 
reconnaissent aujourd’hui que nos études réelles sont stricte¬ 
ment circonscrites à l’analyse des phénomènes pour découvrir 
leurs lois effectives » (Cours, III, 209.; 59). 

D’autre part, cette conception de la science est liée à la 
manière dont il envisage la réforme intellectuelle ; il s’agit de 
substituer aux conceptions sùbjectives de l’âge théologique et 
métaphysique, sur les réalités productrices des phénomènes, 
des conceptions purement objectives ; il faut « transformer le 
cerveau humain en un miroir exact de l’ordre extérieur» 
(Politique, II, 382). Il faut, en lisant cette formule, songer à 
toutes les sciences, aussi bien à la sociologie qu’à l’astrono¬ 
mie ; le mot ordre signifie, chez Comté, la fixité de la structure 
des choses ; l’intelligence humaine ne trouve pas en^ elle- 
même de principe d’ordre ; et Comte ne se lasse pas de dénon¬ 
cer sa faiblesse (Cours, VI, 193-194; 278) ; l’organisation qui 


1. G. Bachelard, Étude sur l’évolution d’un problème de physique, chap. V : 
« Aug. Comte et Fourier », p. 55, Paris, 1.927 ; cf. Berthelot, Un Romantisme 
utilitaire, I, 237, 295. 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1485 


est en elle prétend toujours être le reflet d’un ordre extérieur, 
que cet ordre soit fictif comme dans l’état théologique ou 
qu’il soit réel comme dans l’état positif. Il réfute expressé¬ 
ment et plusieurs fois la thèse du spiritualisme cousinien qui 
prétend atteindre par l’observation interne et la réflexion sur 
soi les principes de l’intelligence ; cette critique vise moins la 
psychologie comme science des phénomènes de conscience 
qu’une théorie de la connaissance fondée sur l’observation 
psychologique ; l’intelligence ne saurait découvrir ses propres 
principes qu’en se modelant sur l’extérieur et non par un 
vain retour sur soi. Cette conception de l’intelligence est 
solidaire de la conception légaliste de la science ; car sa pré¬ 
tention ne peut être fondée que si l’ordre qu’elle reflète n’est 
point imaginaire; et il est imaginaire dès qu’il ri’est plus 
vérifié ou du moins vérifiable par l’expérience ; toute hypo¬ 
thèse, invérifiable directement, fut-elle même d’accord avec 
tous les faits, comme l’étaient, à l’époque de Comte, lés hypo¬ 
thèses de l’éther lumineux ou des fluides. électriques, est 
absolument condamnée; le seul type d’hypothèse permise, 
c’est l’anticipation d’une loi. La faiblesse congénitale de 
l’intelligencé n’a d’autre remède que cette fidélité au réel, 
qui n’est elle-même possible qu’en bornant les sciences à la 
détermination des lois. ■ 

Comte ne prétend nullement définir les essences qui dis¬ 
tinguent les objets des sciences entre eux;.il n’y a chez lui 
nulle définition de la vie pas plus que de la quantité, ou de¬ 
là société ; des essences distinctes, il retient seulement des 
caractères logiques, ceux que la logique courante appelle 
extension et compréhension et qu’il appelle, lui, généralité et com¬ 
plexité-, les essences sont, selon lui, ordonnées suivant une 
généralité décroissante et suivant une complexité croissante ; 
c’est une nouvelle formule d’une vieille idée, elle veut dire' 
que leur richesse en compréhension augmente à mesure que 
leur extension diminue ; cette considération permet de classer 
les réalités, tout en ignorant leur nature profonde. De là les 
six sciences fondamentales dominant chacune les arts ou tech¬ 
niques qui sont issus d’elles : les mathématiques étudient la 
quantité, la réalité la plus simple et la plus indéterminée de 
toutes ; l’astronomie ajoute à la quantité la force, et elle étudie 
les masses douées de forces attractives ; la physique ajoute à 
la force la qualité ; son objet, ce sont les forces qualitativement 



1486 


Le XIX siècle -Période des systèmes (1800-1850) 


différentes, chaleur, lumière, etc. ; la chimie s’élève à des 
matières qualitativement distinctes ; la biologie a pour objet 
la vie qui ajoute à la matière brute l’organisation ; enfin la 
sociologie étudie la société qui relie ensemble les êtres vivants 
par un lien indépendant de leur organisme. Cette hiérarchie 
des six sciences fondamentales indique aussi l’ordre histo¬ 
rique nécessaire dans lequel elles sont nées, l’esprit n’ayant 
pu passer à l’objet le plus compliqué qu’après le plus simple ; 
les mathématiques et l’astronomie existaient dès l’Antiquité ; 
mais la physique est née au xvir siècle, la chimie commence 
avec Lavoisier, la biologie avec Bichat, tandis que Comte lui- 
même se considère comme le créateur de la sociologie. Cet 
ordre qui est logique et historique est en même temps péda¬ 
gogique ; les mathématiques forment l’introduction néces¬ 
saire,, et la sociologie le couronnement de l’éducation. 

Le Cours de philosophie positive qui s’occupe successivement 
des six sciences fondamentales n’est pas un traité de la 
méthode ; car (III, 68) « la méthode ne saurait être étudiée 
avec une véritable et féconde efficacité ailleurs que dans ses 
applications les plus étendues et lés plus parfaites » ; à la 
logique générale, isolée de tout raisonnement déterminé, 
doivent se substituer les mathématiques (III, 290) ; il n’est pas 
non plus un simple résumé, de l’état actuel des sciences ; car, 
au.nom du positivisme, Comte juge les savants de son temps 
et leur indique la voie où s’engager ; il est un essai de coor¬ 
dination du travail scientifique, étudiant d’une manière 
méthodique les rapports mutuels entre les sciences ; déjà, 
spontanément les sciences usent des procédés les unes des 
autres (III, 69) : le procédé essentiel de la physique est l’obser¬ 
vation, celui de la chimie l’expérimentation, celui de la bio¬ 
logie la comparaison ; il n’en est pas moins vrai que la chimie, 
par exemple, emploie la méthpde biologique de classifica¬ 
tion : « À l’aspect de ces importantes harmonies spontanées 
et par le sentiment de ces larges applications mutuelles, entre 
des sciences vulgairement traitées comme isolées et indépen¬ 
dantes les diverses classes de savants finiront sans doute par 
comprendre la réalité et l’utilité de la conception fondamen¬ 
tale de cet ouvrage : la culture rationnelle et néanmoins spé¬ 
ciale des différentes branches de la philosophie naturelle, sous 
l’impulsion préalable et la direction prépondérante d’un sys- 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1487 


tème général de philosophie positive, base commune et lien 
uniforme de tous les travaux vraiment scientifiques. » 

Chaque science sera alors comprise d’après son rôle dans 
le tout. « Pour concevoir nettement le vrai caractère général 
d’une science quelconque, il est d’abord indispensable de la 
supposer parfaite et l’on a ensuite convenablement égard aux 
difficultés fondamentales plus ou moins grandes que présente 
toujours effectivement cette perfection idéale » (II, 276). 

Suivons, selon cette méthode, la conception que Comte se 
fait de chacune des cinq premières sciences fondamentales. 

Les mathématiques, d’abord, se développent historique¬ 
ment en allant du concret à l’abstrait ; Descartes a réduit la 
géométrie au nombre ; ses successeurs ont fait de même pour 
la mécanique, et Fourier vient d’y réduire la thermologie ; des 
phénomènes naturels de plus en plus complexes sont ainsi 
représentés par des fonctions. Mais l’abstrait est toujours, chez 
Comte, indépendant du concret; les mathématiques, dans 
leur partie la plus abstraite, l’analyse, ont donc pour objet 
l’étude des fonctions pour elles-mêmes, indépendamment de 
leur signification concrète. L’histoire de l’analyse .dans les 
temps modernes montre, selon Comte, comment elle tend, 
vers l’unité et la rigueur logique parfaite : c’est ce que l’on 
voit notamment dans les destinées de l’analyse transcendante, 
créée par Leibniz et Newton : longtemps elle apparaît comme 
uri corps étranger, d’une grande imperfection logique ; par 
exemple la méthode de Leibniz consiste à éliminer dans les 
résultats les infiniment petits auxiliaires qui lui ont servi dans 
le calcul ; mais de quel droit cette élimination ? Leibniz lui- 
même compare ses infiniment petits à des grains de sable, ce 
qui fait de sa méthode un calcul d’approximation, à moins 
que l’on ne démontre, comme l’a fait Carnot, que les erreurs 
commises se compensent. L’analyse transcendante a atteint sa ' 
perfection du jour où elle a été réduite par Lagrange à l’ana¬ 
lyse ordinaire, grâce à l’emploi des fonctions dérivées. D’une 
manière générale, l’artifice qui consiste à employer à la place 
des grandeurs les fonctions qui y sont liées, fonctions expo¬ 
nentielles, logarithmiques et circulaires (chez Euler et Ber¬ 
noulli) sert à cette unité des mathématiques, et leur progrès 
est possible par l’invention de nouveaux auxiliaires de ce 
genre. En revanche Comté ne croit pas à une extension indé¬ 
finie des mathématiques : c’est ainsi que s’apptiyant sur 



1488 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


Lagrange, il considère comme chimérique la solution géné¬ 
rale des équations de degré quelconque. 

La géométrie est la première des sciences naturelles ; elle 
contient des propositions qu’il est inutile d’essayer de démon¬ 
trer analytiquement. Descartes a indiqué le but vers lequel 
elle devait s’orienter ; ramener, par l’artifice des coordonnées, 
la situation à la grandeur, pour exprimer analytiquement les 
formes ; son idéal serait d’exprimer toutes les formes pos¬ 
sibles, de manière à ne jamais être pris au dépourvu devant 
les formes réelles que la nature nous présente : ainsi la décou¬ 
verte de Képler eût été impossible sans les travaux de la géo¬ 
métrie grecque sur l’ellipse ; mais c’est grâce à une coïnci¬ 
dence heureuse et parce qu’il se trouve que l’orbite planétaire 
est elliptique. La géométrie analytique, si elle atteignait son 
but, n’aurait pas à attendre ces heureux hasards ; en fait, elle 
s’en rapproche par les recherches des géomètres qui ont 
étendu la méthode de Descartes aux surfaces courbes ou 
courbes à double courbure (Clairaut), aux lignes ou surfaces 
discontinues (Fourier), par la classification des familles de 
surface de Monge. . 

C’est un grand tort en mécanique d’essayer de démontrer 
des propositions fondamentales, que l’on ne peut obtenir que 
par l’observation, telles que la loi de la composition des. 
forces ; Lagrange a montré l’insuffisance des démonstrations 
tentées par Bernoulli, d’Alembert et Laplace : l’élément irré¬ 
ductible à l’analyse, déjà présent en géométrie, croît dans 
la mécanique ; les trois grands principes, égalité de l’action 
et de la réaction, inertie, indépendance des mouvements, 
résultent de l’observation. En revanche, au moyen de'ces prin¬ 
cipes, on peut transformer en théorèmes démontrés un grand 
nombre de propriétés du mouvement d’abord directement 
constatées ; telle est entre autres la conservation des forces 
vives, que Comte refuse de considérer comme une loi pre¬ 
mière de la nature. Il est curieux que le principe où l’on voit 
aujourd’hui le mieux la nécessité d’un recours direct à l’expé¬ 
rience, le principe de Carnot, soit seulement considéré par 
Comte comme exprimant les pertes d’énergie dues aux frot¬ 
tements dans la transformation de la chaleur en mouvement. 

L’astronomie positive, fondée sur la loi newtonienne de 
gravitation qui ramène à l’unité les trois lois de Képler sur les 
orbites des planètes, offre, selon Comte, le modèle de positi- 





La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1489 


vité, à condition qu’elle ne sorte pas de son domaine, qui est 
le système solaire ; rien ne nous dit que la gravitation, connue 
par l’observation des planètes, s’étende au-delà du système 
solaire ; grâce à elle, la notion du monde borné au système 
solaire est une notion positive, mais non pas celle d’univers. 
La dynamique céleste tend à démontrer la permanence et 
l’indépendance de notre système, sa permanence, puisque 
toutes les perturbations, y étant périodiques et à très longues 
périodes, tendènt à replacer le système dans son état primitif,, 
l’indépendance, parce que la distance des autres étoiles doit 
rendre imperceptibles les perturbations venant des autres 
mondes. À la cosmogonie métaphysique de Descartes, qui part 
d’une hypothèse, arbitraire sur le mode de production des 
phénomènes, s’oppose la cosmogonie de Laplace qui se 
donne le soleil avec un mouvement de rotation uniforme et 
ne remonte pas au-delà de l’état qui précède immédiatement 
le nôtre. On voit combien, pour être positive, l’astronomie 
doit se borner dans le temps et dans l’espace : ni astronomie 
stellaire, ni astrophysique, telles en sont les conditions. 

La physique au contraire nous montre le type d’une science 
dont la positivité est encore incomplète. Une des règles que 
donne Comte pour discerner la positivité est la suivante : 
lorsqu’on ne peut ramener une recherche physique à des 
considérations analytiques que moyennant une hypothèse sur 
la structure des corps, on est encore en pleine métaphysique. 
A cet égard, les parties de la physique peuvent se ranger dans 
l’ordre suivant où la part des considérations structurales pour 
établir les équations des phénomènes, et par conséquent 
l’absence de positivité, va croissant : barologie, thermologie, 
acoustique, optique, électrologie. Il y a par exemple un 
contraste parfait entre l’emploi de l’analyse dans la thermo¬ 
logie par Fourier qui saisit une loi numérique de la propaga¬ 
tion de la chaleur dans la connaissance immédiate du phéno¬ 
mène, et l’emploi qu’on en fait en acoustique ou en optique 
en réduisant d’abord le phénomène à un phénomène géo¬ 
métrique ou mécanique. 

La positivité se reconnaît encore aux deux caractères sui¬ 
vants : la prévision des phénomènes, l’action que nous avons 
sur eux. Mais de ces deux caractères, à travers la hiérarchie 
des sciences positives, l’un croît quand l’autre décroît ; ainsi 
en astronomie, la prévision est parfaite, et notre action est 



1490 Le xnc siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

nulle ; en biologie, la prévision est très incertaine ou peu 
précise, mais nos moyens d’action augmentent singulière¬ 
ment. La physique est, à cet égard, en un stade intermédiaire. 

.Une autre marque de la positivité est le caractère relatif 
des lois ; il n’y'a pas, d’après Comte, de lois vraiment univer¬ 
selles, parce que l’extrapolation n’est jamais permise au-delà 
des limites de l’observation : on l’a vu à propos de l’attraction, 
qu’il ne nous est pas permis d’étendre au-delà du système 
solaire. Mais Comte va plus loin : c’est à cette époque que le 
physicien Régnault, reprenant les expériences sur lesquelles 
était établie la loi de Mariotte, montrait que la loi cessait d’être 
vraie pour les très hautes et les très basses pressions ; or Comte 
condamne ces recherches comme contraires à la positivité 
véritable, qui désigne ici nos besoins et notre usage ; la loi dé 
Mariotte est une loi simple, qui suffit à nos besoins ; les recher¬ 
ches que l’on peut faire en dehors des limites de l’expérience 
courante sont inutiles et d’ailleurs infinies. L’excès de préci¬ 
sion est incompatible avec l’existence des lois (VI, 638). Mais 
Comte, dans son refus de chercher l’absolu, ne s’aperçoit pas 
qu’il repousse ces recherches précises qui ont été à la base 
des grands progrès.de la physique. 

Enfin une des marques de la positivité d’une science, c’est 
la manière dont on établit les relations de parenté entre les . 
phénomènes distincts ; c’est l’analyse mathématique, appli¬ 
quée directement et sans hypothèse sur la structure, qui peut 
révéler ces parentés ; ainsi les équations de la propagation de 
la chaleur de Fourier correspondent à la marche des ordon¬ 
nées d’une ligne droite et à l’équation du mouvement uni¬ 
forme : voilà une analogie positive bien différente de celle 
que l’on essaye entre la lumière et le son par exemple, en les 
réduisant l’un et l’autre au mouvement d’un fluide., 

La chimie est la science où cesse définitivement tout emploi 
de l’analyse mathématique ; elle est d’ailleurs fort loin de la 
perfection qui lui est propre ; sa puissance de prévision est 
faible et ses explications peu cohérentes. Elle doit d’abord se 
purger des hypothèses métaphysiques qui l’encombrent : celle 
de l’unité de la matière, fondée sur un désir irréfléchi d’unité 
de l’entendement qüe l’on érige en loi ; celle des affinités, 
dont Berthollet a montré le caractère tout relatif, puisqu’il 
n’y a pas d'affinité invariable ; celle de la différence entre 
chimie inorganique et chimie organique, qui se fait unique- 





La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1491 


ment d’après l’origine des corps que l’on étudie, et que Che- 
vreul d’ailleurs écarte ; la réduction de l’affinité chimique à 
la force électrique, qui ferait rentrer la chimie dans la phy¬ 
sique. A ce moment, la chimie, surtout quantitative, s’orientait 
vers l’hypothèse atomique, grâce à la loi des proportions défi¬ 
nies ; c’est là une tendance que Comte blâme très,vivement ; 
et c’est à la loi même qu’il s’attaqué ; cette loi ne permet pas 
la prévision ; elle nous dit ce que seront les proportions des 
composants si le composé se produit, mais non qu’il se pro- 
■ duira ; de plus Comte accepte les critiques de Berthollet qui 
voit en cette loi l’exception et non la règle ; les solutions et 
les alliages, qui se font selon des proportions quelconques, 
sont parents des faits chimiques ; les composés dits organiques 
sont sans proportion définie. Toute la sympathie de Comte va 
à la chimie classificatrice et qualitative qui est la partie positive 
de la chimie, la découverte de l’ammoniaque par Berthollet, 
qui généralise ainsi la notion d’acide, les recherches'électro¬ 
chimiques de Berzélius, la synthèse de l’urée par Wôhler. 

La conception comtiste de la biologie positive s’appuie 
surtout sur le Cours de physiologie (1829-1832) de Blainville. Le 
problème biologique est de découvrir la fonction, quand on 
connaît l’organe, ou l’organe, quand on connaît la fonction ; 
l’étude des organes est la statique ou l’anatomie ; l’étude des 
fonctions, la dynamique ou la physiologie ; la biologie est 
l’union intime de la statique et de la dynamique. La vie elle- 
même se définit un double mouvement de composition et de 
décomposition, ou mieux d’absorption et d’exhalaison. 
Comte considère comme impossible la méthode d’expérimen¬ 
tation en biologie : on né peut en effet opérer isolément sur 
un organe à cause de son consensus avec les autres ; mais la 
pathologie, qui étudie les altérations des organes et des fonc¬ 
tions, est comme une èxpérimentation spontanée, puisque,' 
selon le mot de Broussais, le pathologique ne diffère pas du 
physiologique. Il blâme les recherches quantitatives en biolo¬ 
gie ; les phénomènes de la vie, à cause de leur complication, 
ne sont pas calculables ; et la chimie numérique est inappli- - 
cable à des corps dont la composition moléculaire varie 
constamment. L’unique instrument de recherche est la com¬ 
paraison, l’étude comparée des organes à travers tous les ter¬ 
mes de la série animale depuis l’homme, considéré comme 
le plus élevé ; l’anatomie positive a commencé avec l’anatomie 



1492 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


comparée de Daubenton et de Cuvier ; c’est encore la com¬ 
paraison d’un organe avec un autre (par exemple l’analogie, 
découverte par Bichat, entre le système cutané et le système 
muqueux) qui constitue son procédé principal. 

La biotaxie ou classification joue donc un rôle primordial 
à titre non de fin, mais de moyen méthodique, à condition 
seulement qu’elle soit préparée en vue de la comparaison, 
c’est-à-dire que la position d’un organisme dans la classifica¬ 
tion doit faire connaître sa nature. Elle est donc non pas un 
artifice mnémonique, mais une méthode naturelle, qui nous' 
fait connaître la «vraie hiérarchie organique», la série 
linéaire où partant de l’inférieur, on voit croître peu à peu la 
diversité des organes, l’activité et le nombre des fonctions. 
Comte est pour Cuvier contre Lamarck ; la théorie de la des¬ 
cendance enlèverait tout moyen méthodique à la biologie ; 
« la réalisation précise de la série avec des espèces définissa¬ 
bles n’est possible que si les espèces sont fixes » : il y a entre 
le milieu et l’organisme un équilibre stable et tel que les 
organismes qui ne s’y prêtent pas disparaissent ; c’est le prin¬ 
cipe des conditions d’existence qui joue le rôle de l’ancien 
principe de finalité ; or Lamarck nie cet équilibre aux dépens 
du milieu. - 

La même exigence de positivité qui le conduit à blâmer les 
tentatives d’expérimentation et de calcul et la théorie de la 
descendance, l’amène, en statique ou anatomie, à limiter la 
recherche aux tissus et aux organes, en excluant presque les 
recherches microscopiques dont l’abus fait naître l’idée 
« d’un chimérique assemblage d’une sorte de monades orga¬ 
niques qui seraient les vrais éléments primordiaux de tout 
corps vivant ». Au-delà du tissu, il n’y a rien, puisqu’il n’y a 
plus d’organisation. C’est empêcher toute orientation vers la 
théorie cellulaire, qui allait rénover la biologie ; pour Comte 
une théorie de ce genre tend à se confondre avec ces méta¬ 
physiques qui voient la vie partout répandue et confondent 
la vitalité avec la spontanéité. 

Dans là dynamique ou biologie, Comte distingue, avec 
Bichat, l’étude de la vie organique et celle de la vie animale ; 
mais contrairement à lui et d’accord avec de Blainville, les 
deux propriétés de la vie animale, irritabilité et sensibilité, 
sont assignées exclusivement la première au tissu musculaire, 
la seconde au tissu nerveux ; il ne veut pas reconnaître de 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1493 


propriété distincte qui n’ait un siège anatomique distinct. Pas 
dé fonction sans organe, c’est ce principe qui l’amène à don¬ 
ner à la phrénologie de Gall une adhésion enthousiaste ; car 
elle fait enfin correspondre aux fonctions intellec.tuelles et 
morales un siège organique précis, à chaque fonction une 
région distincte de l’écorce cérébrale, selon la vraie tendance 
positive ; il considère même que ce traitement biologique des 
facultés intellectuelles est le plus grand service que la biologie 
rend au positivisme universel. La psychologie, bornée à la 
conscience, n’était rien moins que l’étude d’une fonction sans 
organe, ce qui est contraire au bon sens philosophique ; 
l’idéologie, en donnant le primat à l’intelligence et au calcul, 
dont elle fait dépendre les sentiments et l’instinct, et en rédui¬ 
sant l’intelligence à la sensation, aboutit à la doctrine d’Hel¬ 
vétius, celle de l’égalité des intelligences et de l’égoïsme, Gall 
part de l’innéité des dispositions fondamentales de chaque 
individu et de la pluralité de facultés irréductibles ; par là il 
permet d’échapper à la croyance en une modification arbi¬ 
traire et indéfinie du réel par l’éducation, comme la conçoit 
Helvétius. L’unité du moi qu’on pourrait opposer à cette dis¬ 
persion de facultés juxtaposées n’est qu’un reflet.de la théorie 
théologique de l’unité de l’âme. Comte n’admet d’ailleurs pas 
les localisations fantaisistes de Gall ; il juge même indispensa¬ 
ble d’écarter provisoirement toute recherche anatomique de 
l’analyse physiologique des facultés, et il voit un moyen d’ana¬ 
lyse dans les monographies sur les savants et artistes éminents 
et dans les études de pathologie mentale ; donc, s’il est loin 
de Cousin et de Condillac, il reste, malgré sa phrénologie, 
très près de la psychologie, au sens moderne du mot. 

Au total, sa conception de la physiologie, qui ne vise qu’à 
répartir des fonctions distinctes dans des organes distincts 
avec un ordre tout à fait fixe et invariable, reflète clairement' 
l’esprit que nous allons voir s’affirmer.dans sa sociologie. On 
voit l’idéal scientifique, depuis les mathématiques jusqu’à la 
biologie, se déplacer peu à peu ; la perfection de la science 
est moins dans la précision des déterminations que dans l’har¬ 
monie des conceptions et sous ce rapport la physico-chimie, 
condamnée à aller des parties au- tout, est inférieure à la 
bio-sociologie qui va du tout aüx parties. L’ensemble des 
sciences positives, vu à partir de la sociologie, forme mainte¬ 
nant un système dont la sociologie fait l’unité : elles étudient 



1494 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


le milieu physique de la société (astronomie, physique et chi¬ 
mie), puis l’agent social (biologie) et enfin la société elle- 
même ; la rationalité des mathématiques s’est montrée impuis¬ 
sante avec sa désastreuse indifférence aux choses morales ; la 
sociologie a une rationalité supérieure à celle de toutes les 
autres sciences, parce qu’elle établit l’ascendant de l’esprit 
d’ensemble sur l’esprit de détail. 

III. - La sociologie 

La sociologie de Comte (le terme est introduit dans le 
Cours, t, VI, p. 185), dans sa constitution définitive, présente . 
les traits suivants : la structure sociale existe en soi, avec des 
caractères ou organes permanents, qui persistent au milieu 
des progrès ; il y a une statique sociale qui .détermine ces 
organes et qui est tout à fait indépendante de la dynamique 
sociale qui renferme les lois du progrès : il est donc oiseux et 
de remonter à l’origine des sociétés et de vouloir les construire 
et reconstruire sur un plan rationnel, comme l’ont fait les 
philosophes du XVIII e sièclepour ces philosophes, il n’existait 
d’autre philosophie sociale que la dynamique, qui se vante 
d’expliquer l’origine même des sociétés. Or, pour Comte, la 
dynamique est subordonnée à la statique ; le progrès vient de 
l’ordre ; fine peut que perfectionner les éléments permanents 
de toute société : religion, propriété, famille, langage, rapport 
du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. 

Cette soumission de la dynamique à la statique clôture la 
période critique et révolutionnaire pendant laquelle, tout à 
l’inverse, on cherchait dans la genèse et le progrès de la 
société la raison de sa structure. Une circonstance peut empê¬ 
cher de saisir le sens et la portée de cette transformation ; 
dans sa première œuvre, le Cours de philosophie positive, Comte 
s’est presque uniquement attaché à la dynamique, et c’est dans 
le Système de politique qu’il a fait un ample exposé de la statique : 
on a l’impression que la dynamique se suffit à elle-même, en 
d’autres termes, que la loi des trois états, qui est la loi fonda¬ 
mentale de cette dynamique, présente chacun de ces états et 
notamment l’état positif comme faisant naître une structure 
sociale distincte. La doctrine de Comte ne se distinguerait 
alors nullement par son allure d’une doctrine révolutionnaire. 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 1495 

Mais il est très loin d’en être ainsi, si la structure sociale reste 
foncièrement identique à travers son passage par les trois états 
(exactement comme dans l’astronomie de Comte, les systèmes 
solaire et stellaire ne changent point et comme, dans sa chimie 
et sa biologie, les espèces restent fixes) ; il n’y a pas de pensée 
moins touchée par l’idée de l’évolution que celle de Comte ; 
les « trois états » sont ceux par lesquels a passé l’humanité 
s’efforçant d’organiser de mieux en mieux une structure 
sociale qui reste un donné ultime et fixe.: le positivisme réussit 
là où ont échoué la théologie et la révolution ; il institue une 
religion de l’humanité qui unit les hommes mieux qu’aucune 
autre, un régime de la propriété qui développe les instincts 
altruistes, une constitution de la famille qui confère à la 
femme un vrai pouvoir spirituel, une organisation politique 
qui met à sa place exacte le pouvoir temporel et le pouvoir 
spirituel, mais il ne fait naître ni la religion, ni la famille, ni 
la propriété, ni la séparation des pouvoirs qui sont comme 
) des constantes sociales ; toutes les doctrines qui. nient ces 
constantes ou qui veulent les détruire, comme le socialisme, 
sont pour lui des aberrations qu’il ne réfute même pas. 

La dynamique se réduit à la loi des trois états ; et cette loi 
est uùe loi d’évolution intellectuelle ; elle n’a aucune appli¬ 
cation directe dans le domaine des affections et des actions ; 
or, la statique étudie une structure sociale qui a sa racine dans 
les affections humaines, dans l’égoïsme et l’altruisme. Si donc 
on définit le positivisme seulement comme la doctrine de la, 
loi des trois états, cette doctrine apparaîtra en tout et pour 
tout comme un effort pour n’excepter, aucun domaine de la 
réalité de l’emploi des méthodes scientifiques ; et c’est ce que 
l’on appelle ordinairement la première philosophie de 
Comte, celle à laquelle Littré voulait s’en tenir. Mais si l’on 
n’oublie pas que la loi des trois états n’est qu’une dynamique, 
inséparable d’une statique, l’on verra de suite que cette pre¬ 
mière philosophie n’aurait aucun sens, à part de ce qu’on 
appelle ordinairement sa deuxième philosophie, c’est-à-dire 
la statique ou Religion positive; exposée dans le Système; 
l’unité doctrinale est parfaite, quelle que soit d’ailleurs 
l’importance des modifications que la mort de Clotilde ait 
apportées dans son sentiment religieux. Comte lui-même s’est 
aperçu, semble-t-il, au coûtant de son exposé du Cours, com¬ 
bien était insuffisante la part faite à la Statique, et il annonce 


1496 


Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


au tome VI (p. 47) un traité spécial de philosophie politique 
(devenu le Système de politique positivé) , qui devait résoudre la 
question de statique sociale, celle de la convergence des évo¬ 
lutions intellectuelle, politique, sociale, morale qui sont pré¬ 
sentées isolément dans le Cours. Le Cours nous donne plutôt 
une philosophie de l’histoire qu’une sociologie au sens qu’a 
pris ce mot dans l’école de Durkheim (qui vise bien plus à la 
statique qu’à la dynamique), et peut-être ceux qui veulent voir 
chez Comte le doctrinaire de l’unité organique seront-ils hos¬ 
tiles au Cours ; mais il est sûr que Comte entend ne pas séparer 
l’un de l’autre, le progrès de l’ordre. 

Sa philosophie de l’histoire existe dès les premiers opus¬ 
cules, et elle est peut-être la partie la plus ancienne de la 
doctrine. Le Plan des travaux nécessaires pour réorganiser la 
société (1822) (Système de politique, t. IV, Appendice, p. 81) est 
composé de trois parties, dont la première a pour objet les 
données historiques sur la marche de l’esprit humain, base. 
positive de la politique ; la seconde a trait à l’éducation posi- 
tive, et la troisième à l’action de l’homme sur la nature ; il 
n’y est pas question de statique sociale. Cette philosophie de 
l’histoire, comme toutes celles de l’époque, est née de la 
conscience du danger que la crise révolutionnaire faisait cou¬ 
rir à la société ; après beaucoup d’autres, Comte en voit l’ori-. 
gine dans la désorganisation spontanée du pouvoir spirituel 
qui commence au XIV e siècle et dont le protestantisme est au 
.XV e siècle l’aboutissant ; la philosophie de Hobbes engendre 
toute la philosophie négative du xvin' siècle, avec sa critique 
destructive du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel ; le 
succès d’une philosophie aussi « débile » que celle du 
xvill' siècle serait un miracle, à part du mouvement général 
de décomposition qu’elle termine. Elle aboutit à la révolution 
avec son dogme de la souveraineté populaire, qui est l’aveu 
déguisé du manque de tout principe positif ; l’économie poli¬ 
tique. avec son principe de la libre concurrence, la croyance 
des légistes dans leur puissance de modifier à leur gré la 
société par les institutions politiques, tout cela trahit le même 
esprit négatif. 

Ces constatations n’ont pas le caractère dramatique 
qu’elles prennent chez Maistre ou Lamennais ; c’est que 
Comte (c’est là le postulat de toute sa philosophie de l’his¬ 
toire) est convaincu que cette destruction atteint seulement 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1497 


une forme de la société et non la société elle-même qui est 
aussi indestructible que le système solaire ou que la série des 
espèces animales ; un état purement négatif n’existe jamais 
seul dans l’histoire la société continue à être soutenue par 
l’ancien système d’idées, que la critique veut détruire, jusqu’à 
ce que ce système soit remplacé par un autre, qui s’élabore 
peu à peu pendant la destruction du premier. La philosophie 
de l’histoire de Comte, inspirée de Saint-Simon, n’est pas tout 
à fait la même que celle des saintsimoniens ; il n’y a pas chez 
lui d’époque critique à proprement parler ; il y a une époque 
organique qui s’éteint pendant qu’une autre, se prépare (IV, 
411). Aussi l’histoire de la désorganisation, que l’on vient de 
lire, présente-t-elle comme envers l’histoire d’une réorganisa¬ 
tion qui commence aussi dès le XIV e siècle et a même été 
préparée avant par la capacité industrielle née de l’affrànchis- 
sement des communes et par la capacité scientifique qui 
résulte de l’introduction des sciences positives en Europe par 
les Arabes ; ce. sont ces capacités elles-mêmes qui, antagonis¬ 
tes, l’une du pouvoir militaire, l’autre du pouvoir théologique, 
les dépossèdent peu à peu de la domination temporelle et 
spirituelle. 

L’histoire nous présente donc trois états : un état passé, le 
régime théologique où le pouvoir spirituel appartient à un 
pape qui représente Dieu sur la terre et le pouvoir temporel 
à des empereurs et à des rois qui sont les élus de Dieu ; un 
état à venir où le pouvoir spirituel sera détenu par les savants, 
et le pouvoir temporel par les industriels ; enfin un état de 
transition, le nôtre, qui supprime le passé et prépare l’avenir ; 
d’où les bizarreries de la politique d’alors : un parti rétrograde 
qui a le sentiment juste qu’il faut organiser, mais qui. a le tort 
de vouloir faire revivre un passé qui meurt et qui, se contre¬ 
disant lui-même, demande pour lui la liberté qu’il refuse à' 
tous au nom de ses principes ; un parti révolutionnaire qui a 
le sentiment juste qu’il faut faire place nette, mais qui, com¬ 
prenant les nécessités d’une organisation, se contredit en 
faisant de ses principes critiqués, comme la liberté de 
conscience, des principes positifs ; mais il n’arrive qu’à insti¬ 
tuer l’arbitraire d’un despotisme administratif sans principe ; 
dans cette situation, seul le positivisme est cohérent. 

Mais cette philosophie de l’histoire a, aux yeux de Comte, 
plus que la valeur d’une induction il croit en effet trouver 



1498 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


la raison nécessaire du développement politique dans une 
loi du développement intellectuel qui la sous-tend ; ■ cette 
démonstration repose sur le principe suivant : l’état poli¬ 
tique d’une époque dépend de son état intellectuel et de ses 
croyances ; il n’y a pas de progrès politique à part du progrès 
intellectuel ; la meilleure illustration de ce principe est la 
période brillante du Moyen Âge, celle des Croisades et du 
xiir siècle, que Comte cite très souvent; tous les rapports 
politiques sont alors dominés par la foi catholique. D.’autre 
part, la ldi élémentaire du développement intellectuel est 
connue ; Comte la tient, par Saint-Simon, du D r Burdin. 
L’esprit, dans la connaissance qu’il a des choses, passe par 
trois états successifs : l’état théologique dans lequel il explique 
les phénomènes par des puissances divines, l’état métaphy¬ 
sique où il met à la place des dieux des forces abstraites et. 
impersonnelles, enfin l’état positif où, abandonnant toute 
recherche des causes, il détermine simplement les lois ou 
relations constantes entre les phénomènes. Cette loi peut être 
appuyée par des observations innombrables tirées de l’histoire 
des sciences ; la physique est d’abord une mythologie où les 
phénomènes dépendent du caprice des dieux ; elle devient, 
en particulier dans la scolastique, une métaphysique qui 
ramène à une force constânte chaque classe de .phénomènes ; 
encore à demi métaphysique chez Descaftes qui cherche, sous 
les phénomènes, des constructions mécaniques imaginaires, 
elle devient positive avec Newton ; le passage de l’alchimie à 
la chimie, du vitalisme métaphysique à la biologie positive, de 
l’astrologie à l’astronomie en fournirait autant de preuves. 
Mais Comte va plus loin que l’observation et rattache cette loi 
aux caractères mêmes dë l’esprit. L’extrême faiblesse de 
l’esprit humain est, je l’ai déjà dit, un des thèmes constants 
de Comte ; l’ordre qu’il y a en lui ne peut être que le reflet 
de l’ordre extérieur tel qu’il le conçoit ; or, il commence à le 
concevoir de la manière la plus aisée en imaginant au-dehors 
des êtres semblables à lui qui produisent les phénomènes’ 
comme il produit ses propres mouvements, capricieux comme 
lui. Le progrès se fait par l’abstraction et la généralisation ; 
du fétichisme, son point de départ, où le monde est peuplé 
d’innombrables volontés mal définies, l’homme passe au poly¬ 
théisme, où à chaque classe de phénomènes, la mer, l’âlr, etc., 
est assignée à un dieu distinct, qui a des attributs précis et se 



La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte 


1499 


détache des faits qu’il régit, et de là au monothéisme, où la 
multiplicité des dieux est remplacée par un Dieu unique et 
tout-puissant extérieur au monde. Ainsi finit l’état ’ théolo¬ 
gique ; puis la personnalité de Dieu s’efface ; comme il n’agit 
que par des lois générales, on peut lui substituer des forces 
impersonnelles dont l’action nécessaire permet de prévoir les 
faits ; par un nouvel et définitif effort d’abstraction, c’est dans 
les lois ou rapports constants qu’il cherche ses moyens de 
prévision. C’est en cet état et en lui seul qu’il a atteint l’ordre 
extérieur tel qu’il est ; dans les deux états précédents, l’ima¬ 
gination dominait plus ou moins et il peuplait la nature des 
fictions ; dans l’état positif, toute fiction est abolie, et l’ordre 
mental conçu par la science représente l’ordre réel ; l’esprit 
a ainsi atteint son équilibre définitif : la loi des trois états 
exprime donc le jeu nécessaire des facultés, le passage de 
l’absolu au relatif, de l’imagination à la raison. 

Il faut ajouter que le passage d’un état à l’autre dans 
l’humanité est plus ou moins prompt selon la science dont il 
s’agit ; si l’on considère les six sciences fondamentales, l’on 
trouvera que leur passage à l’état positif a eu lieu selon leur 
ordre hiérarchique, ayant été d’autant plus facile que l’objet 
de la science est plus général et moins complexé ; la dernière 
des sciences, la sociologie, est encore à l’état métaphysique, 
avec des légistes révolutionnaires, et Comte s’assigne la tâche 
de la faire passer à l’état positif. . 

Si l’on revient maintenant à la philosophie de l’histoire, 
on verra que, dans l’intention de Comte (et c’est pourquoi il 
en est si sûr), elle peut être considérée comme une application 
à la sociologie de la loi des trois états ; le Moyen Age mono¬ 
théiste, précédé de l'Antiquité polythéiste, est fondé sur la 
croyance théologique ; l’âge de transition, la crise négative, 
sur les idées métaphysiques ; enfin l’état futur et définitif de- 
Inhumanité sur le positivisme. Il y a une affinité entre l’état 
théologique et la politique militaire qui établissent l’un et 
l’autre par une sorte de violence et d’en haut l’uhité sociale ; 
l’esclavage et le travail forcé sont liés à cet état. Il y a une 
affinité entre l’état métaphysique et la théorie de la souverai¬ 
neté populaire et des droits de l’homme ; les hommes y sont 
considérés abstraitement, comme unités égales entre elles, à 
la manière des forces métaphysiques ; il y a affinité entre l’état 
positif et le développement industriel et pacifique : Comte 



1500 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


prévoit, en 1841, l’avènement final d’une ère pleinement paci¬ 
fique, la décadence du régime colonial, le rôle de l’armée 
limité à la répression des désordres intérieurs ( Cours, VI, 350). 

Il y a quelque ambiguïté dans cette application de la loi 
des trois états à l’évolution politique. D’abord l’état métaphy¬ 
sique correspond bien mal à la transition révolutionnaire ; 
intellectuellement, il est en continuité avec l’état théologique ; 
les forces de la nature sont les dieux conçus plus abstraite¬ 
ment ; politiquement, il est négatif et destructeur de l’état 
antérieur. Mais surtout, comment atteindre, du passage de la 
science des sociétés à l’état positif, une organisation qui doit 
mettre fin à la crise révolutionnaire ? Comte n’entend par là 
rien de tel que l’usage pratique que Condorcet ou d’autres 
voulaient faire de la science ; il s’agit pour lui d’un change¬ 
ment de mentalité analogue à celui qu’a produit le catholi¬ 
cisme au Moyen Âge ; il veut créer un nouveau pouvoir spiri¬ 
tuel, être le chef d’une nouvelle Église. Y a-t-il proportion 
entre ceci et cela, entre une étude positive des faits sociaux 
et un changement qui doit rénover le monde ? Mais au sur¬ 
plus, où Comte jusqu’ici a-t-il étudié les faits sociaux ? Admet¬ 
tons qu’il ait démontré ce fait social que l’esprit doit passer, 
dans l’étude des faits sociaux, de l’état métaphysique à l’état 
positif, ce n’est là qu’une direction. 

IV. - La religion de l’humanité 

Il suffit de passer du Cours au Système pour voir de quelle 
manière, assez inattendue, se résoudront ce s questions. Loin 
que ce soit la sociologie positive qui produise l’ordre nouveau, 
c’est plutôt une volonté d’ordre inhérente à la société qui se 
consomme par la sociologie positive ; le progrès vient de 
l’ordre, le mouvement de l’existence, le dynamique du sta¬ 
tique. Cet ordre n’est possible qtie si l’on peut unir la supé¬ 
riorité intellectuelle du savant et l’aptitude sociale dii théolo¬ 
gien, pour trouver un régime qui soit le plus convenable aux 
besoins intellectuels et qui puisse satisfaire les besoins moraux, 
qui mette fin à cette scandaleuse « insurrection de l’esprit 
contre le cœur », qui caractérise le conflit entre l’intelligence 
critique qui nie au nom de la raison et la théologie qui affirme 



' La philosophie sociale en France (suite) .• Auguste Comte 1501 

au nom du cœur. À cette condition seule, la société peut se 
consolider. 

Or, l’exigence formelle de positivité en sociologie amène 
à saisir une réalité qui satisfait à toutes ses conditions, c’est 
l’Humanité. Une sociologie positive, c’est une sociologie qui 
retrace la continuité nécessaire de tous les travaux et de toutes 
les pensées humaines ; il montre à chaque individu qu’il 
n’existe que par le passé, qu’il tire de l’Humanité tout ce qui 
rend possible sa vie matérielle, intellectuelle et morale, que 
les morts vivent plus que les vivants. L’Humanité, notion par¬ 
faitement positive, susceptible d’être analysée et connue par 
l’histoire, est comme la Providence de l’individu qui doit être 
l’objet d’un culte dans ses grands hommes et dans ses inven¬ 
tions. Il n’y a plus rien de fictif dans cet objet ; grâce à la 
sociologie, l’esprit humain devient le miroir du monde, non 
seulement de l’ordre extérieur, mais de l’ordre humain. 

La religion est le pouvoir de régler les volontés indivi¬ 
duelles et de les rallier. Seule a réellement ce pouvoir , une 
religion qui remplace le concept fictif de Dieu par le concept 
positif de l’Humanité ; dans la religion de l'Humanité se 
joignent l’unité intellectuelle du polythéisme grec, l’unité 
politique du polythéisme romain, l’unité morale du christia¬ 
nisme ; elle fait cesser la « régence de Dieu », indispensable 
pendant la minorité de l’Humanité ; elle met fin à l’« insur¬ 
rection de l’esprit contre le cœur » qui caractérise le conflit 
de l’intelligence critique du xvui' siècle avec la théologie : ici 
la foi, reposant sur la notion positive d’Humanité, s’accorde 
avec l’amour pour régler l’action. 

Comte se flatte donc de garder tout ce qui a fait la force 
unifiante et organisatrice du catholicisme et même de l’aug¬ 
menter grâce à l’objectivité de la notion d’Humanité ; sa reli¬ 
gion s’attache à reproduire toutes les formes de la religion' 
catholique jusqu’aux rites et aux sacrements, jusqu’au calern 
drier même, en remplaçant Dieu par l’Humanité ou Grand- 
Etre et les saints par les grands hommes. Il institue un pouvoir 
spirituel ou sacerdoce qui a pour fonction d’enseigner le 
dogme. Ce sacerdoce, qui constitue l’aspect intellectuel de la 
société, ne doit pas se permettre les divagations qui caracté¬ 
risent la science actuëlle ; son travail est moins de recherche 
et d’analyse que de synthèse, et de synthèse faite en vue du 
dogme positiviste ; synthèse « subjective » qui consiste surtout 



1502 


Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


dans la rédaction « des traités philosophiques, où chaque 
science se trouve réduite à son extension normale et digne¬ 
ment incorporée à la religion de l’Humanité », extension nor¬ 
male, c’est-à-dire définie non pas par les exigences internes 
du travail scientifique, mais par son usage social. 

L’intelligence ne peut trouver ces limites en elle-même ; le 
pouvoir spirituel n’a pas chez Comte la domination absolue ; 
l’intelligence ne pense que pour agir, et elle n’agit que pour 
des motifs qui viennent du cœur et du caractère. Il y a donc 
en dehors du pouvoir spirituel qui dit le dogme, un pouvoir 
temporel qui a pour fonction essentielle l’industrie, c’est- 
à-dire l’exploitation raisonnée de la nature au profit des 
besoins de l’homme ; l’activité industrielle repose, d’après 
Comte, sur la propriété, élément permanent de la société et 
ses motifs sont égoïstes ; mais contre les économistes, Comte 
pense que, malgré ses motifs, elle sert à développer les pen¬ 
chants altruistes en habituant chacun à travailler pour autrui. 

Pourtant ni l’intelligence ni l’action ne sauraient atteindre 
par elle-même l’incorporation de l’individu à l’Humanité ; à 
côté du pouvoir temporel et spirituel, que connaissait seul le 
Cours, le Système montre la nécessité d’une source indépen¬ 
dante d’affections altruistes qui est l’origine finale de tout le 
culte du Grand-Être, le cœur, distinct de l'intelligence et de 
la volonté ; on croit à tort l’altruisme étranger à notre nature. 
Mais les penchants altruistes ne se développent véritablement 
que dans la famille ; le positivisme là considère comme une 
institution essentielle, qu’il défend contre les utopies d’ori¬ 
gine grecque et que Comte prétend consolider en interdisant 
le divorce, et en instituant le droit d’aînesse. Dans la famille, 
l’impulsion sentimentale vient de la femme, et le positivisme 
devra son succès final à l’influence spirituelle qu’exercera la 
femme dans le foyer. On sait que c’est son amour pour Clô- 
tilde de Vaux qui rendit éclatant pour Comte le rôle du 
sentiment ; dans son imagination, la femme, appui final du 
culte de l’Humanité, devient chez lui l’objet d’un culte ; et 
l’utopie de la Vierge-Mère devient « le résumé synthétique de 
la religion positive, dont elle combine tous les aspects » ; il 
. rêve, par cette maternité virginale, « de faire surgir une caste 
sans hérédité mieux adaptée que la population vulgaire au 
recrutement des chefs spirituels et temporels » ( Politique , IV, 
276 et 279). 



1503 


La philosophie sociale en France (suite) .• Auguste Comte 

Cette mise en évidence du pouvoir du sentiment l’amène, 
dans le Système, à la conception d’une septième science, supé¬ 
rieure à la sociologie, c’est la morale que, dans le Cours, il ne 
séparait pas de la sociologie ; la nécessité de cette nouvelle- 
science est liée au rôle du sentiment, comme source dernière 
du culte de l’Humanité : « Après que la science profane a 
convenableihent ébauché la connaissance du milieu (astrono¬ 
mie, physique et chimie) complétée par celle du corps (bio¬ 
logie), la science sacrée (sociologie) aborde l’étude systéma¬ 
tique de l’âme, en appréciant l’existence collective. [...] Mais 
cet examen nécessaire constitue une dernière préparation 
dont le caractère incomplet reste irrécusable. On y sent que, 
l’étude spéciale de l’intelligence et celle de l’activité s’y trou¬ 
vant séparées de celle du sentiment, elles n’y permettent 
d’apprécier que des résultats dont la source et la destination 
appartiennent à la. science suivante (morale) » ( Politique ,' IV, 
232). « Par la morale, la religion est saisie non plus dans son 
objet, mais dans son origine subjective, si bien que les diffé¬ 
rentes sciences ne sont plus que des “branches de la morale” » 
(IV, 187). 

La pensée de Comte tend finalement à une forme moins 
linéaire que circulaire ; la religion de l’Humanité se rapproche 
du fétichisme, au point que Comte croit que tous les stades 
intermédiaires, parcourus par la civilisation occidentale, pour¬ 
ront être évités lorsque les Occidentaux auront la mission 
d’instruire les peuples,sauvages restés fétichiques ; la réflexion 
rationnelle régresse vers le mythe et l’immédiateté du senti¬ 
ment : la religion est le commencement et la fin de l’Huma¬ 
nité ; spontanément l’homme n’est qu’un être religieux ; c’est 
seulement la résistance d’un milieu défavorable qui le pousse 
à l’action égoïste et à l’étude du dehors ; mais le positivisme 
règle l’intelligence et l’activité de telle manière qu’elles se 
subordonnent à nouveau au sentiment.; l’éducation a pour 
rôle d’éliminer les mauvais effets qu’aurait par lui-même 
l’essor théorique et pratique ( Politique , IV, 250 ; 261). 



1504 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 


BIBLIOGRAPHIE 


H. Gouhïer, La Vie d’Auguste Comte, 1931 ; 2 e éd., 1965, indique une bibliographie 
des œuvres de Comte (p. 235-237) ; La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du 
positivisme, 3 vol., 1933-1964. 

Lucien Lévy-Bruhl, La Philosophie d’Auguste Comte , 1900. 

P. Du CASSÉ, La Méthode positive et Viniuition comtienne, avec bibliogr., 1939. 

P. Arbousse-Bastide, La Doctrine de Vêducation universelle dans la philosophie d Auguste 
Comte , 2 vol., 1957. 

G. Gurvitch, Les Fondateurs de la sociologie contemporaine , 1955. 



Chapitre XVI 

La philosophie sociale en France (suite) : 

Proudhon 


Joseph Proudhon (1809-1865), fils d’un artisan de Besan¬ 
çon et d’abord ouvrier typographe, est un autodidacte dont 

1 œuvre et 1 action ont été le point de départ de plusieurs 
mouvements sociaux importants : syndicalisme, mutualisme, 
pacifisme prennent de lui leur direction. Il a publié entre 
autres : Qu est-ce que la propriété ? (1840), De la création de l’ordre 
dans lHumanité (1843), Système des contradictions économiques 
(1846), De la justice dans la Révolution et dans l’Église (1858 ; 

2 éd., 1865), La Guerre et la paix (1861), Du principe de l’art. 

Proudhon est-il philosophe ? Telle est la question que se 

pose Guy-Grand dans l’Introduction de la nouvelle édition de 
la Justice dans la Révolution et dans l’Église. Proudhon est dur 
envers les philosophes de profession : « Par quel fanatisme de 
1 abstraction, écrit-il, un homme peut-il se dire exclusivement 
métaphysicien, et comment, dans un siècle savant et positif, 
existe-t-il encore des professeurs de philosophie pure, des 
gens qui enseignent à la jeunesse à philosopher en dehors de 
toute science, de toute littérature et de toute industrie, des' 
gens, en un mot, faisant métier, le plus consciencieusement 
du monde, de vendre l’absolu ? Philosopher pour philosopher 
est une idée qui n’entrerajamais dans un esprit sain » (p. 202, 
205) ; la spéculation pure est le fruit du romantisme, de cette 
« littérature de décadence », qui prétend à des intuitions 
géniales, à des révélations d’un autre monde réservées à peu 
d initiés. Or, il y a une certitude humaine qui appartient éga¬ 
lement à tous, parce qu’elle reste la même en qualité, quelle 
que puisse être d’ailleurs l’étendue des connaissances ; le plus 



.1506 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

savant arithméticien n’a pas plus de certitude que celui qui 
voit que 2 + 2 = 4. D’autre.part, la philosophie accompagne 
toute activité humaine ; elle n’a pas en effet d autre rôle que 
de chercher un principe de garantie pour nos idées et une 
règle pour nos actions : or, « il n’est pas d’artisan qui, dans 
l’exercice de sa profession, ne fasse usage d un ou plusieurs 
moyens de justifications. [...] L’ouvrier a, pour se diriger dans 
ses travaux, le mètre, la balance, etc. Semblablement, il n est 
pas d’ouvrier qui ne puisse dire la destination de son œuvre, 
à quel ensemble de besoins et d’idées elle se rattache. [...] Ce 
que l’artisan fait dans sa spécialité, le philosophe le cherche 
pour l’universalité des choses » (p. 209). ■ 

La philosophie, de spéculative, doit donc devenir « pratique 
et populaire » ; elle appartient à 1 enseignement primaire. 
Mais y a-t-il plus qu’une aspiration ? Proudhon qui a besoin, 
pour penser, de l’ardeur des polémiques où il y allait de sa 
liberté, qui cherche partout des ennemis, n’a ni le temps ni 
le goût de digérer ses idées en un système cohérent ; ce sont 
d’éclatantes fulgurations au milieu d’indigestes résumés de 
lectures. « Ce Protée, comme dit Guy-Grand, n’est pas facile 
à saisir » ; ennemi à la fois de la propriété privée -et du com¬ 
munisme, du despotisme et du suffrage universel comme de 
toute souveraineté populaire, révolutionnaire et antijacobin, 
il n’est pas d’homme pourtant qui soit moins juste-milieu et 
plus hostile à l’éclectisme ; le mysticisme foncier de Guene et 
paix, où la guerre apparaît comme une sorte de jugement de 1 
Dieu, et sa théorie de la famille, si conservatrice, où le mariage 
n’est pas considéré comme un contrat révocable, mais comme 
une sorte de fusion des personnes, sont-ils bien d accord avec 
le rationalisme de la Justice ? L’ hégélianisme qui, dans la Créa¬ 
tion de l’ordre, lui servait à concilier les contradictoires (cet 
hégélianisme qu’il avait connu par K. Marx, sans jamais l’avoir 
complètement admis) est abandonné dans la Justice. 

Pourtant, son mysticisme a des limites : comme Comte, il 
pense que la guerre appartient au passé et que s’ouvre une 
ère pacifique ; d’autre part, la subordination et la hiérarchie 
n’existent qu’à l’intérieur de la famille, qui est la partie consti¬ 
tutive, mais non le modèle de la société. Son hégélianisme 
enfin est momentané et superficiel. Reste k doctrine de la 
Justice qui répond le mieux à ses idées de réforme sociale : 
Proudhon, en 1849, soutient contre Bastiat son système du 



La philosophie sociale en France (suite) .• Proudhon ■ 1507 

« mutuellisme » ou de la gratuité du crédit; il ne veut pas, 
comme Marx, supprimer le capital, mais bien l’intérêt du 
capital, en raison de son injustice ; le capital, stérile par 
nattire, ne doit pas produire un bénéfice, qui permet au capi¬ 
taliste de vivre sans travailler : ce serait une « contradiction ». 
Cette réforme s’inspire d’un idéalisme, opposé à l’esprit du 
matérialisme marxiste ; c’est celui même de la philosophie de 
Proudhon dans la Justice. Dans ce livre, vraiment éclatant en 
dépit de tout son fatras, Proudhon arrive spontanément à une 
conception de l’Univers qui fait songer à celle d’Héraclite et 
des stoïciens : chez ceux-ci, la « droite raison » est à la fois la 
force physique qui dirige la matière, le critère de la connais¬ 
sance^ et le principe de la conduite morale et de la société ; 
de même, chez Proudhon, la Justice désigne non pas un idéal 
de conduite que l’homme se construirait à lui-même (Proud¬ 
hon est aussi hostile à l’explication génétique et utilitaire des 
idées morales qu à l’innéisme), mais bien une réalité univer¬ 
selle qui se manifeste, dans la nature, par la loi d’équilibre, 
et dans la société, par une réciprocité fondée sur l’égalité des 
personnes ; elle répond donc aux deux'problèmes que pose 
la philosophie : « Elle est tout à la fois, pour l’être raisonnable, 
principe et forme de la pensée, garantie du jugement, règle 
de la conduite, but de savoir et fin de l’existence. Elle est 
sentiment et notion, manifestation et loi, idée et fait ; elle est 
la vie, l’esprit, la raison universels» (Justice, éd. Guy-Grand, 
p. 223) ; sous sa forme morale, elle est « le respect, spontané¬ 
ment éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité 
humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance 
.qu’elle se trouve compromise » ; ce n’est pas l’œuvre d’un 
individu de la découvrir, mais celle de la « spontanéité collec¬ 
tive » ; la philosophie est œuvre du peuple plus que de l’indi¬ 
vidu ; elle est une « métaphysique de groupe ». 

Au fond, il n’y en a pas d’autre selon Proudhon et tous 
1 admettent ; on n’est divisé que sur son fondement et encore 
n’y a-t-il, sur ce point, que deux systèmes opposés ; « l’un, celui 
de la transcendance, consiste à placer hors de l’homme, soit 
en un Dieu, soit en une autorité constituée, Église ou État, le 
sujet ou auteur du droit » ; c’est le système dont l’Église catho¬ 
lique est le type achevé ; mais ell'e ne diffère que par une 
netteté plus grande des doctrines, de Rousseau, dé Kant, de 
Spinoza, des spiritualistes, des socialistes, et d’Auguste Comte 



1508 Le XDC siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

lui-même, « qui en niant Dieu se raccroche au grand être 
humanitaire ». L’autre système, celui de l’immanence, dont 
le type est la Révolution, «place le sujet juridique dans la 
conscience et le fait identique à l’homme » ; ce n est que par 
abstraction que l’homme peut être considéré a 1 état d isole¬ 
ment et sans autre loi que l’égoïsme. L’immanence est 1 appli¬ 
cation à l’homme d’un principe qui, peut-être, n estlui-meme 
qu’une forme de la Justice, celui du relativisme ; comme, selon 
l’enseignement de Comte, il faut éliminer de la science la 
recherche de l’absolu, il faut faire de même dans les sciences 
morales, où l’absolu ne serait que l’individu affranchi de toute 
entrave ; les absolus individuels doivent entrer en conflit pour 
que se produise l’équilibre où il ne subsiste d’eux que ce qu il 
y a de commun, la « raison publique » ou « raison collective » ; 
par ces vues, Proudhon, comme l’a montre C. Bougie, est un 
sociologue au sens actuel du mot; il va jusqu a dire que a. 
iusticé est à la fois « essence de la société » et « forme propre 
de l’âme humaine ». C’est pour la Révolution ainsi entendue, 
que Proudhon combat entre l’Eglise : ce n’est pas un négateur 
comme Voltaire ; il voit le mal de la société de son temps dans 
l’absence de croyance et dans l’arbitraire qui en resuite, et il 
somme Napoléon III de dire « quel spirituel il entend substi¬ 
tuer au spirituel catholique » (p. 239) ; il est contre ceux qui 
ne croient qu’à la matière et à la force. . 

La philosophie proudhonienne est moins un sy 
qu’une transformation foncière dans la position et le classe¬ 
ment des problèmes : son effort pour mettre fin, par la notion 
de Justice, à la scission entre la nature et 1 homme, 1 equiv 
lence qu’il établit entre tous les systèmes « transcendants », 
théisme ou panthéisme, dont l’hostilité réciproque était alon 
la grande affaire de la philosophie, doivent faire yoir en lu 
une pensée de grande valeur et dont les suggestions son 
d’être épuisées. 


BIBLIOGRAPHIE 


Proudhon, Œuvres complètes, éd. C. Bougi i et H. Moysset, 1926...; Camels, éd. 

P. Haubtmann, 1960... - 

E. Dolleans, Proudhon , 1948. 



La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon 


1509 


H. de Lubac, Proudhon et le christianisme , 1945. 

G. Gurvitch, Dialectique sociologie, 1962 ; Proudhon, 1965. 

Pou ^ s „ chapitres xm à XVI : Maxime Leroy, Histoire des idées sociales en France, t. Il 
1960, et t. III, 1964. 


/ 



Chapitre XVII 
L’idéalisme italien 


I. - Rosmini 

La philosophie italienne suit, de 1800 à 1850, une courbe 
analogue à celle de la philosophie française ; elle abandonne 
l’idéologie du début du siècle pour aller vers un spiritualisme 
plus ou moins imprégné d’idées kantiennes. P. Galuppi (1 
1846) veut, exactement comme Cousin et Royer-Collard, trou¬ 
ver dans l’observation intérieure non seulement la certitude 
du moi mais celle des rapports constitutifs qui sont les prin¬ 
cipes de la connaissance. Avec le moi nous est donnée, indis¬ 
solublement liée à lui, l’existence du monde extérieur 

G. Rosmini (1797-1855), ordonné prêtre en 1831, n aban¬ 
donnai solitude de Stresa, sur le lac Majeur où il s’etait retire 
en 1840, que pour devenir, en 1848, l’envoyé du roi de Sar¬ 
daigne auprès du pape ; c’est Gioberti, alors ministre du roi, 

qui l’avait choisi pour cette fonction. ' ; 

On trouve chez Rosmini comme chez Gioberti la préoccu¬ 
pation de donner à l’Italie une spéculation philosophique qui 
convienne mieux à son génie que l’idéologie sensualiste ; chez 
l’un comme chez l’autre, la réforme intellectuelle est melee 
à la renaissance politique. La rectitude logique et le sentiment 
chrétien, écrit Rosmini ( Psychologie , t. II, p. 286, trad. Segond), 
sont les deux caractères des peuples d’Italie ; aussi les écrivains 
qui ont été logiques et religieux ont-ils toujours plu a la 
nation ; là est la vraie raison du succès de Galilée en Italie, 
tandis qu’elle ne répondait qu’avec la paresse et la lenteur de 
la vieillesse à l’appel de ces génies si puissants du xvr siecle 



L ’idéalisme italien 


1511 


qui professaient la philosophie (Bruno, Campanella). Mais 
Galilée n était pas philosophe, et les philosophes de ce temps 
qui étaient loin d’éviter l’hérésie du Nord, le protestantisme, 
furent répudiés par l’Italie. «Ainsi, conclut-il, ce pays 
demeura sans philosophie et c’est ce qui l’empêcha de former 
une nation. » 

Il a donc à tâche de créer une philosophie nationale ; il a 
le sentiment très vif de 1 hostilité de l’esprit italien contre 
toq.tes .les doctrines qui font reposer la connaissance de la 
vérité sur la nature des facultés humaines, qu’il s’agisse de la 
pensée cartésienne, des formes, kantiennes, du sentiment ou 
de l’instinct des Ecossais ; il ne réprouve pas moins les doc¬ 
trines traditionalistes ou celles du sens commun ; il n’y a de 
vérité que,là où un esprit a l'intuition d’un « premier vrai» 
qui le précède, et qui est la norme des autres vrais ; la doctrine 
de Rosmini a donc de l’affinité avec celles de Malebranche 
ou de Platon qui déclarent la primauté de l’être sur la connais¬ 
sance. Mais cet être n est pas un donné que-l’âme rencontre¬ 
rait accidentellement, c’est un intelligible qui est lié si intime¬ 
ment à l’intelligence que, sans cette liaison, il n’y aurait pas 
d intelligence du tout. .Car penser le vrai, c’est penser ce qui 
ne peut être autrement qu’il n’est, ce qui implique que l’on 
a d abord pensé l’être comme tel, étemel, incréé, immuable, 
simple et tout à fait indéterminé : l’être est divin sans être 
Dieu ; il est à la-réalité de Dieu comme l’abstrait est au concret 
(Rosmini se défend d’être ontologiste, et de rien admettre de 
tel qu’une vision de Dieu) : l’objet premier de l’intelligence 
est donc l’être idéal. Rosmini considère la vérité non pas 
comme la correspondance d’une idée à un objet, mais comme 
un type étemel, tel que l’idée platonicienne. 

Sans doute, l’on connaît aussi les choses finies ; mais com¬ 
ment l’être limité, senti d’un sentiment animal, est-il l’objet ' 
dune perception intellectuelle? C’est parce que nous lui 
appliquons l’idée de l’être indéterminé ; « l’être est prêté aux 
choses finies par suite de la nécessité où nous sommes de les 
connaître, et de 1 impossibilité de les connaître, à moins 
qu’elles ne deviennent d’abord des êtres, c’est-à-dire qu’elles 
ne soient unies à l’être par la pensée. Aussi l’essence'de l’être 
ne se confond pas avec les réalités sensibles ; elle s’unit seu¬ 
lement à elles et les rend intelligibles ». Ce genre d’union, 
qui, comme la participation platonicienne, fait la véritable 



1512 Le XIX siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

obscurité du système, doit suffire à éviter le panthéisme ; car 
« l’essence qui se manifeste dans l’Idée demeure toujours dis¬ 
tincte de la réalité tant qu’il s’agit de choses finies ». 

Comme l’idée d’être sert de norme à la connaissance, elle 
est aussi la règle de la conduite ; « les êtres sont bons dans la 
mesure où ils sont [...] ; l’éthique n’est qu’un corollaire de la 
théorie de l’être [...] ; chaque objet possède en lui-même, 
dans son. essence, un ordre intrinsèque qui détermine la 
nécessité de ses parties de ses qualités [...] ; la connaissance 
de l’être nous conduit à la connaissance de sa bonté, de sa 
valeur» 1 . La moralité consiste dans l’amour de l’être, et 
l’impératif peut s’énoncer ainsi : aime l’être comme tu le 
connais et dans l’ordre qu’il présente à ton entendement. 
Rosmini est donc contraire à la thèse kantienne dp l’autono¬ 
mie de la volonté ; il y trouve le même subjectivisme qu’il a 
dénoncé dans la théorie de la connaissance ; l’obligation ne 
peut venir que d’un principe extérieur à l’agent ; et le mal 
moral est senti douloureusement comme une sorte de déna¬ 
turation dé notre être. 

On reconnaît facilement, dans la philosophie de Rosmini, 
une inspiration malebranchiste, qui continue en Italie celle 
du cardinal Gerdil. 

II. - Gioberti 

Beaucoup plus que Rosmini, Gioberti (1802-1852) a parti¬ 
cipé à la vie politique de son pays ; ordonné prêtre en 1825, 
il est exilé en 1853 pour ses idées républicaines, et il va à Paris, 
où il entre en relations avec plusieurs publicistes et philo¬ 
sophes ; d’abord enthousiaste des Paroles d’un croyant de 
Lamennais, et ami de Mazzini, il passe peu à peu'a l’idée 
d’une monarchie constitutionnelle, et il réprouve l’Esquisse 
d’une philosophie;, il voit dans le Piémont l’État qui doit prendre 
la tête de la future confédération italienne. Rentré en Italie 
en 1847, il devient pour deux mois, à la fin de 1848, le premier 
ministre du roi Charles-Albert, au moment de la guerre du 
Piémont contre l’Autriche ; il achève sa vie à Paris. 

« Seules les “nations ontologiques”, pense Gioberti, sont 


1. Cité par Palhories, Rosmini, p. 274. 



L'idéalisme italien 


1513 


capables d héroïsme, parce que seules elles s’attachent aux 
grandes vérités, elles savent en vivre et au besoin s’imposer 
pour elles de sublimes sacrifices. » 2 Ontologiques, c’est-à-dire 
admettant le primat de l’être, indépendamment de toute posi¬ 
tion de 1 esprit, comme une donnée qui s’impose ; les ennemis 
de cette tendance, c’est presque toute la philosophie moderne 
qui a sa racine dans le libre examen luthérien : Descartes, ce 
grand sceptique, ce rêveur ridicule et puéril, fait rétrograder 
la philosophie de plusieurs siècles en la fondant sur le cogito ,. 
qui amène à croire que l’esprit peut se poser soi-même et 
poser Dieu ; il mène au psychologisme, à cette folie incroyable 
de regarder comme un produit de son activité l’auteur même 
de l’univèrs. 

Dans cette voie, Gioberti va plus loin que Rosmini : ce n’est 
pas l’être idéal dont l’esprit a d’abord l’intuition, mais bien 
TEtre réel qui, seul, peut être immense, absolu, immuable, 
c est-à-dire Dieu ; l’être n’est point chez lui, comme chez Ros¬ 
mini, simple norme ou modèle ; son activité est causalité créa¬ 
trice ; la connaissance consiste à saisir cette création se faisant : 
jamais nous ne jugerions qu’une chose sensible existe, sans 
joindre à notre impression subjective l’idée d’une éause créa¬ 
trice qui seule peut la soutenir; le pur psychologisme, qui. 
retranche cette idée, aboutit à un subjectivisme sceptique. Ea 
connaissance se heurte à un incompréhensible qui n’est saisi 
ni par les sens ni par l’intelligence : c’est un surintelligible, 
un inconnaissable, dont l’existence est pourtant certaine; 
selon Gioberti (qui ne paraît pas connaître Plotin et Damas- 
cius), nul philosophe n’a spéculé sur lui ; le surintelligible est. 
la différence qu’il y a entre l’intelligible humain, qui est limité, 
et l’intelligible divin ; c’est le fond mystérieux des choses, 
compréhensible à Dieu seul ; c’est le noumène kantien, avec 
cette différence qu’il n’est pas objet de la raison, mais d’une ' 
faculté suprarationnelle. 

Cette notion du surintelligible est liée, chez Gioberti, à une 
critique du rationalisme théologique dont on a déjà rencontré 
tant d’exemples à cette époque ; il s’agit pour lui de défendre 
contre le naturalisme menaçant la notion du surnaturel, du 
mystère, de la révélation; Chateaubriand et Montalembert 
ont tort, selon lui, d’essayer de fendre la vérité religieuse 


2. Palhories, Gioberti, p. 181. 



1514 Le xix siècle - Période des systèmes (1800-1850) 

acceptable à la raison. Gioberti n’admet d’ailleurs pas non 
plus que les dogmes qui expriment ce surnaturel se donnent 
comme des vérités achevées et définitives ; il veut un dévelop¬ 
pement continu de la théologie qui établisse constamment 
l’équilibre entre le dogme et l’état de la civilisation ; « la tra¬ 
dition est vie ; si elle cesse de vivre, elle devient inutile » 3 . 


III. - Mazzini 

Le frémissement intellectuel qui se propage dans l’Italie 
de la première moitié du siècle se fait sentir chez Mazzini, 
connu comme un des triumvirs qui gouverna la République 
romaine qui, proclamée en 1849, finit après quelques mois 
par l’expédition française qui rétablit la puissance papale. H 
y a dans la pensée de Mazzini, avec beaucoup moins de mys¬ 
ticisme et plus d’activité, une inspiration analogue à celle du 
messianisme polonais : l’unité politique italienne n est pas, 
chez lui, la satisfaction d’un égoïsme national ; une nation 
n’est que l’intermédiaire indispensable entre l’individu et 
l’humanité ; l’indépendance nationale doit servir à l’univers. 
Il est également hostile à l’individualisme et au traditiona¬ 
lisme: « L’individualité, l’appel à la conscience individuelle 
toute seule conduit à l’anarchie. L’idée sociale, l’appel à là 
seule tradition, sans un effort constant pour 1 interpréter par 
l’intuition de la conscience individuelle et pousser l’homme 
ainsi vers l’avenir, conduit au despotisme et à la stagnation. » 
Mazzini défend donc l’idée d’un progrès qui garderait en lui 
toutes les étapes du passé : la liberté, que l’Antiquité gréco- 
romaine a introduite dans l’histoire, l’égalité des hommes 
dont l’idée est née avec une religion universaliste comme le 
christianisme, la fraternité que la France a tenté de mettre en 
pratique en 1789, voilà les trois étapes de l’histoire qui ont 
été résumées par la Révolution française : mais l’individua¬ 
lisme des Droits de l’Homme est maintenant insuffisant : Maz¬ 
zini pense que le droit dépend du devoir, et que le devoir ne 
peut être connu par la conscience individuelle que sous son 
aspect négatif de défense ; « la conscience a besoin d une 


B. Cité par Palhcïries, Gioberti, p. 378 ; c’est à ce livre que l’information de 
ce paragraphe a été empruntée. 



L’idéalisme italien 


1515 


règle pour vérifier ses instincts : c’est la raison et l’humanité » 
{Devoirs de l’homme, 1860 ; Opéré, XVIII, p. 41). La difficulté est 
d unir ces deux forces : « La conscience de l’individu est 
sacrée ; le consentement commun de l’humanité est sacré. 
Qui néglige de consulter l’un et l’autre se prive d’un moyen 
essentiel a la connaissance de la vérité. [...] L’un est la vérifi¬ 
cation de 1 autre » (ibid., p. 38-39). Sans l’activité individuelle, 
sans les besoins et inclinations de l’homme, il n’y a que des 
principes abstraits et inertes ; individus et nationalités (qui 
sont, elles aussi, ,des personnes) donnent vie à l’humanité. 

La. doctrine de Mazzini rend le même son que celles de 
Rosmini et de Gioberti ; l’esprit italien, tel qu’il se témoigne 
en ces trois penseurs, se montre hostile aux doctrines de pure 
et simple imminence et attaché à l’idée d’une réalité supé¬ 
rieure à l’individu. ; 


BIBLIOGRAPHIE 


l. “ Rosmini, Opéré, éd. E. Castelli; Rome-Milan, 1934... ; Scritti autobiografici inedili, 

ed. E. Castelli, Rome, 1934. : 6 J 

M. K Sciacca, Opéré complété, vol. 3 et 4, Milan, 1958. 

R. Jouvet; De Rosmini à Lachelier, 1953. 

Atti del Congresso internationale di filosofia Antonio Rosmini, 2 vol, 1957. 

H. - Gioberti, Opéré, ed. nazionale, E. Castelli, Milan, 1938... 

G. Bonafede, V Gioberti e la sua evoluzione politica , 1952. 

G. de Crescenzo, LaFortuna di Vîcenzo Gioberti nel mezzogiomo dltalia, , Brescia, 1964.' 

m. - Mazzini, Scritti editi e inedili , Imola, 8 vol., 1940... 

T. Grandi, Apunte di bibliografia mazziniana, Milan, Turin, Genève, 1961. 

E. Morelli, G. Mazzini, Rome, 1950. 

G. Galogero, Tl pensiero filosofico di G. Mazzini, Brescia, 1937. 

Settimana mazziniana, Congresso nazionale, Genève, 1947. 




LIVRE SEPTIÈME 

Le xix e siècle après 18.50 
Le XX e siècle 


Première période (1850-1890 ) 1 


LU ëst impossible d’écrire une véritable histoire de la pensée contempo¬ 
raine ; je me borne donc, pour cette période et la suivante, à de brèves esquisses, 
dont je prie d’excuser les lacunes ; c’est un classement plutôt qu’une histoire. 




Chapitre premier 
Traits généraux de la période 


Le milieu du siècle a vu la fin de tous les espoirs, plus ou 
moins sincères, que l’on mettait dans les grandes construc¬ 
tions philosophiques etsociales. Une seconde période s’ouvre 
qui dura jusque vers l’année 1890. 

Le thème général de la pensée dans la période précédente 
avait été une sorte de justification de là nature et de l’histoire 
comme conditions de l’avènement d’une réalité supérieure, 
qu’on la nomme Esprit, Geist, Liberté, Humanité, Harmonie 
ou de tout autre nom : le déterminisme, rigoureux, ou, si l’on 
veut, la loi de développement incoercible qu’un Comte, un 
Hegel, un Schopenhauer même admettent dans les choses est 
compensée à leurs yeux par la liberté qui en est la fin ; liberté 
indissolublement liée à la nécessité, qu’elle soit là conscience 
de cette nécessité, comme chez Hegel et en quelque mesure 
chez Comte, ou qu’elle en soit la négation et la délivrance, 
selon Schopenhauer. Le héros romantique de convéntion est 
un passionné qui trouve en son ardeur fatale enfer et ciel, 
damnation et rédemption ; la pensée philosophique d’alors à 
ressenti la même fièvre, dont une ultime expression se trouve 
dans la lettre, si singulièrement littéraire, de Richard Wagner 
à Mathilde Wesendpnck : « Quand vos yeux magiques, sacrés, 
sont fixés sur moi et que je m’absorbe en'eux, à ce moment 
il n’y a plus ni sujet ni objet, à ce moment tout se confond et 
ne forme plus qu’une harmonie infinie et profonde. » 1 


1. Publiée d’après là collection Burrel ; traduction H. Malherbe dans Le 
Temps du 5 août 1930. 



1520 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


Dans cette harmonie, on sent maintenant une brisure ; on 
a comme perdu l’intuition de cette unité profonde ; la pen¬ 
sée, plus sobre, se pose des alternatives dont il ne s’agit plus 
d’unir les termes, entre lesquels l’entendement est forcé. de 
choisir. Par exemple l’aile vivante du parti hégélien, l’hégé- 
lianisme de gauche, celui de Feuerbach et de Karl Marx, 
retient avant tout du maître l’idée de la nécessité du proces¬ 
sus social, et se termine en matérialisme ; et il ne faut pas 
accuser Taine d’incompréhension quand il rapporte de sa 
lecture de Hegel l’idée d’un déterminisme où tous les phé¬ 
nomènes de l’esprit sont ramenés à un Volksgeist, et'celui-ci 
même à l’influence du milieu physique ; Taine ne lit pas 
Hegel aùtrement qu’on ne le lisait de son temps. Inverse¬ 
ment cette époque voit naître, avec la fin du désir de conci¬ 
liation à tout prix, la philosophie de la liberté, sous deux 
formes d’ailleurs très différentes, chez Renouvier et chez 
Secrétan ; chez le premier surtout, la liberté, comme libre 
arbitre, loin de consommer la nécessité, d’être une nécessité 
qui s’accepte elle-même, est une rupture du déterminisme 
définie en somme par une pure négation ; et l’œuvre histo¬ 
rique de l’humanité est faite de toutes les initiatives imprévi¬ 
sibles des individus qui n’ont d’autre loi que celle que la 
raison donne à leur volonté libre. ^ 

D’une manière générale, supprimez des doctrines anté¬ 
rieures tout ce qui leur donne leur caractère apocalyptique 
et visionnaire, vous obtenez les doctrines nouvelles qui ont un 
aspect sceptique et découragé, ou qui, inversement, attendent 
beaucoup des forces humaines et fort peu de la nécessité 
naturelle. Le matérialisme de Marx, c’est la doctrine hégé¬ 
lienne dé l’État, privée de son sens religieux, comme le posi¬ 
tivisme de Littré, c’est la doctrine de Comte, décourpnnée de 
ses fantaisies sur la future Église et l’organisation des rapports 
définitifs du temporel et du spirituel. Hegel avait distingué 
avec beaucoup de force et presque de violence entre l’histoire 
et la philologie, l’histoire qui décrit l’avènement de l’esprit, 
tandis que la philologie, se bornant à l’étude critique des 
documents, enlève à l’histoire cet aspect d’épopée que leur 
donne une lecture immédiate des textes 2 . Cette distinction 


2. H s’élève par exemple à plusieurs reprises contre la tentative de Niebuhr 
pour démontrer que tous les débuts de Thistoire romaine sont de pures légendes. 



Traits généraux de la période 


1521 


tombe complètement à l’époque qui nous occupe : Renan, 
Max Müller, Eduard Zeller, Burckardt et tant d’autres se 
donnent pour des philologues, qui sont en même temps des 
historiens ; le résultat général de cette critique, c’est une trans¬ 
formation dans l’aspect du passé ; il se fait en général beau¬ 
coup moins mystérieux, beaucoup plus semblable au présent ; 
l’histoire au sens fort que le mot avait pris chez Bossuet ou 
saint Augustin, comme périodes spécifiquement distinctes par 
toute leur structure spirituelle, tend à s’évanouir chez Renan ; 
chez lui, comme chez Rohde par exemple, on voit agir dans 
le lointain passé des facultés en tout pareilles aux nôtres, et, 
dans leur perspective, chaque époque se fait notre contem¬ 
poraine ; comme l’avait redouté Hegel, la critique nous fait 
perdre, avec le sentiment d’une forte distinction entre le 
présent et le passé, le pressentiment d’un avenir final auquel 
l’histoire nous conduit ; tout s’égalise et le Semper eadem omnia 
de Lucrèce revient souvent sur un ton, il est vrai, plus iro¬ 
nique et glacial que pessimiste, mais aussi, par exemple dans 
les recherches linguistiques, comme une indispensable règle 
de méthode. Cournot, avec ses vues sur le hasard et les acci¬ 
dents, constitue la théorie de la connaissance historique, qui, 
faisant valoir, dans la production ,de tout événement, la 
convergence d’un nombre immense des causes indépen¬ 
dantes l’une de l’autre, enlève la possibilité de trouver un 
sens à l’histoire. Et entre le déterminisme marxiste et l’indé- 
terminisme de Cournot, il y a bien, sans doute, opposition ; 
mais on y trouve un accord à nier toute doctrine ésotérique 
sur le stade final de l’histoire. 

De là une situation assez singulière : affectant l’ignorance 
ou le scepticisme au sujet de la détermination des fins, l’atten¬ 
tion du philosophe se transfère à l’exercice de la pensée qui 
connaît ou de la volonté qui agit et aux conditions formelles 
de cette pensée ou de cette volonté. C’est une époque fertile 
en vues générales sur la connaissance et en recherches logiques 
aussi bien qu’en spéculations sur le fondement de la morale ; 
l’esprit, las de chercher un objet imaginaire, se replie sur 
lui-même pour observer les lois de son exercice : il n’y a pas 
d’attitude qui fut plus antipathique à un Comte ou à un Hegel 
qui ont lutté toute leur vie contre un pareil formalisme. Avec 
elle l’attention se reporte vers le criticisme de Kant, surtout 
vers la Critique de la raison pure : c’est le début du néocriticisme 



1522 


Le xrx siècle après 1850. Le xx siècle 


allemand et français; dans le même esprit, Taine remet en 
honneur l’analyse de Condillac ; c’est l’époque du grand 
succès de la Logique de J. S. Mill, qui est, à vrai dire, encore 
plus qu’une logique, une théorie empiriste de la connais¬ 
sance ; enfin, on voit poindre, se rattachant à ce mouvement, 
la critique des sciences qui se développera surtout à l’époque 
suivante. 

. De là tant d’œuvres froides, sévères ou ironiques, qui 
doivent ces qualités à ce qui, peut-être, est le trait essentiel de 
cette période assagie qui va de 1850 à 1890 environ, à savoir . 
l’indifférence à l’objet. Cette indifférence qui frappait si Vive¬ 
ment Nietzsche et qu’il a si sévèrement reprochée aux histo¬ 
riens est un trait tout à fait général : le formalisme en philo¬ 
sophie correspond à l’art parnassien dans la poésie française, 
plus encore, l’art de Mallarmé va à l’extrême dans la recherche 
des pures conditions formelles d’un poème ; « tentative mer¬ 
veilleuse, écrit Paul Valéry; où Kant, assez naïvement peut- 
être, avait cru voir la Loi morale, Mallarmé percevait sans 
doute l’Impératif d’une poésie : une Poétique ». Même parti 
pris d’indifférence d’ailleurs chez le paysagiste ou dans le 
roman naturaliste. « La foi à la vérité philosophique absolue, 
écrivait Coumot en 1861, est tellement refroidie que le public 
et les Académies ne reçoivent plus guère ou n’accueillent plus 
guère en ce genre que des travaux d’érudition et de curiosité 
historique. » La pensée anglaise reprend alors en Europe une 
influence qu’elle avait perdue depuis longtemps ; la logique 
de Mill, le transformisme de Darwin, l’évolutionnisme de 
Spencer marquent comme les pentes naturelles de l’esprit 
dans cette période. 



Chapitre II 
John Stuart Mill 


Le poète et l’analyste, le voyant et l’homme de réflexion, 
après Coleridge et Carlyle, ces deux types se dégageaient dans 
la pensée anglaise avec des traits extrêmement accusés et en 
opposition irréconciliable. James Mill essaya de transmettre à 
son fils, John Stuart Mill, né en 1806, cette discipline intellec- s 
tuelle rigoureuse du benthamisme, toute logique et déductive. 
Lejeune Mill adopta avec fanatisme les principes de l’école 
et fonda une société utilitaire. Mais survint la crise mentale 
qu’il a racontée dans des pages fameuses dé VAutobiography 
(1873) : ce fut un sentiment pénible d’inertie qui le laissait 
indifférent à toutes les tâches qui h enthousiasmaient 
naguère ; il fendit responsables de cette atonie émotionnelle 
les habitudes exclusives d’analyse que lui avait données l’édu¬ 
cation paternelle ; c’est alors qu’il vit l’importance du senti¬ 
ment immédiat et non réfléchi : « Demandez-vous si vous êtes 
heureux, et ainsi vous cesserez de l’être ; la seule chance est 
de prendre comme but de la vie non le bonheur, mais quelque 
fin extérieure à lui. » Alors il lut Wordsworth, « le poète des 
natures non poétiques » ; en 1838, il remarquait combien 
excellente était la méthode de Bentham, mais combien limitée 
était sa connaissance de la vie : « Sa méthode est empirique ; 
mais c’est T empirisme qui a peu d’expérience de la vie », et 
il lui oppose, en 1840, Coleridge, avec ses éclairs de pensée 
qui vont à des vérités non soupçonnées par les utilitaristes. 

Si Mill garda de sa première éducation une manière 
d’exposer sage, lucide et défiante du toh oratoire et de 




1524 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


l'enthousiasme, on peut dire pourtant que cette crise lui 
donna une largeur de vues, peu habituelle dans l’école. 


I.-La logique 

On peut remarquer le petit nombre ou l’insignifiance des 
traités de logique dans l’ensemble de la philosophie 
moderne ; la conviction de Kant qu’Aristote a tout dit sur cette 
science est presque universellement partagée ; les ébauches 
puissantes de Leibniz sur cette science sont pourtant-restées 
à l’état d’essai. Puis brusquement, on remarque vers le milieu 
du XIX e siècle, surtout en Angleterre, un complet revirement. 
En 1826, Whately publie ses Eléments ofLogic; il distingue 
clairement la logique de l’épistémologie ; il détermine sa fonc¬ 
tion pratique, qui est non de découvrir la vérité, mais de 
déceler le vice d’une argumentation, par exemple par là 
réduction à l’absurdé ; c’est lui qui eut l’idée d’écrire les His¬ 
torié Doubts about Napoléon, où il montre que les mêmes argu¬ 
ments qui attaquent la vérité du christianisme doivent nous 
faire douter de l’existence de Napoléon. En 1830, paraît le 
Discourse on the Study of NaturalPhilosophy d’Hershell ; en 1837, 
VHistory of the inductive Sciences de Whewell fait ressortir avant 
tout le rôle de l’invention dé l’esprit dans la découverte scien¬ 
tifique ; l’observation par le sens ne fournit que des données 
ou tout au plus des lois eînpiriques ; c’est de l’esprit que vient, 
sous formé d’hypothèse, l’idée qui les unifie et en laquelle on 
trouve l’explication causale ;.ces idées sont le produit de la 
sagacité du génie à laquelle ne supplée aucune règle ; Whewell 
conçoit leur rôle unifiant sur le modèle kantien de l’unité 
produite par le concept de l’entendement. C’est d’un tout 
autre côté que se dirige l’attention d’Auguste de Morgan (For¬ 
mai Logic or the Calculus oflnference, necessary and probable, 1847 ; 
Syllabus of a proposed System of Logic, 1860) et Boole (The Mathe- 
matical analysis of Logic, 1847 ; An Analysis of the. Laws of thought, 
1854. ; • 

La logique traditionnelle a comme point de départ des 
concepts doués d’extension et de compréhension ; or la théo¬ 
rie des concepts, des genres et des espèces, n’est pas d’accord 
avec la représentation dé l’univers que Mill hérite dé l’empi¬ 
risme de Hume ; le donné, ce-ne sont pas des concepts, mais 



John Stuart Mill 


1525 


une poussière ou amas d’impressions isolées les unes des 
autres. La logique de Mill consiste, reprenant les problèmes 
traditionnels de la logique les uns après les autres, à traduire 
les solutions ordinaires en un langage qui ne suppose plus 
l’existence de concepts, mais seulement des impressions, iso¬ 
lées ou associées entre elles. Ainsi se transforme la théorie 
des termes, des propositions et dù raisonnement. Un sujet, 
un corps par exemple, n’est qu’un certain nombre de sensa¬ 
tions ordonnées d’une certaine manière ; il existe en dehors 
de nous, cela veut dire qu’il est une possibilité permanente 
de sensations ; comme le corps, l’esprit n’est rien qu’une 
trame d’états intérieurs, une série d’impressions, sensations, 
pensées, émotions et volontés. « Une proposition abstraite 
comme: une personne généreuse et digne d’honneur [...], 
ne contient rien que des phénomènes ou états d’esprits sui¬ 
vis ou accompagnés de faits sensibles. » Pour la définition, 
ou bien elle n’apprend rien sur la chose et elle énonce le 
sens d’un mot, ou elle n’est pas distincte d’une proposition 
ordinaire. 

Le syllogisme paraît lié à une théorie, des concepts, puis¬ 
que, dit-on, il conclut le particulier de l’universel. Mais, pour 
un empiriste, la majeure universelle : tous les hommes sont 
mortels, équivaut à un nombre fini d’expériences déterminées 
(Pierre, Paul, etc., sont morts), et elle en est comme le 
memento ; de Ces cas particuliers que nous réunissons uni¬ 
quement pour la commodité dans une formule résumée, dont 
nous pourrions nous passer si notre mémoire était meilleure, 
nous concluons à un cas particulier semblable : donc Jacques 
est mortel. Dans l’opération réelle que l’esprit accomplit 
n’intervient aucun axiome universel. Les axiomes d’ailleurs, 
à leur tour, ne dépassent nullement l’expérience soit effective, 
soit continuée par l’imagination. Soit l’axiome : deux droites 
ne peuvent enclore un espace, l’inconcevabilité du contraire, 
dont on fait une preuve d’apriorité, n’est que l'impossibilité 
d’imaginer qu’elles convergent, si loin que l’on se transporte 
en pensée. . • 

Toute proposition féconde n’est donc qu’une liaison entre 
des faits. Mais ici se pose un problème d’un tout autre genre : 
comment peut-on discerner, parmi ces liaisons, celle qui est 
une loi de la nature, ou une liaison de cause à effet ? Bacon 
avait, on le sait, résolu cette question par l’invention des 


1526 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


fameuses tables ; ces tables et la théorie empiriste de la cau¬ 
salité de Hume sont d’inspiration fort différente. Les tables 
supposent qu’il y a une liaison constante d’effet à cause entre 
une « nature » que nous observons et une « forme » que nous 
cherchons ; cette liaison nous est voilée par les innombrables 
circonstances qui accompagnent nos observations ; les tables 
sont un moyen d’éliminer ces circonstances. L’univers 
d’impressions de Hume ignore si une liaison de ce genre 
existe dans la nature ; il rend seulement compte de notre 
croyance en cette liaison par le jeu tout à fait irréfléchi de 
l’association et de l’habitude. L’emploi pratique de tables de 
Bacon est visiblement indépendant de l’empirisme théorique 
de Hume ; que l’on donne au principe de causalité une ori¬ 
gine empiriste ou non, l’usage d’un procédé analogue à celui 
des tables est indispensable pour déceler tel lien particulier 
de causalité ; par exemple les variations du poids selon le 
déplacement à la surface de la terre. 

Les quatre méthodes de Mill qui constituent un ensemble 
de procédés pratiques pour discerner les relations de causalité 
qui se formulent en lois ne sont donc pas connexes de son 
empirisme, pas plus d’ailleurs que les règles, données par 
Hume dans la même intention, n’ont un rapport avec sa thèse 
sur le principe de causalité. D’ailleurs Mill, qui n’était pas du 
tout physicien, a pris tous les matériaux de ses recherches à 
Whewell, qui était kantien et à Hershell qui n’avait aucune 
thèse particulière sur l’origine des connaissances. L’emploi 
de ces méthodes suppose une conception de la causalité sur 
laquelle empiristes et aprioristes peuvent être d’accord : la 
causalité, c’est la liaison constante et inconditionnelle entre 
deux phénomènes, telle que le premier ne puisse exister sans 
que le second apparaisse ; c’est alors un problème purement 
technique de démêler, dans les observations, quelles sont 
les liaisons de ce genre, et c’est à quoi servent les quatre 
méthodes : méthode de concordance qui rassemble les observa¬ 
tions dans lesquelles le phénomène est présent et permet 
d’éliminer toutes les circonstances qui ne sont pas communes 
aux diverses observations ; méthode de différence qui fait la liste 
de deux groupes d’observations, ceux où le phénomène est 
présent et ceux où il est absent, ce qui permet d’éliminer les 
circonstances communes aux deux groupes ; méthode des varia¬ 
tions concomitantes qui, pour chaque variation du phénomène, 



John Stuart Mill 


1527 


indique quelles sont les circonstances concomitantes qui 
varient ou non ; celles qui restent fixes sont encore éliminées ; 
enfin méthode des résidus qui permet d’éliminer a priori toutes 
celles des circonstances présentes que l’on sait, par des induc¬ 
tions antérieures, incapables de produire l’effet dont on 
recherche la cause (c’est par exemple, par la méthode des 
résidus que Le Verrier, cherchant les causes des perturbations 
qu’il ne pouvait attribuer à l’attraction d’aucun corps connu, 
a découvert Neptune). Cette technique des méthodes, il 
appartient au technicien plutôt qu’au philosophe de la juger ; 
elle semble être une technique de vérification et de contrôle, 
plutôt que de découverte, comme l’a cru Mill : de plus elle 
ne permet point de discerner entre les deux phénomènes liés, 
quelle est la cause et quel est l’effet. 

Mais il reste à l’empiriste Mill une question d’ordre philoso¬ 
phique : comment pouvons-nous être assurés que la constance 
observée de la liaison est le signe d’une causalité nécessaire, 
autrement dit que tout phénomène a une cause ? On connaît 
la profonde réponse de Hume à cette question ; Mill n’en tient 
pas compte, et sa solution est d’une autre espece ; nous attei¬ 
gnons le principe de causalité par une induction de même 
ordre que celle par laquelle nous arrivons à toute proposition 
universelle : cette induction n’est pas du tout le procédé tech¬ 
nique des méthodes qui découvre la conjonction constante ou 
loi par élimination ; c’est l’induction par énumération simple 
d’Aristote, celle que nous avons vue fonctionner dans le syllo¬ 
gisme ; nous n’hésitons pas, partant des cas innombrables où 
nous avons constaté sans exception qu’un fait a une cause, à 
induire qu’un nouveau fait aura une cause. Cette induction ne 
donne d’ailleurs nulle valeur absolue au principe de causalité, 
pas plus qu’à aucune autre proposition universelle ; il peut y 
avoir des régions de l’espace et du temps où il y ait des faits sans 
cause, et où 2 + 2 fassent 5. 


II. - Les sciences morales et la morale 

C’est en étroit rapport avec la doctrine des empiristes uti¬ 
litaires que Mill traite de la méthode des sciences morales 
{Logique, livre VI) ; on sait que, dans leur école, elle était 
strictement déductive ; on se souvient qu’il en était ainsi chez 



1528 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


Locke ; il y a là un trait qui peut sembler assez paradoxal chez 
des « empiristes », mais qui s’explique lorsque l’on songe qu’ils 
demandaient avant tout à ces sciences des applications ; on 
suppose des motifs d’action permanents, tels que la recherche 
du plaisir, et l’on en déduit des règles d’action. Mill, à son 
tour, voit dans la déduction la méthode essentielle des sciences 
morales, mais dans une déduction qui ressemble, plutôt qu’à 
celle des mathématiques, à celle de la dynamique, qui com¬ 
pose ensemble, selon une certaine loi, des causes dont l’effet 
est déjà connu ; ainsi peut-on en politique agir, par une modi¬ 
fication de la constitution par exemple, et prévoir les résultats 
de son action. Mill n’admet ni la thèse du gouvernement, 
invention. purement humaine, fabrication, expédient, ni la 
thèse romantique de Coleridge, celle de l’institution organi¬ 
que, vivante, et spontanée ; il insiste sur l’action individuelle 
et surtout sur celle de la croyance : « Une personne avec une 
croyance est une force sociale égale à plusieurs autres qui 
n’ont que des intérêts. » 1 Mill lui-même est un libéral ; mais 
la liberté ne signifie pour lui ni l’affranchissement intérieur 
du romantique, ni la liberté des affaires de rutilitaire. Contre 
la première, « il me semble, dit-il, qu’il n’y a rien de si étranger 
et antipathique à l’esprit moderne que l’idéal de vie de 
Goethe. [...] Ce n’est pas l’harmonie, c’est une expansion 
hardie et libre dans toutes les directions qui est exigée par les 
besoins de la vie moderne et les instincts de l’esprit 
moderne » ; cette liberté d’action repose sur une force de 
caractère indépendante des opinions. Pour la seconde, il sent 
très bien que la liberté économique illimitée est incompatible 
avec la liberté, véritable parce qu’elle ne permet pas la juste 
distribution des fruits du travail ; il a quelque sympathie pour 
le socialisme et il voit dans la coopération un moyen de liberté. 
H soutient aussi l’affranchissement politique des femmes. 

Cet équilibre entre la raison et le sentiment se manifeste 
nettement dans Utilitarianism (1863) ; il y défend l’utilitaire 
contre l’accusation d’être égoïste et indifférent à tout ce qui 
n’est pas plaisir des sens, aux plaisirs supérieurs de l’art et de 
la science ; mais cette défense, en somme, est un échec ; il 
reste une contradiction entre ces deux thèses : le motif unique 
de la conduite reste l’égoïsme ; s’il en paraît être autrement, 


1. Du gouvernement représentatif, trad. de WfflTE, 1865, p. 18. 



John Stuart Mill 


1529 


si l’homme se dévoue aux autres sans retour sur lui-même, 
c’est que l’acte altruiste, d’abord moyen pour satisfaire 
l’égoïsme, est devenu d’un moyen une fin par l’oubli de son 
motif; c’est le transfert; ainsi dans l’avarice, l’amas des 
richesses n’est plus un moyen de jouissance, mais une fin en 
soi. Mais d’autre part Mill nous dit que certains plaisirs, artis¬ 
tiques ou intellectuels, sont de qualité supérieure aux plaisirs 
des sens, et la considération de la quantité n’entre pour rien 
dans leur valeur. D’après la première de ces thèses, la vie 
morale est médiate et acquise, d’après la seconde, la délica¬ 
tesse morale est primitive et essentielle. 

De même que la nature de Mill ne se trouve pas à l’aise 
dans l’utilitarisme tout simple, il répugne, surtout vers la fin 
de sa vie, à l’agnosticisme complet de l’école ; il ne veut pas 
en tout cas d’une négation dogmatique du surnaturel mais 
non plus d’un Dieu infini et tout-puissant ; dans son ouvrage 
posthume (Three Essays on religion, 1874), l’existence des 
imperfections dans le monde le fait conclure, comme plus 
tard W. James, à l’existence d’un Dieu fini. 


BIBLIOGRAPHIE 


Collected Works of John Stuart Mill Toronto, Londres, 1963. 

J. S. Mill, Œuvres complètes, éd. J.~P. Mayer; L'utilitarisme, éd. G. Tanesse, 1965; 
Collected Works , Toronto et Londres. Ont paru les tomes XII et XIII, The earlier 
Letters of. f 5. Mill, 2 vol., 1963. Il reste à paraître 18 volumes (v. le c. r. in Revue 
philosophique , 1967, 3, p. 407). 

IC Britton, John Stuart Mill, Londres, 1953. 

M. S. J. Packe, The life of John Stuart Mill, Londres, 1954. 

H. Jacobs, Rechtsphihsophie und politische Philosophie bei John Stuart Mill, Bonn, 1965. 
J. S. Mill, On the Logic of the moral Sciences, Book VI, N.-Y, 1965. k 



Chapitre III 
Transformisme, 
évolutionnisme et positivisme 


I. - Lamarck et Darwin 

Au xvur siècle et dans tout le début du XIX e , on est séduit 
par l’idée de la série naturelle qui permet d’ordonner les 
formes vivantes de telle manière que l’on saisisse intuitivement 
le passage de l’une à l’autre. Cette notion d’une continuité 
des formes est très distincte de celle de la descendance réelle 
des espèces les unes des autres, et n’y amène aucunement. 

Ce qui y avait conduit Lamarck (1748-1829), dans son dis- 
cours d’ouverture de 1800, puis dans sa Philosophie zoologique 
(1809), c’était tout à l’inverse les anomalies que l’expérience 
constate par rapport aux types naturels d’organisation ; cha¬ 
cun de ces types implique un certain nombre d’organes défi¬ 
nis distribués d’une manière déterminée : par exemple le type 
vertébré implique des yeux placés symétriquement, une den¬ 
tition, des pattes comme moyen de locomotion \ or l’on 
constate des cas nombreux où les organes des vertébrés sont 
distribués autrement, ou bien sont- atrophiés, ou bieu man¬ 
quent entièrement ; chacune de ces anomalies a lieu d’ailleurs 
en un sens différent ; « l’organisation des animaux, dans sa 
composition croissante, depuis les plus imparfaits, n’offre 
qu’une gradation irrégulière dont l’étendue présente quantité 
d’écarts qui n’ont aucune apparence d’ordre dans leur diver¬ 
sité ». Lamarck propose d’expliquer ces écarts non pas en- 
niant la gradation régulière qui reste comme la marche nor¬ 
male et spontanée de la nature, mais en faisant interférer avec 
elle une multitude de circonstances très différentes qui tendent 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1531 

continuellement à détruire la régularité. Ces circonstances, ce 
sont celles du milieu (climat, nourriture, etc.) ; elles occasion¬ 
nent des besoins différents, et ces besoins, à leur tour, et les 
efforts soutenus pour y satisfaire ont pour résultat de modifier 
les organes et même de les déplacer, lorsque la satisfaction 
des besoins le rend nécessaire ; d’où, par exemple, l’asymétrie . 
des yeux des poissons plats : « Leurs habitudes de vie les for¬ 
cent de nager sur leurs faces aplaties. [...] Dans cette situation, 
recevant plus de lumière en dessus qu’en dessous, et ayant un 
besoin particulier d’être toujours attentifs à ce qui sé trouve 
au-dessus d’eux, ce besoin a forcé un de leurs yeux de subir 
un déplacement et de prendre la situation très singulière que 
l’on connaît aux yeux des soles, des turbots, etc. » Ainsi 
Lamarçk, suivant la remarque de Sainte-Beuve dans Volupté, 

« construisait le monde avec le moins d’éléments, le moins de 
crise et le plus de durée possible ». Les changements sont fixés 
grâce à l’habitude, force conservatrice qui dessine en traits 
définitifs les formes ébauchées par l’effort pour satisfaire les 
besoins. On voit comment il faut entendre l’influence du 
milieu ; elle est toujours productrice d’anomalies. Comme le 
remarque M. René Berthelot, « loin d’être la cause essentielle 
de l’évolution comme tin l’a souvent dit, l’action du milieu 
est un facteur perturbateur ». - 

Il est notable que c’est aussi l’observation dé certaines ano¬ 
malies qui a conduit Charles Darwin (1809-1882) au transfor¬ 
misme {On the origin ofSpecies, 1859) ; son.point de départ est 
en effet la sélection pratiquée par les éleveurs pour obtenir 
des variétés d’animaux utiles à l’homme : cette sélection n’est 
possible que parce qu’il y a chez les animaux, de génération 
en génération, une foule de « variations accidentelles », dont 
les causes nous sont inconnues et dont l’éleveur n’est nulle¬ 
ment le maître ; il peut seulement favoriser par ses soins et 
fixer celles des variations qui sont utiles à ses fins : c’est la 
sélection, mot qui désigne un procédé volontaire et réfléchi. 

Or, selon Darwin, le procédé des éleveurs est celui 
qu’emploie la nature pour produire les espèces ; il y a une 
sélection naturelle qui joue spontanément le rôle de la sélec¬ 
tion artificielle. D’abord, en effet, il y a dans les races natu¬ 
relles comme dans les races domestiques- une puissance de 
variation, moindre sans doute, mais qui, accumulant ses effets 
pendant un temps considérable, peut arriver à produire des 




1532 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


descendants très différents de leurs ancêtre. De plus ces varia¬ 
tions ne sont nullement orientées, mais vraiment acciden¬ 
telles, et elles ont donc lieu dans un sens tout à fait divergent. 
Enfin, Darwin, acceptant la loi de Malthus qu’il étend à tout 
le monde animal, pense que les moyens de subsistance croissent 
beaucoup moins vite que le nombre des animaux ; il se pro¬ 
duit dès lors dans le monde animal cette lutte pour l’existence, . 
que Malthus avait dépeinte en traits si sombres dans le monde 
humain. Cela posé, on conçoit comment peut se produire la 
sélection naturelle : les variations accidentelles se trouvent 
être les unes nuisibles, les autres avantageuses dans la lutte 
pour la vie ; seuls survivent les animaux dont les variations 
sont avantageuses ; tel est le principe de la survivance du plus 
apte, qui a comme corollaire la formation incessante de nou¬ 
velles espèces caractérisées par de nouveaux moyens d’adap¬ 
tation ; telle est la véritable origine des espèces, dont l’espèce 
humaine n’est pas exceptée (The Descent of Man, 1871) : les 
caractéristiques propres à l’homme, le développement intel¬ 
lectuel, les facultés morales, la religion même, sont considérés 
par Darwin comme des variation biologiquement utiles et qui 
se conservent par là même. 

' La prétendue fixité des espèces est une illusion due, soit à 
la lenteur de leurs transformations, soit à un ralentissement 
caractéristique de l’évolution dans la période que nous tra¬ 
versons: cette lenteur est d’ailleurs relative à nos moyens 
humains d’appréciation ; comme le système de Copernic avait 
détruit les murailles du monde, le transformisme ouvre une 
perspective sur un temps, dont la durée historique, accessible 
à la tradition, n’est qu’une infime partie : ses vues sont d’ail¬ 
leurs confirmées par la géologie et la paléontologie. 

L’esprit du darwinisme est assez différent de celui du 
lamarckisme : Darwin prend les variations comme des don¬ 
nées' brutes et inexplicables, tandis que Lamarck les rapporte 
à l’exercice d’un besoin interne, dont les résultats sont fixés 
par l’habitude, chez Darwin, elles ont lieu en un sens quel¬ 
conque, et, chez Lamarck, toujours dans le sens d’une meil¬ 
leure adaptation. Le darwinisme est donc essentiellement 
mécaniste, ne considérant que le résultat des hasards qui 
interviennent dans la vie des animaux, et excluant tout fina¬ 
lisme. Le même trait se retrouvera dans l’évolutionnisme de 
Spencer. 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1533 

Parle darwinisme, appliqué auxfonctionsmentales, morales 
et sociales, la notion de l’homme se transforme ; les problèmes 
de genèse et d’origine, qui, auparavant, étaient ou bien laissés 
de côté pour ceux de structure, ou bien rejetés dans un au- 
delà métaphysique ou religieux plus ou moins obscur, semblent 
des problèmes susceptibles d’une solution positive, au moins 
en principe ; les causes qui ont donné naissance à ces fonc¬ 
tions ne sont pas différentes de celles que nous voyons agir 
sous nos yeux, et il suffit de les imaginer agissant pendant un 
temps assez long et accumulant leurs effets pour expliquer les 
formes les plus complexes. De plus, et c’est un changement 
plus important encore, ces fonctions ne paraissent pas avoir 
de sens en elles-mêmes, mais relativement à leur rôle d’adap¬ 
tation dans un milieu donné ; on confère à l’esprit tout entier 
une' signification biologique. Darwin, lui-même, dans The 
expression of the émotions in Man and Animais { 1872)., donne 
l’exemple d’une psychologie transformiste, én cherchant à 
faire voir dans la plupart des mouvements qui accompagnent 
une émotion des ébauches d’actes adaptés. Sur l’explication 
transformiste des sentiments moraux, on peut citer, parmi 
bien d’autres, les ouvrages de Paul Rée (Der Ursprung der mora- 
lischen Empjindungen, 1877 ; Die Enstehung des Gewissens, 1885) 
qui furent un des points de départ de la méditation de 
Nietzsche : la sélection a selon lui pour effet d’atténuer, chez 
l’homme, les sentiments altruistes qu’il a hérités des animaux 
et de renforcer les sentiments égoïstes. 

II. - Herbert Spencer et l’évolutionnisme 

L’évolutionnisme d’Herbert Spencer est une des doctrines 
qui, dans la période de 1860 à 1890, a eu la plus grandë 
influence non seulement en Angleterre mais dans le monde 
entier ; conjugué avec le transformisme de Darwin, il a 
changé, sous plusieurs aspects, l’esprit de la philosophie. 

H. Spencer (1820-1903), préparé à la profession d’ingé¬ 
nieur, s’occupe d’abord, de 1842 à 1850, de sujets politiques 
et économiques ; ses premiers articles du Nonconformist ( The 
proper spliere of govemment, 1842) marquent un individualisme, 
une hostilité à l’intervention de l’État, qui resteront des traits 
permanents de sa doctrine. L’idée de l’évolution se fait jour 



1554 Le xix siècle après 185.0. Le XX siècle 

dans les essais et les Principles of psychology, qu’il publia de 1852 
à 1857, par conséquent avant Y Origine des espèces, publié par 
Darwin en 1859. Mais c’est en 1860 qu’il conçut le plan d un 
Programme d’un système de philosophie synthétique, qu’il 
exécuta à la lettre et jusqu’au bout, sans rien, changer de ses 
idées ni de son plan primitif, dans les First Principles (1862), 
Principles ofBiology (1864-1867), Principles of Psychology en deux 
volumes (1870-1872), Principles ofSociology (1876-1896), Prin¬ 
ciples ofEthics (1879-1892), sans compter divers essais, notam¬ 
ment sur la Classification des Sciences (1864) et YÉducation 
(1861). Son Autobiography (1904) montre bien la physionomie 
morale de son œuvre : une assurance absolue sur les principes 
une fois découverts, qu’il maintient avec un dogmatisme tran¬ 
chant sans jamais les confronter ni les comparer (il lui a tou¬ 
jours été impossible, dit-il, de lire un livre qui partait d un 
point de vue étranger au sien) ; une curiosité critique, sans 
cesse éveillée, sur les améliorations de détail qui peuvent être 
apportées à la vie ; enfin un non-conformisme décidé qui sus¬ 
pecte instinctivement toute autorité ou coutume établie, qu’il 
s’agisse des cérémonies funéraires, des parades de la cour ou 
des titres académiques. 

Il y a, chez Spencer, une métaphysique qui, par son origine 
et son inspiration, est indépendante de son évolutionnisme : 
c’est sa théorie de l’inconnaissable où il reprend pour son 
compte les arguments connus d’Hamilton et de Mansel ; 
comme Hamilton, il voit dans cette doctrine le moyen de 
concilier la religion et la science. Mais contre Hamilton, il 
pense que la notion d’inconnaissable n’est pas purement 
négative : si l’on retranche tous les caractères positifs qui ren¬ 
dent un objet connaissable, il reste un fond commun, 1 Etre, 
qui est l’objet d’une « conscience indéfinie » ; c’est là l’incon¬ 
naissable. Mais cette idée se présente elle-même soüs deux 
aspects fort distincts : d’une part, marquant des limites, elle 
donne à la science une indépendance complète à l’égard de 
la religion ; la réalité régie par la loi d’évolution relève de la 
science sans que la religion, satisfaite une fois pour toutes par 
la doctrine de l’inconnaissable, ait rien à voir dans un 
domaine qui n’est pas le sien (et ce domaine comprend la 
société et la morale). Mais d’autre part, l’inconnaissable dési¬ 
gne aussi le fond des choses, la Force, dont la réalité, soumise 
à l’évolution, est une manifestation. Il y a, dans cet aspect de 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


153 5 


l’inconnaissable, quelque chose du noumène kantien de la 
Critique de la raison pure. Spencer est un réaliste qui croit que 
notre connaissance sensible est le symbole de la chose incon¬ 
naissable. La matière est irréductible à des faits de conscience, 
contrairement à la tradition berkeleyenne, maintenue par 
Mill. Ce second aspect de l’inconnaissable vient, nous allons 
le voir, des nécessités de son évolutionnisme qui ne peut pas 
se passer de l’idée d’une force permanente. 

Cet évolutionniste n’est ni un historien ni un biologiste : 
il n’a qu’une faible part aux disciplines qui donnent le sens 
immédiat du développement et de la croissance ; les notions 
de développement ou d’évolution, que l’on trouve particu¬ 
lièrement en Allemagne de Leibniz à Hegel, étaient insépa¬ 
rables de l’intuition intime d’une vie, dont les êtres organi¬ 
sés, l’histoire et, plus profondément, la religion donnaient 
des illustrations. Spencer est un physicien ou plutôt un ingé¬ 
nieur, habitué à méditer sur les conditions d’équilibre ; il 
cherche appui sur des cosmogonies comme celle de Laplace 
qui ne fait intervenir que les lois de la méçanique dans le 
développement de la- nébuleuse, ou encore sur le transfor¬ 
misme, qui laisse le milieu agir mécaniquement sur un orga¬ 
nisme inerte. Il arrive ainsi à concevoir une formule.de l’évo¬ 
lution universelle, où n’interviennent que des déplacements 
matériels régis par les lois de la mécanique : elle est définie 
«une intégration de matière et une dissipation concomi¬ 
tante de mouvement, durant laquelle la matière passe d’une 
homogénéité, indéfinie et incohérente à une hétérogénéité 
définie et cohérente, et durant laquelle le mouvement 
retenu subit une. transformation parallèle » ; telle la nébu¬ 
leuse homogène qui, par simple dispersion de chaleur, pro¬ 
duit le système solaire avec toute son hétérogénéité. Le mot 
cohérent pourrait paraître laisser subsister dans cette formule 
une trace de finalité, qui disparaîtra,.si l’on songe que, dans 
l’intention de Spencer, elle exprime simplement l’effet de la 
conservation de la force, qui se trouve être ainsi l’unique 
principe. Cet effet peut d’ailleurs être compensé par un effet 
inverse, la dissolution, ou passage de l’hétérogénéité à 
l’homogénéité. Au point de vue mécanique ce sont deux 
faits de même nature dont prédomine tantôt l’un, tantôt 
l’autre, comme une machine qui se renverse selon des ères 
alternantes. 


t 


1536 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


La déduction du principe d’évolution à partir de la loi de 
conservation de la Force, a été jugée incorrecte. Si on l’admet, 
il restera, pour montrer l’universalité de la formule, à résou¬ 
dre le problème précisément inverse de celui que posaient 
toutes les théories précédentes de l’évolution : en celles-ci, le 
dynamique ou le vital est la réalité première, et le mécanique 
est le terme à expliquer ; d’Héraclite à Plotin, de Leibniz à 
Hegel, le problème se pose, et il est résolu en accordant au 
mécanique une réalité de second ordre, ou même en en fai¬ 
sant une illusion. Ici, à l’inverse, il s’agit de faire rentrer dans 
une formule où ne paraissent que des actions mécaniques, 
l’évolution biologique, psychologique, morale et sociale. Une 
pareille réduction n’est possible qu’au moyen de métaphores 
et d’assimilations artificielles. Ainsi en psychologie, où il ne 
peut plus être question de matière et de mouvement au sens 
propre, on commencera, selon la manière de Hume, par 
réduire la conscience à une mosaïque d’éléments primitifs ; 
mais on ira, dans l’analyse, au-delà des sensations ; l’on décou¬ 
vrira qu’elles se .décomposent en « chocs » élémentaires, dont 
chacun correspond à chacune des vibrations en lesquelles le 
physicien décompose les qualités sensibles : nous avons ainsi 
une véritable matière mentale ; son « intégration » consistera 
en des combinaisons de ces chocs ou sensations et en combi¬ 
naisons de ces combinaisons ; on arrivera ainsi à ces composés 
de plus en plus intégrés et de plus en plus hétérogènes, que 
désigne le nom des diverses opérations de l’esprit : sensations, 
images, concepts, jugements, raisonnements; les lois d’asso¬ 
ciation qui unissent ces combinaisons sont l’aspect que prend, 
dans les faits de conscience, la loi universelle d’évolution. De 
• même, en sociologie, des faits sociaux bien connus, tels que 
l’accroissement de densité de la population dans les villes 
accompagnée d’une division du travail plus parfaite, pourront 
passer pour une intégration de matière avec une hétérogé¬ 
néité concomitante, à condition d’assimiler à la matière les 
individus composant la société. 

La formule de Spencer est d’ailleurs peut-être moins pure¬ 
ment mécanique qu’il ne paraît d’abord ; si la première partie 
(intégration et dissipation de mouvement) s’applique mieùx 
à la matière, la seconde partie (passage de l’homogène à 
l’hétérogène) se dit plus naturellement des faits supé¬ 
rieurs, biologiques, moraux ou sociaux comme la division du 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1537 


travail : Spencer cherche, peut-être vainement, à unifier les 
deux parties. 

La notion essentielle du transformisme darwinien, celle de 
la survivance du plus apte, qui commande l’évolution des 
espèces, est entièrement adoptée par Spencer qui en tire les 
conséquences les plus importantes non seulement en biologie, 
mais en psychologie, en morale et en politique. La supériorité 
mentale et morale consiste dans la précision et la finesse de 
plus en plus parfaites des réactions d’un animal à son milieu. 
Le bien, si l’on veut laisser de côté toutes les divagations mora¬ 
les, consiste dans l’ajustement aux conditions du milieu. Cette 
définition comprend en elle, et explique celle des utilitaires, 
puisque le plaisir est un accompagnement de l'équilibre entre 
l’organisme et le milieu. Les lois mêmes de la nature dirigent 
donc spontanément l’être vers son bien. On peut concevoir 
une morale absolue dans laquelle le but serait atteint, et où 
l’homme, complètement évolué, n’aurait plus à choisir entre 
le bien et le mal. À cette morale absolue correspondrait un 
état social parfait, dont les sociétés animales, qui sont arrivées 
au bout de leur évolution, comme celle des fourmis, peuvent 
donner une idée. À ce moment la conscience elle-même, qui 
accompagne l’hésitation, la réaction en train de se fixer, dis¬ 
paraîtrait. ■ 

Le naturalisme spencérien, si fortement rattaché à Darwin, 
se concilie-t-il avec sa thèse propre de l’évolution ? L’idée d’un 
milieu est tout à fait étrangère à ce développement interne 
de l’être que nous trace l’évolution. Il n’est rien moins que 
démontré que le progrès en hétérogénéité soit la variation 
qui adapte le mieux l’être à son milieu ; une complexité crois¬ 
sante le rend peut-être plus fragile et plus vulnérable et fait 
naître indéfiniment de nouveaux déséquilibres. 

Le trait fondamental de Spencer, son individualisme, trou¬ 
vait en revanche une égale satisfaction dans le darwinisme et 
l’évolutionnisme. Il a acquis par le premier cette foi en la 
nature qui lui fait considérer comme condamnable toute 
intervention humaine pour entraver les effets de la loi de 
survivance du plus apte, telle que la charité ou toute autre 
intervention de ce genre qui fait échapper l’individu aux 
conséquences naturelles de ses actes. D’autre part, la loi de 
l’évolution lui enseigne que, dans une société, les fonctions 
sont de plus en plus spécialisées et exercées par des organes 



1538 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


distincts ; or la fonction du gouvernement est de prévenir les 
agressions ; il est contraire à sa nature de ne pas s’y borner. 

On voit de quels éléments hétérogènes et assez mal liés est 
faite la doctrine de Spencer ; il se dégage pourtant d’elle un 
attrait puissant : la recherche du rythme de l’univers rempla¬ 
çant celle de sa substance, et surtout l’espoir de donner de ce 
rythme une explication « scientifique » par les lois ordinaires 
de la mécanique, voilà l’idée en laquelle on s’est complu pen¬ 
dant la génération qui l’a suivi. 


III. - Positivistes et évolutionnistes en Angleterre 

De 1850 à 1880 environ, se manifeste en effet l’esprit positif 
proprement dit : il s’agit de débarrasser la philosophie de tous 
ses éléments « métempiriques », comme dit Lewes, non pas 
comme ç’avait été le cas au xviir et au début du xrx c siècle, 
dans un intérêt social et pratique, mais seulement pour 
atteindre l’idéal d’une connaissance scientifiquement cor¬ 
recte. G. H. Lewes, qui fit connaître en Angleterre la philo¬ 
sophie positiviste ( Comte’s Philosophy of the positive Sciences, 
1855), auteur d’ùne Histoire de la philosophie (1845) qui eut 
l’approbation de Comte lui-même, représente bien cet esprit 
dans Problems of Life and Mind (1874-79) ; un des problèmès 
philosophiques dont il'tente la solution positive, c’est celui de 
la relation entre la conscience et l’organisme; sa solution 
consiste à voir dans le processus physique et le processus men¬ 
tal deux aspects d’une même réalité. 

Thomas Huxley {Man’s. Place in Nature, 1863; Collected 
Essays, 1894 ; cf. Life and Letters, publié par son fils en 1900) 
a signalé avec beaucoup de précision l’indépendançe de la 
connaissance scientifique par rapport à une hypothèse, méta¬ 
physique quelconque. « Mon axiome fondamental de philo-, 
sophie spéculative, écrit-il, est qüe matérialisme et spiritua¬ 
lisme sont deux pôles opposés de la même absurdité, 
l’absurdité d’imaginer que nous connaissons n’importe quoi 
de l’esprit Ou de la matière. » Même l’universalité de principes 
tels que la loi de causalité n’est nullement imposée par la 
science ; il suffit que l’acte de croyance qui nous conduit à 
prendre le passé comme guide dans notre prévision de l’ave¬ 
nir soit justifié par ses fruits ; mais il n’estjamais permis d’aller 


Transfonnisme, évolutionnisme et positivisme 


1539 


au-delà du champ de la vérification. La moralité, elle non 
plus, ne dépend d’aucun credo universel, mais de la croyance 
vivante en cet ordre naturel qui donne pour conséquence à 
l’immoralité la désorganisation sociale. 

Le positivisme tend, chez d’autres, à s’appuyer moins sur 
les sciences que sur une expérience immédiate pure. Tel est 
le cas de W. K Clifford ( Lectures and Essays, 1879), dont la 
théorie de la matière mentale (mind-stuff) est caractéristique : 
toute réalité est « matière mentale » ; des morceaux de cette 
matière sont susceptibles de s’unifier, et alors nous avons une 
conscience et un esprit ; plusieurs esprits peuvent coïncider 
partiellement par la portion commune de matière mentale 
qu’ils.réunissent ; c’est pourquoi nous avons une connaissance 
partielle de la conscience d’autrui ; Clifford donne à cette 
conscience le nom d ’eject ; enfin la matière psychique qui n’est 
pas intégrée à des consciences reste continue avec elle, èt le 
sentiment de cette continuité est une « émotion cosmique », 
base du sentiment religieux. De ces vues Clifford déduit l’exis¬ 
tence d’une « conscience sociale », d’un « moi tribal », d’une 
sorte de vie commune de l’humanité qui domine chaque 
homme : « De l’aube de l’histoire et de la profondeur de 
chaque âme, la face de notre père l’Homme nous regarde 
avec le feu d’une étemelle jeunesse » ; et dit : « Avant Jéhovah, 
je suis. » Pensées analogues à celles du positivisme de Renan, 
qui n’est plus tout à fait celui des sciences positives. 

Même nuance dans Martyrdom of Mande W. W. Reade : « Si 
nous considérons la vie d’un seul atome, tout paraît cruauté 
et confusion ; mais quand nous considérons l’humanité 
comme une personne, nous la voyons devenir de plus en plus , 
noble, de plus en plus divine.» (1872). 

L’évolutionnisme spencérien se trouve ainsi modifié par 
l’humanitarisme de Comte ; du même coup, il perd sa liaison ' 
intime avec l’utilitarisme hédoniste. Ainsi Leslie Ste¬ 
phen ( Sciences ofEthics, 1882) voit la mesure de la moralité de 
l’individu dans le corps social, tel que le réalise l’évolution.; 
la santé, le pouvoir, la vitalité de ce corps social, telle est la 
véritable fin, et non pas le bonheur ; le calcul du plaisir, qui 
dépend d’une impression momentanée, ne coïncide pas 
nécessairement avec cette fin. 

D’autre part, la notion d’évolution perd rapidement, chez 
plusieurs, le caractère purement mécanique qu’elle avait chez 



1540 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


Spencer. Chez John Fiske par exemple ( Darwinism, 1.879 ; The 
Destiny of Man, 1884), on voit paraître l’idée que l’évolution 
cache une finalité immanente, puisqu’elle tend au dévelop¬ 
pement de l’intelligence et de la conscience ; c’est l’expé¬ 
rience qui nous fait connaître ainsi un Dieu immanent, qui 
est l’âme du monde. Le Conte ( Evolution and its relation to 
Religious thought, 1888) voit aussi dans la nature la vie de Dieu, 
et dans l’esprit humain une parcelle de l’énergie divine. 
G. Romanes (A Candid examination of theism, 1878) donne 
l’exemple caractéristique d’un penseur qui, de la notion dar¬ 
winienne d’adaptation, en vient à celle d’une finalité intelli¬ 
gente, seule capable d’expliquer la conspiration dés circons¬ 
tances qui conservent la vie. 

À une époque un peu postérieure, l’évolutionnisme, se 
trouve séparé de l’individualisme chez B. Kidd ( Social Evolu¬ 
tion, 1894). Kidd admet, comme les anciens utilitaires, que 
l’intellect est une faculté calculatrice et toujours au service 
des intérêts de l’individu. Le darwinisme lui apprend d’autre 
part que le progrès n’est possible que par une sélection natu¬ 
relle qui s’opère dans l’intérêt de la race et qui sacrifie souvent 
l’intérêt de l’individu. Il en conclut que ce progrès n’est pos¬ 
sible que par l’intervention d’un puissant facteur irrationnel 
qui fait échec au calcul intéressé de la raison : c’est la religion 
qui représente ce facteur ; l’altruisme qu’elle prêche, loin rie 
faire obstacle aux résultats de la lutte pour la vie, la favorise, 
puisque, tendant à détruire les limites des classes, elle met 
tous les hommes à égalité dans cette lutte. 


IV. - Littré et le positivisme 

« C’est une des méprises de M. Comte de ne jamais laisser 
de questions ouvertes » 1 ; ainsi écrivait J. S. Mill à propos du 
simplisme avec lequel Comte rejetait dans le passé le problème 
théologique. Le positivisme, tel qu’il s’est développé chez 
Emile Littré (1801-1881), considère en effet comme un acquis 
définitif les négations de Comte : « L’immutabilité des lois 
naturelles, à l’encontre de la théologie, qui introduisait des 
interventions surnaturelles ; le monde spéculatif limité, à 


1. Auguste Comte et le positivisme, trad. G. CLEMENCEAU, Paris, 1885, p. 15. 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1541 


l’encontre de la métaphysique, qiii poursuit l’i nfini et 
l’absolu : telle est la double base sur laquelle repose la philo¬ 
sophie positive» ( Conservation, révolution et positivisme, 1852). 
Par ses articles du journal Le National (1844 ; 1849-51), Littré 
fit beaucoup pour diffuser une doctrine qui pensait surtout 
trouver dans les sciences positives un gage de stabilité, intel¬ 
lectuelle et sociale, où le conservatisme s’alliait à l’esprit de 
progrès, et qui déclarait la nécessité de faire précéder la 
réforme sociale d’une réforme intellectuelle (cf. aussi La 
science au point de vue philosophique, 1873 ; Fragments de philoso¬ 
phie positive et de sociologie contemporaine, 1876). Littré appuie sa 
foi positive sur la loi des trois états ; dans l’état positif, le sujet 
connaissant est réduit à ses conditions logiques et formelles ; 
tout contenu est du côté de l’objet ( Auguste Comte et le positi¬ 
visme, 1873 ; 3 e éd., 1877, p. 656). Littré trouve seulement des 
lacunes dans le tableau des sciences de Comte, et il y rétablit 
l’économie politique, la psychologie philosophique'en tant 
qu’elle étudie les conditions de la connaissance (la critique), 
enfin la morale, l’esthétique et la psychologie (ibid, p. 659). 

Littré, en revanche, refusait d’admettre la religion de 
l’humanité, telle que l’avait instituée Comte à la fin de sa vie ; 
Comte trouva une adhésion complète â cette religion chez 
Pierre Laffitte (1823-1903) qui répandit la doctrine par son 
enseignement au Collège de France (Les Grands Types de 
l’Humanité. 1875 ; Cours de philosophie première, 1889). L’école 
positiviste, au sens strict du mot, ne cesse pas d’entretenir le 
culte de l’Humanité ; elle a essaimé dans certains pays.étran- 
gers et notamment au Brésil. 

Dans la période suivante, l’esprit positif s’est combiné avec 
l’évolutionnisme lamarckien chez le biologiste philosophe 
Félix Le Dantec (1869-1917) ; pourtant la croyance au déter¬ 
minisme n’implique pas, selon lui, une prévision ferme de 
l’avenir : « Les choses sont déterminées, cela est sûr ; il n’y a 
pas d’exception aux lois naturelles et nous sommes tous des 
pantins soumis à ces lois ; mais il y a trop de ficelles et per¬ 
sonne ne peut les tenir toutes à la fois ; c’est pour cela que 
nul ne peut prévoir l’avenir » (Les Limites du connaissable, 1903, 
p. 184). C’est pourquoi son positivisme est surtout critique ; 
il ne voit que caractère acquis èt héréditairement transmis 
dans les habitudes morales et intellectuelles de l’espèce 
humaine ; même la croyance à des lois naturelles est une 



1542 Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 

croyance toute humaine, et la réalité nous échappe totale¬ 
ment. Parmi ses très nombreux ouvrages, on peut citer : Théo¬ 
rie nouvelle de la vie, 1896 ; L’Athéisme, 1907 ; Contre la métaphy¬ 
sique, 1912 ; L’Égoïsme seule base de toute société, 1911. 

Un développement remarquable de l’esprit positiviste s’est 
produit en Italie de 1850 à 1890 sous l’influence combinée 
d’Auguste Comte, d’Hâckel et de Spencer. Il faut citer surtout 
Robert Ardigo (1828-1920) qui, dans les onze volumes de ses 
œuvres.philosophiques, parus de. 1869 à 1917, consacre beau¬ 
coup d’études à Kant, Comte et Spencer. Citons en particulier 
au volume IX : L’idealismo délia vecchia speculazione e il realismo 
délia filosofia' positiva ; La perennità del positivismo. 

Le positivisme italien, chez Ardigo lui-même, mais plus 
particulièrement chez Ferri et Lombroso, s’applique au pro¬ 
blème juridique et surtout au droit pénal : si les délits sont 
déterminés par des conditions physiques anormales, remar¬ 
que Lombroso, la conception de la responsabilité et de la 
peine devrait se modifier ( L’Homme 'criminel, tr. frad., 1887). 


V. - Renan 

« Mobilité capricieusé de la volonté, puissance et ténacité 
de l’intelligence », tels sont, pour P. Lasserre, les deux traits . 
qui se joignent chez les grands penseurs bretons, Abélard, 
Lamennais, Chateaubriand, Renan, enfin (1823-1892), qui 
trouvent leur lieu naturel non pas dans des siècles passionnés 
d’organisation, comme le xnr ou le XVII e , mais dans une époque 
comme le xir ou le XIX e siècle, « ou l’ébranlement infligé aux 
vieilles idées, aux vieilles institutions par l’afflux d’un monde 
de connaissances nouvelles et de nouveaux arrangements de 
l’humanité a été de pair avec un mouvement de piété pour 
ces mêmes idées et institutions » 2 . , 

On cherche vainement chez l’un ou l’autre de ces grands 
Bretons, une doctrine fixe et arrêtée : tous, ils ont un sens 
exquis de ce qui vaut, spirituellement-et le mépris de ce qui 
enchaîne l’esprit à des intérêts matériels ; tous aussi, ils .sont 
en quête d’une réalité positive assez pure pour être comme 
le dépôt et l’organe de l’Esprit : recherche inquiète qui peut 


2. Un conflit religieux au xir siècle , p. 85, Paris, 1930. 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1543 


aboutir au désespoir, ou bien à un désenchantement ironi¬ 
que ; Renan, par éducation, a cru d’abord la trouver dans la 
foi catholique ; mais il s’en est détaché dès que la critique 
historique lui a montré le néant de la tradition. À la fin de 
1848, après qu’il s’est lié d’amitié avec le chimiste Marcellin 
Berthelot, il écrit L’Avenir de la science, publié en 1890 : la 
science devient pour lui ce qu’était la religion : « Seule, écrit-il, 
la science donnera à l’humanité ce sans quoi elle ne peut 
vivre : un symbole et une loi. » Mais comment et pourquoi ? 
C’est que Renan songe avant tout à la science historique et 
philologique et qu’il est, à ce moment, très près de Hegel et 
de Herder qu’il vient de lire ; la philologie est la science des 
choses spirituelles ; c’est elle qui fait connaître à l’humanité 
ce qu’elle est dans son développement; par elle devient 
consciente la spontanéité inconsciente qui l’a guidée.; les 
savants, les penseurs sont l’élite intellectuelle qui manifeste à 
l’homme le meilleur de lui-même : et puisque le christianisme 
est la religion spirituelle par excellence, la recherche des ori¬ 
gines du christianisme est la tâche qui s’impose d’abord à 
l’historien. 

. Situation paradoxale et presque insaisissable : par une sorte 
de cercle, Renan est ramené à la religion : la religion en elle- 
même ne peut être pour lui qu’illusoire, dès qu’elle admet 
une intervention miraculeuse de Dieu ; car le miracle est 
impossible ; l’histoire de la religion semblerait devoir être, 
comme au xvni' siècle, celle d’une illusion et d’une imposture. 
Pourtant la religion, et surtout la religion chrétienne, fait 
échapper l’homme à la vulgarité ; peu importe sa vérité abso¬ 
lue : on doit agir, écrit-il à la fin de sa vie (. Examen de conscience 
philosophique, 1889), comme si Dieu et l’âme existaient; la 
religion appartient à ces nombreuses hypothèses, comme 
l’éther, les fluides électriques, lumineux, caloriques ou ner¬ 
veux, l’atome même, que nous considérons comme des sym¬ 
boles, des moyens commodes pour expliquer les faits et que 
nous conservons pour cela. 

Il y a donc chez Renan comme un conflit entre une 
conscience intellectuelle qui se plie aux méthodes des sciences 
positives et ses aspirations romantiques. Il n’y a pas de vérité, 
dit-il dans les Dialogues philosophiques (1876), qui ne procède 
immédiatement ou non d’un laboratoire ou d’une biblio¬ 
thèque ; car tout, ce. que nous. savons, nous le savons par 



1544 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


l’étude de la nature et de l’histoire. Seulement l’histoire est 
conçue, à la manière hégélienne, comme une sorte de révé¬ 
lation de l’esprit dans l’humanité : en elle s’unissent donc 
positivisme et spiritualité. 

Renan pourtant ne suit pas en tout les traces des hégéliens 
ni des Jeunes-Hégéliens : D. Strauss avait considéré la vie de. 
Jésus comme un mythe spontanément inventé dans les pre¬ 
mières communautés chrétiennes ; Renan qui fut d’abord 
tenté de le suivre 3 s’en écarta ensuite résolument : sa Vie de 
Jésus (1863) est une des premières tentatives pour saisir Jésus, 
« cet homme incomparable », dans son milieu et son indivi¬ 
dualité historique ; en tout, à la dialectique interne qui, selon 
les hégéliens, gouverne l’histoire, Renan substitue l’action des 
individualités d’élite, saint Paul qui a sauvé la religion nouvelle 
de l’étroitesse du ritualisme juif, les prophètes qui ont décou¬ 
vert, en Judée, la religion de la pure justice, sans dogmes ni 
rites. Cette élite de savants, de penseurs, d’hommes religieux, 
c’est en elle seule que Renan met le dépôt des valeurs spiri¬ 
tuelles ; toutes ses opinions politiques sont dominées par le 
souci de conserver l’élite ; il arrive parfois (cf. Caliban et les 
Dialogues philosophiques) qu’il désespère de la réalisation de la 
justice dans l’humanité entière ; il rêve alors que l’élite pour¬ 
rait s’imposer à la masse des hommes par la terreur, en usant 
des prodigieux moyens d’action que lui donne sa science ; et 
dans la Réforme intellectuelle et morale (1872), il oppose à la 
démocratie une constitution aristocratique qui donnerait le 
gouvernement à l’élite. Renan paraît sentir de plus en .plus 
les risques, que notre civilisation industrielle et égalitaire fait 
courir à l’esprit ; mais il ne réagit que par le rêve de la contem¬ 
plation du passé ou une ironie résignée. 


VI. - Taine 

Hippolyte Taine (1828-1895), en méditant les œuvres de 
Spinoza, de Condillac et de Hegel, est arrivé à une notion de 
l’intelligibilité qui paraît, au premier abord, assez, étrangère 
aux préoccupations positivistes qui régnaient vers 1850 : il 
approuve les métaphysiciens d’Allemagne d’avoir compris 


B. Cf. Jean Pommier, Renan et Strasbourg, chap. V, Paris, 1926. 




Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1545 


« qu’il y a des notions simples, c’est-à-dire des abstraits indé¬ 
composables, que leurs combinaisons engendrent le reste, et 
que les règles de leurs unions et de leurs contrariétés mutuelles 
sont des lois premières de l’univers » ( Littérature anglaise, 
tome V, 1864 ; éd. de 1878, p. 412) ; il approuve du même 
coup l’analyse de Condillac qui a cherché dans la sensation 
l’élément simple dont les modifications produisent toutes les 
facultés humaines, et Y Éthique de Spinoza, avec sa substance 
unique, génératrice de toutes les réalités. D’autre part il est 
peu d’hommes qui aient un sens, plus aigu de l’infinie com¬ 
plexité des données de l’expérience ; « ce magnifique monde 
mouvant, ce chaos tumultueux d’événements entrecroisés, 
cette vie incessante infiniment variée et multiple. Car nous 
sommes débordés de tous Côtés par l’infinité du temps et de 
l’espace ; nous nous trouvons jetés dans ce monstrueux uni-, 
vers comme un coquillage au bord d’une grève ou comme 
une fourmi aux bords d’un talus » (ibid., p. 408, 412). C’est, 
l’antithèse entre cette sensibilité si riche et si affinée et cette 
exigence impérative d ? intelligibilité qui crée, chez Taine, le 
problème philosophique ; c’est elle qui donne à son style cette 
sorte de tension interne, d’effort qui tantôt aboutit à la séche¬ 
resse, tantôt se résout en images. La philosophie anglaise, celle 
de Mill, et la philosophie allemande, celle de Hegel lui 
paraissent blâmables pour avoir isolé les termes de l’antithèse : 
Mill réduit toute notre connaissance aux faits et aux groupe¬ 
ments de faits ; mais un fait « n’est qu’une tranche arbitraire 
que mes sens ou ma conscience découpent dans la trame 
infinie et continue de l’être [...], un amas arbitraire, en même 
temps qu’une coupure arbitraire, c’est-à-dire un groupe fac¬ 
tice, qui sépare ce qui est uni, et unit ce qui est séparé » ; la 
« gigantesque bâtisse » de Hegel, d’autre part, est en ruines, 
à cause de sa prétention de déduire le détail des faits. 

Passer du monde chaotique au monde des éléments, du 
complexe au simple, telle est la tâche d’analyse que Taine 
assigne à la philosophie. Il n’est pas facile de savoir en quoi 
elle consiste. Il y a en effet une ambiguïté foncière dans son 
procédé d’analyse : Taine veut être fidèle au principe positi¬ 
viste qui fait dériver toute connaissance de l’expérience, et il 
n’admet nulle intuition intellectuelle des essences ; dès lors, 
le seul procédé pour les atteindre est celui de l’abstraction 
qui, dans le « groupe factice » qui nous est donné, isole les 



1546 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


éléments : l’abstrait est donc une portion, un extrait, un com¬ 
posant ; mais il doit être en même temps la propriété géné¬ 
ratrice et première, l’essence, la cause d’où se déduisent les 
autres propriétés. Il est malaisé de suivre ici Taine et de com¬ 
prendre comment une partie peut être génératrice du tout 
dans lequel elle est incluse ; l’exemple mathématique 
emprunté à Spinoza qu’il donne (la révolution d’un demi- 
cercle autour de son diamètre, comme propriété génératrice 
de la sphère) n’est guère probant, puisque, selon l’observa¬ 
tion du même Spinoza, cette propriété n’a de sens que si l’on 
possède déjà le concept de la sphère. Taine compare encore 
le procédé de l’analyste à celui du zoologiste qui discerne 
dans un animal un type d’organisation, ou une synthèse de 
caractères qui se supposent réciproquement (Essais de critiqué 
et d’histoire, 1857 ; Préface, p. XXVI, 8 e éd., 1900) ; ici l’abs¬ 
traction aboutirait non pas à un élément, mais à une liaison. 
Mais il n’y a ici, entre les éléments liés, nul rapport intelligible 
et cette liaison n’est connue que grâce à une généralisation 
empirique, à la constatation de nombreux cas semblables, sans 
laquelle l’abstraction n’aurait aucun sens. 

C’est aux sciences de l’homme, et surtout à la critique 
littéraire, à l’art et à l’histoire politique, que Taine a appliqué 
sa méthode ; car il s’agit pour lui non pas d’un système, mais 
d’une manière de travailler. Elle comporte deux procédés qui 
sont la recherche des dépendances et celle des conditions. 
« Entre une charmille de Versailles, un raisonnement théolô- 
gique et philosophique de Malebranche, un précepte de ver¬ 
sification chez Boileau, une loi de Colbert sur les hypothèques, 
un compliment d’antichambre à Marly, une sentence dè Bos¬ 
suet sur la royauté de Dieu, la distance semble infinie et infran¬ 
chissable. Nulle liaison apparente. Les faits sont si dissem¬ 
blables qu’au premier aspect on les juge tels qu’ils se 
présentent, c’est-à-dire isolés et séparés ; mais les faits com¬ 
muniquent entre eux par les définitions des groupes où ils 
sont compris » ( Essais , p. xii) ; on voit qu’il s’agit ici moins 
d’une dépendance mutuelle analogue à celle des organes 
dans un type d’organisation, que d’un caractère commun que 
l’on retrouverait par abstraction dans les faits les plus dispa¬ 
rates du xvn c siècle français. Quant à la recherche des condi¬ 
tions, c’est celle d’un caractère stable qui se retrouve à trâvers 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1547 

toutes les étapes de l’histoire tel que le caractère national qui 
est une des grandes forces permanentes. 

La doctrine de Taine s’affirme dans son traité De l’intelli¬ 
gence (1870). Cet ouvrage a fait époque par la grande place 
qu’il donne aux recherches pathologiques et physiologiques. 
Sa doctrine est parfaitement résumée dans les lignes sui¬ 
vantes : « Partout où l’on peut isoler et observer les éléments 
d’un composé, on peut, par les propriétés des éléments, expli¬ 
quer les propriétés du composé, et, de quelques lois générales, 
déduire une foule de lois particulières. C’est ce que nous 
avons fait ici même ; nous sommes d’abord descendus par 
degrés jusqu’aux derniers éléments'de la connaissance, pour 
remonter ensuite d’étage en étage jusqu’aux connaissances 
les plus simples et, de là, jusqu’aux plus complexes ; dans cette 
échelle, chaque échelon s’est relié ses caractèrès par l’entre¬ 
mise des caractères qui s’étaient manifestés dans les échelons 
inférieures » (7 e éd., vol. II, p. 429). On voit immédiatement 
comment la pathologie, en simplifiant les phénomènes, et 
comment la physiologie nerveuse, en nous faisant entrer dans 
le détail des conditions des faits de conscience, peuvent per¬ 
mettre de pousser l’analyse plus loin que la conscience dont' 
l’observation ne va pas au-dessous de phénomènes déjà fort 
complexes. 

Ainsi, dans l’état normal; l’image nous paraît intérieure ; 
cette infériorité, qui ferait de l’image un fait irréductible à la 
sensation, est due à un «réducteur antagoniste» qui l’em¬ 
pêche de s’extérioriser ; ce réducteur, c’est l’ensemble des 
sensations, avec lesquelles serait incompatible l’existence de 
l’objet de l’image ; mais supposez le réducteur antagoniste 
affaibli ; alors naît l’hallucination ; l’image isolée n’est pas 
moins extérieure que la sensation isolée, et elle n’est pas d’une 
autre nature. 

Par beaucoup de ses traits, principalement, par son, ato¬ 
misme, qui dissout les phénomènes psychologiques en élé¬ 
ments simples, la psychologie de Taine rentre dans le grand 
courant de la psychologie anglaise, et elle doit beaucoup à 
Millet à Bain ; elle s’en distingue pourtant par ses prétentions 
explicatives ; les sensations infinitésimales, toutes semblables, 
en lesquelles se résout finalement tout événement mental doi¬ 
vent, par la diversité de leurs arrangements, produire toute la 



1548 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


diversité des phénomènes mentaux : ici encore la partie 
devrait être génératrice du tout. 

Cette identité de l’élément abstrait et de la force créatrice 
est le fond de la métaphysique de Taine qui s’exprime dans 
cette page fameuse : « Au suprême sommet des choses, au 
plus haut de l’éther lumineux et inaccessible, se prononce 
l’axiome étemel, et le retentissement prolongé de cette for¬ 
mule créatrice compose, par ses ondulations inépuisables, 
l’immensité de l’univers. Toute forme, tout changement, tout 
mouvement est un des ses actes. Elle subsiste, en toutes choses, 
et elle n’est bornée par aucune chose. La matière et la pensée, 
la planète et l’homme, les entassements de soleils et les pal¬ 
pitations d’un insecte, la vie et la mort, la douleur et la joie, 
il n’est rien qui ne l’exprime, et il n’est rien qui l'exprime 
tout entière. Elle remplit le temps et l’espace et reste au-dessus 
du temps et de l’espace. [...] L’indifférente, l’immobile, l’éter¬ 
nelle, la toute-puissante, la créatrice, aucun nom ne l’épuise ; 
et quand se dévoile sa face sereine et sublime, il n’est point 
d’esprit d’homme qui ne ploie, consterné d’admiration et 
d’horreur. Au même instant cet esprit se relève ; il jouit par 
sympathie de cette infinité qu’il pense, et participe à sa gran¬ 
deur ». ( Les Philosophes français du XIX' siècle, 1856, p. 371) : la 
richesse des images vient ici couvrir la pauvreté du concept, 
comme, dans sa critique littéraire, le portrait vivant des per¬ 
sonnes; de Shakespeare ou de Carlyle, cache ce qu’a d’impar¬ 
fait et d’abstrait l’explication des œuvres par le milieu et par 
la race. 


VII. - Gobineau 

Arthur de Gobineau écrivait à Tocqueville, le 29 ndvembre 
1856 : « Si je dis que je suis catholique, c’est que je le suis [...] 
sans douté, j’ai été philosophe, hégélien, athée. Je n’ai jamais 
eu peur d’aller jusqu’au bout des choses. C’est par cette porte 
finale que je suis sorti des doctrines qui donnent sur le vide 
pour, rentrer dans celles qui ont une valeur et une densité » 
(Correspondance avec Tocqueville, 1908). Son Essai sur l’inégalité 
des races (4 vol., 1853-55) consiste à donner une base physique 
et réaliste à l’idée de la supériorité des races nordiques et 
germaniques que l’hégélianisme fondait sur une dialectique 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1549 

idéaliste ; la race conféré, par elle-même, une supériorité phy¬ 
sique et morale : la civilisation qui recherche l’assimilation des 
hommes entre eux, l’humanisme qui croit à une identité 
profonde des esprits sont l’indice d’une décadence, parce 
qu’ils favorisent un mélange des races qui sera toujours au 
bénéfice de la race inférieure. L’expérience directe des choses 
de l’Orient l’amenait à croire impossible une civilisation 
humaine : « On entend beaucoup parler chez nous, depuis 
une trentaine d’années, de civiliser les autres peuples du 
monde, de porter la civilisation à telle nation ou à telle autre. 
J’ai beau regarder, je ne m’aperçois pas qu’on ait obtenu 
jusqu’ici aucun résultat de ce genre ni dans les temps modernes 
ni dans les temps anciens. [...] Quand la population d’un pays 
est faible numériquement parlant, on la civilise sans doute, 
mais c’est en la faisant disparaître ou en la mélangeant » ( Trois 
ans en Asie, 1859, p. 473). Le mélange est destructeur des 
valeurs nobles ; le mélange avec l’Orient, à partir d’Alexandre, 
a été la véritable cause de l’abaissement de la civilisation gréco- 
romaine. 

Gobineau, se plaignant de rester inconnu en son pays, 
écrivait en 1856 : « Faudra-t-il qué j’attende que mes opinions 
rentrent en France traduites de l’anglais ou de l’allemand ? » 
En fait, c’est en Allemagne que, depuis Nietzsche surtout; il 
a trouvé la réputation et le succès. 


VIII. - Hackel 

À considérer l’image du monde que donne Ernst Hâckel 
(1834^1919), professeur de zoologie à l’Université d’Iéna en 
1865, dans ses Énigmes du monde (1899),, on croit retrouver les 
plus anciens philosophes de l’Ionie : un espace infini, un 
temps sans commencement ni fin, partout une matière ani¬ 
mée d’un mouvement incessant et universel qui ramène pério- 
. diquement des évolutions qui se répètent, l’évolution consis¬ 
tant en une condensation de matière qui produit, en chaque 
point où elle a .lieu, de petits centres innombrables, la des¬ 
truction de ces corps par le choc, avec elle, la production 
d’énormes quantités de chaleur qui sont des forces vitales 
pour de nouvelles formations, voilà, à quelques traits près 
empruntés à la thermodynamique, qui pourrait figurer dans 



1550 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


les fragments des Pré-socratiques. Ce « monisme pykno- 
tique », qui ignore toutes les questions que les philosophes 
ont posées depuis le vi' siècle avant notre ère, est en réalité 
une arme de combat contre le dualisme traditionnel de 
l’esprit ét du corps dont les partisans s’opposaient à la diffu¬ 
sion du transformisme darwinien; après Y Origine-des espèces 
(1859), Hâckel avait écrit sa Generelle morphologie (1866), et, 
avant la Descendance de l’homme (1871), il avait fait paraître le 
Natürliche Schôpfungsgeschichte (1868), où il appliquait le trans¬ 
formisme à l’origine de l’homme, ainsi que dans Y Anthropo- 
genie paru en 1874. Le monisme des Énigmes du monde est 
destiné à rendre inutiles, dans l’explication générale du 
monde, Dieu, la liberté et l’immortalité, ces croyances qui 
restaient les obstacles fondamentaux à la nouvelle doctrine : 
l’homme n’est rien qu’un agrégat de matière et d’énergie. 

Puis le monisme de Hâckel se développe d’une manière 
inattendue dans les Lebenswundem (Merveilles de la vie, 1904) ; 
il devient, encore comme celui des Ioniens, animiste ; tout 
possède la vie à des degrés différents, même la matière brute ; 
Dieu est identique au monde. La religion est la connaissance 
et le respect du vrai, du bon et du bien, c’est-à-dire des lois 
naturelles ; de la sociabilité, qui est une condition vitale de la 
nature humaine, se déduit la règle de la morale évangélique : 
Tu dois aimer ton prochain comme toi-même. Le monisme 
est un des derniers essais faits pour fonder la vie religieuse et 
sociale de l’homme sur la simple connaissance des lois natu¬ 
relles. Malgré la fondation du Deutsche Monistenbund en 
1906, à Munich, appuyé en 1912 par un congrès international, 
ce mouvement faisait des sciences un usage trop dogmatique 
et trop fantaisiste pour réussir ; on le voit se perdre en fait 
dans les tendances générales du radicalisme libre penseur. 


IX. - Lë positivisme en Allemagne 

. Des penseurs allemandes de direction très différente 4 sont 
d’accord pour proclamer la nullité des préoccupations philo¬ 
sophiques de l’Allemagne de 1880, avec son kantisme ortho¬ 
doxe qui se réduit à une critique de la métaphysique ou. le 


4. Philosophie der Gegenwart ; par exemple Natorp, 1 . 1, p. 2 ; Drews, t. V, p. 70. 



Transfonnis?Jie, évolutionnisme et positivisme 1551 

banal positivisme d’Emst Laas (1837-1885). Pour celui-ci toute 
l’histoire de la pensée philosophique est dominée par le 
conflit de deux doctrines qu’il appelle l’une le platonisme et 
l’autre le positivisme ( Idealismus und Positivismus, 1879). Le 
platonisme, c’est le concept réalisé, les idées innées, le spiri¬ 
tualisme, les causes finales ; c’est le système qui emploie la 
déduction comme unique procédé, qui réduit toute connais¬ 
sance et toute action à des principes absolus, qui leur cherche 
une origine suprasensible et intemporelle, qui admet une 
spontanéité-étrangère au mécanisme de la nature, et qui 
dirige la vie vers une éternité supraterrèstre ; c’est, avec Pla¬ 
ton, Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel ; c’est 
la doctrine de l’erreur et de l’illusion. Le positivisme est la 
doctrine qui admet la corrélation du sujet à l’objet, l’objet 
n’existant qu’à titre de contenu de la conscience, et le sujet 
comme la scène ou substrat de l’objet: il affirme la perpé¬ 
tuelle variabilité des objets de la perception ; enfin la science 
est pour lui identique à la sensation. On aura reconnu là les 
trois assertions de Protagoras, dans le Théétète de Platon ; Laâs 
se rapproche en effet de lui bien plus que d’Auguste Comte. 
Aussi dans lé platonisme (d’.une manière qui n’est pas éloi¬ 
gnée de celle de Nietzsche dans la Volonté de puissance) , Laas 
fait-il rentrer, avec la croyance vulgaire à un monde existant 
en soi, l’image scientifique du mécanisme Universel ; l’on a 
obtenu ce mondé en éliminant de la réalité toute la partie 
non sociale de l’expérience, sentiments, actes volontaires, 
souvenirs ; le résidu est ce monde de la science, supposition 
fictive. 

La morale de Laas, qui définit les valeurs morales par l’inté¬ 
rêt social, évite aussi tout « platonisme » ; cette morale sociale 
trouve des adeptes chez T. Ziegler ( Geschiclite derEthïk, 1886):, 
chez F. Jodl ( Geschichte derEthïk, 1906-1912) qui tient à garder 
comme Comte, en les interprétant, les formules religieuses : 
« L’idéal en nous et la foi à la réalisation de l’idéal par nous 
[...] ; la foi ne signifié pas la liaison avec des puissances sur¬ 
naturelles, mais la certitude vivante que, dans le : cours de 
l’histoire, l’homme devient dieu. » . 

Dühring a écrit une Histoire critique de la philosophie (1869), 
afin d’émanciper ses lecteurs de la philosophie elle-même ; il 
n’admet comme penseurs authentiques au xix c siècle qüe 
Feuerbach et Comte. Il considère la philosophie comme une 



1552 


Le XDC siècle après 1850. Le XX siècle 


réforme spirituelle dirigée, comme celle de Nietzsche, contre 
le pessimisme de Schopenhaüer, contre le christianisme qui 
fait de l’homme un esclave et contre le judaïsme. La vision 
du monde de Dühring n’est pourtant pas un mécanisme maté¬ 
rialiste ; partout il voit un commencement, des limites, du 
fini : le vital est distinct du mécanique ; la vie a eu un com¬ 
mencement ; la loi du nombre interdit d’admettre l’infini- 
ment grand comme l’infiniment petit ; il y a dans ce finitisme 
sans Dieu, sans création, sans liberté, une opposition non 
seulement à tout théisme, mais à tout évolutionnisme conti- 
nuiste. 


X. - Avenarius et Mach 

Dans la seconde moitié du siècle, on voit, ce qui depuis 
longtemps était l’exception, des physiciens et des biologistes 
s’adonner à la philosophie et chercher, dans la direction de 
leurs sciences, une position et une solution nouvelles des pro¬ 
blèmes. Leurs conceptions se rattachent à cette idée de la 
physique que Comte a empruntée,au physicien Fourier et que 
nous avons appelée le légalisme. C’est ainsi que le physicien 
Mayer, qui a découvert la loi de la conservation de l’énergie, 
considère la tâche du physicien comme achevée, quand il a 
complètement décrit un phénomène (Bemerkungen über das 
mechanische Aequivalent der Wârme, 1850). De même Rankine 
en 1855 (Outlines ofthe Science ofEnergetics) opposait la physique 
descriptive, seule véritable science, à la physique explicative ; 
et d’une manière générale, la thermodynamique, qui décrit 
des processus universels de changement, est favorable à cette 
manière de voir. 

Les conséquences philosophiques de cette conception sont 
tirées par Avenarius, professeur à Zurich en 1877, dans la 
Kritik der reinen Erfahrung (1888-1890) ; son empiriocriticisme 
est un effort pour s’en tenir aux faits, non pas du tout à une 
expérience immédiate au sens de Bergson, mais plutôt à 
l’allure générale des faits de connaissance dans un sujet, lors¬ 
que l’on considère, en biologiste, l’organisme de ce sujet en 
relation avec son milieu : considérons les énonciations du 
stijet (E), les changements du système nerveux central^ (C) ; 
le biologiste sait que ces changement sont conditionnés par 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1553 


un milieu qui agit soit comme milieu nutritif (S), soit comme 
matière de renseignement ou excitant (R). On sait mainte¬ 
nant que les valeurs différentes de E dépendent des change¬ 
ments de C, et que ces changements sont fonction tantôt de 
R(f(R))> tantôt de S(f(S)). La biologie nous enseigne aussi 
que f(R) et f(S) sont des processus opposés, c’est-à-dire que 
l’épuisement produit par l’excitation est compensé par la 
nutrition ; chaque fois que f(R) etf(S) s’éloignent de.l’ëgalité, 
il y a tendance à la destruction ; chaque fois qu’ils s’en rap¬ 
prochent, tendance inverse à la conservation. La condition 
optimum, l’égalité, n’est jamais remplie à cause des change¬ 
ments qui viennent du milieu ; toute série d’oscillations qui 
permet la conservation assure la continuité du vivant. 

Parmi les éléments du milieu R, il en est qui reviennent 
constamment, d’autres au contraire qui sont accidentels et 
inconstants : plus le cerveau se développe, plus aisément il est 
excité par les éléments constants, et moins il l’est par les 
éléments accidentels ; il s’ensuit que les valeurs E finissent par 
dépendre presque uniquement des éléments constants ; au 
lieu du flux d’impressions, il se produit un milieu continuel¬ 
lement présent, le milieu physique des choses terrestres, le 
milieu social de l’humanité : la familiarité des excitations habi¬ 
tuelles produit un sentiment de sécurité ; le monde n’est plus 
pour nous un problème ; l’énigme naît du sentiment de non- 
familiarité ; la tendance de la connaissance est donc d’annuler 
ce sentiment; elle tend vers l’homogénéité, «vers un mini¬ 
mum hétérotique ». 

Par là Avenarius pense que s’évanouissent les problèmes 
insolubles de la critique ; ils dépendent tous de la formule 
schopenhauérienne : les choses sont ma représentation ; il 
s’agit alors de savoir comment nous atteignons une réalité qui 
n’est pas nous. Cette formule elle-même naît d’un procédé 
qu'Avenarius appelle Yintrojection : l’homme commence par 
introduire dans ses semblables les sensations et perceptions 
des choses que lui-même connaît ; à partir de ce moment là 
chose expérimentée se sépare de la perception qu’en a notre 
semblable : il y a le monde effectif et un reflet de ce monde 
en mon semblable, un monde extérieur fait de choses et un 
monde intérieur fait de perceptions ; puis l’homme fait à son 
propre égard la même opération, et sépare alors la réalité du 
phénomène qui est en lui. De là naît un subjectivisme, que 



1554 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

toutes les théories de la. connaissance s efforcent vainement 
de surmonter. L’empiriocriticisme se place avant l’introjec- 
tion, et montre la coordination de la chose et du moi au même 
titre dans l’expérience. Les valeurs E (les énonciations qui 
suivent l’action du milieu R et S sur le cerveau) sont tout aussi 
bien des choses que des pensées, des choses quand elles 
dépendent de conditions à la périphérie de l’organisme, des 
pensées dans le cas contraire 0 . 

L’empiriocriticisme est.un des plus grands efforts qui ont 
été faits pour éviter le problème critique. L’œuvre d’Ernst 
Mach, professeur de physique (1867), puis de philosophie 
(1875) à Vienne {Die Mechanik, 1883 ; Analyse der Empfindungen 
und das Verhàltniss des Physischen zum Psychischen, 1900 ; Erkennt- 
niss und Irrtum, 1905), tend au même résultat, bien qu’elle 
s’appuie moins sur la biologie que sur la méthode de la phy¬ 
sique. Le point essentiel, c’est que la physique se passe du 
concept de causalité et emploie le concept mathématique, de 
fonction qui lie la variation d’un phénomène à celle d’un 
autre. Avec le concept de cause, se trouvent inutiles le concept 
de substance (remplacé par une somme relativement stable 
de qualités sensibles), celui de chose en soi, celui de moi, qui 
n’est qu’un complexe fait du corps et des souvenirs et émo- 
" lions qui lui sont liés. Ainsi on peut décrire d’une manière 
intégrale le monde de l’expérience avec des sensations et les 
fonctions qui les relient ; il n’y a aucun abîme entre le phy¬ 
sique et le psychique : une couleur est une réalité physique 
quand nous considérons sa liaison ayec d’autres phénomènes 
physiques ; c’est une réalité psychique, lorsqu’on la saisit, dans 
sa dépendance de la rétine. _ ; 

La règle de cette description, dans la science, est liée a une 
loi de source biologique, qui est la loi d économie comme, 
en économie politique, on considère le capital, par exemple 
l’instrument, comme une sorte de travail accumulé qui nous 
libère, de même les lois scientifiques sont destinées à nous 
épargner une infinité d’expériences ; l’indice .et la loi de 
réfraction qui nous permettent, l’angle d’incidence étant 
donné, de calculer l’angle de réfraction, nous épargnent sa 


5. Cf. H. Delacroix, « Avenarius, Esquisse de l’empiriocriticisme », Revue de 
métaphysique, 1897. 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1555 


mesure directe. Les mathématiques elles-mêmes ne sont 
qu’un ensemble de procédés pour raccourcir le calcul. 

Cette conception de la science économie de pensée se lie 
au légalisme de la thermodynamique ; il n’est donc pas éton¬ 
nant de les rencontrer ensemble chez le chimiste W. Ostwald 
( Vorlesungen über Naturphilosophie, 1902) ; cet énergétiste, qui 
voit des modes d’énergie soumis aux lois de la thermodyna¬ 
mique dans la matière, dans l’âme, dans la civilisation même 
tout autant que dans la chaleur et la lumière, considère lui 
aussi les lois comme des moyens de prévoir, qui nous évitent 
de recommencer sans cesse l’expérience. La philosophie elle- 
même n’a pour but que de faciliter les travaux des spécialistes. 

T. Ziehen, professeur de psychiatrie à Berlin, a essayé, dan s 
Erkenntnistheorie (1912) et dans Lehrbuch der Logik ( 1920), une 
description du réel qui, comme celle d’Avenarius, doit sup¬ 
primer la dualité du physique et du psychique. Il distingue la 
sensation et la représentation ; mais dans la sensation, il 
sépare deux « composants » : la « sensation réduite », qui 
obéit aux lois naturelles et forme ce qu’on appelle vulgaire¬ 
ment l’objet ; ce sont par exemple les déterminations de lieu 
et d’espace étudiées par le physicien ; ce qui reste, outre la 
« sensation réduite », c’est ia sensation au sens vulgaire, c’est- 
à-dire la composantè qui se modifie indépendamment de lâ 
première (comme les modifications dues à l’éloignement ou 
au changement de perspective) : c’est le sujet de la psycholo¬ 
gie. Ziehen trouve la même composition dans la représenta¬ 
tion ; dans le souvenir, par exemple, entrent, comme compo¬ 
sants, les événements « objectifs » que nous rappelons. On ne 
peut guère pousser plus loin cette sorte d’acceptation passive 
du réel qui consiste à décrire et à nommer en s’interdisant 
aucune question. 

Dans cette manière de penser, la différence qui apparais¬ 
sait si importante entre idéalisme et réalisme s’efface, et il 
arrive que l’idéalisme de Schuppe (Erkenntnistheoretische Logik, 
1878 ; Grundrisz der einen Logik, 1894) coïncide presque avec 
le réalisme d’Avenarius. Sans doute, Schuppe considère le 
moi ou conscience comme irréductible à un complexe d’états 
de conscience, et il admet que toute réalité est un contenu 
de la conscience, l’être des choses qui ne sont pas dans la 
conscience consistant seulement dans la possibilité d’être per¬ 
çues sous certaines conditions. Seulement cette conscience 



1556 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


n’est pour lui qu’une sorte de théâtre ou contenant, puisqu’il 
n’admet pas du tout qu’il y ait rien de tel que des fonctions 
ou activités de l’âme ; sa position deviendrait ainsi identique 
à celle de Mach ou d’Avenarius, si son « immanentisme » ne 
posait une difficulté supplémentaire qui naît de l’individualité 
de la conscience, ce qui l’amène au solipsisme. Schuppe ne 
l’évite qu’en admettant une sorte d’hypothèse berkeleyenne 
d’un moi abstrait, commun à tous les individus ; l’espace et le 
temps deviennent objectifs et universels, parce que, dépen¬ 
dants du moi universel, ils sont indépendants du moi particu¬ 
lier. Le moi joue un rôle si effacé que la doctrine de Schuppe 
aboutit, chez Schubert-Soldem ( Der menschliche Gluck und die 
soziale Frage, 1896) à un « solipsisme de la théorie de la 
connaissance » qui le nie complètement en conservant seule¬ 
ment le flux des états de conscience. 


XI. - Wilhelm Wundt 

L’œuvre de Wundt, publiée en grande partie entre 1874 
et 1890, marque sans doute l’étiage, en Allemagne, des préoc¬ 
cupations proprement philosophiques en philosophie. 
Wundt (1832-1920), professeur à Leipzig en 1875, est parti 
de la physique et il est arrivé à la philosophie par la psycho¬ 
logie expérimentale ; sa pensée a toujours procédé par addi¬ 
tion plutôt que par développement, et son œuvre est plus 
remarquable par son ampleur que par sa profondeur. Il a 
d’abord été l'initiateur des recherches de laboratoire en psy¬ 
chologie ; ses Grundzüge der physiologischen Psychologie (1874 ; 
6 e édition, 1908-11) contiennent en particulier des recher¬ 
ches sur les temps de réaction, conçues selon la.méthode 
d’Helmholtz dont il avait été l’assistant ; le temps dans lequel 
nous réagissons à une excitation donnée diffère selon notre 
état psychologique (attention, distraction, émotion, etc.) , et 
Wundt pense, en le mesurant, arriver à caractériser certains 
dé ces états. Ce procédé implique, au moins à titre d’hypo¬ 
thèse de travail, le parallélisme psychophysique, puisque ce 
que l’on mesure n’èst jamais, que la durée d’un processus 
nerveux dont une partie (celle qui se passe dans les centres 
cérébraux) est supposée coïncider avec la durée d un phéno¬ 
mène psychologique. 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 


1557 


Sa Logique (188G-83 ; 4 e éd., 1919-21) n’est rien qu’une 
extension de sa psychologie ; elle repose sur la distinction 
entre l’association où l’on se livre paresseusement au jeu des 
représentations, et l’aperception active qui « élabore les cor¬ 
rélations des représentations individuelles en représentations 
nouvelles » ; on sait que, pour Wundt, l’aperception est un 
acte psychique sui generis, accompagné d’un sentiment de ten¬ 
sion et produisant une plus grande distinction dans nos repré¬ 
sentations. La pensée logique ne commence que lorsque 
l’aperception ■ produit des synthèses ; la synthèse psycholo¬ 
gique a ce trait particulier que son produit est toujours plus 
que l’addition des éléments qu’il contient. Ainsi le concept 
logique n’est pas, comme on l’a cru, un simple extrait de ce 
qu’il y a de commun dans une série de représentations,, c’est 
« la synthèse accomplie par l’aperception active d’une repré¬ 
sentation individuelle prépondérante (celle qui est liée au 
nom) avec une série de représentations dépendantes ». 
Wundt traite donc de la vie logique de l’esprit, plus encore 
que des relations logiques en elles-mêmes. Un des points les 
plus curieux de son œuvre à cet égard, c’est l’explication de 
l’origine psychologique de la logique aristotélicienne par la 
théorie du déplacement (Verschiebung) : en fait, il y a. de nom¬ 
breux jugements dans lesquels le prédicat appartient à une 
catégorie différente du sujet, où il désigne par exemple un 
état ou une qualité (verbe et adjectif) ; or Aristote ne connaît 
que les concepts d’objets et les rapports de subsomption ; il a 
été ainsi jusqu’au bout d’une tendance, caractéristique de la 
pensée logique; à augmenter continuellement les concepts 
d’objets ; la pensée qüi commence par un très petit nombre ' 
de concepts d’objets fournis par l’intuition sensible trans¬ 
forme tous les concepts en concepts d’objets, comme on le 
voit dans le langage où le substantif a d’abord été un adjectif, 
et où l’adjectif possède originairement la signification d’un 
verbe : ainsi tous les concepts deviennent comparables l’un à 
l’autre, et la logique formelle peut se constituer. 

L ’Ethik (1886, 4 e éd., 1912) est une « éthique des faits » ; 
elle consiste en grande partie dans l’analyse des motifs moraux 
agissant à l’époque présente, et dans la recherche dés points 
de vue généraux auxquels ils se subordonnent ; selon Wundt, 
on juge une action bonne ou mauvaise selon qu’elle favorise 
ou qu’elle entrave le libre développement des forces spiri- 



1558 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 

tuelles ; ce développement est le but dernier de la société 
humaine. 

Le System der Philosophie (1889, 4 e éd., 1919) considère 
comme la tâche de la philosophie « la réunion de nos connais¬ 
sances de détail en une intuition du monde et de la vie qui 
satisfasse les exigences de la raison et les besoins de 1 âme ». 

Il la définit encore « la science universelle qui doit unir en un 
système cohérent les connaissances obtenues par les sciences 
spéciales et ramener à leurs principes les suppositions univer¬ 
selles en usage dans les sciences ». La cohérence de 1 univers, 
la certitude que le principe de raison exige une totalité une 
dont Lexpérience ne découvre que des parties, voilà donc le 
seul caractère, purement formel, attribué à la philosophie. 
Pour donner un contenu à cette forme, Wundt utilise encore 
la psychologie : la seule activité qui nous soit donnée immé¬ 
diatement est notre vouloir ; si nous pâtissons par 1 effet d un 
être étranger, nous ne pouvons donc nous représenter cet être 
que comme un vouloir, et toute évolution comme due à 
l’action réciproque des vouloirs les uns sur les autres : 1 action 
d’un vouloir sur un autre éveille, en ce dernier, une activité, 
qui est la représentation ; vouloir et représentation, tels sont, 
comme chez Leibniz, les attributs de l’être ; mais, chez Wundt, 
ces attributs font toute la substance ; la psychologie de Wundt, 
dont la métaphysique est une extension, est en effet actualiste ; 
il n’y a rien de réel dans l’âme que les processus actuels. Aussi 
est-il hostile à la monadologie ; chez lui des unités de vouloir 
peuvent s’unir en une synthèse pour former une unité plus 
vaste. Cette thèse d’une production des êtres par synthèse 
rend Wundt tout à fait hostile aussi à Pimage émanatiste de 
l’univers ; l’idée des « résultantes créatrices » est peut-être la 
plus précieuse de sa métaphysique. 

Mais la métaphysique n’est chez Wundt qu’un intermède, 
et il se consacre à une autre extension de la psychologie^ la 
Psychologie des peuples ( Vôlkerpsychologie , 1904, 2 vol. ; 3 édi¬ 
tion en 10 vol., 1911-1920), qui traite des grandes classes per¬ 
manentes des manifestations de la psychologie collective, le 
langage, l’art, le mythe et la religion, la société, le droit, la 
civilisation ; c’est, comme on le voit, la synthèse de toutes les 
sciences de l’homme dont le xix c siècle a vu le développement. 
Son étude du langage est celle de l’évolution du langage à 
partir de la: mimique primitive jusqu’à son usage final dans le 



Transformisme, évolutionnisme et positivisme 1559 

maniement des idées abstraites. Le mythe dérive d’une parti¬ 
cularité de l’aperçeption qui appartient à la conscience naïve, 
c’est « l’aperception qui anime les choses ». L’art n’a pour but 
ni la production du beau, ni le plaisir esthétique, ni la dispo¬ 
sition contemplative ; il est l’expression de la vie dans sa tota¬ 
lité, avec son sérieux et sa gaîté, sa sublimité et sa bassesse, 
ses incohérences et son harmonie ; mais c’est la vie saisie dans 
une institution personnelle qui produit l’œuvre d’art. 


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1560 


Le xix siècle après 1850 . Le xx siècle 


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Chapitre IV 
La philosophie religieuse 


Dans la première moitié du xix' siècle, la philosophie reli¬ 
gieuse avait tendu à l’élaboration de vastes dogmes sur le réel 
ou à une interprétation d’ensemble de la philosophie de l’his¬ 
toire, à moins qu’elle ne se perdît dans la religiosité vague de 
Schleiermacher. Le mouvement fidéiste, que nous avons 
dépeint plus haut, annonçait un changement : la pensée reli¬ 
gieuse devient à la fois plus dogmatique et plus intérieure ; 
l’acceptation du dogme s’accompagne d’une réflexion sur la 
foi intérieure qui y porte l’âme religieuse : là aussi, l’esprit 
positif règne en maître. 


I. - Newman et la pensée religieuse en Angleterre 

Le benthamisme, avec son autorité purement rationnelle, 
n’est pas très éloigné, par son esprit, de cette religion autori¬ 
taire, sèche, sans émotion dont Pusey est, vers le milieu du 
siècle, le typique représentant. En même temps que l’utilita- ' 
risme s’étiole, le formalisme religieux est durement attaqué 
par «le mouvement d’Oxford » dont J. H. Newman (1801- 
.1890) prend la direction: la doctrine de Newman est une 
apologétique de la religion chrétienne et plus particulière¬ 
ment de l'Église romaine, dont il devint, après sa conversion, 
un cardinal. Le fond de cette apologétique est un irrationa- 
lisme qui trouvait alors de nombreuses expressions, chez Cole- 
ridge, chez Càrlyle et, au moins sous un aspect, en France, 
chez Renouvier. Son point de départ est l’impossibilité, pour 



1562 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

la pure inférence logique, de produire le réel assentiment: 
(real assent). Par assentiment, il entend un état d acquiesce¬ 
ment, qui n’est troublé par aucun doute, à une réalité 
concrète et individuelle, état qui nous aide à vivre, qui nous 
émeut, et nous fait agir, qui s’adresse à la beauté et à 
l’héroïsme non moins qu’à la vérité. Tandis que l’inférence 
rationnelle aboutit à une probabilité plus ou moins grande, 
l’évidence de l’assentiment n’a pas plus de degré que, chez 
les stoïciens, la représentation compréhensive ; tandis que 
l’inférence raisonnée a des conditions déterminées et pe.ut se 
transmettre, l’assentiment est un acte inconditionnel et tout 
personnel, où le moi entier est engagé. Comme Pascal oppo¬ 
sait le mathématicien à l’esprit fin, Newman met en face du 
logicien le vrai raisonneur qui prend, comme prémisses, 
l’expérience totale dé la vie. 

Que l’assentiment ainsi décrit se réalise dans la croyance 
religieuse, que la seule croyance religieuse^ qui entraîne 
l’assentiment soit celle du catholicisme, c’est là la partie apo¬ 
logétique de l’œuvre de Newman : « Croire, c’est accepter une 
doctrine comme vraie, parce que Dieu dit qu’elle est vraie. » 
La foi est un principe d’action et l’action ne laisse pas le temps 
de faire des recherches minutieuses ;' tandis que la raison 
s’appuie sur l’évidence, la foi est influencée par la présomp¬ 
tion. Le bonheur mis dans l’obéissance et la subordination, 
l’essence du péché dans l’insubordination, la force de convic¬ 
tion attachée à des coutumes traditionnelles « auxquelles, 
‘d’ailleurs, il eût été dé notre devoir de résister avant qu’elles 
ne fussent reçues », le sentiment immédiat de la nécessité de 
la rédemption, autant de traits qui emportent 1 assentiment, 
mais qui n’ont toute leur force que dans la croyance catholi- 
que (A Qrammar of Assent, 1870). 

On trouve chez W. C. Ward (Idéal of a Christian Church, 
1844) lé même esprit de résistance contre un protestantisme 
«pesant, sans spiritualité, sans ressort et prosaïque». 
F. D. Maurice (Theological Essays, 1853 ; Lectures of Social Mora- 
lity, . 1870) voit aussi dans la religion une vie plus qu’une 
connaissance ; ce qui fait qu’il s’oppose à la fois aux discus¬ 
sions scolastiques de la théologie et à l’étude critique dés 
textes bibliques qui sont faits « pour la prière non pour la 
définition ». À cette époque, le développement des idées reli¬ 
gieuses est d’ailleurs très'peu touché en Angleterre par la 



La philosophie religieuse 1563 


critique de la Bible et de l’Évangile qui joua un si grand rôle en 
Allemagne et en France ; en 1860 seulement on voit paraître 
un volume, Essays and Reviews, dont les trois auteurs, Jowett, 
B. Powell et Mark Pattison font connaître les résultats des 
recherches de la critique. C’est ce même besoin d’une religion 
vivante qui amène Seeley dans EcceHomo (1865) à un évangé¬ 
lisme pur qui délaisse toute la tradition intermédiaire pour 
remonter jusqu’à la personnalité de Jésus. 

Avec plus d’originalité et de force, le poète Matthew 
Arnold (God and the Bible, 1875) détache entièrement du 
christianisme historique cette conception de là religion : la 
religion doit être une matière de première main, une expé¬ 
rience vérifiable ; or la foi chrétienne est faite partie de l’ima¬ 
gination matérielle de l’Apocalypse, partie de raisonnements 
métaphysiques inintelligibles à presque tous. L’expérience 
religieuse immédiate, c’est la certitude que la justice, .qui est 
la loi de notre être, est en même temps la loi du monde ; 

• cette formule, quasi stoïcienne, ne se réduit pourtant pas à 
la moralité ; le stoïcien n’a en vue que la recherche raisonnée 
du bonheur humain ; Jésus et saint Paul y ajoutent le senti¬ 
ment d’une mission divine. 


II. - Pierre. Leroux 

P. Leroux(1779-187l) juge durement la philosophie éclec¬ 
tique : c’est celle « de l’immobilité et de l’apathie, la philoso¬ 
phie du fait et du statu quo », celle « d’hommes dépourvus à 
la fois de tradition et d’idéal. C’étaient tout simplement des 
érudits, mais ils s’occupaient de matières philosophiques ; ils 
se dirent et se crurent philosophes, et ils s’appelèrent éclec¬ 
tiques » ; l’éclectisme est un produit de l’École normale napo¬ 
léonienne où « il s’agissait de former des rhéteurs et des dia¬ 
lecticiens » ; on ignore tout le xviir siècle, sauf Condillac, à 
qui on ajoute Reid ; comme le dit Lerminier dans les Lettres 
philosophiques adressées à un Berlinois : « C’est son caractère de 
n’avoir jamais pu trouver et sentir la réalité philosophique 
par elle-même ; il la lui faut traduite, découverte, systémati¬ 
sée ; alors il la comprend, l’emprunte et l’expose. » 1 Ce qu’il 


L Réfutation de l'éclectisme , 1839, p. 51 ; 72 ; 71. 



1564 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


reproche à l'éclectisme, c’est moins sa doctrine et sa méthode 
que son attitude spirituelle ; la philosophie devient un savoir 
spécial qui se retranche de la vie sociale ; on enseigne la psy¬ 
chologie aux normaliens comme le calcul différentiel aux 
polytechniciens ; cette attitude se reflète dans la doctrine de 
Jouffroy qui sépare tout ce que la vie réunit, Dieu de l’uni¬ 
vers, l’humanité de la nature, les hommes de l’humanité, les 
individus de la société, et enfin, dans l’homme, les idées des 
sentiments. 

Inversement, selon P. Leroux, la philosophie doit suivre le 
courant de l’humanité et en exprimer la vie à chaque époqüe ; 

« elle est la science de la vie [...] ; elle doit donner de la vie 
des définitions et des expositions qui s’accordent avec les révé¬ 
lations vraies de l’art, de la politique, de la science, de l’indus¬ 
trie, à chaque époque » ; la philosophie ne prend jamais le 
caractère définitif que peut avoir la géométrie parce que 
celle-ci porte sur des abstractions ; elle rajeunit à mesure que 
l’humanité progresse ; car « les autres puissances qui existent , 
en l’humanité sont créatrices et fécondes au même titre que 
la pensée » ; la pensée pure n’existe pas isolée dans un empy- 
rée ; elle se forme au contact de la réalité et la forme à son 
tour par action et réaction continuelles ; mais « tout progrès 
soit dans la connaissance de la nature extérieure, soit dans 
l’organisation de la vie humaine collective, rend nécessaire 
un progrès dans la métaphysique » ; la philosophie n’est donc 
pas foncièrement différente de la religion, à condition 
d’admettre une religion progressive ; ce qui fait la seul diffé¬ 
rence est dans l’origine de la pensée philosophique, tantôt 
collective, lorsque, adoptée par l’humanité, « elle se verse, 
pour ainsi dire, dans les individus », tantôt individuelle, lors¬ 
que l’individu aspire à une systématisation qui, peut-être dans 
l’avenir, s’incarnera dans l’humanité : la place des Messies est 
réservées, à côté de l’évaluation collective. 

On voit aisément l’origine à la fois saint-simonienne et 
hégélienne de ces idées; toutefois Leroux n’admet pas la 
distinction saint-simonienne entre époque critique ou néga¬ 
tive et époque organique ; car toute négation tend à une affir¬ 
mation et la suppose virtuellement ; l’humanité construit tou¬ 
jours et ne détruit jamais. Que faire pourtant de cette 
philosophie du xvir et'du xvni' siècle qui se consacre presque 
exclusivement au problème de l’origine des connaissances, au 



La philosophie religieuse 1565 


problème dit critique ? P Leroux a sur ce point une théorie 
spécieuse : ce développement aberrant vient de la forme qu’a 
prise la religion chrétienne ; elle s’est immobilisée et elle a 
étouffé, par des condamnations, toute discussion qui pouvait 
mettre en question ce que l’on regardait comme décidé ; il 
suit que la philosophie s’est éloignée de la religion pour se 
concentrer sur le problème « psychologique ». 

On ne saurait mieux exprimer l’esprit d’une époque que 
dans cette joie d’être délivré des entraves qui forçaient l’esprit 
à scruter l’origine et la valeur de la connaissance. La philoso¬ 
phie de P. Leroux est faite de la condamnation de ce qui 
immobilise et de ce qui exclut, et de l'affirmation d’ailleurs 
très générale de l’intériorité réciproque des parties du réel. 
Par exemple, bornez-vous l’âme à l’intelligence ? Vous avez 
alors le platonisme et avec lui le despotisme de la science ; la 
bornez-vous à la sensation et à la passion ? C’est alors le sys¬ 
tème de Hobbes qui ne peut refréner la brute passionnée que 
par le despotisme de l’État. La limitez-vous au sentiment, 
comme Rousseau ? Voici la nécessité d’un Contrat social, qui 
anéantit l’individu. La vérité, c’est que tout fragment du réel 
ne s’explique et ne se justifie que par son rapport au tout ; la 
« solidarité mutuelle » de tous les êtres désigne plutôt chez 
lui une « communion » que la relation purement extérieure 
suggérée par le mot. 

Ainsi se justifient les institutions sociales, propriété, patrie 
et famille ; ce n’est que par ces intermédiaires que l’homme 
peut communier avec le Tout pour lequel il est fait: par la 
propriété, dans' la mesure où elle est un moyen de travail, il 
s’unit à la nature ; par la patrie, il est introduit dans une 
tradition historique qui fait partie elle-même d’une histoire 
plus vaste, celle de l’humanité ; par la famille, il a un nom, 
un caractère, une personnalité. Que ces institutions cessent 
d’être de simples intermédiaires entre l’individu et l’ infini , 
qu’elles veuillent, exister pour elles-mêmes et pour l’individu 
qui s’isole dans son égoïsme, alors la propriété devient le 
capital qui menace le travail ; la famille est un moyen de main¬ 
tenir des privilèges de naissance ; la patrie devient un instru¬ 
ment de guerre et de domination. Toute l’activité de R Leroux 
tend à corriger ces abus, à replacer ‘ces institutions dans la vie 
de l’humanité ; son socialisme n’est que le moyen de donner 
à tous ce que la propriété a de bienfaisant ; député à l’Assem- 



1566 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


1 


blée nationale, il prononce, le 15 juin 1848, un discours où il 
demande que l’Algérie devienne terrain d’expérience du 
socialisme. « Laissez le peuple essayer, dit-il, car il en a le droit. 
[...] Autrement, vous allez être obligés d’enfermer l’essaim 
dans la ruche, et alors ce qui s’observe dans les abeilles s’obser¬ 
vera dans la société humaine : la guerre, la guerre implacable. 
[...] Comment contenir ce qui veut sortir, ce que la loi divine 
veut qui sorte ? » Ainsi, en réformant ces institutions suivant 
leur esprit, on en fait des moyens de délivrance. 

Par elles l’individu est lié à l’humanité : mais en quoi 
consiste ce lien ? Non pas dans la charité, dans un amour qui 
s’adresse vraiment à ùn Dieu séparé, de l’homme plus qu’à 
l’homme lui-même, mais dans la solidarité, qui fait sentir à 
l’individu qu’il n’est rien sans l’humanité qui le fait vivre et 
le soutient ; avec un tempérament très différent, P. Leroux 
exprime sur ce point des idées très voisines de celles d’Aguste 
Comte: : « L’orgueilleux civilisé croit savoir et sentir par lui- 
même. Insensé ! il n’a de connaissance et de sentiment que 
par l’humanité et pour l’humanité. » L’humanité se continue 
en chacun de nous, et nous continuons dans l’humanité pos¬ 
térieure. La continuité de l’humanité n’est pas en effet très 
différente de celle d’une vie individuelle ; en celle-ci la 
mémoire laisse tomber les détails et ne garde que l’essentiel ; 
l’hérédité physique, intellectuelle et morale est la mémoire 
de l’humanité. 

i 

III. - Jean Reynaud 

. 'Terre et cieZ de Jean Reynaud (1806-1863), publié en 1854, a 
été préparé par diverses études antérieures, Y Infinité jdes deux , 
dans la Revue encyclopédique, et un assez grand nombre d’articles 
de cette Encyclopédie nouvelle qui, fondée par lui avec P. Leroux 
en 1838, devait renouveler l’entreprise de Diderot (art. Bonnet, 
Cuvier, Paléontologie, Théorie de la terre, Condorcet, Pascal, Saint 
Paid, Zoroastre, Origène, Druidisme) .Jean Reynaud, né à Lyon, en 
1806, élève de l’École polytechnique, puis ingénieur en Corse, 
se convertit au saint-simonisme et vient rejoindre Enfantin à 
Paris en 1830 ; mais il se sépare de lui un an après, reprochant 
à la doctrine d’abolir la liberté et la dignité humaine et d’aggra¬ 
ver le sort des femmes par son immoralité. 



La philosophie religieuse 1567 

Ses préoccupations sont au reste assez loin de celles des 
saint-simoniens et même de Leroux ; il se rapproche davan¬ 
tage de l’illuminisme de Ballanche. C’est la destinée indivi¬ 
duelle de chaque âme qu’il veut connaître, non celle de 
1 humanité en bloc ; il ne croit d’ailleurs pas aux panacées 
saint-simonienne ou fouriériste pour remédier aux maux 
de l’humanité ; c’est dans une destinée supraterrestre que 
chaque âme doit s’améliorer. Notre vie est elle-même la conti¬ 
nuation d’une vie antérieure dont elle expie les fautes ; mais 
cette vie en prépare une autre qui aura lieu quelque part dans 
l’infinité des régions célestes ; de globe en globe, l’âme, qui 
n’est d’ailleurs jamais désincarnée (Reynaud croit, avec Leib¬ 
niz et Bonnet, à une liaison indissoluble de l’âme et du corps), 
progresse perpétuellement, d’épreuve en épreuve, vers une 
perfection qu’elle n’atteindra jamais, il n’y a pas d’enfer ni 
de ciel au sens théologique du mot, de damnés sans réniission 
ni de bienheureux dont la tâche est accomplie, mais une suite 
indéfinie de séjours où l’âme progresse perpétuellement. 

La solution chrétienne qu’il rejette, celle de la création des 
âmes, lui paraît avoir engendré les idées révolutionnaires : « Il 
me semble, dit-il aux théologiens, que nous sommes arrivés 
en un temps où la théorie des inégalités est impérieusement 
réclamée par des nécessités d’ordre public. [...] Mais ne voyez-, 
vous pas, que si l’utopie des égalitaires se propage et devient 
de plus en plus menaçante, c’est précisément parce que votre 
croyance lui a donné naissance et l’alimente ?» 


IV. - Secrétan 

L’enseignement de Charles'Secrétan (1815-1895), profes¬ 
seur à Lausanne, est dirigé à la fois contre deux excès : celui ' 
des .théologiens rationalistes et celui des doctrines auto¬ 
ritaires ; contre l’optimisme « des prédicateurs dits, libéraux » 

’ qui aboutissent au panthéisme, et contre un fidéisme de pure 
autorité 2 ; il constitue, entre les deux, la notion de «raison 
chrétienne ». Cette attitude représente l’état d’esprit de ce 
mouvement d’idées religieuses que l’on a appelé en Suisse le 
Réveil. 


2. Philosophie de la liberté, II, 403 ; 73. 



1568 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

Sa Philosophie de la liberté (1848-49) est donc une prédication, 
philosophique du christianisme. Il faut distinguer, nous dit-il, 

« la raison païenne de la raison chrétienne. [...] D’un côté la 
raison ne saurait comprendre le christianisme, sinon par 
l’influence et la vertu du christianisme lui-même, de l’autre, 
cette intelligence du christianisme est une partie de l’œuvre 
de notre rétablissement (il s’agit ici de la restauration de 
l’homme après la chute) à laquelle nous ne saurions renoncer. 
[...] Nous aurons donc à nous expliquer sur les principales 
doctrines du christianisme, que nous envisageons comme 
appartenant à la philosophie de l’histoire, dont elles forment 
à proprement parler le centre et la substance. Nous ne pen¬ 
sons point que la raison naturelle eût prédit ces choses (la 
chute et la rédemption) avant l’événement; mais nous pen¬ 
sons qù’après l’événement et sa proclamation dans l’Église, la 
raison chrétienne doit chercher à les entendre et qu’elle peut 
y parvenir». 

Au reste, cette métaphysique, qui est une interprétation de 
la doctrine chrétienne, n’est faite que pour servir d’introduc¬ 
tion à la morale ; elle est donc commandée non par aucun . 
dogme extérieurement imposé, mais par cette destination 
même elle doit justifier la liberté humaine et l’existence d’un 
principe supérieur propre à lui servir de règle. 

Sous le nom de panthéisme, Secrétan comprend toute doc¬ 
trine qui voit dans l’être fini la conséquence nécessaire d’un 
absolu lui-même nécessairement posé : comme Jacobi, Secré¬ 
tan considère le panthéisme comme l’expression rationnelle 
de l’unité de l’être. ; il en trouve des traces chez beaucoup de 
théologiens ; tous ceux qui voient en Dieu un être intrinsè¬ 
quement nécessaire sont forcés de lui attribuer une action 
également nécessaire: «.Lorsqu’on part du nécessaire on 
n’arrive jamais au contingent. » On n’échappera au pan¬ 
théisme que si l’on admet que Dieu est liberté absolue ; « libre 
vis-à-vis de sa liberté même, dis Secrétan en des formules qui 
rappellent celles de Plotin, il n’est que ce qu’il veut être, il 
est tout ce qu’il veut être, il est tout ce qu’il veut être parce 
qu’il veut l’être. [...] L’idée d’un être naturellement parfait 
est contradictoire, car un tel être parfait le serait moins que 
celui qui se donnerait librement la perfection » (Philosophie de 
la liberté, II, 16). 



La philosophie religieuse 


1569 


La métaphysique ne peut donc être au fond qu’une histoire 
des actes contingents de l’absolue liberté : la création d’abord, 
production entièrement libre, qui n’a d’autre substance que 
le vouloir divin qui la pose ; que Dieu ne s’incarne pas dans 
ce vouloir, ne s’y dédouble pas, c’est le « miracle » qui permet 
l’indépendance de la créature. Dieu ne crée pas par désir de. 
gloire, ni par aucun désir qui soit en lui, ce qui rendrait la 
création nécessaire ; il veut donc la créature, non pour lui 
mais pour elle-même, ce qui est l’aimer ; il la veut comme but, 
donc il la veut libre : « Dieu produit un être qui se produit 
lui-même ; voilà ce qu’il faudrait entendre. » Il se produit, 
c’est-à-dire que, primitivement indéterminé, il peut se consti¬ 
tuer en Dieu, comme l’ange, ou essayer de se constituer lui- 
même contre Dieu, comme le démon ; enfin il peut essayer 
de se constituer en lui-même indépendamment de Dieu : c’est 
ce qu’a fait l’homme, et c’est en quoi consiste proprement la 
chute. La chute est, en dehors du panthéisme, la seule conci¬ 
liation possible de l’état actuel du monde avec l’existence d’un 
Dieu aimant, mais encore, puisqu’il y a une solidarité dans le 
mal qui pèse sur tous les hommes dès leur naissance, il faut 
admettre que l’humanité est une et a péché par une seule 
décision ; ce n’est pas en effet l’existence du mal moral qui 
prouve la chute, c’est le fait qu’il s’impose à part de la volonté. 
En voulant être indépendante de Dieu, la créature veut son 
propre anéantissement, puisque Dieu est son principe ; mais 
cet anéantissement est impossible, puisque Dieu la veut d’un 
vouloir absolu ; de cet état de contradiction et de souffrance, 
elle peut sortir par l’effet d’une puissance restauratrice : toute' 
l’histoire de l’humanité est celle de sa restauration dans 
l’unité primitive et dans l’amour de Dieu. 

La dissociation de l’humanité en individus distincts est à 
la fois le résultat de la chute et le moyen de la restauration ; 
la multitude des générations qui se succèdent ne constitue en 
réalité qu’un seul être, et cette unité a sa preuve décisive dans 
la loi de charité qui nous identifie à autrui ; mais la séparation 
en individu pennet le devenir progressif, qui est le moyen de 
guérir ; le principe d’individuation est donc la grâce divine 
qui accorde aux vœux de l’Humanité la création d’individus 
distincts dont chacun représente pour ainsi dire un degré 
d’être, un aspect de l’humanité, et donc un moyen de pro- 
.grès ; comme tel, l’individu a une valeur absolue, et il est 



1570 


Le xnc siècle après 1850. Le xx siècle 


immortel. Beaucoup plus que dans sa notion centrale de là 
Liberté, c’est dans cette idée du devenir curatif que 1 on peut 
voir l’influence de l’enseignement de Schelling sur Secrétan. 
Le progrès aboutit à « l’individu parfait », au Christ, chez qui 
la puissance restauratrice s’unit à l’humanité ; en lui et par 
L’union avec lui, la nature humaine se transforme, et cette 
transformation est le salut. La mort du Christ n est pas- une 
expiation, où il se substitue à l’humanité ; elle est un exemple. 

Secrétan rencontre ici le contraste entre 1 idée du salut 
personnel et celui du salut total de l’humanité ; l’union des 
deux se fait pour lui grâce à la notion d’Église qui est comme 
« l’organisme absolu » où tous concourent au même but, cha¬ 
cun à sa manière ; l’individu n’est sauvé qu’avec l’ensemble 

et dans l’ensemble. , , 

Secrétan a montré quelque détachement pour la métaphy¬ 
sique ; «j’ai bâti des systèmes, a-t-il écrit, quej’ai laissé tomber 
avec assez d’indifférence » ; et, en effet, sa métaphysique 
n’était qu’une introduction à la morale qui est devenue.plus 
tard, avec l’action sociale, sa préoccupation principale. Il 
considère la morale comme la réalisation de la liberté ; elle a 
pour moyens la conquête de la nature, qui fait 1 objet de 
l’économie politique, et la formation des Etats qui, nés du 
despotisme, deviennent la garantie du libre exercice de 1 acti¬ 
vité. Il n’entend pas d’ailleurs la réalisation de, la liberté a la 
manière kantienne : pour lui, la matière de 1 obligation ne 
peut s.e déduire de sa forme ; Kant a eu le grand tort de 
séparer complètement la spéculation de la pratique ; en vente, 
« la volonté est au fond de l’intelligence ; la raison, séparée 
de la volonté, est toujours formelle » ; la raison est alors per¬ 
ception des rapports nécessaires et ne saurait fonder 1 ordre 
moral; mais la raison effective est synthèse de volonté et 
d’intelligence ; « c’est la même raison qui, dans le domaine 
de la théorie, s’exprime par la nécessité de croire, et dans la 
pratique par l’obligation d’agir ». L’expérience donne des 
rapports de solidarité entre l’individu et l’espèce, d’où'résulté 
le devoir auquel se ramènent tous les autres, le devoir de 
^réaliser le tout, la charité 3 . 


3. j. DUPROIX, Ch. Secrétan et la philosophie kantienne, Paris, 1900, p. 15 et 36. 



La philosophie religieuse 


1571 


y. - Jules Lequier 

À l’époque même où le déterminisme était la doctrine 
régnante,, la doctrine scientifique, où il allait s’affirmer d’une 
manière éclatante avec l’influence de Darwin, de Spencer et 
de Taine, J. Lequier (1814-1862), le solitaire breton, l’ami de 
Renouvier à l’Ecole polytechnique (celui-ci édita quelques-uns 
de ses écrits dont aucun n’est achevé), écrivait : « Cet affreux 
dogme de la nécessité ne saurait se démontrer; c’est une 
chimère qui renferme .le doute absolu dans ses entrailles. Il 
s’anéantit devant un examen sérieux et attentif, comme ces 
fantômes formés d’un mélange de lumière et d’ombre qui 
n’épouvantent que la peur et que la main dissipe en les tou¬ 
chant» (La Recherche d’une première vérité , éd. Dugas, 1925, 
p. 134). Les déterministes sont des spéculatifs pour qui le 
dehors seul existe.: ils ne conçoivent l’action que sur des cho¬ 
ses, comme on agit sur une machine ; il' y a bien, en face 
d’eiix, les spiritualistes qui prétendent saisir la liberté par 
l’expérience interne ; mais le sentiment d’une absence de 
contrainte dans l’acte n’est pas une preuve : l’expérience ne. 
vaudrait que si, le moi se trouvant deux ou plusieurs fois'en 
des circonstances identiques, son action était chaque fois dif¬ 
férente ; pareille expérience est, bien entendu; impossible. 
Mais on ne saurait se fonder non plus sur l’évidence ; car il y 
a des évidences illusoires. 

La nouveauté radicale de l’œuvre dè Lequier, c’est d’avoir 
introduit la liberté comme une condition indispensable de la 
recherche de la vérité, comme « condition positive, c’est-à-dire 
moyen de la connaissance » (p. 141). La liberté ne se trouve 
qu’à l’intérieur d’une méditation qui recherche une première 
vérité, une vérité qui se suffise à elle-même et qui soit à l’abri 
de tout doute. Lequier conduit d’abord sa méditation à la 
manière de Descartes, aboutissant au doute complet, au vide 
de toute affirmation, mais avec un accent combien diff érent : 
« Un doute forcé ! un doute contre nature, un état violent, 
imaginaire, l’exaspération d’un esprit exigeant et blasé que 
rien ne contente » (p. 104) ; il est près d’abandonner, lorsqu’il 
décrit, reprenant l’antique aporie du Ménon, « l’impossibilité 
de parvenir à la science autrement que par la science même » 



1572 Le xix siècle après 1850 . Le XX siècle 

(p. 106) ; puis, par un revirement brusque, il saisit une condi¬ 
tion plus profonde de la recherche ; cette condition, c est la 
liberté : « Comment faire un pas dans cette recherche, un seul 
tâtonnement même, sinon par le moyen de ce mouvement 
libre de ma pensée ? Comment former le projet de chercher, 
me fixer un but, rompre avec F habitude et les préjugés, 
essayer de me placer dans des conditions d’indépendance et 
de sincérité, [...] si mes pensées se préparent, se produisent, 
se continuent les unes les autres dans un ordre dont je ne suis 
pas maître, d’une manière où je ne peux rien, chacune d elles 
à chaque instant devant être précisément ce qu’elle est, et ne 
pouvant pas n’être pas telle. » La liberté, c’est donc le pouvoir 
de disposer de nos pensées, de leur conférer un ordre qui ne 
soit pas de nécessité naturelle ; mais c’est là la réponse même 
à la recherche : la première vérité, c’est la liberté ; elle est 
découverte par un procédé que Lequier compare lui-même à 
l’analyse algébrique : la question (quelle est la vérité pre¬ 
mière), se rectifiant elle-même, est devenue la science qui se 
cherche et a produit la réponse, c’est-à-dire la science qui se 
trouve (p. 107). L’erreur était de vouloir chercher quelque 
chose, par exemple, une évidence, qui contraigne d affirmer 
la vérité ; « or c’est un acte de la liberté [la recherche même] 
qui affirme la liberté ». . 

Pour bien comprendre Lequier, il faut indiquer brièvement 
l’atmosphère morale (bien différente de celle de Renouvier) 
dans laquelle se présentait chez lui l’idée de liberté. Chez ce 
fervent catholique, lecteur assidu de la Bible et des Pères, en 
particulier de saint Paul et de saint Augustin, on voit une 
méditation constamment tëndue, où viennent se confronter, 
avec la liberté, les dogmes de la création, de la toute-puissance 
de Dieu et surtout de la prédestination: cette méditation 
n’arrive nulle part à une doctrine précise ; il reprend fiévreii- 
sement tous les thèmes de la théologie sans voir le point où 
ils coïncident : d’une part notre liberté est comme la création 
de nous-même ; être libre, c’est « faire, non pas devenir, mais 
faire, et en faisant se faire » (p. 143) ; mais comment y accor¬ 
der la puissance de Dieu : « Créer un être qui fût indépendant 
de lui, dans la rigueur du terme, un être réellement libre, une 
personne, quelle entreprise ! Tout son art s’y emploie, et 1 on 
ne sait quel tour de force achève ce chef-d’œuvre ! [...] La 
personne humaine, un être qui peut quelque chose sans 



La philosophie religieuse 


' 1573 


Dieu ! Prodige effroyable ! L’homme délibère et Dieu 
attend. » Si la liberté est bien réelle, la durée doit aussi avoir 
une réalité distincte de l’éternité ; « Réalité de la Succession », 
écrit Lequier dans une note, et il commente : « Considérées 
quant à leur être, les choses sont réellement les unes après 
les autres » ; donc il faut que Dieu « les voie successivement 
arriver successivement à l’être, et voilà qu’il s’introduit en 
Dieu quelque chose de semblable à la succession ». Lequier a 
donc une tendance à organiser la théorie de Dieu autour de 
la notion de la liberté, comme le feront plus tard, sous son 
influence, Renouvier et James ; reste pourtant le dogme de la 
prédestination ; l’étonnant dialogue du prédestiné et du 
réprouvé n’éclaire pas beaucoup sur la manière dont Lequier 
entend le concilier avec la liberté réelle des actions humaines ; 
pourtant il enlève à la liberté la conscience d’elle-même et 
surtout des résultats de son action, pour mieux soumettre 
l’homme au jugement de Dieu : « Dieu lit mieux dans le cœur 
de l’homme que lui-même ; [...] on est retenu dans l’humilité 
par le sentiment de l’ignorance où l’on est si tel ou tel acte 
est libre. » Par son acte libre, « chaque homme introduit dans 
l’histoire du monde quelque chose qui ne peut plus désormais 
ne pas en faire partie. L’homme auteur de cet acte l’oublie 
[...] mais Dieu l’a vu. [...] Que savons-nous de ce qui s’ouvre 
ou de ce qui se ferme pour nous dans l’avenir à chacun de 
nos actes, et je dis même des moindres. [...] Comme notre 
propre être nous échappe, surtout' par où il s’étend davan¬ 
tage ! » (p. 148 ; 298). La liberté, chez Lequier, bien différent 
par là de Fichte, nous laisse donc dans une profonde igno¬ 
rance de nous-mêmes et de notre destinée. 


BIBLIOGRAPHIE 


I. - J. H. Newman, Works, éd. Ch. F. Harold, 6 vol., 1947-8 ; Écrits autobiographiques, 
éd. H. Tristram, trad. Ginot, 1956 ; Apologia pro vita sua, trad. L. Micheun- 
Delïmoges, 4 e éd., 1951 ; Perte et gain, trad. M. Perrin, 1946 ; Semions universitaires, 
trad. P. Renaudin, 1955. 

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H. Bremond, Newman, 1937. ' . * 

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M. Nédoncelle, La Philosophie religieuse de J. H . Newman, Strasbourg, 1946. 



1574 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


J. GumoN, La Philosophie de Newman , 1933. 

D. Gorce, Le Mouvement P Oxford, 1952. 

IV. - E. BOUTROUX, « La philosophie de Secrétan », Revue de métaphysique , 1895. 
S. Berthoud, Trois doctrines , 1939. 

Centenaire de la leçon inaugurale de Charles Secrétan , Lausanne, 1942. 

V. ~*J. Lequier, Œuvres complètes , Neuchâtel, 1952. 

J. Grenier, La philosophie de Jules Lequier, 1936. 

X. Tiixette, Jules Lequier, 1964. 



Chapitre V 
Le mouvement criticiste 



L’échec des vastes systèmes métaphysiques a pour contre¬ 
partie, avec un positivisme assagi et un développement de la 
pensée religieuse, un retour à l’attitude critique originaire du 
kantisme. 


I. - Charles Renouvier 

Ce mouvement eut son prélude en France avec Renouvier 
(1815-1903) ; né comme Comte a Montpellier, il fréquenta, 
dès son arrivée à Paris, en 1831, les saint-simoniens ; Comte 
fut son répétiteur à l’École polytechnique où il entra en 1834 ; 
c’est là qu’il connut Lequier. Ses premières œuvres sont des 
Manuels de philosophie ancienne (1842) et de philosophie moderne 
(1844), puis l’article Philosophiez. l’Encyclopédie nouvelle de 
P. Leroux. La Révolution de 1848 l’amena à écrire le Manuel 
républicain { 1848) et l’Organisation communale et centrale de la 
République (1851), ainsi qu’une quantité d’articles dans la' 
Feuille du Peuple. À partir, du coup d’État, il doit se consacrer 
entièrement à la spéculation : son criticisme se développe 
dans les quatre Essais de critique générale (Premier Essai, Analyse 
générale de la Connaissance, 1851, 2 e éd., 1875 ; Deuxième 
Essai, L’homme, 1858, 2 e éd., 1875 ; Troisième Essai, Les prin¬ 
cipes de la nature, 1864, 2 e éd., 1892 ; Quatrième Essai, Intro¬ 
duction à la philosophie analytiqùe de l’histoire, 1864, 2 e éd., 
1896) ; Y Uchronie (1857, 2 e éd., 1876) et la Science de la morale 
(1869) appartiennent à la même période. De 1872 à 1889, il 



1576 Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


écrit un grand nombre d’articles dans la Critique philosophique, 
à laquelle se joint, de 1878 à 1885, la Critique religieuse dont 
les derniers numéros contiennent Y Esquisse d’une classification 
systématique des doctrines philosophiques (parue après en deux 
volumes (1885-86). À partir de 1891, la Critique est remplacée 
par Y Année philosophique, dirigée par F. Pillon. La Philosophie 
analytique de l’histoire (4 vol., 1896-98), la Nouvelle Monadologie 
(en collaboration avec Prat, 1899), les Dilemmes de la métaphy¬ 
sique pure (1901) et le Personnalisme (1903) furent ses derniers 
ouvrages ; il avait noué avec Secrétan des liens d’amitié ; leur 
correspondance qui s’étend de 1868 à 1891 fut publiée en 
1910. . 

La doctrine de Renouvier marque la rupture avec ces 
grands systèmes d’une seule pièce qu’a vu éclore le début du 
XIX' siècle. Renouvier est l’ennemi né de toutes les doctrines 
qui, à un titre quelconque, considèrent la vie morale de 
l’homme comme une manifestation nécessaire et passagère 
d’une loi ou réalité universelles : déterminisme scientifique, 
fatalisme historique, mysticisme, matérialisme, évolution¬ 
nisme, toutes ces doctrines sont, à cet égard, tout un pour lui, 
parce qu’elles absorbent et anéantissent l’individu. 

Sa philosophie, pas plus que son intuition du monde, n’est 
d’un seul jet : il y a comme trois thèmes parallèles, qui parfois 
concourent, mais qui restent très distincts d’origine et de 
nature : le premier c’est la loi du nombre, née de Méditations 
sur le calcul infinitésimal qui commencèrent dès le début de 
ses études mathématiques à l’École polytechnique ; les mathé¬ 
maticiens, Cauchy par exemple, démontrent l’impossibilité du 
nombre infini dans l’abstrait ; la loi du nombre énonce que, 
en vertu de cette impossibilité, les collections réelles doivent 
être des collections finies. 

Le deuxième, c’est le thème de la liberté ; la méditation 
des arguments de son ami Lequier lui a montré que le libre 
arbitre était à la racine non seulement de la vie morale, mais 
de la vie intellectuelle et qu’aucune certitude n’était possible 
sans lui. 

Le troisième, c’est le relativisme idéaliste dont il a pris 
l’idée chez Kant et chez Auguste Comte : il n’existe que des 
phénomènes et tout phénomène est relatif en ce sens qu’on 
ne peut le comprendre que comme composant ou comme 
composé à l’égard d’une certaine autre chose. 



Le mouvement criticiste 


1577 


. Entre ces trois thèmes, il n’y a aucune liaison essentielle : 
le finitisme peut parfaitement s’accorder avec la négation du 
libre arbitre ; sans doute la loi du nombre exige que, en 
remontant régressivement la série des phénomènes, il y ait à 
cette série un premier commencement ; mais elle n’exige pas 
que ce premier commencement soit un acte libre ; il pourrait 
être un pur hasard. Le finitisme est encore moins lié au rela¬ 
tivisme ; Kant considérait que les lois de l’esprit exigent une 
régression indéfinie dans les phénomènes, et Comte refusait 
de se poser le problème, et même, si l’on envisage le finitisme 
sous sa forme antique, l’on verra que, sous ses deux formes 
(le monde fini d’Aristote et l’atomisme d’Épicure), il est insé¬ 
parable de l’absolutisme réaliste. Enfin le relativisme est par¬ 
faitement compatible avec la négation du libre arbitre : chez 
Kant comme chez Comte, le relativisme suppose un détermi¬ 
nisme rigoureux des phénomènes ; et il est peut-être même 
incompatible avec son affirmation, si un acte libre est tin com¬ 
mencement absolu, sans relation avec ce qui précède. 

Il faut particulièrement insister, pour bien comprendre la 
doctrine, sur cette indépendance des points de départ et sur 
la difficulté des rapports entre finitisme et relativisme chez 
Renouvier lui-même. Le finitisme suppose en général une 
détermination effective de la réalité vers le grand et vers le 
petit, le monde et l’atome, ou, tout au moins, une détermina¬ 
tion possible. Mais les sciences positives montrent avec évi¬ 
dence que l’on ne peut partir ni de l’idée du monde, consi¬ 
déré comme tout, ni de l’élément dernier indécomposable ; 
et le relativisme idéaliste en donne la raison, en réduisant 
toute réalité à un rapport. Renouvier ne peut rester à la fois 
finitisté et relativiste qu’en admettant d’une part que la syn¬ 
thèse totale est, au moins en elle-même, quelque chose de fait 
et d’accompli (c’est le finitisme), mais qu’elle est inaccessible 
à la connaissance (c’est le relativisme), c’est-à-dire que nous 
ne pouvons nous prononcer ni sur le nombre des éléments 
du monde, ni sur son étendue, ni sur sa durée, bien que 
d’ailleurs cette durée, cette étendue, ce nombre soient en 
eux-mêmes déterminés ; cette connaissance, impossible par 
l’évaluation directe et empirique, ne pourrait s’accomplir que 
s’il y avait une loi de maximum et de minimum pour les 
diverses quantités cosmiques ; mais il n’y a pas de loi pareille. 
Des argumentations analogues prouvent que sont impossibles 



1578 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


un tableau total de la hiérarchie des espèces de la plus élevée 
à la plus basse, une idée d’ensemble du devenir cosmique, 
une synthèse de la série causale remontant à des causes pre¬ 
mières, une synthèse selon l’ordre des fins, enfin un passage 
de nos consciences limitées à une conscience totale ou à une 
totalité de consciences embrassant tous les phénomènes. 
Renouvi'èr veut bien le finitisme ; mais il ne veut ni le monde 
d’Aristote et des scolastiques, ni leur cosmogonie qui va 
jusqu’à l’origine radicale et saisit la cause et la fin universelles ; 
c’est, là la réalité a parte foris, vue du dehors, et nous ne la 
saisissons qu’ a parte intus. 

Nous saisissons donc fort bien ces trois thèmes fondamen¬ 
taux, mais, jusqu’ici, fort mal leur liaison dans l’esprit du 
philosophe. 

Remarquons en outre que chacùn de ces thèmes a son 
motif de preuve distinct ; la preuve de la loi du nombre est 
dans le principe de contradiction dont elle n’est qu’une 
forme : le nombre n’existe que par l’acte de compter ; l’exis¬ 
tence du nombre infini supposerait à la fois la synthèse ache- 
vée puisque le nombre existe, et inachevée, puisqu’il est infini. 

La preuve de la liberté, tout entière empruntée à Lequier, 
est d’un genre très différent. Il n’y en a ni expérience immé¬ 
diate ni preuve a priori, pas plus d’ailleurs que- de son 
contraire, le déterminisme : on sent la nécessité d’opter entre 
la liberté et le déterminisme, sans qu’il y ait de motifs intel¬ 
lectuels qui nous attachent à l’un plutôt qu’à l’autre parti ; 
reste à réfléchir sur les motifs de cette nécessité d’opter ; si 
j’affirme la nécessité, cette affirmation est ou bien vraie ou 
bien fausse ; si elle est vraie, la certitude que j’en ai est un fait 
nécessaire ; mais la certitude qu’un autre peut avoir de la 
liberté est également nécessaire, sans qu’il y ait moyen de 
choisir, puisque les deux convictions sont également néces¬ 
saires ; je suis donc ramené au doute ; si elle est fausse, je suis 
dans l’erreur en l’affirmant, et de plus je reste dans le doute. 
Si j’affirme la liberté, cette affirmation est également vraie ou 
fausse ; si elle est faussé, je suis sans doute dans l’erreur, mais 
j’y gagne beaucoup d’avantages pratiques, croyance en la res¬ 
ponsabilité morale, confiance en un avenir qui dépend par¬ 
tiellement de notre choix ; enfin, si elle est vraie, la vérité est 
du même côté que l’avantage pratique ; je suis donc conduit, 
par des motifs raisonnables, à opter pour un monde où il y a 



Le mouvement criticiste 1579 

de véritables personnes, libres, c’est-à-dire avant tout capables 
de se décider par réflexion. 

Pour la troisième thèse de Renouvier, le relativisme, on ne 
peut pas indiquer de preuve particulière : elle est commè un 
état d’esprit commun, résultant des sciences positives, et que 
positivisme et kantisme avaient entretenu. 

Où donc chercher le lien de ces thèmes ? Uniquement en 
une certaine croyance concernant la destinée morale, 
croyance qui cherche en eux des motifs rationnels et des 
appuis, mais qui, en même temps, les soutient et en fait' le 
vrai fondement ; elle les soutient tous, et d’abord la loi du 
nombre : en effet, la preuve de la loi du nombre par le prin¬ 
cipe de contradiction entraîne si peu la conviction que Renou¬ 
vier lui-même, au début de sa carrière, alors qu’il écrivait le 
Manuel de philosophie moderne, était à la fois, en tant que mathé¬ 
maticien, partisan de l’impossibilité du nombre infini, et, en 
tant que philosophe, adhérent de l’infinitisme et de là thèse 
hégélienne de l’identité des contradictoires ; c’est qu’il s’agit, 
dans la loi du nombre, non du principe de contradiction sous 
sa forme abstraite, mais en son application au réel or, dans 
son esprit, la thèse de la réalité de ce principe est l’objet non 
d’une évidence, mais d’une croyance et d’une option ; vers la 
fin de sa carrière, dans la Philosophie, analytique de l’histoire (t. IV, 
434-435) , il nous explique avec toute la clarté désirable com¬ 
ment, après l’hégélianisme des Manuels, il s’est cru obligé à 
un choix entre le principe hégélien de l’identité des contra¬ 
dictoires, et l’application, sans restriction, du principe de 
contradiction et comment il a choisi le. second, parce que le 
premier n’offrait « aucun garde-fou » contre la métaphysique 
mystique, si excentrique qu’elle puissè être (et il faut songer 
au grand nombre de ces excentricités vers 1850) ; je pense 
donc qu’il faut combiner les thèses de deux récents inter¬ 
prètes de Renouvier et dire que le finitisme naît à la fois de 
ses spéculations mathématiques et de sa croyance morale. 

Pour le thème de la liberté il est clair, d’après ce qu’on a 
dit, qu’il se rattache à la même croyance. Geci est vrai aussi 
du relativisme phénoméniste ; il n’y a rien de pareil, chez 
Renouvier, à la déduction transcendantale kantienne qui 
démontre les catégories d’après le principe de la possibilité 
de l’expérience ; elles sont chez lui de simples faits, des faits 
généraux, qui sont, nous dit Renouvier, « proposés à la 



1580 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


croyance à titre de formes essentielles de la réalité » ; le 
contraire du relativisme, qui est l’absolutisme et la croyance 
à la chose en soi et à la substance, est opposé à nos croyances 
morales, parce qu’il conduit au panthéisme, c’est-à-dire à la 
négation de la personne libre et responsable.. 

Ainsi le finitisme, la liberté et le relativisme d’une part, les 
croyances morales d’autre part, s’appuient réciproquement 
grâce à cette sorte de cercle qui fait le type même de la pensée 
de Renouvier. Finitisme et relativisme ne sont certes pas des 
postulats de la morale au sens kantien du mot, c’est-à-dire des 
affir mations inaccessibles à la raison théorique et qui tire¬ 
raient leur seule valeur de leur nécessité morale ; ce sont au 
contraire des thèses parfaitement rationnelles en elles-mêmes, 
indépendamment des considérations morales; mais elles 
n’ont toute leur certitude que parce qu’elles appuient la vision 
d’un univers où la vie morale est possible. Ainsi naît, chez 
Renouvier, la notion, un peu ambiguë, de croyance ration¬ 
nelle, faite de l’appui que se prêtent mutuellement la raison 
et la croyance. Il veut que cette croyance, raisonnée et réflé¬ 
chie, soit extrêmement différente de ces croyances spontanées 
qui sont dues au «vertige mental, impulsion subjective irré¬ 
fléchie par laquelle une relation quelconque, arbitrairement 
imaginée, devient une relation affirmée comme réelle », 
comme dans le cas de l’hallucination, de la croyance aux 
prophéties et aux miracles, ou du somnambulisme. 

Le monde de Renouvier présente un double caractère qui 
le rend également favorable à la science et à la croyance ; 
étant fait de représentations ou de phénomènes, il est objet 
de science, puisque les sciences ne cherchent que des lois ou 
relations constantes entre les phénomènes, exprimables par 
des fonctions ; Renouvier a sur la science l’opinion de Comte, 
si ce n’est qu’il surmonte la science d’une « critique générale » 
qui recherche les relations les plus générales ou catégories. 
Mais d’autre part, la représentation contient en elle, comme 
termes corrélatifs, le représentatif et le représenté (en termes 
kantiens, le sujet et l’objet) dont la synthèse est la conscience 
ou la personne ; le monde est donc un monde de consciences. 
La catégorie de personnalité, synthèse de soi et de non-soi, 
est au sommet de toutes les autres catégories, d’abord celles 
qui définissent la structure constante du monde : position, 



Le mouvement criticiste ' 1581 


succession, qualité, puis celles qui décrivent les lois générales 
du changement - devenir, causalité, finalité. 

Cette pénétration réciproque du théorique et du pratique 
finit par amener Renouvier à répartir tous les systèmes de 
philosophie connus en deux classes, dont la première, sous 
prétexte de satisfaire la raison théorique, rend impossible la 
vie morale, et la seconde satisfait à la fois la théorie et la 
pratique : d’une part, une philosophie affirmant l’infini, la 
nécessité, la substance, la chose en soi, le fatalisme historique, 
le panthéisme ; d’autre part, celle qui affirme le fini, la liberté, 
le phénomène, le théisme. Entre ces deux doctrines, nulle 
conciliation n’est possible ; elles sont les deux branches d’un 
dilemme entre lesquelles il faut opter. La raison « en tant 
qu’intelligence pure », la raison impersonnelle est incapable 
de cette option ; « l’intellectualisme est une fausse route prise 
par la philosophie » ; « il y faut la raison en un sens supérieur, 
inséparablé de la croyance ». ' 

Il est une croyance essentielle qui domine l’option de 
Renouvier, c’est la croyance à une destinée morale de la per¬ 
sonne ; « le philosophe ne croit pas à la mort », cette pensée 
des Derniers Entretiens (p. 4) est fondamentale ; tout, dans l’uni¬ 
vers de Renouvier, est construit autour de la destinée non pas 
de l’humanité comme chez Auguste Comte, mais de l’indi¬ 
vidu. C’est cet individualisme moral qui lui a fait écrire, en 
1848, ce Manuel du républicain, où il réclamait pour chaque 
citoyen la situation économique indispensable au développe¬ 
ment de la vie morale ; c’est lui qui lui fait rejeter avec tant 
de force la thèse du progrès indéfini et fatal, qui sacrifie l’indi¬ 
vidu à l’humanité. 

De là vient sa théologie : pour lui Dieu est non pas une 
substance ou un absolu, mais l’ordre moral existant, l’assu¬ 
rance qu’il y a dans l’univers une loi de justice qui exige de 
chacun l’accomplissement du devoir. Renouvier ne veut point 
que Dieu soit envisagé autrement que dans son rapport au 
monde phénoménal, et il ne lui reconnaît d’autre infinité que 
la perfection morale, non composée de parties. Il a mèmè, au 
début de sa carrière, sous l’influence de son ami Louis 
Ménard, l’auteur des Rêveries d’un païen mystique 1 , été très 


1. Cf. leur correspondance publiée par A. PEYRE, Revue de métaphysique, janvier 
1932. 



1582 Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 

incliné au polythéisme, à cause de sa supériorité morale sur 
un monothéisme national et exclusif, comme celui des Juifs. 

La notion de justice est assez précise et définie pour que 
l’on puisse fonder une science de la morale, procédant, 
comme les mathématiques, avec des concepts. La morale pure 
est la définition de la règle de raison que l’agent moral libre, 
soit isolé, soit uni à d’autres, doit imposer à ses passions ; la 
règle pure de jûstice implique un bien commun à plusieurs 
agents et dont la réalisation dérive du travail qui s’impose à : 
chacun de ces agents comme un devoir : cette règle crée entre • 
les agents une relation de débit à crédit, suivant la part plus 
ou moins grande que chacun prend au travail commun. La 
société idéale, définie par la justice, est la « société de paix », 
celle où il y a une constante balance du crédit et du débit, 
une égalité du travail que chacun doit et de celui qu’il est 
fondé à attendre des autres, et une assurance de la durée de. 
cet état. 

Mais à cette moraie pure doit s’ajouter une morale appli¬ 
quée qui montre comment le précepte idéal s’applique à l’état 
de fait de l’homme et de la société. Renouvier définit cet état 
comme « l’état de guerre », qui est un état diffus, caractérisé 
par l’exploitation de l’homme par l’homme et la méfiance 
mutuelle des associés. Cet état de guerre justifie un droit de . 
défense ; un des moyens les plus efficaces de cette défense est 
la propriété qui, .dans l’état de guerre, est légitime : le com¬ 
munisme n’est qu’un servage universel ; les abus de la pro¬ 
priété doivent seulement être limités par l’établissement d’un 
impôt progressif. Renouvier qui avait, en 1848, des tendances 
nettement socialistes, expose maintenant un programme qui 
sera celui des radicaux en France. 

L’état de fait, qui est l’état de guerre, pose un problème 
distinct du. problème pratique ; c’est l’antique problème du 
mal : l’état de fait n’est pas l’état normal ; il a sa source dans 
un vice inhérent à tous les agents moraux chez qui les passions 
égoïstes dominent la raison ; tout se passe comme si l’homme 
naissait dans un état déchu, qui résulte de ce que les théolo¬ 
giens appellent la chute ; cet état ne peut en effet être dû à 
la cause première du monde, identique à l’ordre moral, mais 
à cette décision de là volonté libre que Kant appelait le péché 
radical. 

Cette théodicée, expliquant le mal par le libre arbitre et la 



Le mouvement criticiste 1583 


chute, amène Renouvier à des hypothèses sur l’origine, l’his¬ 
toire et la fin de l’humanité, qui, inspirées de la croyance 
chrétienne, proposent à l’imagination un tableau vraisembla¬ 
ble de la destinée de l’homme, tableau qui sert à exprimer la 
croyance morale, bien plus qu’il ne vise à l’exactitude objec¬ 
tive. Il imagine une société humaine primitive, parfaite et 
juste, vivant dans une nature qui s’asservit d’elle-même à sa 
volonté. La chute était possible, puisque l’homme est libre ; 
elle a dû naître de la prévalence des. passions égoïstes, mais 
plus probablement encore de l’expérience que l’homme a 
voulu faire de son libre arbitre. Il en est résulté un état de 
guerre titanique d’autant plus violent que les puissances phy¬ 
siques de l’homme étaient plus grandes ; la destruction du 
monde primitif a abouti à la formation de la nébuleuse et du 
système solaire actuel ; c’est donc sur les ruines du monde i 
primitif que vit l’humanité historique, sur un monde disloqué, 
où les forces s’opposent les unes aux autres. Mais cette huma¬ 
nité est composée des personnes mêmes qui ont causé la chute 
du monde primitif ; la personne préexiste à cette vie comme 
elle y survivra. Avec Leibniz, Renouvier croit à l’indissblubilité 
de la personne ou monade, restant liée au germe matériel 
„ d’où peut provenir un nouvel organisme, lorsque les condi¬ 
tions seront favorables. La monadologie de Renouvier est celle 
de Leibniz, moins l’infinitisme ; il s’est trouvé tout naturelle¬ 
ment orienté vers une doctrine qui réduisait la substance à 
une loi de succession de ses états, et a un être analogue à une 
conscience, et qui niait la causalité transitive au profit de 
l’harmonie préétablie. De même que le libre, arbitre humain 
a causé la chute, il sera, dans le fotur, l’auteur de la restau- 
. ration de l’humanité et d’une , règle des fins où la justice 
régnera dans une nature revenue à son état primitif. Ce qui 
distingue cette eschatologie des utopies familières au milieu 
du xix e siècle, c’est qu’elle est « astronomique », supposant en 
effet le retour du système solaire à l’état de nébuleuse, et, 
dans cette ère immense, des changements physiques, moraux 
et sociaux, dont on ne peut avoir la moindre idée. Tels sont 
les traits généraux de cette doctrine du Personnalisme, où la 
nature n’existe que relativement à la personne, où la personne 
est l’élément substantiel de la réalité, où il n’existe que risque, 
initiative, et rien de pareil aune loi nécessaire d’évolution de 
l’humanité ; c’est d’elle que Renouvier dit dans les Derniers 



1584 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


entretiens : « Rien n’indique que le personnalisme puisse être,, 
pour les philosophes d’aujourd’hui et de demain, autre chose 
qu’un objet de curiosité. L’utopie du progrès a mis un bandeau 
sur toutes les intelligences. On ne voit pas le mal, on ne sent 
pas l’injustice » (p. 78). 

La croyance au progrès fatal, qui dominait encore, a été, 
toute sa vie, la grande aversion de Renouvier ; en 1857, il 
opposait à la philosophie de l’histoire une « Uchronie », 
esquisse historique du développement, de la société euro¬ 
péenne, tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait pu être, dans 
lequel il imagine que la prédication chrétienne a échoué, ce 
qui aurait, dans sa pensée, fait l’économie du Moyen Âge ; et 
plus tard, son idée de l’évolution du monde physique répond 
nettement au naturalisme évolutionniste de Spencer. 

De 1870 à 1900 environ, la pensée de Renouvier exerça 
une grande influence. Pillon s’en fit le propagateur. L. Prat, 
qui collabora à la Nouvelle monadologie, a écrit La Notion de 
substance; recherches historiques et critiques (1905), un ouvrage 
sur un des points cardinaux du système. Victor Brochard 
(1848-1907), avant de devenir un des historiens les plus remar¬ 
quables de la philosophie antique, avait écrit, sous l’inspira¬ 
tion renouviériste, son ouvrage De l’erreur (1879) : l’essentiel 
de sa thèse est que l’erreur n’est pas foncièrement distincte 
de la vérité. « La vérité n’est rien qu’une hypothèse confirmée, 
l’erreur rien qu’une hypothèse réfutée » ; l’activité de vérifi¬ 
cation qui est une activité volontaire définit en somme vérité 
et erreur. Lionel Dauriac (1847-1923), dans Croyance et réalité 
(1889), a essayé de définir une critique générale qui serait 
critique du sentiment et du vouloir tout autant que critique 
de la connaissance. Jean-Jacques Gourd (1850-1909), le phi¬ 
losophe genevois, se rattache au phénoménisme de Renouvier 
(Le Phénomène, 1883 ; Les Trois Dialectiques, Genève, 1897) ; 
mais dans le phénomène lui-même, il y a une dualité irréduc¬ 
tible ; il y a d’une part ce qui en est scientifiquement connais¬ 
sable, grâce à la causalité et à la stabilité ; mais il y a aussi un 
élément de différence, d’instable, d’absolti qui échappe à la 
connaissance scientifique ; à côté de la loi, la création ; à côté. 
de la règle de la justice, le sacrifice ; à côté de la coordination ' 
du beau, le sublime ; ces « hors la loi » correspondent à ces 
discontinuités que la critique de Renouvier introduit dans le 



Le mouvement criticiste 


1585 


phénomène ; ce sont eux qui, selon Gourd, se rapportent à 
la vision religieuse des choses. 

De même que Brochard insistait sur les limites de l’évi¬ 
dence rationnelle et sur la part de la volonté dans le jugement, 
Louis Liard (1846-1917) , dans La Science positive et la métaphy¬ 
sique (1879) montre, avec l’impossibilité de changer la science 
positive en une métaphysique, comme le fait le naturalisme, 
la part de la croyance morale, lorsqu’il s’agit d’affirmations 
sur le réel : l’Absolu est ce bien ou cette perfection que la vie 
morale fait pressentir comme sa condition; il y a, dans la 
doctrine de Liard, beaucoup de la méthode kantienne des 
postulats de la raison pratique. 

Le finitisme de F. Evellin (1836-1909), dans Infini et quantité 
(1880), puis dans La Raison pure et les antinomies (1907), n’est 
pas, comme celui de Renouvier, subordonné à la croyance ; il 
n’y a pas de véritable dilemme entre le fini et l’infini ; car le 
finitisme se trouve seul démontrable, et, dans l’antinomie kan¬ 
tienne, les antithèses infinistes ne sont pas concluantes pour 
la raison. L’infini de quantité, dont les mathématiques parais¬ 
sent se servir, n’est qu’une illusion née de l’imagination. Les 
prétendus continus, même l’espace et le temps réels, sont faits 
d’indivisibles. Ce finitisme est lié au spiritualisme : le continu 
implique, par sa divisibilité indéfinie, l’évanouissement de 
tout être stable ; seul le finitisme rend possibles des êtres 
doués de spontanéité, intelligents et libres. 


II. - Le néokantisme allemand 

En 1865, O. Liebmann publia son Kant und die Epigonen, 
où revient à la fin de chaque chapitre comme un refrain ; 
« Donc il faut revenir à Kant. » Dans ce retour à Kant, qui fut 
en même temps une réaction contre la philosophie spécula¬ 
tive des post-kantiens, semble dominer surtout le goût du 
relativisme, qui fait ressortir la dépendance de l’objet à l’égard 
des conditions de la conscience humaine : pensées humaines, 
représentations humaines, comparaison des conditions de la 
connaissance à celles de l’image visuelle, complet agnosti¬ 
cisme sur la chose en soi, tels sont les traits principaux de 
l’œuvre de Liebmann lui-même ( Analysis der Wirklichkeit, 




1586 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


1876 ; Gedanken und Tatsachen, 1882-89) : un kantisme qui 
paraît avoir passé à l’école de Feuerbach. 

Il y a quelque abus à faire du célèbre physicien Helmholtz 
(Handbuch derphysiologischen Optik, 1856-66) un précurseur du 
néokantisme en Allemagne. Il a écrit sans doute : « Exiger une 
représentation qui rendrait sans modification la nature du 
représenté et serait vraie au sens absolu, ce serait exiger qu’un 
effet soit pleinement indépendant de la nature de l’objet sur 
lequel l’effet s’est produit, ce qui est une flagrante contradic¬ 
tion. Donc toutes nos représentations humaines et toutes les 
représentations d’un être intelligent quelconque seront des 
images des objets, essentiellement dépendantes de la nature 
de la conscience qui les représente » ; mais ce relativisme, 
d’ailleurs assez banal, représente si peu la pensée kantienne 
qu’il fait de nos représentations des symboles ou signes, dont 
nous nous servons d’une part pour diriger nos actions, d’autre 
part pour conclure, au moyen de la loi de causalité, à l’exis¬ 
tence d’objets extérieurs. Il faut ajouter qu’Helmholtz, par ses 
travaux sur les géométries non euclidiennes, qui le conduisent 
à affirmer la possibilité d’espaces différents du nôtre, est très 
défavorable à l’apriorisme de l’esthétique transcendantale : 
« La preuve kantienne de l’origine a priori des axiomes géo¬ 
métriques, écrit-il, fondée sur ce qu’aucune relation spatiale 
différente d’eux ne peut être représentée dans l’intuition, est 
insuffisante, puisque la raison donnée est inexacte. » Il est vrai 
que Helmholtz pense délivrer le système de Kant d’une incon¬ 
séquence en niant l’origine a priori des axiomes considérée 
comme un résidu d’esprit métaphysique, et en faisant de la 
géométrie la première des sciences de la nature. 

La réduction de toutes nos connaissances à des phéno¬ 
mènes, la subjectivité des formes et des catégories, l’impossi¬ 
bilité de. toute métaphysique, l’incapacité pour l’observation 
interne d’arriver à l’âme, autant de traits que Lange a emprun¬ 
tés au kantisme. Mais il en donne des interprétations qui l’éloi¬ 
gnent parfois de son modèle : comme Helmholtz, il pense voir 
dans la physiologie des sens la justification du kantisme ; il 
attribue aux catégories la même subjectivité qu’aux formes de 
la sensibilité, et il les attribue vaguement à notre forme d’orga¬ 
nisation psychophysique, sans qu’il reste rien chez lui de la 
déduction transcendantale ; il voit l’aboutissement nécessaire 
de la métaphysique comme science dans le matérialisme, 



Le mouvement aiticiste 


1587 


parce que ce système « satisfait la tendance de la raison à 
l’unité en s’élevant le moins possible au-dessus du réel » (Ges- 
chichte des Materialismus , 1866 ; 9 e éd., 1908). Il critique aussi 
l’emploi que Kant fait de la chose en soi ; son existence n’est 
nullement prouvée ; notre esprit est seulement fait de telle 
manière qu’il est conduit au concept d’un terme probléma¬ 
tique comme cause des phénomènes. Aussi rien, chez Lange, 
ne correspond à la raison pratique de Kant : au monde intel¬ 
ligible;, exigé par la raison pratique^ il substitue les créations 
de la religion et de la métaphysique, et voit toute leur valeur 
dans l’élévation spirituelle qui émane d’elles. * 

A. Riehl est un de ceux qui ont soutenu avec le plus de 
vigueur que la philosophie devait se réduire à une théorie de 
la connaissance et abandonner toute métaphysique {Der phi- 
losophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissens - 
chafi , 1876-79-87). Son kantisme se borne à la Critique de la 
raison pure ; il en admet, à quelques nuances près, l'apriorisme, 
qui fonde les principes sur la possibilité de l’expérience ; mais 
il y ajoute un trait nouveau, il rapproche Va priori du social : 
ainsi, dit-il, si la réalité du monde extérieur nous est immé¬ 
diatement donnée par la. sensation, une preuve plus impor¬ 
tante encore est la preuve sociale, tirée de la communauté 
d’expérience entre nous et nos, semblables ; de la même 
•manière, il voit dans la formation de l’expérience, par le tra¬ 
vail des concepts a priori sur les sensations, un fait social et 
non plus individuel. Ces considérations sociologiques tendent 
vers une interprétation nouvelle de l’apriorisme kantien, celle 
que l’on retrouvera chez Durkheim. 


III. » L’idéalisme anglais 

L’intention dans laquelle J. H. Stirling fit connaître à 
l’Angleterre la philosophie hégélienne ( The Secret of Hegel, 
1865) est en tout conforme à cette révolte contre le rationa¬ 
lisme à laquelle nous fait assister l’Angleterre de 1850 à 1880 : 
le naturalisme, l’individualisme économique, le matérialisme 
social, voilà les ennemis ; et il prétend les combattre avec 
l’universel concret de Hegel, qui Lait voir en toutes ces doc¬ 
trines des degrés inférieurs de la réalité. Mais c’est Thomas 
Hill Green (1836-1882) qui a construit la doctrine idéaliste 



1588 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


anglo-américaine, inspirée de Kant, qui se continue jusqu’à 
nos jours avec Bradley, Bosanquet, J. Royce et McTaggart. 

L’idéalisme de Green, quelque emprunt qu’il ait fait à 
l’idéalisme kantien, en est pourtant tout différent par l’esprit 
et par l’intention : le problème critique n’est pas ce. qui 
l’inquiète, et il ne tient nul compte des rapports étroits de la 
pensée critique avec les sciences positives ; son néokantisme, 
qui est postérieur au néokantisme allemand et français, est 
aussi d’une autre nature, et dirigé, dès le principe, vers la 
réfutation de l’empirisme, de l’athéisme et de l’hédonisme. 
L’idéalisme est une doctrine qui réintroduit l’esprit dans la 
connaissance, Dieu dans l’univers, et la moralité dans la 
conduite, et cela grâce à un unique principe. 

L’empirisme, conçu par Green sur le modèle de Hume, 
élimine l’esprit de l’œuvre de la connaissance en le réduisant 
à une poussière d’états de conscience, ce qui fait que les 
notions qui semblent mettre un lien entre ces éléments, 
comme la substance et la causalité, ne sont que des fictions 
illégitimes. L’idéal de la connaissance serait de s’en passer ; 
mais cela reviendrait à déclarer la connaissance impossible, 
car il n’y a pas de connaissance sans relation. Il faut donc que, 
outre cette succession d’événements, il y ait, comme Kant l’a 
voulu, un principe d’unité, tout à fait stable et unique, qui. 
construit l’objet, en faisant entrer les sensations dans une 
unité organique. 

De ce principe de l’unité de la conscience de soi, Green 
croit pouvoir tirer le spiritualisme, le théisme et la morale. 
D’abord le spiritualisme : l’esprit ne peut être, comme le dit 
la doctrine de l’évolution, le résultat d’un mécanisme inintel¬ 
ligent ; car la nature suppose l’esprit, loin de pouvoir l’engen¬ 
drer, et elle n’est réelle que pour la connaissance, pour le moi 
immatériel et immuable qui est au-dessus du temps et de 
l’espace. Ensuite le théisme : la thèse empiriste des sensations 
isolées est étroitement liée à la thèse spencérienne et hamil¬ 
tonienne de l’Absolu inconnaissable ; on coupe la sensation 
de tout rapport avec les autres, comme l’on retranche de 
l’absolu toute relation: ces deux thèses sont également 
fausses, et la seconde est contradictoire, puisque dire de 
l’inconnaissable qu’il est, c’est connaître de lui quelque chose 
(argument qui paraît dériver du Parménide de Platon). Si la 
première thèse est condamnée, c’est parce que toute sensa- 



Le mouvement criticiste 


1589 


tion est en relation avec les autres ; elle est partielle et incom¬ 
plète en elle-même ; elle se réfère donc à une connaissance 
totale qui embrasse toutes les sensations : rien n’est isolé ni 
en dehors du système ; la réalité ou la vérité, c’est cet universel 
concret que toute partie suppose ; mais cet universel existé 
par la conscience universelle ou Dieu, qui se trouve ainsi être 
un postulat de toute connaissance. Dieu n’est donc pas pour 
l’homme un objet, une chose, un autre, extérieur à lui ; la 
conscience humaine n’.est pas, en son fond, différente de celle 
de Dieu ; l’élément fini de l’homme est l’organisme, qui est 
comme le véhicule d’une conscience étemelle. 

Enfin la morale dérive, du même principe. Notre moi par¬ 
ticipe au moi universel ; la vie morale consiste dans le progrès 
vers l’identité de nous-mêmes avec le principe universel ; cette 
fin est impossible à atteindre par la satisfaction d’aucun désir 
particulier ; il y faut une satisfaction qui concerne notre 
nature entière. Dans ce progrès vers l’universel, l’individu 
trouve aide et non résistance dans les institutions sociales ; 
l’idéalisme de Green a, en politique, des tendances conserva¬ 
trices : par son ampleur qui dépasse celle de l’individu, toute 
forme d’autorité est en .effet divine, et nous n’avons en aucun 
cas le droit d’opposer notre bien individuel à une institution. 
La répugnance à l’individualisme qui est si fréquente' en 
•Angleterre à cette époque est peut-être le secret mobile de 
toute la doctrine.. 


IV. - Cournot 

A. Coumot (1801-1877) fut inspecteur général de l’instruc¬ 
tion publique. Il a été un des premiers à étudier d’une 
manière .critique les notions fondamentales des sciences. De 
Kant et Comte, il a retenu la thèse de la relativité de la connais¬ 
sance et l’impossibilité d’atteindre jamais l’essence des choses. 
D’autre part, son premier ouvrage s’intitule Exposition de la 
théorie des chances et des probabilités (1843) ; dans cette théorie, 
la certitude d’une connaissance apparaît comme une limite 
par rapport à laquelle s’échelonnent les divers degrés de pro¬ 
babilité. Le propre de la doctrine de Coumot sur la connais¬ 
sance est d’avoir assimilé la probabilité à la relativité (Essai sur 
les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique 



1590 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


philosophique , 2 vol, 1851) : une hypothèse est admise en phy¬ 
sique parce qu’elle permet d’enchaîner rationnellement les 
faits observés, telle l’orbite elliptique de Képler qui comprend 
toutes les positions observées de la planète ; les théories sont 
d’autant plus probables qu’elles satisfont, avec plus de simpli¬ 
cité, à cette condition. Ainsi nous pouvons approcher de plus 
en plus de la réalité : la perception immédiate qui affirme l’or 
est jaune, en est moins près que la connaissance du physicien 
qui saisit dans cette couleur jaune la combinaison entre la 
couleur propre de l’or et l’effet de la réflexion de la lumière 
sur sa surface ; celui-ci en est encore plus près s’il peut enchaî¬ 
ner les propriétés optiques de l’or à sa constitution molécu¬ 
laire ; sans qu’il nous soit donné d’atteindre la réalité absolue, 
il est donc « dans la mesure de nos forces de nous élever d’un 
ordre de réalités phénoménales et relatives à un ordre de 
réalités supérieures et de pénétrer ainsi graduellement dans 
l’intelligence du fond de réalité des phénomènes ». 

Par cette assimilation, le probabilisme de Cournot devient 
très différent du relativisme de Kant, dont les concepts prennent 
un tout autre sens : le « relatif » chez Cournot admet en effet 
des degrés ; il y a par exemple telle loi, comme la loi d’attrac¬ 
tion universelle, qu’il considère comme plus rapprochée 
qu’aucune autre de l’essence des choses ( Traité , p. 186) : le 
kantisme ne saurait admettre aucune différence dans la rela¬ 
tivité, puisqu’elle est due à une cause uniforme pour toutes 
nos connaissances, le caractère sensible de nos intuitions 
d’espace et de temps ; or, cette subjectivité de l’espace et du 
. temps est contestée par Cournot au moyen d’arguments tirés 
de son probabilisme : si ces notions n’étaient que des illusions 
subjectives, « par quel prodigieux hasard les phénomènes 
dont la connaissance nous arrive s’enchaîneraient-ils suivant 
des lois simples, qui impliquent l’existence objective du temps 
et de l’espace ? La loi newtonienne, par exemple, qui rend si 
bien raison des phénomènes astronomiques, implique l’exis¬ 
tence, hors de l’esprit humain, du temps, de l’espace et des 
relations géométriques » (Essai, § 142). 

De là aussi, une théorie des catégories qui est parallèle à 
celle de Kant, mais d’un esprit tout différent : c’est cette théo¬ 
rie qui fait l’objet du Traité de Venchaînement des idées fondamen¬ 
tales dans les sciences et dans Vhistoire (1871, 2 e éd., 1911), auquel 
il faut adjoindre les Considérations sur la marche des idées et des 



Le mouvement criticiste 


1591 


événements dans les temps modernes (1872, 2 e éd., 1934) ainsi que 
Matérialisme, vitalisme et rationalisme (1875). L’objet de ce Traité 
est indiqué avec précision dans YEssai (§ 124) : « D’une part, 
nous avons l’idée d’une certaine subordination entre diverses 
catégories dans lesquelles se rangent les phénomènes de la 
nature, entre les théories scientifiques accommodées à l’expli¬ 
cation de chaque catégorie ; d’autre part, nous comprenons 
que, dans le passage d’une catégorie à l’autre, il peut se pré¬ 
senter des solutions de continuité qui ne tiennent pas seule¬ 
ment à une imperfection actuelle de nos connaissances et de 
nos méthodes, mais bien à l’intervention nécessaire dé nou¬ 
veaux principes pour le besoin des explications subséquentes 
[par exemple de la notion d’affinité, qu’il faut introduire 
parce que les phénomènes chimiques sont inexplicables par 
les seuls principes de la mécanique]. [...] Maintenant-que les 
sciences ont pris tant de développements inconnus aux 
anciens, c’est le cas de déterminer a posteriori et par l’ob¬ 
servation même, quelles sont les idées ou les conceptions 
primitives auxquelles nous recourons. constamment pour 
l’intelligence et l’explication des phénomènes naturels, et qui 
dès lors doivent nous .être imposés, ou par la nature même 
des choses, ou par des conditions inhérentes à notre consti¬ 
tution intellectuelle. » 

La catégorie, que Coumot préfère, dans le Traité, appeler 
idée fondamentale, se justifie donc non par une sorte de vertu 
intrinsèque, mais par plusieurs sources entièrement distinctes 
et indépendantes : l’expérience, la déduction réductrice qui 
ramène une notion nouvelle à des notions plus simples, les 
nécessités de l’imagination (qui sont par exemple l’origine de 
la théorie atomique), l’harmonie introduite par la notion 
entre les faits qu’elle régit, et entre elle et les notions fonda¬ 
mentales des sciences voisines. Une idée fondamentale 
demande en somme « à être jugée par ses œuvres, c’est-à-dire 
par l’ordre et la liaison qu’elle met dans le système de nos 
connaissances, ou par le trouble qu’elle y sème et les conflits 
qu’elle suscite » (Essai, § 135) ; par exemple la notion de subs¬ 
tance, issue de l’expérience de notre propre identité person¬ 
nelle, s’appliquera utilement aux phénomènes pondérables, 
grâce à l’expérience qui nous montre la permanence du poids 
dans les décompositions chimiques ; elle n’a aucune utilité 
(selon Coumot qui n’accepte pas la théorie des fluides) dans 



1592 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


l’interprétation des phénomènes impondérables, tels que la 
lumière. 

La méthode de Cournot le rend donc très favorable aux 
démarcations tranchées entre le mathématique et le méca¬ 
nique, le cosmologique et le physique, le physique et le vital, 
le vital et le social, non point grâce à une connaissance de 
la réalité des essences correspondantes, mais à cause de la 
nécessité d’introduire à chacun de ces degrés des idées fon¬ 
damentales nouvelles. Son attitude à cet égard, tout en étant 
analogue à celle.de Comte, qui, lui aussi, soutient l’irréducti¬ 
bilité des sciences, en est assez différente, parce qu’elle est 
celle non d’un dogmatique, mais d’un probabiliste qui étudie 
séparément chaque cas : ainsi (§ 152) il sera utile d’étendre 
à la physique entière un principe mécanique, tel que celui de 
la conservation des forces vives ; en revanche (§ 156), l’hypo¬ 
thèse atomistique, bien qu’elle réponde à beaucoup d’expé¬ 
riences et à nos habitudes d’esprit, est, selon Cournot, loin 
d’exprimer le fond des choses, « parce qu’elle est incapable 
de grouper systématiquement- les faits connus et de faire 
découvrir les faits inconnus». Il arrive que Cournot fonde 
l’irréductibilité d’une notion à une autre, non pas sur l’impos¬ 
sibilité de déduire la première de la secondé, mais sur la 
complication qu’aurait la déduction : ainsi (§ 128) la méca¬ 
nique appliquée pourrait se fonder sur la mécanique céleste, 
celle des forces centrales, mais seulement par des hypothèses 
si compliquées, qu’il vaut mieux introduire d’emblée une 
catégorie nouvelle, celle' de traction ou de travail. 

Si l’on considère maintenant l’enchaînement des idées fon¬ 
damentales depuis les mathématiques jusqu’aux sciences socia¬ 
les, en passant par les sciences de la vie, on remarquera que ces 
idées se groupent suivant une « polarité symétrique » ; la 
région médiane, celle de la vie, est la région obscure pour 
laquelle les moyens d’intuition ou de représentation nous 
échappent, tandis que, dans les régions extrêmes apparaissent 
les idées claires d’ordre et de forme, d’une part dans les mathé¬ 
matiques, d’autre part dans les états sociaux les plus avancés, 
où l’on voit la civilisation, qui tend « à substituer le mécanisme 
calculé ou calculable à l’organisme vivant, la raison à l’instinct, 
la fixité des combinaisons arithmétiques et logiques au mouve¬ 
ment de la vie » ( Traité , § 212) ; la chaîne des idées, au heu de 
continuer dans le sens du mathématique au vital, rebrousse 



Le mouvement criticiste 


1593 


donc chemin vers le mathématique ; la société est, dans son 
stade primitif, dépendante de la vitalité, de la race par 
exemple ; puis elle se fixe selon des normes rationnelles indé¬ 
pendantes des temps et des lieux ; de même, dans l’individu 
humain, le contraste est tel entre l’extrême complication bio¬ 
logique des conditions de la pensée humaine et l’extrême sim¬ 
plicité des lois que cette pensée saisit, qu’il ne peut y avoir, 
de la vie à l’intelligence, rapport de cause à effet ; tandis que 
l’imagination ou les passions sont inexplicables sans la vie, « la 
logique n’a pas le moindre besoin de prolégomènes physiolo¬ 
giques ». « La civilisation progressive n’est pas le triomphe de 
l’esprit sur la matière, mais bien plutôt le triomphe des prin¬ 
cipes rationnels et généraux des choses sur l’énergie et les 
qualités propres de l’organisme vivant, ce qui a beaucoup 
d’inconvénients à côté de beaucoup d’avantages » (§ 330). 
L’Empire romain et la Chine (telle que se la figurait Coumot), 
où l’histoire se réduit à une gazette, préfigurent la phase finale 
de l’humanité ; plus de vie, de héros, de saints ni de grandes 
individualités, mais un mécanisme sûr de sa durée. 

En vertu du probabilisme de Coumot, il n’est pas à supposer 
que les idées fondamentales des sciences épuisent le réel ; d’où 
son transrationalisme. L’homme ne peut se comprendre phi¬ 
losophiquement que dans l’ordre universel ; mais il a une des¬ 
tinée personnelle, que la religion lui fait connaître, mais qui ne 
rentre pas dans l’ordre et qui ne peut se comprendre ex analogia 
universi : la vie religieuse est incomparable avec rien d’autre. 
Dans son transrationalisme, Coumot reste fidèle à l’esprit de 
sa doctrine : nulle « idée fondamentale » ne peut revendiquer 
le droit d’être le type d’après lequel les autres doivent se conce¬ 
voir ; la Nature, conçue par la raison, ne peut exclure le surna¬ 
turel exigé par le sentiment religieux de l’homme. ' 


BIBLIOGRAPHIE 


L. Dauriac, Contingence et rationalisme , 1925. 

I. - Ch. Renouvïer, Essai, de critique générale, 4 vol., 1854-64 ; Les Dilemmes de la méta¬ 
physique pure, 1901 ; Histoire et solution des problèmes métaphysiques , 1901 ; Le Person- 



c d d 


1594 


Le xix siècle après 1850, Le xx siècle 


nalisme, 1903; Science de la morale, 2 vol., 1869 ; Correspondance de Renouvier et 
Secrétan, 1911 ; Les Derniers Entretiens, éd. L. P rat, 1930. 

O. Hamelin, Le Système de Renouvier, 1927. 

G. MiLHAUD, La Philosophie de Renouvier, 1927. 

R. Verneaux, L'Idéalisme de Renouvier, 1945 ; Renouvier disciple et critique de Kant , 1945. 

IV. — A. COURNOT, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la 
critique philosophique, 1851 ; Traité de l'enchaînement des idées fondamentales dans les 
sciences et dans l'histoire, 1861 ; Considérations sur la marche des événements dans les 
Temps modernes, 1872 ; Matérialisme, vitalisme, rationalisme, 1875 ; Critique philoso¬ 
phique, textes 'choisis par C. Rhodoss, 1958. * 

LÉVÊQUE, L'« Elément historique » dans la connaissance humaine d'après Coumot, 1938. 
Milhaud, Études sur Coumot, 1927. 

RüYER, L'Humanité de l'avenir d'après Coumot, 1930. 



Chapitre VI 
La métaphysique 


Malgré le heurt du positivisme et du criticisme, la méta¬ 
physique ne disparaît pas dans la période que nous étudions ; 
mais elle se transforme ; elle devient plus analytique et plus 
réflexivé ; les « grandes bâtisses », comme dit Taine à propos 
de Hegel, ne sont pas relevées. 


I. - Fechner 

Le goût pour la philosophie de la nature avait presque 
disparu én Allemagne vers le milieu du siècle, lorsque Fechner 
écrivit son Nannaoder das Seelenbeben derPflanzen (1848) et son 
Zend Avesta oder über die Dirige des Himpiels und des Ienseits 
(1851), où il en reprend les principaux thèmes ; les plantes 
ont une âme, la terre possède une âme universelle dont toutes 
celles des créatures terrestres sont des parties ; les étoiles sont 
les anges du ciel, et leurs âmes sont à Dieu comme les nôtres 
sont à l’âme de la terre. Mais ces rêveries n’ont pas du tout la 
structure dialectique des philosophies de la nature du début 
du siècle ; elles ressemblent plutôt aux mythes de Comte ou 
de Jean Reynaud ; et l’on y entend les échos de Plotin et de 
Spinoza ; en particulier l’image qu’il donne de la production 
dés âmes inférieures par l’âme supérieure qui les contient est 
comme un spinozisme psychologiquement interprété : les 
âmes des créatures terrestres sont à l’âme de la terre comme 
les images ou pensées qui naissent en nous sont à notre âme ; 
et c’est la réflexion intérieure qui nous apprend ce qu’est 





1596 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


Dieu : « Si nous dirigeons nos regards sur notre propre 
conscience, à quoi seul nous pouvons mesurer ce qu’est la 
conscience, cette conscience n’est-elle pas-un progrès actif du 
passé au présent et à l’avenir ? Ne lie-t-elle pas le lointain et 
le proche ? Ne comprend-elle pas en soi mille diversités en 
une unité indécomposée ? Or la loi du monde est une unité 
douée des mêmes propriétés, sauf qu’elles lui appartiennent 
d’une manière illirnitée » Zend Avesta, 2 e éd., 1901, p. 117. 
Autre image de même nature, qui rappelle Plotin : il n’y a dans 
le monde qu’une seule conscience, celle de Dieu ; chaque 
conscience, en apparence distincte, est caractérisée par un 
seuil au-dessus duquel n’affleure qu’une portion limitée de la 
conscience divine ; l’âme est d’autant plus élevée que ce seuil 
est plus bas ; en Dieu seul il n’y a plus de seuil, et la conscience 
est totale ; ainsi la discontinuité entre les âmes n’est qu’appa¬ 
rente. Cette métaphysique est hostile au kantisme et à l’épis¬ 
témologie ; elle se donne comme une révélation totale, une 
« vision de jour » par opposition à la « vision nocturne » des 
choses en soi : d’où la sympathie qu’elle a rencontrée au début 
du xx' siècle, surtout en Amérique et chez W. James, après 
avoir été d’abord presque ignorée. Contre Kant et Hegel aussi, 
Fechner, en physique, n’est plus dynamiste, mais mécaniste et 
atomiste, à condition de ne voir dans le mécanisme que 
l’expression ou l’organe de l’esprit. 

La psychophysique de Fechner ( Elemente der Psychophysik, 
1860) fait contraste, par le caractère précis et positif de 
ses recherches, avec ses rêveries 'métaphysiques. Après 
E. H. Weber qui, en 1846 (Wagner, Handwôrterbuch der Physio¬ 
logie, au mot Tastsinn) avait expérimenté sur le rapport entre 
l’excitation et la sensation, Fechner a formulé la loi qui égale 
la sensation au logarithme de l’excitation 1 . 

Il.-Lotze 

R. H. Lotze (1817-1881), professeur à Gôttingen et à Berliri, 
renouvelle, en un certain sens, contre lé kantisme et l’hégé- 
lianisme, le système de Leibniz. Déjà dans sa Métaphysique de 
1841, il adopte un « idéalisme téléologique » où il oppose la 


1; Cf. G. Seailles, « La philosophie de Fechner», Revue philosophique, 1925. 



La métaphysique 1597 


théorie des catégories, qui concernent seulement le possible 
et qui ne peuvent expliquer l’apparition d’aucun phénomène, 
au Bien qui est la véritable substance du monde. Dans sa 
Psychologie médicale (1852), il démontre la spiritualité de l’âme 
par l’unité du moi. Il admet, il est vrai, une action réciproque 
entre l’âme et le corps ; mais chez lui, cette action réciproque 
n’implique pas du tout le passage d’une influence de l’un à 
l’autre ; car la causalité transitive est impossible ; elle revien¬ 
drait à réaliser, comme une chose, l’influence de la cause 
qu’elle transporte dans le patient, séparant ainsi, contraire¬ 
ment à la maxime logique, les attributs des substances ; 
l’action réciproque n’est possible qu’entre des parties qui 
appartiennent à un tout unique : « Le pluralisme doit s’ache¬ 
ver en un monisme, grâce auquel l’action, en apparence tran¬ 
sitive, se change en une action immanente. [...] Cette action 
n’a lieu qu’en apparence entre deux êtres finis ; en vérité c’est 
l’absolu qui agit sur lui-même. » Sa théorie des signes locaux 
est une application de ces idées au problème de la percep : 
tion : un objet ne peut influer sur le sujet connaissant, de 
manière que ses attributs s’en détachent et soient importés 
dans le sujet ; les influences externes ne sont que des signaux, 
à l’invitation desquels l’âme produit en elle des états internes 
selon des lois immuables. 

Le Microkosmos (1856-1864) veut être, dans la science de 
l’homme, l’analogue du Cosmos de A. de Humboldt dans la 
science de la nature ; il traite du corps et de l’âme, de l’homme 
et de l’histoire, en rassemblant un grand nombre de données 
positives. Son intention, dans l’ensemble, est d’unir les résul¬ 
tats de la science, qui paraissent conduire à une nature sans 
Dieu, à l’idéalisme ; il faut suivre la méthode leibnizienne qui 
subordonne, le mécanisme à une réalité spirituelle ; le monde 
de l’espace et du temps n’est qu’un phénomène. Dans sa 
conception de l’esprit, il est rigoureusement monadologiste, 
et n’admet point comme Fechner que des âmes puissent com¬ 
prendre en elles des âmes inférieures ; pour la même raison, 
il n’est pas panthéiste, mais théiste ; un Dieu personnel 
répond à un vœu de l’âme : « Son désir de concevoir comme 
réel l’être le plus haut qu’il lui est permis de pressentir ne 
peut se satisfaire d’aucune autre forme que de celle de la 
personnalité. [...] Le réel véritable, qui est et doit être, n’est 
pas la matière et encore moins l’Idée (hégélienne), mais 


1598 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


l’esprit vivant et personnel de Dieu et le monde d’esprits per¬ 
sonnels qu’il a créés : voilà le lieu du bien et des biens » ( Mikro- 
kosmos, III, 559-616). Lotze admet trois réalités superposées : 
le. règne des lois universelles et nécessaires, conditions de 
toute réalité possible, les réalités singulières ou faits qui ne 
peuvent se déduire du possible et nous sont connus par la 
perception, le plan spécifique du monde ou règne des valeurs 
qui donne l’unité à notre intuition du monde. 

Il a donc essayé de rétablir l’équilibre des parties de la 
philosophie, rompu depuis plus d’un siècle. Dans son System 
der Philosophie (1874-79), il recherche une «logique pure», 
tout à fait indépendante de la psychologie ; il faut distin¬ 
guer dans la pensée l’acte psychologique et son contenu ; la 
logique n’envisage que son contenu, dans sa validité ; la 
source de la logique pure se trouve chez Platon, dont Aristote 
a mal à propos considéré les Idées comme des choses existant' 
en soi, alors qu’elles n’ont d’autre existence que celle d’une 
valeur. De même, il veut dégager la métaphysique de la théo¬ 
rie de la connaissance, à laquelle on tendait alors à réduire 
la philosophie. 


Ill.-Spir 

Africano Spir (1837-1890) est d’origine russe ; mais il a vécu 
d’abord en Allemagne, puis à Genève. Toute sa doctrine est 
en substance dans ces paroles : « On doit nécessairement choi¬ 
sir entre ces deux buts : la connaissance vraie, ou l’explication 
métaphysique de ce qui est. Si l’on se propose le premier but, 
on peut parvenir à connaître les choses telles qu’elles sont, à 
comprendre la loi fondamentale de la pensée, la base de la 
morale et de la religion. Mais on doit alors renoncer à l’expli¬ 
cation métaphysique des choses, parce que l’on constate une 
opposition absolue entre le normale et l’anomalie, et par 
conséquent l’impossibilité absolue de déduire celle-ci de celle- 
là » (« Essais de philosophie critique », Revue de métaphysique, 
1895, p. 129). 

De ces deux thèses, possibilité de fonder la vie morale et 
religieuse, impossibilité de l’explication métaphysique, consi¬ 
dérons d’abord la seconde : « Il ne peut être dans la véritable 
essence de se nier elle-même, comme Hegel l’a prétendu et 



La métaphysique 1599 


de devenir le contraire de soi-même ; qu’un objet se nie lui- 
même, c’est plutôt la preuve qu’il n’a pas une manière d’être 
normale, qu’il contient des éléments étrangers à sa véritable 
essence » ; la norme, c’est le principe d’identité, et l’être nor¬ 
mal, c’est celui qui est identique à soi-même ; Spir l’aftirme 
avec la conviction d’un nouveau Parménide. Ce serait un sui¬ 
cide de la pensée d’attribuer l’être à ce qui change, au devenir, 
au composé ; la .plupart des métaphysiques ont eu l’illusion 
de déduire le devenir conditionné de l’Absolu par voie de 
création ou d’émanation : pareille dérivation est contradic¬ 
toire. Spir prétend maintenir sur ce point la pensée de Kant, 
défigurée par les postkantiens ; il a démontré l’impossibilité 
de passer du phénomène à l’être. 

Il est vrai que ce devenir (ce monde de l’opinion, comme 
disait Parménide) fait figure de réalité ; avec Hume et Mill, 
Spir montre le devenir se ralentissant ou revenant sur lüi- 
même comme s’il voulait ressembler à la substance, là simul¬ 
tanéité de plusieurs sensations et l’homogénéité des groupes 
donnant l’illusion de corps comme nos états psychiques 
s’organisent en des touts qui donnent l’illusion d’un moi per¬ 
manent. Et l’anormal ne peut ainsi subsister que « dans la 
mesure où, par une déception systématiquement organisée, il 
réussit à déguiser sa nature contradictoire et à revêtir l’appa r 
rence de la substance ; il rend ainsi témoignage à la Norme 
contre lui-même » 2 . 

Mais l’opposition radicale qu’il y a entre l’Absolu et l’anor¬ 
mal ne permet aucun accommodement, sinon illusoire ; et 
ainsi nous arrivons à la première des deux thèses : cette 
connaissance de l’irréductible dualité fonde la vie religieuse 
et morale ; cette vie consiste en une libération ; le moi renonce 
à. son individualité anormale et se dépasse lui-même, pour 
s’identifier, au-dessus de la conscience (qui implique encore' 
composition et devenir) à l’Absolu.; le renoncement à 
l’égoïsme, l’abnégation de soi, tel est le moyen de participer 
à l’éternité de l’existence vraie. 


2. G. Huan,. Essai sur le dualisme de Spir, p. 47, Paris, 1913. 



1600 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


IV. - Hartmann 

Eduard von Hartmann (1842-1906) publia, dès 1869, sa 
Philosophie des Unbewussten qui est restée la base de ses très 
nombreux travaux qui portent sur la morale, la philosophie 
de la religion, les questions politiques et sociales, et, en der¬ 
nier lieu, sur la théorie de la connaissance ( Kategorienlehre , 
1896, 2 e éd., 1923) et sur Y Histoire de la métaphysique (1899- 
1900). 

Il combine dans sa théorie tant d’éléments empruntés à 
des philosophies de direction différente, à Hegel, à Schopen- 
hauer, à la « philosophie positive » de Schelling, à l’individua¬ 
lisme leibnizien, aux sciences naturelles, qu’il est difficile de 
voir dans son intuition du monde beaucoup de cohérence. 
Son point de départ semble être l’observation des êtres vivants 
et, surtout, de leurs fonctions organiques et de leurs instincts ; 
ces instincts supposent une intelligence qui est bien supé¬ 
rieure à la nôtre par ses connaissances, son habileté et la 
rapidité de sa décision, mais qui pourtant est sans conscience ; 
la vie nous révèle donc un Inconscient intelligent et doué de 
volonté. Cet Inconscient n’est nullement un degré inférieur 
de la conscience, et il n’a rien à voir avec les prétendus faits 
inconscients des psychologues comme l’image conservée dans 
la mémoire ; Hartmann n’admet d’ailleurs aucun de ces faits ; 
ce qui se conserve dans la mémoire est pour lui un état orga¬ 
nique. Par opposition à l’inconscient, le conscient se trouve 
divisé et comme dilué ; dans un organisme humain, il y a sans 
doute plusieurs centres distincts de conscience, en dehors de 
celui qui se rattache au cerveau; il y a probablement des 
consciences non seulement chez les animaux et les plantes, 
mais même dans les molécules. 

Hartmann est donc amené, « par induction », à séparer la 
notion du psychique de celle du conscient ; à côté du psy¬ 
chique conscient, il y a un psychique inconscient, dont la 
supériorité nous est révélée par les fonctions organiques, mais 
aussi par l’inspiration artistique, et enfin par les « fonctions 
catégoriales » qui, comme l’a vu Kant, informent l’expérience 
avant toute conscience. Hartmann, généralisant, pense avoir 
trouvé dans l’Inconscient un principe qui joue à certains 



La métaphysique 


1601 


égards le rôle de Dieu, et à d’autres, celui de'la volonté scho- 
penhauérienne. Comme créateur du monde, l’Inconscient a 
agi d’une manière irrationnelle, par sa pure volonté et sans 
intelligence ; cette émergence de l’être ne se réfère à aucune 
fin. Mais comme l’Inconscient est aussi intelligence, il y a dans 
le monde créé une finalité qui s’étend non seulement à la 
structure des choses (comme nous la voyons dans l’orga¬ 
nisme), mais au cours du monde : le cours du monde com¬ 
pense l’irrationalité de son existence par la tendance finale 
au non-être et à la destruction ; comme dans Schopenhauer, 
la conscience, avec ses degrés divers jusqu’à l’homme, est un 
des moyens d’atteindre cet anéantissement final. 

L’on reconnaît facilement dans la doctrine de Hartmann 
un système, dont, la nuance de pessimisme est très différente 
de celle de Schopenhauer et qui se ramène beaucoup mieux 
à la théosophie de Schelling. Le Dieu de Hartmann est un 
Dieu qui a besoin d’être sauvé et qui, d’abord pure volonté, 
pure force créatrice, se sauve par le principe intelligent qui 
introduit dans la création la conscience qui rachète la faute : 
c’est un mythe plus que millénaire qu’Hartmann a retrouvé, 
peut-être à son insu ; son antipathie pour le Dieu personnel 
du christianisme, pour l’optimisme et le « déisme trivial » du 
protestantisme libéral, son goût pour un Dieu impersonnel, 
« seul capable de nous sauver, parce que seul capable d’être 
en nous et nous en lui », ce sont là des réactions naturelles 
de cet état d’esprit. Un de ses disciples, A. Drews, celui qui 
nia l’existence historique de Jésus {Die Christusmythe, 1909- 
1911), a vu avec beaucoup de raison dans cette doctrine reli¬ 
gieuse des traits traditionnellement germaniques, et L. Zie- 
gler, qui la définit « le processus de délivrance de l’esprit 
inconscient du monde dans la conscience de l’homme », lüi 
donne pleinement raison. Drews voit la source de l’erreur' 
théiste dans le cogito cartésien, qui assimile l’être à la 
conscience ; c’est le fond du rationalisme, et même de l’empi¬ 
risme anglais et de la psychologie de Wundt et de Dilthey qui 
nient 1 âme en assimilant le contenu de l’expérience interne 
.à la totalité du donné. 



1602 ' Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


V. - Le spiritualisme en France 

Le spiritualisme issu de Cousin a, avec l’opposition libérale 
sous le second Empire, une affinité qui se marque en parti¬ 
culier dans la carrière de Jules Simon (1814-1896), qui refusa 
en 1851 la prestation du serment exigé des professeurs ; dans 
La Religion naturelle (1856), La Liberté (1859), La Liberté de . 
conscience (1857), il défend les mêmes idées que le publiciste 
Édouard Laboulaye dans Le Parti libéral (3 e éd., 1863)^ contre 
une réaction qui veut s’imposer au nom d une prétendue 
tradition française : un des points de départ du mouvement 
avait été le livre d’Alexis de Tocqueville, La Démocratie en Amé¬ 
rique (1835), qui défendait les libertés politiques même contre 
l’égalitarisme niveleur de la démocratie. Dans plusieurs autres 
ouvrages, L’Ouvrière (1863), L’École (1866),Jules Simon a tenté 
l’application pratique de ses principes politiques. 

Conformément à la tradition cousinienne, le spiritualisme 
de cette époque travaille beaucoup à l’histoire de la philoso¬ 
phie. Le Dictionnaire des sciences philosophiques dirigé par 
Ad. Franck (1809-1893), les travaux de Chaignet (1819-1890) 
sur la Psychologie des Grecs, l’Histoire de l’École d’Alexandrie (1844- 
45) de J. Simon, l’Histoire critique de l’École d’Alexandrie (1846- 
51), de Vacherot, les études de Ch. de Rémusat (1797-1875) 
et surtout d’Hauréau sur le Moyen Age, l’Histoire du cartésia¬ 
nisme (1842) de F. Bouillier, tels sont quelques-uns des prin¬ 
cipaux travaux historiques de l’école ; il faut y ajouter le 
remarquable Commentaire du Timée de Th.-H. Martin, pour 
l’union qu’il tente de l’histoire de la philosophie avec l’his¬ 
toire des sciences. - 

En revanche, le principe de l’éclectisme est ou bien aban¬ 
donné ou bien interprété d’une manière nouvelle ; Etienne 
Vacherot (1809-1897), dans la Métaphysique et la science (1858) 
comme dans le Nouveau spiritualisme (1884) , combat une phi¬ 
losophie qui laisserait au sens commun le soin de choisir entre 
les systèmes ; il fait ressortir d’ailleurs l’irréductible opposition 
des systèmes ; il y a en effet mois sources de connaissance : 
l’imagination, la conscience et la raison. L’imagination qui se 
représente la réalité sur le modèle des choses sensibles aboutit 
au matérialisme ; la conscience qui nous fait connaître à nous- 



La métaphysique 


1603 


mêmes comme être actif, nous conduit à nous représenter le 
fond de la réalité comme la force, ce qui amène à un dyna¬ 
misme spiritualiste ; la raison, faculté des principes, nous 
dirige vers un idéalisme tel que celui de Spinoza, qui voit dans 
les choses le développement nécessaire d’une puissance infi¬ 
nie : nulle possibilité de concilier ces trois directions, ni de 
choisir l’une d’elles aux dépens des deux autres. C’est un 
éclectisme d’un tout autre genre qui apparaît chez Vacherot ; 
il repose sur la distinction entre le domaine de l’existence et 
le domaine de l’idéal : les conditions de l’existence, telles que 
nous pouvons les déterminer, sont telles qu’il ne peut exister 
que des êtres finis comme ceux que l’imagination représente ; 
l’existence est incompatible avec l’infinie perfection, et, tout 
à l’inverse de la preuve ontologique, Vacherot voit dans la 
perfection de Dieu une raison de lui refuser l’existence. En 
revanche, le parfait est du domaine de l’idéal, et l’idéal, 
comme tel, donne à l’existence son sens et sa direction. Doc¬ 
trine qui, par certains aspects, touche à celle de Renan, qui 
provient, d’ailleurs comme elle, de la méditation de la philo¬ 
sophie hégélienne, et qui suscita, dans l’école même, la réfu¬ 
tation d’E. Caro, qui critique, dans le même ouvrage ( L’Idée 
de Dieu, 1864) Vacherot, Renan et Taine. 

Paul Janet (1823-1899) reste plus fidèle à l’éclectisme co'u- 
sinien, dans lequel il voit non pas un choix mécanique de ce 
qu’il y a de commun dans toutes les doctrines, mais une appli¬ 
cation à la philosophie de la méthode objective qui a réussi à 
établir 1 accord dans toutes les sciences ( Victor Cousin et son 
œuvre, 1885, p. 418). La philosophie ne repose sur aucune 
intuition de l’absolu ; et sans doute, c’est par la réflexion sur 
soi que l’on trouve l’absolu, la personne et Dieu ; mais il s’agit 
d’un savoir de l’absolu qui est tout humain et qui ne progresse 
qu’avec le développement des sciences positives. Un livre ' 
comme les Causes finales (1877) prend toute sa matière dans 
les sciences. La morale de Paul Janet {La Morale, 1874) est très 
caractéristique de son éclectisme par la conciliation qu’elle 
s’efforce d’opérer entre l’eudémonisme d’Aristote et le rigo¬ 
risme kantien ; l’accomplissement du devoir n’est rien que le 
développement de la nature humaine vers sa perfection ; 
l’être parfait est à la fois notre souverain et notre idéal. La 
dernière œuvre de Paul Janet, Psychologie et métaphysique 
(1897), développe le thème essentiel du spiritualisme cousi- 



1604 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


nien, l’accès des réalités métaphysiques par la réflexion sur 
soi et l’introspecdon. 

VI. - Le positivisme spiritualiste : 

Ravaisson, Lachelier et Boutroux 

En 1867, alors que la métaphysique était partout en discré¬ 
dit, Ravaisson (1813-1900), dans son Rapport sur la philosophie 
en France au xnc siècle, prévoyait la formation d’« un réalisme 
ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la 
conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence 
dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, 
et qui n’est autre que son action». Lachelier, Boutroux et 
Bergson allaient lui donner raison dans la vingtaine d’années 
qui suivit ; c’était la suite d’un mouvement dont Ravaisson 
avait été l’initiateur, dès 1838, par sa thèse De l’habitude. Le 
trait caractéristique de ce mouvement, qui le distingue du 
spiritualisme cartésien, c’est la signification qu’il donne à 
l'idée de vie ; réduire, comme Descartes, la vie au mécanisme, 
c’était séparer l’âme de la matière et affirmer un dualisme qui 
rompait la continuité du réel ; ce dualisme avait été attaqué 
au xviii' siècle, par l’animisme de Stahl et par le vitalisme de 
l’école de Montpellier dont Ravaisson fait grand cas ; et le 
dernier enseignement de Schelling, dont Ravaisson avait suivi 
les cours à Munich, avait pour thème principal l’intime 
connexion de la nature et de l’esprit ; c’est bien plus que 
Comte, la « philosophie positive » de Schelling, opposant son 
réalisme et son contingentisme à l’idéalisme hégélien, qui a 
dû suggérer à Ravaisson l’idée d’un « réalisme et positivisme 
spiritualiste ». 

Mais Ravaisson n’est pas du tout porté, par tempérament, 
à de grandes fresques métaphysiques à la Schelling ; c’est dans 
un fait précis et limité, l’habitude, qu’il cherche à saisir, à 
l’intérieur de la conscience, la continuité de l’esprit avec la 
matière. La conscience distincte suppose un certain écart, 
rempli par la réflexion, entre l’idée d’une fin et sa réalisation ; 
dans l’habitude, cet écart s’atténue, puis s’évanouit; l’habi¬ 
tude reste un acte intelligent, mais sans conscience : « à la 
réflexion qui parcourt et qui mesure les distances des contraires, 
les milieux des oppositions, une intelligence immédiate suc- 



La métaphysique 


1605 


cède par degrés, où rien ne sépare le sujet et l’objet de la 
pensée. [...] L’habitude est de plus en plus une idée substan¬ 
tielle. L’intelligence obscure qui succède par l’habitude à ia 
réflexion, cette intelligence immédiate où l’objet et le sujet 
sont confondus, c’est une intuition réelle, où se confondent le 
réel et l’idéal, l’être et la pensée » (édition Baruzi, p. 36-37). 
Par l’habitude on découvre donc ce qu’est la nature : « Dans 
le sein de 1 ame elle-même, ainsi qu’en ce monde inférieur 
qu’elle anime et qui n’est pas elle, se découvre donc, comme 
la limite où le progrès de l’habitude fait redescendre l’action, 
la spontanéité irréfléchie dù désir, l’impersonnalité de la 
nature » (p. 54) ; la Nature n’est donc pas puissance aveugle 
et mécanique ; elle est toute dans un désir qui perçoit immé¬ 
diatement son objet ; et par là, elle s’unit à la Liberté : « En 
toute chose, la Nécessité de la nature est la chaîne sur laquelle 
trame la Liberté, mais c’est une chaîne mouvante et vivante, 
la nécessité du désir, de l’amour et de la grâce » (p. 59). 

Avant sa thèse sur l’habitude, Ravaisson avait écrit, sur Aris¬ 
tote, un mémoire auquel Y Essai sur la métaphysique d’Aristote 
(1837-46) donne la forme achevée : son interprétation, domi¬ 
née par la critique qu’Aristote lui-même a faite de la théorie 
platonicienne des Idées, lui fait un mérite d’avoir expliqué le 
mouvement et la vie de la Nature par le désir qui la pousse 
vers l’Intelligence, réalité véritable et non abstraction vide 
comme l’Idée. Et (à la manière de Schelling au début de la 
Philosophie de la mythologie), il voit dans l’aristotélisme une 
introduction au christianisme : Aristote ne réunit que de 
l’extérieur la puissance et l’acte, ia matière et la pensée ; au 
désir de la nature vers un Bien qui l’ignore, le christianisme 
substitue l’Amour condescendant de Dieu pour la créature ; 
et par là le réel et l’idéal, la puissance et l’acte deviennent 
solidaires et inséparables, quoique distincts. 

« La vraie philosophie approfondira la nature de 
l’Amour» 3 ; le tort de Kant et des Écossais est, n’ayant 
employé que l’entendement ou la faculté des concepts abs¬ 
traits, d’avoir cru que l’expérience, interne ou externe, ne 
pouvait atteindre que des faits ; par une réflexion vivante, dont 
Maine de Biran a donné le modèle, on atteint la substance 


3. Inédit, cité par J. Baruzi, dans l’introduction de l’édition De l'habitude , 
p. xxvi, Paris, 1927. 



1606 Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 

de l’âme ; mais si l’âme, à une première réflexion, se révèle 
comme volonté et effort, la tendance et le désir impliqués 
dans l’effort supposent le sentiment d’une union déjà com¬ 
mencée avec le bien ; cette union n’est autre que 1 amour, qui 
constitue la vraie substance de l’âme. 

Les méditations de Ravaisson sur l’art (cf. La Vénus de Milo } 
1862) l’amènent aussi à saisir, sous la rigidité des formes, tout 
ce qui en fait l’harmonie et l’unité intérieures ; sous la beauté, 
la grâce, sous la ligne flexible, le mouvement onduleux et 
serpentin dont elle est la trace, sous les formes, leur musique. 

« Apprendre le dessin est apprendre à saisir le chant que font 
les formes. Car la voix, le chant sont encore le plus expressif 
de tout ce que contient le monde. Donc apprendre avant tout 
la musique pour devenir sensible à ce que disent les choses. » 4 
Une harmonie universelle qui est comme une grâce divine 
qui s’épand dans les choses, tel est donc 1 être même de la 
nature. 

J. Lachelier (1832-1918) a introduit dans la philosophie 
française la notion d’une méthode réflexive ; il est assez dif¬ 
ficile de saisir par ses œuvres publiées, le sens et surtout la 
saveur d’une doctrine qui s’est développée surtout dans 
l’enseignement de l’École normale ; quelques-uns de ses 
aspects sont connus par l’œuvre de G. Séailles, La Philosophie 
de /. Lachelier (1920). Lachelier est peu satisfait de l’empirisme 
associationniste qui lui paraît aboutir au scepticisme, mais il 
l’est aussi pou de l’éclectisme qui régnait alors dans 1 Univer¬ 
sité ; l’éclectisme en effet met « d’une part la pensée avec ses 
déterminations propres et internes ; d’autre part i objet, dont 
la pensée n’est que l’image, mais que la conscience n atteint 
ni n’enveloppe » ; c’est là accorder au sceptique tout ce qu il 
demande, puisqu’il est absurde et contradictoire que ma pen¬ 
sée sorte d’elle-même, pour penser hors d elle quelque chose 
qui lui soit étranger. Il n’y a de certitude que si la réalité est 
dans la pensée elle-même. 

C’est au contact de Kant que cette thèse s est précisée chez 
Lachelier ; mais elle se présente avec des caractères assez dif¬ 
férents de ceux de son modèle ; Kant distingue la possibilité 
de l’expérience qui donne naissance au jugement constituant, 
tel que le principe de causalité, et la possibilité de penser les 


4. Inédit, cité par Baruzi, p. xxv. 



La métaphysique 1607 

objets une fois constitués, d’où dérive le jugement réfléchis¬ 
sant, tel que le principe de finalité. Lachelier ne fait pas cette 
distinction : « Si les conditions de l’existence des choses, écrit- 
il, sont les conditions mêmes de la possibilité de la pensée, 
nous pouvons déterminer ces conditions absolument a priori, 
puisqu’elles résultent de la nature même de notre esprit » ; et 
dans le Fondement de l’induction (1871), il démontre d’une part 
le principe de causalité et, avec lui, le mécanisme universel, 
par les arguments de Y Analytique transcendantale, d’autre part 
le principe de finalité en suivant en gros la Critique du Jugement, 
bien qu’il donne à l’un et à l’autre la même valeur. 

Cette divergence est caractéristique : le mouvement de 
pensée du Fondement de l’induction est très différent de celui 
des Critiques. Entre le principe de causalité et celui de finalité, 
Lachelier voit une distinction bien autre que la distinction 
kantienne, celle qui est entre l’abstrait, la réalité pauvre du 
mécanisme, et le concret, la réalité riche çle la tendance et de 
l’aspiration ; la « pensée », telle qu’il l’entend, est, plus encore 
que la condition de l’objectivité du inonde, un élan vers le 
Bien et la plénitude de l’être, qui pose par conséquent le 
mécanisme non pas comme constitutif de la réalité, mais 
comme un terme à dépasser. 

Aussi ne faut-il pas s’étonner que Lachelier ait préféré à la 
méthode d’analyse kantienne des conditions de l’expérience 
la méthode synthétique qu’il emploie dans Psychologie et méta¬ 
physique (1885) ; elle était beaucoup plus propre à démontrer 
l’identité des lois de la. pensée et des lois de l’être ; dans le 
Fondement de l’induction, on montre bien par quelle loi est régi 
le monde, mais non pas qu’il dépend de la pensée et que la 
pensée a une existence absolue et indépendante ; nous ne 
serons sûrs de son existence que si nous la voyons engendrer 
ses objets par une opération synthétique : « L’existence abso¬ 
lue ne peut se démontrer que directement, par la découverte 
de l’opération au moyen de laquelle la pensée se pose elle- 
même et se donne des principes d’action. » 3 L’idée d’être ou 
de vérité se pose elle-même et s’affirme, même si on la nie ; 
car alors on affirme qu’il est vrai qu’elle n’existé pas ; cette 
affirmation sans cesse renaissante a pour symbole le temps, 
où l’instant se présente à l’infini, la première dimension ou 


5. Cf. E. BOUTROUX, Nouvelles éludes d'histoire de la philosophie, p. 23. 


1608 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


longueur, et enfin la nécessité mécanique où l’homogène 
détermine l’homogène. Par un second acte, elle crée la diver- 
sité hétérogène de la. sensation, la quantité intensive, qui 
s’étend sur la seconde dimension de l’espace, la largeur,'tandis 
que l’ensemble de ses degrés constitue une volonté de vivre, 
un effort vers une fin. Enfin, par une opération spontanée, la 
pensée réfléchit sur elle-même comme source de l’être, et elle 
devient la liberté souveraine, consciente d’elle-même, dont la 
nature, avec sa nécessité et sa finalité, n’est qu’un moment. 

Ces formules, si insuffisantes qu’elles soient, peuvent faire 
comprendre en quoi, dans son esprit, la dialectique de 
Lachelier est distincte de celle des postkantiens ; chaque acte 
de la pensée n’est rattaché à celui qui le précède par aucune 
nécessité, ni analytique ni synthétique ; il ne suffit ni à le 
produire ni à le prévoir, et il ne se lie à lui que si on le 
considère dans le courant d’ensemble de la pensée qui tend 
vers l'absolue liberté- 

Aussi la pensée, dans son mouvement, ne saurait se conten- 
ter de l’absolu formel qu’atteint la philosophie ; « la question 
la plus haute de la philosophie, plus religieuse déjà que phi¬ 
losophique, est le passage de l’absolu formel à l’absolu réel- 
et vivant, de l’idée de Dieu à Dieu. Si le syllogisme y échoue, 
que la foi en court le risque, que l’argument ontologique cède, 
la place au pari » (Note sur le pari de Pascal) ; ce Dieu vivant, le 
Dieu de la foi chrétienne, qui est celle de Lachelier, est la 
conséquence extrême de cette dialectique. Comme chez Plo- 
tin, notre intériorité véritable est toujours plus haute que les 
foimes passagères où nous la mettons ; elle est dans notre 
assimilation au Dieu vivant, qui est notre réalité et la seule 
réalité véritable. Notre activité morale n’est que le symbole 
de cette assimilation : « Certains actes, disait Lachelier dans 
ses cours, peuvent prendre une valeur absolue en tant qu ils 
représentent, symboliquement le fond absolu des choses, [...] 
d’une part l’unité absolue de l’âme humaine dans la diversité 
de ses facultés, d’autre part l’unité absolue des âmes dans la 
diversité des personnes ; [...] repousser tout ce qui fait obs¬ 
tacle à la conscience et à la liberté, [...] ramener le plus pos¬ 
sible la diversité dès âmes humaines à l’unité des âmes en 
Dieu » 6 , telles sont les maximes fondamentales de la morale 

6. Cité par G. Seailles, La Philosophie de Lachelier, p. 124425. 


La métaphysique 


1609 


qui commandent avant tout la charité ; c’est pourquoi Lache- 
lier fonde la conduite, et même la conduite politique, sur des 
forces qui dépassent l’individu : en particulier sur la tradition, 
parce que la loi, en vieillissant, se détache du législateur et 
tend, comme la raison, à devenir impersonnelle ; il est hostile 
à la démocratie, dérivée d’une volonté commune incertaine 
et capricieuse ; toute stabilité,, toute communion est en 
somme, pour lui, le symbole de la raison. Pour des motifs qu’il 
est facile d’apercevoir, la notion de symbole joue, dans la 
pensée, de Lachelier, surtout, semble-t-il, dans sa pensée « non 
écrite », un rôle de premier plan : le symbolisme n’a-t-il pas 
toujours été la seule manière de justifier le fini dans une 
doctrine qui ne donne d’existence propre qu’à l’i nfini ? 

L’étude de la pensée d’Émile Boutroux (1845-1921) appar¬ 
tiendrait, par son influence et par le plus grand nombre de 
ses écrits, à la période suivante ; mais il a publié son œuvre 
fondamentale, De la contingence des 'lois de la nature, en 1874 
(complétée par Vidée de loi naturelle, 1895), peu après le Fon¬ 
dement de l’induction. On sait combien, après 1850, avec Spen¬ 
cer, Büchner et tant d’autres, s’était développée et vulgarisée 
cette conception du monde que Renouvier appellë le scien¬ 
tisme, celle d’un tissu de phénomènes enchaînés par des lois 
rigoureuses, avec la négation de la finalité et de la liberté 
qu’elle suppose : pour soutenir cette conception, on prenait 
prétexte des exigences de la connaissance scientifique. La 
grande nouveauté de l’œuvre de Boutroux, ce qui fait son 
immense portée, c’est, délaissant complètement les. résultats 
ou prétendus résultats des sciences, d’avoir cherché, par l’ana¬ 
lyse même du travail scientifique, « si cette catégorie de liaison 
nécessaire, inhérente à l’entendement, se retrouve en effet, 
dans les choses elles-mêmes. [...] S’il arrivait que le monde 
donné manifestât un certain degré de contingence véritable-' 
ment irréductible, il y aurait lieu de penser que les lois de la 
nature ne se suffisent pas à elles-mêmes et ont leur raison 
dans des causes qui les dominent : en sorte que le point de 
vue de l’entendement ne serait pas le point de vue définitif 
de la connaissance des choses » (2 e éd., 1895, p. 4-5). 

Boutroux considère particulièrement les lois de conserva¬ 
tion sur lesquelles se fonde surtoùt le déterminisme : conser¬ 
vation de la fqrce vive, loi d’équivalence de la chaleur, lois des 
connexions et des corrélations organiques, loi du parallélisme 



1610 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


psychophysique, loi de permanence de la quantité d’énergie 
psychique ; à chacun des degrés de l’être qu’étudient les 
sciences, mécanique, physique, vital,, psychologique, ces lois 
semblent être des principes qui excluent toute contingence. 
Mais d’abord il y a autant de lois qu’il y a de degrés d’être, et 
dans ces degrés, hiérarchisés du moins parfait au plus parfait, 
le degré supérieur est contingent par rapport au degré infé¬ 
rieur ; cette contingence ou irréductibilité est une donnée 
positive, et c’est elle'qui a fourni à Comte le point de départ 
de sa classification. Mais il y a plus ; ces lois de conservation 
posent un problème qui, divers dans ses applications, 
demeure identique dans sa forme générale : la permanence 
de la quantité donnée est-elle nécessaire ? En mécanique, le 
principe de conservation de la force ne nous fait connaître 
dans la force aucune essence métaphysique supérieure à 
l’expérience ; il s’énonce non pas du tout des choses, mais 
d’un système fini d’éléments mécaniques, connu par l’expé¬ 
rience ; la constatation d’une égalité absolue entre deux états 
successifs est d’ailleurs impossible à la rigueur ; enfin la per¬ 
manence est une permanence dans le changement ; elle sup¬ 
pose donc un changement qu’elle n’explique pas. On pour¬ 
rait répéter des observations analogues à tous lès degrés^ de 
l’être ; mais il faut, de plus, constater que, à chaque degré, la. 
contingence va en augmentant. Ainsi, au niveau de la vie, non 
seulement l’énergie vitale est chose presque impossible à 
mesurer parce qu’elle impliqùe une idée de qualité réfractaire 
au nombre, mais on constate, dans lès transformations des 
vivants, un' facteur historique, une variabilité qui est perfec¬ 
tionnement ou décadence. Encore moins pourra-t-on trouver, 
dans la conscience, une conservation de ce genre.^ Plus on 
monte, plus « la loi tend à se rapprocher du fait. Dès lors, la 
conservation de l’ensemble ne détermine plus les actes de 
l’individu ; elle en dépend. L’individu, devenu, à lui seul, tout 
le genre auquel s’applique la loi, en est maître. Il la tourne 
en instrument ; et il rêve un état où, en chaque instant de son 
existence, il serait ainsi l’égal de la loi » (p. 130). 

Ains i la positivité, bien comprise, s’accorde avec la spiri¬ 
tualité. Il ne faut pas que nous trompe le caractère déductif 
que prend la science quand elle est achevée ; la nécessité est 
dams la conséquence, non dans le principe. C|est donc « la 
valeur des sciences positives » (p. 139) que Boutroux met for- 



La métaphysique 1611 

mellement en question ; ces sciences ne recueillent de l’être 
que ce qui est stable et permanent ; « il reste à le connaître 
dans sa source créatrice ». Il ne faut pas, pour cela, abandon¬ 
ner l’expérience ; il faut, au contraire, l’étendre ; les sciences 
ne retiennent des données que ce qui sert à l’induction et à 
l’établissement de la loi ; elles omettent l’aspect historique des 
choses, en entendant par historique tout ce qu’il y a dans 
l’être d’action imprévisible et impossible à déduire. Cette 
expérience de la contingence la laisse pourtant inexpliquée ; 
l’explication complète et achevée ne peut être trouvée que 
dans la vie morale, dans l’attrait vers le bien : « Dieu est cet 
être même dont nous sentons l’action créatrice au plus pro¬ 
fond de nous-mêmes au milieu de nos efforts pour nous rap¬ 
procher, de lui », et toute la hiérarchie des êtres nous apparaît 
comme le moyen et les conditions d’une liberté qui croît peu 
à peu aux dépens de la fatalité physique. 

Les études d’histoire de la philosophie auxquelles se consa¬ 
cra Boutroux sont étroitement liées à sa doctrine ; sa thèse 
latine De veritatibus aetemis apud Cartesium (1874, trad. fr. par 
Canguilhem, 1927) étudiait la contingence que Descartes met 
au fond même de l’action de Dieu: L’Introduction qu’il écrivit 
pour la traduction du premier volume de la Philosophie .des 
Grecs d’Édouard Zeller (1877), lui fut une occasion de mon¬ 
trer, avec Zeller, contre Hëgel (et les éclectiques), la contin¬ 
gence du progrès historique qui est une.histoire de la raison : 
c’est que la raison ne vise pas à l’explication scientifique des 
choses ; elle englobe l’homme tout entier avec sa religion, sa 
morale, son art. Dans les grands systèmes, en particulier chez 
Aristote, chez Leibniz et chez Kant (cf., outre ses Études, 1897, 
et Nouvelles études d’histoire de la philosophie, 1927, la Philosophie 
de Kant, 1926, et les Études d’histoire de la philosophie allemande, 
1927), il montre en activité cette raison qui tient compte de 
tout l’homme. Aussi était-il naturel que son attention fût atti¬ 
rée vers ces discordances qui paraissent introduire la contra¬ 
diction à ^intérieur même de l’esprit humain : la science et 
la religion qui avaient été au fond le thème de son premier 
livre est le titre d’un des derniers qu’il ait fait paraître ( Science 
et religion dans la philosophie contemporaine, 190.8) ; auparavant 
son Pascal (1900), sa Psychologie du mysticisme (1902), et ensuite 
son William James (1911) montrent l’unité de ses préoccupa¬ 
tions. Est-il vrai que l’esprit scientifique est né de la réaction 



1612 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


de la raison contre l’esprit religieux, et que son triomphe et 
la disparition de l’esprit religieux ne soient qu’une seule et 
même chose, voilà, dans toute sa netteté, la question qu’il 
pose ( Science , p. 345). La conciliation, pour lui, ne peut venir 
dé concessions réciproques ni de limites imposées, mais d un 
approfondissement ; il ne peut être question, pour la religion, 
d’entraver en quoi que ce soit l’esprit scientifique et la démo¬ 
cratie ; mais il lui suffit pour cela d’être elle-même, de se 
dégager des formes politiques et des textes dans lesquels on 
a essayé de l’emprisonner, d’être rendue à elle-même, de deve¬ 
nir ce qu’elle est foncièrement, adoration de Dieu en esprit 
et en vérité. Le spiritualisme éclectique voyait dans la tolé¬ 
rance l’attitude normale du philosophe envers la religion \ 
pour le spiritualisme de Boutroux, «le principe de la tolé¬ 
rance est une notion mal venue, l’expression d une condes¬ 
cendance dédaigneuse » (p. 392) ; il faut aller plus loin, 
jusqu’à l’amour : « Dans ce qu’il rencontre chez les autres 
hommes, l’homme religieux apprécie principalement, non les 
points par où ceux-ci lui ressemblent, mais les points par où 
ils diffèrent de lui. » 


BIBLIOGRAPHIE 


J. Wahl, Tableau de la philosophie française, 1946, p. 147-165. 

VI. - F. Ravaisson, Essai sur la métaphysique d’Aristote, 2 vol., 1837-1846 ; 3' vol., ed. Devi- 
vajse, 1953 ; Testament philosophique et fragments, éd. Devivaise,^ 1933 ; De l habitude, 
éd. J. Baruzi, 1927 ; La Philosophie en France du XK ' siècle, 5' éd., 1904. 

H. Bergson, « La vie et l’œuvre de Ravaisson », in Œuvres, éd. A. Robinet et H. Gou- 
hier, p. 1450-1481 ; voir op. cit., Index, s. v. Ravaisson . 

J. Lachelier, Œuvres, 2 vol., 1933. 

L. Millet, Le Symbolisme dans la philosophie de Lachelier, 1959. 

G. Mauchaussat, L’Idéalisme de Lachelier, 1961. , ... 

E. BOUTROUX, De la contingence des lois de la nature, 1874 ; Pascal , 1900 ; Morale et religion, 

1926. 

P. Archambault, Émile Boutroux, s. d. 



Chapitre VII 
Frédéric Nietzsche 


Au moment où Nietzsche (1844-1900) fréquentait, en com¬ 
pagnie d’Erwin Rohde, le futur auteur de Psyché, les Universités 
de Bonn et de Leipzig (1864-69), la philologie, qu’il étudiait, 
était considérée, par sa méthode et par ses résultats, comme la 
pièce essentielle de la culture allemande. La connaissance 
intime de l’œuvre de Schopenhauer, avec sa vision nette et 
directe des choses et des hommes, l’en dégoûta de bonne 
heure. « Un savant ne peut jamais se transformer en philo¬ 
sophe. [...] Celui qui permet aux notions, aux opinions, aux 
choses du passé, aux livres de se placer entre lui et lès objets, 
celui qui, au sens le plus large, est né pour l’histoire,' ne verra 
jamais les objets pour la première fois et ne sera jamais lui- 
même un tel objet vu pour la première fois. » 1 C’est à la philo¬ 
sophie hégélienne qu’il s’en prend comme à la source de cette 
« culture des philistins » dont David Strauss lui paraît ie typique 
représentant : Hegel a proclamé que la fin des temps arrivait ; 
or, la « croyance que l’on est un être tard-venu est véritablement 
paralysante et propre à provoquer la mauvaise humeur, mais 
quand une pareille croyance, par un audacieux renversement, 
se met à diviniser le sens et le but de tout ce qui s’est passé 
jusqu’ici, comme si sa misère savante équivalait à une réalisa¬ 
tion de l’histoire universelle, alors cette croyance apparaîtrait 
terrible et destructive » 2 . 


1. «Schopenhauer éducateur (1874)», dans Considérations -inactuelles, 
T série, trad. fr., 1922, p. 104 

2. Consid. inactuelles , l re série, trad. fr., p. 215, 1907. 




1614 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


Ce sont pourtant ses études philologiques qui l’amènent à 
méditer sur la Grèce, où il découvre « la réalité d’une culture 
antihistorique, d’une culture, malgré cela, ou plutôt à cause 
de cela, indiciblement riche et féconde» (p. 214). De ses 
réflexions sur cette culture et de son interprétation, par la 
philosophie de Schopenhauer, du drame lyrique de Richard 
Wagner, devenu son ami, naît l’ Origine de la tragédie, livre écrit 
juste avant la guerre de 1870 et paru en 1872 (tx. fr. 1901) ; 
l’édition de 1886 porte en sous-titre : « Hellénisme et pessi¬ 
misme » ; la critique classique (celle qui remonte à Winckhel- 
mann) ne connaît qu’un aspect de l’art grec, l’art plastique, 
celui d’Apollon, le dieu de la formé ; c’est l’art de la pondé¬ 
ration, de la mesure, de la connaissance et de la maîtrise de 
soi, auquel répond une contemplation impassible et sereine, 
au milieu d’un monde de douleurs ; « le monde réel se couvre 
d’un voile, et un monde nouveau, plus clair, plus intelligible, 
et pourtant plus fantomal, naît et se transforme incessamment 
sous nos yeux ». À la contemplation apollinienne s’oppose 
l’extase de Dionysos, qui est la connaissance de l’unité de la 
Volonté, la vue pessimiste des choses selon Schopenhauer ; 
dans la tragédie grecque, le chœur représente le compagnon 
de Dionysos ; « il frissonne à la pensée des malheurs qui frap¬ 
peront le héros, et il en pressent une joie plus haute et infi¬ 
niment plus puissante » ; il frissonne, parce que 1 excès des 
malheurs lui interdit la contemplation apollinienne ; mais cet 
excès même le'conduit à en saisir la cause dans le vouloir-vivre, 
et à s’apaiser en le niant : c’est la pensée du Tristan de Wagner, 
dont le drame lyrique est, selon Nietzsche, une renaissance 
de la tragédie grecque ; ce drame « conduit le monde de 
l’apparence jusqu’aux limites où celui-ci se crée lui-même et 
veut retourner se réfugier au sein de la véritable et unique 
réalité ». ' 


I. - La critique des valeurs supérieures 

Cette métaphysique brumeuse et désespérée ne dura pas ; 
il trouve les raisons psychologiques et physiologiques de la 
négation du vouloir-vivre dans une diminution et un affaiblis¬ 
sement de l’instinct vital ; le pessimisme est symptôme d’une 
dégénérescence. Nietzsche se brouille avec Wagner; il 



Frédéric Nietzsche 


1615 


devient, comme Schopenhauer, un lecteur des mor alis tes 
français, La Rochefoucauld, Pascal, et tous les auteurs du 
XVIII e siècle. Dans Menschliches Allzumenschliches (Humain trop 
humain, 1878, trad. fr. 1909) et Der Wanderer und sein Schatien 
{Le Voyageur et son ombre, 1880, trad. fr. 1902), il montre com¬ 
ment les sentiments moraux essentiels, la pitié, le mépris de 
soi-même, l’altruisme sont nés chez l’homme d’une fausse 
explication anti-scientifique de ses actions et de ses senti¬ 
ments ; la morale est une « autotomie » : si le soldat souhaite 
de tomber sur le champ de bataille, c’est « parce qu’il a plus 
d’amour pour quelque chose de soi, une idée, un désir, une 
créature, que pour quelque autre chose de soi, que par consé¬ 
quent il sectionne son être et fait d’une partie un sacrifice à 
l’autre » (p. 92) ; l’erreur est de croire sortir de soi. 

En 1879, Nietzsche, malade, abandonne sa chaire de phi¬ 
lologie à l’Université de Bâle ; il habite à Rome, à Gênes, à 
Nice, à Sils-Maria dans l’Engadine ; cette vie errante, toujours 
plus solitaire, se termine en 1889 par une attaque de paralysie 
générale. Dans ces dix années, il écrit ces livres passionnés, 
où la pensée, évitant le développement systématique, se 
concentre la plupart du temps en aphorismes, mais s’épand 
aussi parfois, dans Also sprach Zarathustra, en images jaillis¬ 
santes, à la manière des prophètes romantiques. Le problème 
unique qui l’occupe, c’est celui de la culture moderne ; une 
culture vit de croyances à des valeurs ; or, les valeurs dont vit 
l’homme moderne : christianisme, pessimisme, science, ratio¬ 
nalisme, morale du devoir, démocratie, socialisme, sont toutes 
des symptômes d’une décadence, d’une vie qui s’appauvrit et 
qui s’éteint. L’œuvre de Nietzsche est un effort pour inverser 
le courant : briser les tables de valeur, en montrant leur source 
réelle, la fatigue de vivre, opérer la transmutation des valeurs, 
en mettant au premier plan la volonté de puissance, tout ce 
qui affirme la vie dans son épanouissement et sa plénitude, 
telles sont ses deux tâches. • 

La partie la plus aisée à comprendre de cette œuvre, c’est 
la critique acharnée ; cette critique, qui, dans Humain, ne 
paraissait guère dépasser les bornes de la philosophie du 
xvnr siècle, change de nature lorsque Nietzsche saisit, dans 
toute son . étendue, ce mal qu’il appelle, dans la Volonté de 
puissance, le nihilisme européen ; il ne s’agit plus de voir dans 
l’égoïsme l’origine de la morale, mais, dans üne baisse phy- 



1616 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 

siologique profonde, l’origine de cette attitude commune, qui 
se traduit par la pitié de l’homme religieux, l’objectivité du 
savant, l’égalitarisme du socialiste. Dans Morgenrôthe ( Aurore , 
1881, trad. fr., 1901), il oppose au paradoxe de Rousseau, 

« Cette civilisation déplorable est cause de notre mauvaise 
moralité », son paradoxe à lui, « Notre bonne moralité est 
cause de cette déplorable civilisation. Nos conceptions sociales 
du bien et du mal, faibles et efféminées, leur énorme prépon¬ 
dérance sur, le corps et l’âme, ont fini par affaiblir tous les 
corps et toutes les âmes, et par briser les hommes indépen¬ 
dants, autonomes, sans préjugés, les véritables piliers d’une 
civilisation forte » (p. 181). Dans Die frôhliche Wissenschaft {Le 
Gai Savoir, 1882) apparaît ce qu’on pourrait appeler le prag¬ 
matisme de Nietzsche, l’idée des erreurs vitales sur lesquelles 
est fondée notre connaissance du vrai, comme nos croyances 
aux objets et aux corps, notre logique venue du « penchant à 
traiter les choses semblables comme si elles étaient égales », 
notre catégorie de cause et d’effet, enfin : « Un intellect qui 
verrait cause et effet comme une continuité et non, à notre 
façon, comme un morcellement arbitraire, qui verrait le flot 
des événements, nierait l’idée de cause et d’effet et toute 
conditionalité » (p. 169). 

Mais c’est surtout dans Jenseits von Gut und Bôse (1886, Par-, 
delà le bien et le mal, Prélude d’une philosophie de l’avenir, tr. fr., 
1903) qu’on trouve, dans toute son âpreté, cette critique des 
valeurs : l’analyse du philosophe,- de l’esprit libre, de l’homme 
religieux, du savant, du patriote, du noble,.l’amène dans tous 
les cas à déterminer la vitalité ascendante où descendante qui 
est la substance des jugements que chacun porte sur le réel ; 
le sentiment de la cruauté, par exemple, est au fond de toute 
culture supérieure ; c’est lui qui produit la volupté, doulou¬ 
reuse de là tragédie, comme le sacrifice de la raison chez 
Pascal, « attiré secrètement par sa propre cruauté, tournée 
contre elle-même » (p. 233). Zur Geneaologie der Moral (1887, 
La Généalogie de la morale, tr. fr., 1900) traite particulièrement 
du problème de l’ascétisme, considéré comme la forme 
extrême dont la morale et la science sont souvent un aspect ; 
« le contempteur de toute santé et de toute puissance, de tout 
ce qui est rude, sauvage, effréné, l’être délicat qui méprise 
plus facilement encore qu’il ne hait, sur qui pèse la nécessité 
de faire la guerre aux animaux de proie, guerre de ruse 



Frédéric Nietzsche 1617 

(d’“esprit”) plutôt que de violence » (p. 218), telle est la défi¬ 
nition de l’ascète, chez qui l’on voit naître la spiritualité de 
la science et de la morale. 

On voit donc Nietzsche, dans la suite de ces aphorismes, 
s’orienter vers une critique des notions fondamentales, qui se 
développera dans le pragmatisme et le mouvement de critique 
des sciences, et d’autre part on trouve chez lui la critique 
psychologique du moraliste, ainsi dans cette page sur le 
savant : « La science est aujourd’hui le refuge de toute sorte 
de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio 
sui, de mauvaise conscience ; elle est l’inquiétude même du 
manque d’idéal, la douleur de l’absence du grand amour, le 
mécontentement d’une tempérance forcée. [...] La capacité 
de nos plus éminents savants, leur application ininterrompue, 
leur cerveau qui bout nuit et jour, leur supériorité manou- 
vrière elle-même, - combien tout cela a pour véritable objet 
de s’aveugler volontairement sur l’évidence de certaines 
choses» ( Généalogie , p. 259). Ces deux critiques, Nietzsche 
sentit qu’il ne pourrait les développer et les préciser que par 
l’acquisition de connaissances scientifiques qui manquaient à 
ce philologue d’origine ; on voit dans son livre posthume, qui 
est plutôt un recueil d’ébauches, la Volonté de puissance { 1901, 
tr. fr., 1903 et 1935), dont il eut l’idée’ en 1882, et qu’il com¬ 
mença en 1886, les premiers résultats de ce travail dé systé¬ 
matisation où devaient se développer tant d’idées brièvement 
indiquées dans Die Gôtzendammerung (1889, Le Crépuscule des 
Idoles, tr. fr., 1902). Il se montre, à cette époque, très hostile 
aux grandes synthèses d’esprit spencérien et darwinien, avec 
leur idée d’un progrès fatal et mécanique ; la lutte pour la vie 
« se termine malheureusement d’une façon contraire à celle 
que désirerait l’écoie de Darwin, à celle que l’on oserait peut- 
être désirer avec elle : je veux dire au détriment des forts, des 
privilégiés, des exceptions heureuses. Les espèces ne croissent 
point dans la perfection : les faibles finissent toujours par se 
rendre maîtres des forts, - c’est parce qu’ils ont le grand 
nombre, ils sont aussi plus rusés» ( Crépuscule , p. .184). Le 
« nihilisme européen », voilà maintenant la foi-mule par où il 
désigne cette décadence qu’il fait commencer à Socrate et à 
Platon, « cette aberration universelle de l’humanité qui se 
détourne de ses instincts fondamentaux » ; tous les jugements 
supérieurs, tous ceux qui se sont rendus maîtres de l’humanité 



1618 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


se ramènent à des jugements d’êtres physiologiquement épui¬ 
sés ( Volonté , I, 126-127) : tout idéal, toute annonce d’une fin 
qui n’est pas dans l’existence, est une condamnation de l’exis¬ 
tence qui témoigne d’un abaissement de la vitalité. 


11. - La transmutation des valeurs : le surhumain 

Tous ses livres apparaissent à Nietzsche lui-même comme 
des étapes vers la guérison : « Être absolument personnel sans 
employer la première personne, - une espèce de mémoire », 
telles sont les maximes qu’il se donne à lui-même ( Volonté, I, 
19) ; la transmutation des valeurs a pour source, en effet, non 
la réflexion et l’analyse, .mais la simple affirmation de puis¬ 
sance, qui est seulement, sans avoir à se justifier ; les hommes 
de la Renaissance italienne, avec leur « virtu dépourvue de 
moraline », ou bien Napoléon, ce sont là les types de l’huma¬ 
nité non domestiquée que Carlyle ou Emerson ont eu le tort 
de vouloir justifier comme représentatifs d’une idée. Aussi, 
cette transmutation prend-elle naturellement la forme d’une 
annonce prophétique dans Also sprach Zarathustra (I re et 3 e par¬ 
ties, 1883-84, 4 e partie, 1891, Ainsi parlait Zarathoustra, te. fr., 
1901 et 1936) ou dans l’œuvre posthume Ecce homo (1908 ; tr. 
fr. 1909). Le Surhumain que prédit Zarathoustra n’est pas la 
consommation du type humain ; Nietzsche voit le dernier 
homme un peu à la manière de Coumot, l’homme ayant tout 
organisé pour éviter tous les risques, et définitivement content 
dé son plat bonheur ; mais « l’homme est quelque chose qui 
doit être surmonté, l’homme' est un pont .et non un but » 
(p. 286) ; l’amour du risque et des dangers, tel est lé caractère 
du Surhumain ; la Volonté de puissance est le vrai nopi de la 
Volonté de vivre ; car la vie ne s’épanouit qu’en s’assujettissant 
son milieu. Comment interpréter l’ensemble du poème de 
Zarathoustra, sinon comme le récit des risques que court le 
héros, des risques que notre civilisation fait courir au surhu¬ 
main naissant, que sa générosité lui rend plus dangereux, et 
que, finalement, il surmonte ? C’est d’abord le mythe du 
retour étemel, du retour indéfini du même cycle d’événe¬ 
ments, dont l’idée était proposée par Schopenhauer, comme 
l’objet d’un effroi qui devait justifier le pessimisme, le dégoût 
d’une vie que l’on a peur de revivre la même ; Zarathoustra 


Frédéric Nietzsche 


1619 


ressent d’abord ce dégoût, puis non seulement il accepte le 
mythe, mais il le fait sien : le retour éternel n’est-il pas la 
délivrance de la servitude des fins, l’affirmation infinie et 
joyeuse d’une existence que rien ne justifie que cette affirma¬ 
tion même, enfin l’assujettissement de l’existence à une forme 
définie et limitée, qui est l’expression même de la puissance ? 
Le retour éternel est le type de la transmutation des valeurs, 
le Oui qui s’oppose au Non. Une autre tentation, c’est celle 
des « hommes supérieurs », de ceux dont la populace dit : 
« Hommes supérieurs, il n’y a pas d’hommes supérieurs, nous 
sommes tous égaux... devant Dieu » ; .les hommes supérieurs, 
c’est le proclamateur de la grande lassitude qui enseigne : 
« Tout est égal, rien ne vaut la peine » (p 347) ; le « conscien¬ 
cieux de l’esprit », qui aime mieux ne rien savoir que de savoir 
beaucoup à moitié et pour qui, « dans la vraie science, il n’y 
a rien de grand et rien de petit » (p. 361) ; l’« expiateur de 
l’esprit », l’enchanteur (Wagner lui-même), celui qui cherche 
l’amour et la douleur (p. 368) ; « le plus laid des hommes », 
celui qui voit en un Dieu compatissant pour lui un témoin 
dont il cherche à se venger (p. 381) ; le mendiant volontaire 
qui a dégoût des « forçats de la richesse qui savent tirer profit 
de chaque tas d’ordures, de cette populace dorée et falsifiée » 
(p. 391) ; l’« ombre de Zarathoustra », le disciple, qui doit'se 
garder qu’une foi étroite ne s’empare de lui (p. 398) ; autant 
de types d’hommes supérieurs, dont la noblesse est dans le 
dégoût qu’ils éprouvent pour les hommes et pour eux- 
mêmes ; le pessimiste, le philologue ët le savant, l’artiste, le 
contempteur des richesses, aucun d’eux n’a su surmonterSon 
propre dégoût. Le surhumain n’est pas fait pour continuer 
leur tâche : « Vous, les hommes supérieurs, croyez-vous que je 
sois là pour refairè bien ce que vous avez mal fait ? [...] Il faut 
qu’il en périsse toujours plus et toujours des meilleurs de votre' 
espèce. [...] Ainsi seulement l’homme grandit vers la hau¬ 
teur » (p. 419). 

Nietzsche prend ainsi congé de cette aristocratie intellec¬ 
tuelle, dont la noblesse contient tant de traces de décadence ; 
plus opposé encore à l’idéal social et démocratique, il n’est 
pas vrai pourtant que la volonté de puissance désigne, chez 
lui, la simple force brutale et destructrice ; les dernières médi¬ 
tations de Nietzsche paraissent, au contraire, lui révéler que 
l’abondance de la vie se manifeste dans un choix, dans un 



1620 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


ordre précis et rigoureux des éléments qu’elle domine ; « la 
purification du goût ne peut être que la conséquence d’un 
renforcement du type », résultant lui-même d’une surabon¬ 
dance de force ; « ü nous manque le grand homme synthéti¬ 
que, chez qui les forces dissemblables sont assujetties sous un 
même joug ; ce que nous possédons, c’est l’homme multiple, 
l’homme faible et multiple » {Volonté, II, 243) ; ce sont ces 
dernières pensées qui ouvraient sans doute la voie à une 
conception de l’être et de la vie, dont les nietzschéens vul¬ 
gaires, si nombreux au début de notre siècle, n’ont guère 
soupçonné l’importance, n’ayant vu dans Nietzsche que l’indi¬ 
vidualisme et non cette maîtrise de soi et cet ascétisme qui 
font l’homme robuste 3 . 


III. - Jean-Marie Guyau 

Jean-Marie Guyau (1854rl888) est en un sens immoraliste 
comme Nietzsche ; la grande erreur des moralistes est, suivant 
lui, d’avoir ignoré l’inconscient ; l’homme est conduit, avant 
tout, plus que par aucun mobile réfléchi, plaisir ou autre, par 
une poussée vitale, émanée du fond obscur de son être. 
L’action entre, il est vrai, dans la conscience .; mais c’est alors 
que se produit le danger de l’analyse : « Là conscience peut 
réagir à la longue et détruire graduellement, par la clarté de 
l’analyse, ce que la synthèse obscure de l’hérédité avait accu¬ 
mulé ; elle est une force dissolvante » {La Morale sans obligation 
ni sanction, 1885, p. 245). Le but de la morale est de rétablir 
l’harmonie entre la réflexion et la spontanéité, en justifiant, 
au fond, là spontanéité. Elle petit la justifier parce que « la vie 
la plus intensive et la plus extensive » unit l’égoïsme et 
l’altruisme ; tout à fait à la manière de Nieztsche, Gtlyau voit 
que la vie est prodigalité et dépense, et que l’égoïsme est donc 
une mutilation de la vie ; c’est notre pouvoir, notre puissance 
vitale, qui mesure notre devoir. 

L’esthétique, comme la morale, trouve dans la lie ses prin¬ 
cipes ; le beau est, pour lui, ce qui accroît notre vitalité ; et 
c’est pourquoi l’émotion esthétique est une émotion sociale, 

3. Cf. sur l’influence de Nietzsche, Geneviève Bianquis, Nietzsche en France, 
1929. 



Frédéric Nietzsche 


1621 


puisque l’art essaye d’agrandir la vie individuelle pour la faire 
coïncider avec la vie universelle ( L’Art au point de vue sociolo¬ 
gique, 1889). Comme le sentiment moral et le sentiment esthé¬ 
tique ne périssent pas pour manquer d’une règle transcen¬ 
dante à' la vie, il en est de même du sentiment religieux qui 
doit subsister après la disparition du dogme ; car il est seule¬ 
ment le sentiment d’une dépendance physique, morale et 
sociale vis-à-vis de l’Univers et de la source de vie qui s’épand 
en lui ( L’Irréligion de l’avenir, 1887) 4 . 


BIBLIOGRAPHIE 


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Munich, 9 vol., 1933-1942 ; La Naissance de la tragédie, trad. G. Bianquis, 1951 ; La 
Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque , trad. G. Bianquis, 1951 ; 
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1946 ; La Volonté de puissance, trad. G. Bianquis, 2 vol., 1947-1948 ; Par-delà le bien 
et le mal, trad. G. Bianquis, 1951 ; Ecce homo, trad. A. Vialatte, 4 e éd., 1942 ; La 
Généalogie de la morale, trad. H. Albert, 1964 ; Œuvres posthumes, trad. J. Bolle, 
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North California, 1960. 

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Th. Mann, Nietzsches Philosophie im Lichts unserer Erfahrung, Berlin, 1948. 

K. JASPERS, Nietzsche, introduction à sa philosophie,'préface de J. Wahl, 1950. 

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1956, 2, p. 262-287. 

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J. Wahl, L'Avant-dernière Pensée de Nietzsche, 1961. 

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de sa naissance, Genève, 1944. 

Nietzsche, Cahiers de Royaumont, 1967. 

UE. - J.-M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligatiàns ni sanctions, 1885 ; La Genèse de 
l'idée de temps, 1890. 

P. Archambault, J.-M. Guyau, 1911. 


4. Cf. du même auteur : Vers d'un philosophe, 1881 ; Éducation et hérédité, 1880 ; 
Genèse de l'idée de temps, 1890. 




Deuxième période (1890-1930) 




Chapitre VIII 
Le spiritualisme d’Henri Bergson 


I. - Le réveil de la philosophie vers 1890 

Que sont les opinions philosophiques courantes vers 1880 ? 
On ne voit que défenses, négations, réductions qui annihilent 
l’être et les valeurs intellectuelles ou morales ; la prohibition 
spencérienne qui arrête l’esprit à la barrière de l’inconnais¬ 
sable,^ et qui pense expulser décidément toute métaphysique, 
les négations du pessimisme schopenhauerien qui découvre, 
sous toute existence, la vanité d’une identique volonté de 
vivre, les réductions de la philosophie de Taine qui, ramenant 
tous les faits mentaux à la sensation et la sensation au mou¬ 
vement, voit finalement toutes les réalités, matérielles et spi¬ 
rituelles, sourdre d’une sorte de pulsation infinitésimale, se 
composant indéfiniment avec elle-même ; en face tout au plus, 
sauf l’exception de la fprte pensée de Lachelier et de Bou- 
troux, un spiritualisme maigre et atténué où continue à s’affir¬ 
mer, comme de pia vota, l’irréductibilité de la conscience et 
de la liberté, que l’on fonde, toujours sur une observation 
intérieure immédiate. 

Il semble que l’intelligence, le souci d’objectivité condui¬ 
sent à une vision de l’univers où vient s’anéantir et se perdre 
tout ce qui donne son prix et sa valeur à la vie réelle et 
directement éprouvée ; conscience et moralité sont autant 
d’illusions, « mensonges vitaux » que le théâtre d’Ibsen et la 
philosophie de Nietzsche montrent combien il est dangereux 
d’enlever à la faiblesse humaine, et que, pourtant, la philoso¬ 
phie se donne pour mission de dénoncer; situation dont la 



1626 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


conséquence extrême sera l’état d’esprit de Renan qui, du 
respect grave de la vérité qui l’oblige à dénoncer ces illusions, 
passe à une ironie supérieure qui traite d’illusoire cette obli¬ 
gation même et le laisse accepter des mensonges par esprit 
conservateur ou par simple peur du scandale : c’est l’intelli¬ 
gence se dévorant elle-même. 

Puis l’on voit, à la fin du siècle et au début du xx e , des 
réactions souvent violentes et désordonnées, d’un instinct vital 
qui pousse à rétablir, vaille que vaille, cet équilibre. De là le 
caractère profondément irrationaliste de beaucoup de doc¬ 
trines qui éclosent alors : les déclarations retentissantes de 
Brunetière sur la faillite de la science et son retour à la foi, le 
mouvement fidéiste et moderniste, le nationalisme de Barrés, 
la faveur que trouvent en Allemagne les théories de Gobineau 
sur les races, ce sont là autant de symptômes d’un même 
esprit ; développement qui n’est pas sans analogie avec le 
mouvement romantique, riche et confus comme lui, occasion, 
comme lui, d’œuvres d’une très grande beauté littéraire, mais 
qui, comme lui aussi, prête trop souvent au manque de sin¬ 
cérité ou au charlatanisme ; on tombe trop facilement dans 
le péril de lier la philosophie aux intérêts d’un groupe quel 
qu’il soit, Église, nation ou classe, et de transformer ainsi la 
recherche de la vérité en un moyen de défense ou d’attaque. 

Aussi y a-t-il, jusqu’à notre époque, un courant d’agnosti¬ 
cisme qui interdit de choisir entre les exigences du sentiment 
et celles de l’intelligence ; Le Malaise de la pensée philosophique 
(1905), L’Invérifiable (1920), tels sont les titres significatifs des 
ouvrages où M. André Cresson développe la nécessité de 
l’alternative qui force chaque philosophe, selon son tempéra¬ 
ment, à suivre le positivisme ou bien à trouver « un moyen 
d’échapper aux suggestions déterministes des sciences parce 
qu’il les estime contraires aux besoins moraux de l’âme ». Cet 
agnosticisme est pourtant très éloigné des doctrines que nous 
étudions dans ce chapitre et les suivants : c’est cette alternative 
elle-même dont la nécessité est niée par elles. 

Un des remparts les plus forts de l’esprit scientiste était la 
théorie mécaniste de la vie qui, après Darwin, semblait s’impo¬ 
ser. La renaissance du vitalisme, que l’on constate surtout en 
Allemagne, chez Hans Driesch {Philosophie des Organischen, 
2 vol., Leipzig, 1909, 2 e éd., 1921) est significative d’une très 
vive réaction^ des esprits, même dans ce domaine ; la trans- 



Le spiritualisme d'Henri Bergson 1627 

plantation, l’hérédité, la régénération, l’action organique 
conditionnée par tout le passé de l’individu, sont autant de 
preuves de fait contre la théorie de l’organisme machine : 
l’être vivant est un système harmonique « équipotentiel », 
c’est-à-dire un ensemble de cellules dont l’organisation reste 
la même, si on en enlève arbitrairement des parties. La notion 
de vie, prise comme un absolu, est à la base de bien des 
doctrines de notre temps, par exemple de celle du philosophe 
russe N. Lossky {L’Intuition, la matière et la vie, 1928) qui sou¬ 
tient une conception organique du monde. Mais toùtes ces 
recherches sont dominées par la doctrine d’Henri Bergson 
' (1859-1941), qui, par l’espèce de conversion à laquelle elle 
invite l’esprit, a transformé les conditions de la pensée philo- 
• sophique de notre époque. ' 

II. - La doctrine bergsonienne - 

Des doctrines négatives, il faut excepter, en France, dès 
1870, la penséé.très vivante du positivisme spiritualiste chez 
Lachelier et chez Boutroux. C’est lui qui se continue et 
s’affirme, bien que dans un esprit assez différent dans la doc¬ 
trine de Bergson. Boutroux avait écrit dans la conclusion de 
la Contingence des lois de la nature : « Abandonnant le point de 
vue externe d’où les choses apparaissent comme des réalités 
fixes et bornées, pour rentrer au plus profond de nous-mêmes, 
et saisir, s’il se peut, notre être dans sa source, nous trouvons 
que la liberté est une puissance infinie. Nous avons le senti¬ 
ment de cette puissance chaque fois que nous agissons véri¬ 
tablement» (p. 156). Toutes les philosophies négatives par¬ 
taient d’une idée inverse : les données de l’expérience intime 
sont de même type que celles de l’expérience externe ; elles' 
sont des quantités calculables, et la réalité psychologique se 
réduit à des éléments qui se relient selon des lois précises ; la 
conscience nous trompe avec son jeu de nuances qualitatives 
et son apparence d’indétermination ; la psychologie, affran¬ 
chie de cette illusion, deviendra une science naturelle. Le 
premier livre de Bergson, Les Données immédiates de la conscience 
(1889), montre que, si nous débarrassons les données de 
l’expérience intime des constructions au moyen desquelles 
nous les exprimons dans le langage vulgaire puis dans le lan- 



1628 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


gage scientifique, si nous les saisissons immédiatement, nous 
ne verrons en elles que qualité pure et non plus quantité, 
multiplicité qualitative qui ne comporte point une pluralité 
de termes distincts et que l’on puisse compter, progrès 
continu et non succession d’événements distincts liés par la 
relation de cause à effet. Mais Bergson fait mieux ici que de 
répéter l’appel banal du spiritualisme à la conscience inté¬ 
rieure ; il montre en effet les raisons qui nous éloignent de 
ce retour à l’immédiat, et, par suite, les difficultés extrêmes 
que nous avons à le pratiquer; sa doctrine est de la même 
veine que celle de Berkeley ou de Brown ; il ne s’agit pas, 
comme dans le spiritualisme traditionnel, de la dissipation 
morale qui fait obstacle au recueillement intérieur, mais 
d’entraves dues à la nature de l’intelligence : notre intelli¬ 
gence mesure, et la mesure est impossible hors de l’espace 
homogène, puisqu’elle consiste à faire coïncider un espace 
avec un autre espace ; ainsi le physicien, mesurant le temps, 
prend pour unité de mesure un certain espace, celui qui est 
parcouru par un mobile dans des conditions physiques déter¬ 
minées. Aussi cherchons-nous à introduire dans nos états de 
conscience une homogénéité qui permette de les mesurer ; 
au moyen du langage, en les nommant, nous nous les figurons 
séparés les uns des autres comme le sont les mots ; puis nous . 
les imaginons rangés à la suite l’un de l’autre comme le long , 
d’une ligne : de là viennent les difficultés relatives au libre 
arbitre : nous voyons les motifs comme des événements dis¬ 
tincts l’un de l’autre dont le concours, imaginé comme celui 
de plusieurs forces appliquées au même point, produit l’acte, 
si bien que la liberté supposerait l’addition d’une autre force 
née de rien ; mais en réalité, dans le progrès de l’acte libre, 
dans la décision qui grandit et mûrit avec nous-même tout 
entier, il n’y a rien de pareil à ce concours de forces distinctes, 
qui n’est qu’une métaphore spatiale. La grosse erreur est dans 
la traduction du temps en espace, du successif en simultané ; 
la durée pure n’est pas composée de parties homogènes et 
capables de coïncider ; elle est qualité pure, progrès ; elle ne 
s’écoule pas, indifférente et uniforme, comme le temps spa¬ 
tialisé de la mécanique, à côté de notre vie intérieure ; elle 
est cette vie même, considérée dans son progrès, sa maturité 
et son vieillissement. 

« La philosophie n’est qu’un retour conscient et réfléchi 



Le spiritualisme d’Henri Bergson 


1629 


aux données de l’intuition » ( Matière et mémoire , p. III). C’est 
l’élargissement de la méthode appliquée dans les Données que 
nous offrent les deux livres suivants : Matière et mémoire, 1896 ; 
L’Evolution créatrice, 1907. Il n’y a là aucun appel à une faculté 
particulière, arrivant ex abrupto, telle que l’intuition des mys¬ 
tiques ; c’est plutôt un appel à la réflexion à laquelle on 
demande d’« invertir la direction habituelle du travail de la 
pensée » (« Introduction à la métaphysique », Revue de méta¬ 
physique, 1903, p. 27) ; ainsi procède le bon sens qui, remon¬ 
tant au-delà des formules et des généralités, saisit l’infléchis¬ 
sement qu’il faut leur donner pour les adapter aux situations 
toujours nouvelles qui se présentent. 

Le problème de la mémoire offre une occasion particuliè¬ 
rement nette de l’application de cette méthode ; il-n’est nul 
problème où les constructions de la psychologie association- 
niste soient plus saisissables : on se représente les images 
comme des événements distincts, dont chacun, après avoir 
disparu de la conscience, se conserve à titre de disposition 
cérébrale, et émerge à nouveau par association avec une autre 
image présente à la conscience ; c’est par d’autres jeux asso¬ 
ciatifs qu’ont lieu la reconnaissance et la localisation de cette 
image. D’autre part, il pouvait sembler què la conception 
bergsonienne de l’esprit, telle qu’elle s’annonçait dans -les 
Données, rendait le problème difficile à résoudre : la continuité 
d’une vie spirituelle d’un seul tenant est-elle conciliable avec 
la fragmentation évidente qu’introduit l’oubli ? Le problème 
de l’oubli, voilà pour les penseurs de même type que Bergson, 
Pl.otin ou Ravaisson, le problème fondamental, et c’est celui 
dont paraît être parti Bergson, comme l’indique Y Avant-Propos 
de Matière et mémoire. La. difficulté seyait insoluble si la percep¬ 
tion et la mémoire étaient des opérations de connaissance 
pure : si elles introduisent de la discontinuité dans l’esprit; 
c’est un indice qu’il y a en action, dans ces opérations, quelque 
chose comme l’intelligence qui morcelle, décrite dans les Don¬ 
nées. En effet, la continuité mentale exige que, à chaque ins¬ 
tant de la vie d’une conscience, tout son passé lui soit présent ; 
si nous étions des êtres purement contemplatifs, des esprits 
purs, cette présence serait complète et indéfectible. Mais nous 
sommes des corps, c’est-à-dire cet ensemble d’organes qui, 
grâce au système nerveux, doit.répondre aux impressions du 
dehors par des réactions adaptées : notre attention, loin de 


1630 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


pouvoir s’éparpiller et se diluer dans les profondeurs du passé, 
est dominée par cette circonstance ; sans une « attention au 
présent » qui, à chaque instant, nous guide dans nos réactions, 
la vie serait impossible ; dès que l’attention au présent dispa¬ 
raît, dans le sommeil, nous envahissent les images des rêves 
qui sont complètement désaccordés de la situation présente ; 
l’homme, sans corps, serait un perpétuel rêveur ; le corps est 
le lest qui empêche les écarts de l’esprit. Mieux, il est comme 
un instrument de sélection qui choisit dans le passé les images 
utiles, celles qui nous permettent d’interpréter ou d’utiliser 
le présent; c’est un principe d’utilité qui produit cette dis¬ 
continuité dans la mémoire : « il n’est pas nécessaire, disait 
déjà Plotin, qu’on- garde le souvenir de tout ce qu’on voit » 
(Ennéade, IV, 3, 11). 

Mais cette sélection des images utiles ne joue nullement 
avec la fixité du mécanisme de l’association : pour une situa¬ 
tion donnée, la mémoire peut se placer à différents plans ; la 
différence n’est pas dans la quantité d’images évoquées, mais : 
dans le niveau de conscience où nous nous plaçons. Le sou¬ 
venir a lieu en effet entre deux limites extrêmes : le souvenir 
joué et le souvenir rêvé ; le souvenir joué ou souvenir habi¬ 
tude, c’est la répétition des mouvements appris, par exemple 
chez l’acteur qui récite son rôle ; le souvenir rêvé ou souvenir 
pur, c’est l’image d’un événement passé avec sa tonalité 
concrète et son caractère unique, par exemple celle d’une 
récitation antérieure. Entre ces deux limites se placent les 
divers plans intermédiaires entre la rêverie et l’action ; à cha¬ 
que plan, la mémoire du passé est là tout entière, mais plus 
pâle, plus effacée à mesure qu’on se rapproche plus du « sou¬ 
venir joué ». Il n’y a pas, à proprement parler, choix de cer¬ 
tains souvenirs aux dépens d’autres souvenirs, comme si les 
images étaient des entités distinctes ; il y a seulement les 
diverses attitudes d’un moi qui s’écarte plus ou moins du 
présent, se plonge plus ou moins dans le passé. 

Cette théorie pose naturellement de nombreux problèmes, 
notamment celui des localisations cérébrales dans l’aphasie, 
qui, én 1896, paraissaient bien impliquer l’existence d’images 
distinctes en des régions séparées du cerveau. S’il est vrai 
pourtant qu’il n’y a, dans les lésions de l’aphasie, rien autre 
chose qu’une interruption de la conduction nerveuse de la 
zone afférente à la zone efférente, on pourra expliquer la 



Le spiritualisme d’Henri Bergson 


1631 


perte des images verbales sans recours à la localisation, c’est, 
avec la possibilité d’une action, la possibilité de faire revivre 
les images relatives à cette action, qui a disparu. 

Les deux premiers ouvrages de Bergson posent un pro¬ 
blème que résout Y Évolution créatrice: qu’est, dans sa nature, 
cette intelligence qui, sans cesse, vient introduire la disconti¬ 
nuité dans la vue que nous avons des choses et de nous- 
mêmes ? C’est pour résoudre cette question qu’il a étudié, 
dans son ensemble, la nature de la vie et de l’évolution. Il y 
a, au sujet de l’intelligence, deux traditions dans la philoso¬ 
phie occidentale : la plus ancienne, la plus constante, c’est 
celle qui fait de l’intelligence une faculté purement contem¬ 
plative qui saisit l’essence éternelle.des êtres ; dans cette tra¬ 
dition, il est très difficile de se représenter les rapports de 
l’intelligence avec l’être vivant chez qui elle naît ; Aristote l’y 
fait entrer « du dehors » ; quant à Descartes, il fait de l’être 
vivant comme tel, un objet au même titre que les autres êtres 
matériels, donc une partie du mécanisme universel, ce qui 
fait, de l’union de l’âme et du corps, un mystère. D’après une 
autre tradition, l’intelligence est liée à la vie, mais cela eu. 
deux sens fort différents, selon qu’on prend la vie au sens .de 
Pîoç, vie pratique, ou au sens de Ça>f|, principe vital : dans le 
premier sens, les sceptiques grecs nous enseignent que l’intel¬ 
ligence n’est pas faite pour la connaissance théorique, mais 
pour l’usage pratique, qu’elle est un moyen de vivre et non 
d’atteindre la réalité ; nous avons vu la même thèse chez 
Nietzsche, et nous la retrouverons chez les pragmatistes. Dans 
le second sens, chez les néoplatoniciens, la Vie désigne un 
double mouvement de procession et de conversion, la proces¬ 
sion par laquelle elle circule et s’éparpille, la conversion par 
laquelle elle se recueille et se retourne vers l’Unité d’où elle 
dérive : l’intelligence désigne la première phase de la proces¬ 
sion, comme une vision qui, incapable d’embrasser les choses 
dans leur unité, les fragmenterait en une multiplicité de 
détails juxtaposés ; l’intelligence se produit donc à l’intérieur 
du processus vital. 

C’est cette seconde tradition que retrouve Y Évolution créa¬ 
trice, et dans ses deux sens : au deuxième chapitre, l’intelli¬ 
gence est fonction pratique ; au troisième, elle se présente 
comme produit de l’évolution de la vie : l’intime liaison des 
deux fait l’originalité de la doctrine. Le thème essentiel du 



1632 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


chapitre II, c’est l’identité de Yhomo faberet de Vhomo sapiens-, 
l’intelligence a d’abord pour rôle de fabriquer des outils solides 
pour agir sur d’autres solides; c’est pourquoi elle ne peut 
saisir que des êtres discontinus. et inertes, et elle est inca¬ 
pable de comprendre la vie dans sa continuité et son pro¬ 
grès ; elle est naturellement accordée à la matière inerte, et 
elle est auteur d’une physique mécaniste, à laquelle elle 
s’efforce, vainement, de ramener la biologie ; l'intelligence 
ne connaît des objets que des rapports, des formes, des 
schèmes généraux. Mais il y a, dans la nature de l’intelli¬ 
gence, comme un paradoxe mystérieux.: elle est faite pour 
la fabrication, mais elle recherche la théorie ; elle ne se fixe 
pas dans ses objets, elle déborde sans cesse l’action qu’elle 
accomplit, comme si « elle cherchait ce qu’elle n’est pas 
capable de trouver » ; il y a là un problème qui est le ren¬ 
versement du problème ordinaire : il ne s’agit pas de savoir 
comment l’intelligence, de spéculative, devient pratiqué, 
mais comment l’intelligence, qui est pratique, peut devenir 
spéculative. Pareille chose n’advient pas à l’instinct des ani¬ 
maux qui, lui aussi, est action sur la matière, mais au moyen 
de.leurs organes et sans l’intermédiaire d’outils: l’instinct 
suppose une connaissance intuitive et parfaite de son objet, 
mais de cet objet seul ; l’intelligence en a une connaissance 
imparfaite, mais progressive. 

La nature et la fonction de l’intelligence s’éclairciront, si 
nous la considérons dans son rapport à la Vie. La Vie désigne 
la conscience même avec toutes ses virtualités possibles ; nous 
ne connaissons cette vie que dans la matière qu’elle s’efforce 
d’organiser en êtres vivants, en accumulant, sur un point, des 
réservoirs d’énergie, capables de se dépenser subitement. 
Nous ne la connaissons,. à travers les espèces animales, que 
sous forme d’un élan vital, élan vers une vie plus complète ; 
à travers les plantes, les animaux et l’homme, elle fait effort 
pour se libérer de la matière qu’elle anime et où elle se perd, 
pour retrouver la pleine possession d’elle-même. Elle a 
employé deux moyens : l’instinct, qui ne réussit pas parce qu’il 
se .fixe en une connaissance parfaite, mais étroitement limi-- 
tée ; l’intelligence qui, au contraire, réussit, parce, qu’elle 
libère l’esprit de l’asservissement à la matière, en le rendant 
disponible pour une intuition plus parfaite. On voit combien 
il est absurde de faire de Bergson un contempteur de l’intel- 



Le spiritualisme d’Henri Bergson 


1.633 


ligence : la vérité, c’est que, après trois siècles où l’intelligence 
était considérée comme une sorte d’absolu, qu’on la canonisât 
dans un intellect divin, ou qu’on en fît, avec la Critique, la 
substance de la réalité accessible à notre connaissance, Berg¬ 
son, précédé en un sens par Schopenhauer, revient au pro¬ 
blème métaphysique de l’intelligence ; il voit en elle une réa¬ 
lité au sein d’une réalité plus ample ; pour employer les 
expressions de Plotin, elle est une procession qui prépare une 
conversion: cette conversion, c’est la religion,.telle qu’elle 
naît dans le saint et dans le mystique. 

La ligne de l’instinct aboutit en effet aux sociétés parfaites 
et stables des hyménoptères, mais la ligne de l’intelligence 
finit aux sociétés humaines, imparfaites et progressives. C’est 
dans ces sociétés qu’apparaissent la morale et la religion, qui 
font l’objet du dernier livre de Bergson : Les Deux Sources de 
la morale et de la religion (1932). Son thème essentiel, c’est 
l’opposition entre l’obligation morale, précise comme un 
règlement, qui naît du groupe social auquel nous apparte¬ 
nons, et la morale du héros et du saint, celle de Socrate et 
d’Isaïe, celle de la fraternité et des droits de l’homme. On a 
tort de voir dans la seconde un simple développement de la 
première, comme si les sociétés naturelles, fermées, hostiles 
entre elles, conservatrices comme des sociétés d’abeilles, pou¬ 
vaient s’élargir en humanité. La vie, certes, favorise et main¬ 
tient les sociétés qu’elle a créées en donnant à l’homme une 
« fonction fabulatrice », inventrice de mythes et rites religieux 
qui n’ont d’autre rôle que de sauver la cohésion sociale : et 
ainsi naît la « religion statique », celle des « sociétés closes » 
et des « âmes closes ». Mais la Vie s’enliserait en des formes 
stables, si elle ne reprenait son élan dans l’esprit des grands 
mystiques, qui, remontant par l’intuition jusqu’à la source de 
toutes choses, sont à l’origine de la « religion dynamique », 
celle des prophètes et du Christ, où naissent toutes les impul¬ 
sions spirituelles qui arrachent l’homme au cercle restreint 
de la vie sociale. La morale bergsonienne, qui est essentielle¬ 
ment philosophie de la religion, s’achève en une philosophie 
de l’histoire, non point fataliste èt optimiste, mais pleine du 
sentiment du risque, et d’une admirable clairvoyance sur le 
danger que fait courir à notre civilisation la « frénésie indus¬ 
trielle »,^ à laquelle s’oppose la « frénésie d’ascétisme » du 
Moyen Âge. 



1634 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 

Les seules distinctions réelles qu’admettait la métaphysique 
néoplatonicienne étaient les degrés d’unité plus ou moins par¬ 
faits, depuis l’Un où toute réalité s’interpénétre jusqu’à la 
matière qui est l’éparpillement complet. Bergson reprend la 
même vision des êtres, mais, d’une manière tout à fait originale 
parce qu’il part de l’intuition de la durée : l’unification devient 
chez lui la tension, le degré de tension étant comme une 
concentration de durée ; la même chose qui s’éparpille dans la 
matière en 510 trillions de vibrations par seconde est, dans 
l’esprit humain, la sensation de la lumière jaune du sodium. 
Au sommet de la réalité est Dieu, l’être étemel et créateur avec 
sa durée pleinement concentrée. Détente ou tension, détente 
allant dans le sens de la matérialité, tension dans le sens de la 
spiritualité, telles sont les réalités fondamentales. 

On trouvera dans les chapitres qüi suivent des marques de 
l’influence profonde de Bergson ; après lui n’était plus possi¬ 
ble cette conception prétendue scientifique de l’univers qui, 
sous l’influence combinée de Spencer, Darwin et Taine, était 
si répandue vers 1880. Une oeuvre comme celle de J. Segond 
(La Prière, 1911 ; L’Intuition bergsonienne, 1913 ; L’Imagination, 
1922) en montre l’influence directe. Mais le bergsonisme se 
manifeste surtout comme une sorte de libération intellec¬ 
tuelle : il a rendu possible ou accentué les mouvements que 
nous allons étudier - philosophie de l’action, pragmatisme, 
critique des sciences ; et l’intellectualisme ne peut plus être 
après lui que très différent de ce qu’il était auparavant. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Écrits et paroles, Textes rassemblés, par R.-M. Mosse-Bastide, 3 vol., 1957-1959. 

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V. JankÉLÉVITCH, Bergson,- 1931 ; 2' éd., 1959. 

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Bergson et nous, X' Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue française, 1959. 



Le spiritualisme d :'Henri Bergson 


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« Autour de Bergson », Revue philosophique, 1959. 

« Pour le centenaire de Bergson », Revue de métaphysique, 1959. 



, Chapitre IX 

Les philosophies de la vie et de l’action : 

le pragmatisme 


I. - Léon Ollé-Laprune et Maurice Blondel 

Dans la Certitude morale (1880, 2 e éd., 1898), Ollé-Laprune, 
professeur à l’École normale, sous l’influence de Newman et 
aussi de Renouvier, avait montré que la certitude n’est atteinte 
en aucune matière par une voie purement intellectuelle et 
sans la participation de la volonté ; appliquant cette idée à la 
vie religieuse, il ajoutait que l’homme déchu ne saurait attein¬ 
dre à la vie surnaturelle, si la volonté n’était aidée par la grâce. 

Maurice Blondel, qui fut élève d’Ollé-Laprune, vit, dans 
ces idées, le point de départ d’une solution nouvelle des rap¬ 
ports de la spéculation à l’action. La philosophie, écrit-il dans 
un article des Annales de philosophie chrétienne (1906, p. 337), 
s’est sans doute toujours alimentée à l’inquiétude des âmes 
penchées vers les mystères de leur avenir ; d’autre part, ins¬ 
tinctivement réfléchissante, elle s’est toujours tournée vers les 
causes et vers les conditions; et elle laisse une impression 
équivoque ; elle n’est ni science ni vie, quoiqu’elle soit un peu 
de l’une et un peu de l’autre ; le rapport de la spéculation à 
la pratique est d’ailleurs mal défini parce que l’on a d’ordi¬ 
naire identifié l’action avec l’idée de l’action et confondu la 
connaissance pratique avec la conscience que l’on en prend. 
Par là est clairement indiqué le but que s’est proposé Maurice 
Blondel dans son livre sur L’Action, Essai d’une critique de la vie 
et d’une science de la pratique (1893) '. C’est l’action, dans sa 


1. Deux* édit, 1937. En 1934 paraît La Pensée , et en 1935 L'Être et les êtres . 



Les philosophies de la vie et de l’action le pragmatisme 1637 

réalité effective, qui est l’objet de cette étude. L’action naît 
d’un déséquilibre entre le pouvoir et le vouloir, parce que 
notre pouvoir est inférieur à notre vouloir ; elle tend à rétablir 
l’équilibre, et elle cesserait si ce but était atteint. Là est le 
principe d’une sorte de dialectique intérieure à l’action, qui 
se pose à elle-même une fin et qui, en éprouvant l’insuffisance, 
recherche une fin plus satisfaisante, sans d’ailleurs jamais y 
réussir, dans les domaines d’activités concrètes, qui s’offrent 
à nous ; d’où l’inquiétude humaine sans cesse alimentée par 
une volonté non satisfaite : science, action individuelle, action 
sociale, action morale nous laissent toutes en face d’une des¬ 
tinée inachevée et inaccomplie ; dans le dilettantisme scepti¬ 
que, dans l’esthétisme, dans l’immoralisme, Blondel voit de 
vains essais pour écarter le problème : le vide béant reste entre 
ce que nous voulons et ce que nous pouvons. 

La volonté se trouve alors dans une alternative : ou bien 
demeurer dans le donné de l’expérience, et rester impuis¬ 
sante, ou bien se détacher des objets qui ne la satisfont pas, 
renoncer, en ce sens, à elle-même, « se livrer en quelque façon 
les yeux fermés à ce grand courant d’idées, de sentiments, de 
règles morales qui se sont peu à peu dégagés des actions 
humaines, par la force de la tradition et l’accumulation des 
expériences », c’est-à-dire à l’autorité du catholicisme ; c’est 
la vie surnaturelle, où Dieu apparaît à la fois transcendant et 
immanent, fond de ce qu’il y a d’infini dans notre volonté et 
idéal propre à la satisfaire 2 . 

Il serait complètement inexact d’assimiler cette philoso¬ 
phie de l’action au pragmatisme : il s’y agit de l’action comme 
moyen d’accéder à la vérité, mais il n’est pas question, comme 
dans le pragmatisme, d’identifier la vérité à une attitude pra¬ 
tique. G. Tyrrel (« Notre attitude en face du Pragmatisme », 
Annales de philosophie chrétienne, 1905, p. 223) a bien fait sentir 
cette différence : du pragmatisme, ü accepte que l’Absolu 
n’est pas quelque chose d’extérieur que l’esprit aurait à copier 
ou qui n’aurait aucun rapport avec notre expérience ; mais 
cela ne fait nullement de lui un terme relatif ; « déduire la 
métaphysique de la vie et de l’action, plutôt que de notions 


2. Cf. sur M. Blondel, Boutroux, Science et religion, p. 274 sq. ; R. P. Lecanuet 
La Vie de l’Église sous Léon XÏÏL, 1931, chap. XI ; H. Urtin, Vers une science du réel, 
1931, ch. II ; voir la Bibliographie, p. 1649. 



1638 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


et de concepts, c’est la placer pour la première fois sur une 
base stable » (cf. encore son Christianity at the Cross-Roads, 
I" 9 ). 

Le livre de A. Chide {Le Mobilisme moderne, 1"8) est une 
sorte d’histoire de cette philosophie de l’immanence, dont 
les principaux moments sont marqués à travers l’évolution de 
la théologie et de la philosophie. 

Le R. R L. Laberthonnière, le fondateur des Annales de 
philosophie chrétienne (1 9 05), a surtout médité sur la nature de 
la foi. La foi est-elle soumission à une autorité extérieure, 
agissant par contrainte ou se justifiant par des raisons intel¬ 
lectuelles ? N’est-ce pas plutôt « une expérience de rie », là 
manifestation d’une bonté, l’efftision d’une grâce par laquelle 
Dieu se communique en livrant son secret pour permettre à 
l’homme de participer à sa rie intime ? Extrinsécisme et intrin- 
sécisme, voilà l’alternative qui se ramène à l’opposition pro¬ 
fonde entre l’idéalisme abstrait de la philosophie grecque, qui 
voit la réalité en des essences fixes et inaltérables que le deve¬ 
nir humain ne modifie en rien, et le réalisme chrétien, qui 
voit en Dieu plus qu’une nature, une personne capable 
d’entrer par la charité et l’amour en relation avec d’autres 
personnes 3 . L’agnosticisme et l’intellectualisme répugnent 
également à l’intrinsécisme : le premier, c’est la voie où s’est 
engagé Descartes qui, voyant en Dieu une limite insurmon¬ 
table, un obstacle à la pensée et a l’action, le relègue dans 
l’inconnaissable 4 5 ; le second, admettant un dualisme entte la 
nature et la surnature et renfermant l’intelligence dans la 
nature, en conclut que le dogme ne peut être connu! mais 
seulement notifié 3 . 

Édouard Le Roy indique ainsi la portée des nouvelles 
tendances qui se faisaient jour : « Si d’anciennes doctrines 
tentaient de se fonder sur un impossible primat de l’être exté¬ 
rieur, si le criticisme universel de ce xix' siècle aboutit logi¬ 
quement au culte solitaire de la pensée pour la pensée, c’est 
à mon sens l’originalité puissante et la solide vérité de la 
philosophie nouvelle que d’avoir reconnu la subordination 

3. Cf. Le Réalisme chrétien et l’Idéalisme grec, 1904 ; Dogme et théologie , 1908 ; 
Théorie de l'Éducation , T éd., 1923 ; Pages choisies, Paris, Vrin, 1931. 

4. Cf. la critique très sévère du cartésianisme dans les Études sur Descaries , 
œuvre posthume publiée en 1935 par L. Canet. 

5. Cf. Annales , 1909, p. 92 et 279. 



Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme 1639 


de l’idée au réel et du réel à l’action », à condition d’entendre 
par action « la vie de l’esprit autant que celle du corps, et 
l’action pratique tout entière suspendue et subordonnée à la 
vie morale et religieuse » 6 . Sa doctrine identifie la double 
opposition qui apparaissait dans les thèses que nous venons 
d’exposer : intelligence et intuition chez Bergson, spéculation 
et action chez Maurice Blondel ; l’action est alors identique à 
la pensée vécue. Dans cet anti-intellectualisme qu’il rattache 
à Duns Scot et à Pascal, il ne veut donc voir ni une philosophie 
du sentiment, ni une philosophie de la volonté, mais une 
philosophie de l’action ; car l’action implique, outre le senti¬ 
ment et la volonté, la raison. Il la voit en effet j usque dans les 
sciences, puisque l’invention scientifique est une action, sup¬ 
posant que l’on se défait des habitudes intellectuelles tyran¬ 
niques, et que l’on accepte même le contradictoire (par exem¬ 
ple dans l’invention du calcul infinitésimal) 7 . 

Dans L’Exigence idéaliste et le fait de l’évolution (1927), suivi 
de Les Origines humaines et l’évolution de l'intelligence (1928), 
tenant compte des faits actuellement connus par la paléonto¬ 
logie et l’anthropologie, il essaie de retrouver, sous ces faits, 
l’élan vital qui seul explique les êtres vivants et l’évolution de 
l’humanité : tentative d’explication qui donne au mot évolu¬ 
tion le sens qu’il avait avant Spencer, et qu’il a repris'chez 
Bergson, c’est-à-dire le sens d’un devenir créateur. « L’histoire 
de la vie, conclut-il (p. 267), nous est apparue comme celle 
d’une concentration de pensée. Mais celle-ci préexistait à 
l’état de tendance diffuse cherchant à prendre corps pour se 
préciser. [...] Tout vient d’elle, bien loin qu’elle émane de la 
matière.» 8 

L’ensemble des tendances philosophiques que l’on vient 
d’indiquer a été défini comme « philosophie moderniste » par 
l’encyclique Pascendi du pape Pie X qui les condamna en 19Ô7. 
La philosophie moderniste a sa racine, selon cette encyclique, 
dans l’agnosticisme qui interdit à l’intelligence humaine de 
s’élever jusqu’à Dieu, et dans l’immanentisme, qui rattache le 
fait religieux au besoin vital, et voit la vérité d’un dogme non 

6. Revue de métaphysique , 1899, p, 424-425. 

7. Revue de métaphysique, 1905, p. 197-199/ . 

8. Cf. en dehors des ouvrages cités : La Pensée intuitive , 2 vol., 1929-190 ; Le 
Problème de Dieu, 1929 ; Dogme et critique , 1906, et L. WEBER, « Une philosophie 
de l’invention », Revue de métaphysique , 1932. 



1640 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


pas dans ce qu’il exprime de la réalité divine mais dans l’effi¬ 
cacité vitale qu’il a pour produire le sentiment religieux. 

On peut pourtant dégager les traits essentiels d’une philo¬ 
sophie de l’action de toute parenté avec une doctrine reli¬ 
gieuse quelconque. Si l’action est conçue comme adaptation 
ou tendance à l’adaptation au réel (ainsi qu’elle l’est dans 
l’évolutionnisme), on pourra essayer de démontrer qu’elle 
sous-tend la connaissance, et c’est ce que Théodore Ruyssen 
a soutenu dans l'Essai sur l’évolution psychologique du jugement 
(1904) ; le jugement, accompagné de croyance, est toujours 
la préparation d’un acte adapté au milieu physique ou social. 
C’est le rapport de la connaissance à l’action qui fait aussi 
l’essentiel du pragmatisme. 

II. - Le pragmatisme 

Le mot pragmatisme n’a été employé qu’en 1898 ; mais la 
doctrine est déjà dans le célèbre article de Peirce (1839-1914), 
Hoiu to make our ideas clear (1878, tr. fr., Revue philosophique, 
1878), où il a donné la règle suivante pour se rendre compte 
de la signification des idées que nous employons : « Considé¬ 
rez les effets ayant une portée pratique que nous pensons 
pouvoir être produits par l’objet de notre conception : la 
conception que nous avons de ces effets est le tout de notre 
conception de l’objet » : une portée pratique, c’est-à-dire la 
possibilité d’un contrôle expérimental 9 . 

De cette théorie de la signification, William James (1842- 
1930), professeur à l’Université d’Harvard, a fait une défini¬ 
tion de la vérité. On distingue habituellement entre la vérité 
d’une proposition, définie par l’adéquation de l’affirmation 
à la chose affirmée, et l’ensemble des opérations qu’il faut 
faire pour prendre possession de cette vérité. Le pragmatisme 
refuse de faire cette distinction: pour lui la vérité consiste 
dans cette suite d’opérations. Qu’est-ce qu’une théorie vraie} 
C’est une théorie qui nous conduit à attendre les conséquen¬ 
ces dont nous constatons la production effective. D’une 
manière beaucoup plus générale, je connais véritablement un 
objet lorsque je fais effectivement ou lorsque je puis faire la 


9. Cf. Emmanuel LEROUX, Le Pragmatisme américain et anglais, p. 90-96, 1922. 



Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme 1641 

série d’opérations qui, par des transitions continues, me 
mèneront de mon expérience actuelle à une expérience qui 
me met en présence de l’objet ; l’idée vraie n’est pas la copie 
d’un objet, c’est l’idée qui mène à la perception de l’objet. 

James pose, d’autre part, une définition de la vérité assez 
différente : une proposition est vraie si l’adhésion qu’on lui 
donne produit des conséquences satisfaisantes, en songeant 
d’ailleurs à la satisfaction de tous les besoins, simples ou com¬ 
plexes, de l’individu humain. 

La première définition se réfère à la perception directe 
d’un objet, comme dernière phase de l’opération appelée 
vérité : la seconde est indépendante, en principe, de tout rap¬ 
port à la perception, elle se réfère plutôt à l’idée d’une 
épreuve, d’un plan d’action qui réussit ; l’erreur, c’est l’échec. 
Sous ce second aspect, la «vérité» est très proche de la 
croyance vitale, telle que l’entendait Newman ; mais c’est de 
son propre père, Henry James, un théologien dé la race 
d’Emerson, que W. James a pu apprendre que le vrai n’est 
vrai qu’autant qu’il est au service du bien, « qu’une vérité 
vitale ne peut jamais être purement et simplement transférée 
d’un esprit à un autre esprit, car la vie seule est juge du prix 
des vérités » 10 . 

Ces deux notions de la vérité sont bien « pragmatiques », 
en ce sens qu’elles définissent l’une et l’autre la vérité comme 
un processus d’action ; mais l’une donne à la vérité une valeur 
objective, puisque la perception immédiate, vers laquelle on 
tendait, ■ est juge en dernier ressort de tout le processus ; 
l’autre lui donne une valeur vitale, comme à une croyance 
inspiratrice d’actions. Ces deux notions sont irréductibles 
l’une à l’autre ; de plus la première ne semble pas tout à fait 
d’accord avec les intentions de James, puisqu’elle suppose au 
moins une vérité indépendante de tout processus actif, c’est 
celle de la perception immédiate. Des deux, quelle est celle 
qui est proprement, profondément pragmatiste ? II. est diffi¬ 
cile de le dire ; il y a en James deux hommes, le disciple 
d’Agassiz, le zoologiste de l’Université d’Harvard, qui lui 
enseignait : « Adressez-vous à la nature, prenez les faits dans 
vos propres mains, regardez et voyez par vous-même », celui 


10. Cf. J. Wahl, Les Philosophies pluralistes, p. 26 ; cf. Maurice Le Breton, La 
Personnalité de W James , 1928. 



1642 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 

pour qui les notions ne comptent pas si elles ne se traduisent 
en faits concrets, et le fils d’Henry James, le mystique swèden- 
borgien, élevé au milieu de ces transcendantalistes qui 
voyaient la vérité moins dans une vision théorique que dans 
la participation à la vie divine qui anime les choses 11 . L’élève 
d’Agassiz n’aurait pas cherché à scruter les énigmes de l’uni¬ 
vers, mystérieux et profond, que recherche le théologien qu’il 
y a en James ; empiriste comme Mill, il est à la recherche du 
grand tout comme un hégélien ; la sécheresse de l’empirisme 
anglais répugne à sa nature profondément religieuse ; mais 
l’absolutisme hégélien qui absorbe les individus dans le Tout 
révolte son respect pour l’expérience, qui fut d’ailleurs peut- 
être autant et plus que celui d’un savant, celui d’un artiste 
qui se complaît dans l’individuel, le concret, l’irréductible. 

Vérification empirique du détail, froide et objective, capa¬ 
ble de diriger l’action extérieure ; croyance vitale, émotion¬ 
nelle, source intime de l’action, tels sont les deux pôles du 
pragmatisme de James. Sa philosophie est parente de la pré¬ 
dication d’Emerson, des visions de Carlyle et du poète Walt 
Whitman, et son seul tort est peut-être de se donner pour une 
philosophie. Elle en est une pourtant, si l’on applique le 
second critère pragmatique de la vérité. Qu’est-ce qu’un uni¬ 
vers vrai ? C’est celui qui répond à nos tendances, dans lequel 
nous pouvons agir, affirmer notre tempérament ; mais il y a 
plus : si cet univers se trouve être un univers modifiable, non 
donné ne varietur ; et tel que notre croyance active soit une 
force modificatrice, il s’ensuit que notre croyance le trans¬ 
forme, et le réalise précisément tel qu’il est cru. Une réalité 
qui se transforme par notre action, voilà celle dans laquelle 
nous pouvons vivre ; il faut nier par conséquent le détermi¬ 
nisme scientiste qui voit dans le monde une mécanique dont 
nous sommes un rouage, non moins que l’absolutisme idéa¬ 
liste qui nie jusqu’au temps et jusqu’au changement. Le temps 
est la condition d’une action sérieuse : «J’accepte le temps 
absolument. Lui seul est sans fêlure ; lui seul achève et com¬ 
plète tout» 12 , avait dit Walt Whitman. Croire que l’univers 
puisse être modifié par notre attitude, c’est penser qu’il 
contient des forces et des initiatives qui ne sont pas indiffé- 


11. Emmanuel LEROUX, Le Pragmatisme américain et anglais , p. 38-46, 1922. 

12. Jean Wahl, Les Philosophie pluralistes, p. 30. 




1643 


Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme 

rentes à notre action. Mais nous sont-elles hostiles ou favo¬ 
rables ? Ici se sépare la vision de l’univers de l’« âme dure » 
et celle de l’« âme tendre » ; l’« âme dure », c’est Whitman 
réclamant des ennemis et des occasions de lutte : « Oh ! quel¬ 
que chose de pernicieux et de redoutable ! Quelque chose 
qui soit très loin d’une vie oisive et dévote ! Oh ! lutter contre 
dé grands obstacles, rencontrer des ennemis indomptés ! » 13 
C'est peut-être ici, comme on l’a remarqué, le pess imis me 
calviniste qui ne connaît dans l’univers que le mal dont il est 
infecté et la volonté arbitraire d’un Dieu incompréhensible ; 
mais c’est ce pessimisme saisi par une volonté robuste et que 
rien n abat. Plus qu’hostiles peut-être « les choses sont étran¬ 
ges. [...] L’univers est sauvage, un gibier qui a l’odeur dé l’aile 
du faucon. Le même ne revient que pour apporter du diffé¬ 
rent » 14 , ainsi parle Blood qui a eu tant d’influence sur.James. 
Pour l’« âme tendre », au contraire, ces forces nous sont favo¬ 
rables et secourables dans la lutte ; elle se sent soutenue non 
seulement par la camaraderie de ses semblables, mais par un 
Dieu providentiel, ou, comme dans le polythéisme, par une 
multitude d’auxiliaires. La vision personnelle de James oscille, 
sans se fixer, entre celle de l’âme dure et de l’âme tendre 
un Dieu, oui ! mais un Dieu fini que nous aidons peut-être 
dans son œuvre autant qu’il nous aide ; avant tout, un risque 
à courir, risque très réel et dont nul ne saurait prévoir le 
dénouement ; l’histoire de l’univers ne se réalise pas selon un 
plan fait d’avance ; elle est pleine de hasards, de tournants, 
de circuits, dé retours. James croit au tychisme ou fortuitisme, 
selon l’expression de Peirce, c’est-à-dire autant qu’à la chance, 
à la possibilité d’un choix volontaire qui peut contribuer à la 
destinée finale dé l’Univers ; le succès n’est qu’un espoir, et 
le « méliorisme » de James définit non pas une tendance spon¬ 
tanée de l’univers, mais une loi que l’homme se donne à 
lui-même; le salut du monde n’est pas un terme défini 
d’avance, mais il est ce que chacun veut qu’il soit. 

Voilà, semble-t-il, la vision du monde qui résulte du second 
des critères pragmatiques, qui paraît d’ailleurs moins fait pour 
juger la vérité que pour l’engendrer. Le premier, au contraire, 
qui consiste dans le monnayage d’une notion en faits, paraît 


13. Cité par J. Wahl, ibid. t p. 30. 

14. Cité par J. Wahl, ibid., p. 111. 





1644 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


plutôt destiné au contrôle : qu’on l’applique, et l’on a l’empi¬ 
risme radical de James, son pluralisme, son expérience reli¬ 
gieuse qui sont comme autant d’épreuves par les faits de 
l’image : du monde dont il vit. L’empirisme « radical », 
qu’est-ce à dire ? Selon la tradition plus que centenaire de 
l’empirisme anglais, le tissu de l’expérience est fait d’une sorte 
de poussière d’états de conscience (feelings) entre lesquels 
n’est donnée aucune relation : ces relations (causalité, subs¬ 
tance, etc.) se construisent peu à peu dans l’esprit par le jeu 
des associations. Or James est contraire à l’associationnisme : 
comme psychologue, il lui oppose l’unité et la continuité du 
courant de conscience ; les relations n’ont pas du tout, comme 
l’acceptaient à la fois les empiristes et les aprioristes, une 
existence supérieure à l’expérience immédiate ; simultanéité, 
ressemblance, activité, tout cela est expérience et au même 
titre ; Maine de Biran, par exemple, a cru à tort que l’effort 
était une expérience d’un genre spécial et irréductible, alors 
qu’il n’est que la sensation afférente de la contraction mus¬ 
culaire ; il ne faut aussi voir dans les émotions que l’expé¬ 
rience commune, celle de changements dans l’état organique. 
Les relations ne sont donc pas comme des principes venus 
d’en haut pour unifier le monde ; elles n’ont pas non plus, 
comme l’a cru Bradley, leur fondement dans les termes 
qu’elles unissent, puisque l’expérience les montre extérieures 
à leurs tenues, qui sont tantôtjoints, tantôt disjoints sans qu’ils 
soient affectés en eux-mêmes. L’empirisme radical, celui qui 
voit dans les relations des faits d’expérience au même titre 
que les autres, aboutit donc au pluralisme qui voit dans l’uni¬ 
vers un chaos formé de blocs séparés qui se font et se défont, 
toujours prêts à entrer dans d’autres combinaisons, comme 
des atomes ou des molécules. On voit à quel point ce monde 
pluraliste de l’expérience, ce « multivers », répond aux 
demandes de l’action, à la possibilité du changement, à la 
libre initiative pleine de risques, dont la réalité du temps 
donne la conviction. 

L’empirisme radical 10 accepte l’expérience religieuse telle 
qu’elle est ; cette expérience n’est touchée ni par l’interpré¬ 
tation matérialiste qui en fait un état psychopathique, ni par 


15. Cf. sur ce point H. Reverdin, La Notion d’expérience d’après W James, 
Genève, 1913, surtout chap. IV. 



1645 


Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme 


la théologie et les institutions qui se sont fondées sur elle ; 
l’expérience religieuse, prise dans sa diversité concrète, chez 
les saints, les mystiques, les ascètes, se montre apportant joie 
et sécurité, productrice de toutes les initiatives morales, 
contre-balançant la science qui dépersonnalise l’homme par 
une sorte d’animisme qui voit partout des moi. James est par¬ 
tisan du surnaturalisme, même « grossier », du spiritisme, qui 
nous fait communiquer avec des consciences d’esprits invi¬ 
sibles, et ne vient pas moins à notre aide que le mysticisme, 
en supprimant les limites qui séparent d’habitude les cons¬ 
ciences, et en immergeant notre conscience finie dans un tout 
plus grand qu’elle. Les « franges » qui désignent dans la psy¬ 
chologie de James cette zone obscure qui entoure, dans la 
conscience, les phénomènes pleinement clairs, assurent cette 
continuité possible entre les consciences. Ici encore les faits 
répondent à notre demande. 

La définition de la vérité de James n’aurait guère' de sens, 
on le voit, détachée de toute sa vision de l’univers, qu’elle 
amène et qui l’amène ; on ne voit trop comment elle pourrait 
s’appliquer, en un sens précis, aux vérités scientifiques, imper¬ 
sonnelles, qui éliminent, avec passion, toutes les passions. Sa 
philosophie est un retour voulu, sincère, à un état dans lequel 
la nature elle-même nous apparaît gonflée de toutes nos émo¬ 
tions ; elle est une prédication qui prétend s’appuyer sur la 
nature de la réalité, mais qui en fait se donne, de l’univers, 
une image conforme à ses besoins 16 . 

Ce qui paraît avoir engagé F. C. S. Schiller, professeur à 
l’Université d’Oxford, dans une doctrine voisine de celle de 
James qu’il appelle l’humanisme, ce sont les dangers de l’abso¬ 
lutisme idéaliste, dès qu’on veut le transporter dans la pra¬ 
tique : la croyance au caractère illusoire de l’action, du chan¬ 
gement, de l’évolution conduit au quiétisme. L’absolutisme 
repose sur une erreur, sur la prétendue nécessité de ne conce¬ 
voir une réalité que comme partie d’un tout, sous prétexte 
que toute vérité est cohérente en elle-même et cohérente avec 


16. Cf. Emmanuel Leroux, Le Pragmatisme, p. 90-109. Œuvres principales de 
James : The Principles of Psychology, 1890 ; Psychology, 1892 (tr. ff. 1903) ; The Will 
io belîeve, 1897 (tr. fr. 1916) ; The Varieties pf Religions Expérience, 1902 (tr. ff. par 
Abauzit, 1904) ; Pragmaiism, 1907 (tr. ff. 1911) ; A pluraliste universe, 1909- (tr. 
ff. sous le nom de Philosophie de l'expérience, 1910) ; Extraits de sa Correspondance, 
trad. Delattre et Le Breton, 1924. 


1646 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


les autres. Le pragmatisme, qui désigne proprement la 
méthode humaine pour atteindre la vérité, voit au contraire 
en elle une chose concrète et individuelle ; ce sont les géné¬ 
ralités qui sont cohérentes, et l’on perd cette cohérence à 
mesure ; que l’on précise davantage le détail, au contact de 
l’expérience. Il y a d’ailleurs, dans notre expérience, plusieurs 
mondes, sans cohérence l’un avec l’autre : l’expérience immé¬ 
diate et quotidienne ne reconnaît pas son monde dans celui 
que lui présente le savant ; et le physicien ignore le concept 
du monde du biologiste. De tous ces mondes, en est-il un qui 
soit le vrai, comme le monde idéal de Platon ? Nullement (et 
ici le pragmatisme penche vers l’idéalisme), chacun de ces 
mondes est une construction relative à nos intérêts humains ; 
Protagoras a dit plus vrai que Platon : la connaissance ne sup¬ 
posé aucun dualisme, aucune référence à une réalité déter¬ 
minée. Il semble parfois que Schiller est très près du solip¬ 
sisme. Mais sa doctrine est plutôt une sorte de métaphysique 
de l’évolution, en prenant P évolution en un sens très différent 
de Spencer, comme un processus réel et irréversible d’un 
monde sans cesse incomplet, et qui se complète par des ini¬ 
tiatives individuelles et imprévisibles : cet évolutionnisme (et 
c’est ce qui explique parfois la tendance au solipsisme) est 
monadologique et il fait appel à l’interaction d’esprits agis¬ 
sants et libres ; mais c’est une monâdologie sans continuisme ; 
de nouvelles interactions peuvent se produire avec des mondes 
inconnus. Schiller admet d’ailleurs une sorte de salut final, une 
harmonie totale et un Dieu personnel et unique 1 '. 

En même temps que Schiller, sept autres membres de l’Uni¬ 
versité d’Oxford faisaient paraître en 1902 le Personal Idealism, 
qui contenait un programme commun dont les deux articles 
principaux étaient : toute idée doit être éprouvée au contact 
du réel ; toute action est l’action d’une personne. 

Le pragmatisme s’oppose, en apparence, à l’absolutisme, 
en ad m ettant la discontinuité comme marque du réel et 
l’incohérence comme condition de la liberté et de l’indivi¬ 
dualité. Mais il y a peut-être une autre unité, toute différente 
de la totalité absolue et qu’il incombe au pragmatisme de 
rechercher : tel paraît être le sens de la pensée de J. Dewey, 

17. Cf. E. Leroux, Le Pragmatisme, I rc partie, ch. VI. Ouvrages de SCHILLER, 
The Riddles of Sphinx, 1891 ; Studies in Humanism , 1907 (tr. fr. 1909). 



Les philosophies de la vie et de l'action : le pragmatisme 1647 

professeur à l’Université Columbia 1S . Selon lui, la philosophie 
s’épuise vainement à retrouver une unité entre les fragments 
d’un univers qu’elle a elle-même scindé en morceaux ; que 
ce soit l’univers de la science physique, tout mécanique et 
privé de moralité, ou l’univers qualitatif de la perception com¬ 
mune, on s’efforce de retrouver l’unité ; l’idéalisme voit dans 
la physique une construction mentale, et il résorbe le matériel 
dans le spirituel ; mais « dans ce spirituel », il reste la dualité 
du sensible et du rationnel, de la conscience finie et de la 
conscience totale, et l’on ne peut faire voir comment ât pour¬ 
quoi la Pensée absolue s’est scindée. Le matérialisme, inver¬ 
sement, absorbe la conscience dans la nature, mais.n’explique 
pas pourquoi, avec cet étrange épiphénomène qu’est là 
conscience, apparaît un monde de valèurs, distinct du monde 
des existences. 

Ces faux problèmes, selon Dewey, viennent de ce que l’on 
voit dans la connaissance une contemplation ; à quoi il oppose 
son « instrumentalisme » ou « fonctionnalisme », qui revient 
à la conception la plus vulgaire de la connaissance : la connais¬ 
sance est une activité dirigée ; elle est une partie fonctionnelle 
de l’expérience ; la pensée n’a pas sa fin en elle-même ; elle 
est une phase de la vie, un événement qui se produit chez 
l’être vivant dans certaines conditions définies ; elle a lieu 
(Spencer l’avait déjà remarqué) en cas de conflit entre les 
impulsions actives et consiste en un effort pour reconstruire 
notre activité interrompue, en l’adaptant à la situation nou-, 
velle ; l’idée est une hypothèse d’action ; elle ne se réfère qu’à 
l’avenir, et « celle qui nous guide véritablement est vraie ». La 
rationalité de là nature, affirmée par le physicien, n’est pas 
un postulat théorique, mais une croyance qui laisse à l’activité 
intelligente la possibilité d’une intervention rationnelle qui la 
change ; elle veut dire que l’activité intelligente de l’hommè 
n’est pas quelque chose qui s’introduit en lui du dehors ; 
«c’est la nature réalisant ses propres potentialités en vue 
d’une production plus pleine et plus riche d’événements ». 
De la même manière, notre activité morale n’est pas dirigée 
par une idée toute faite et préalable du bien moral ; elle a au 
moins trois principes d’origine distincte, le bien conçu 


18. Cf. E. LEROUX, Le Pragmatisme , p. 140-160 ; Revue de métaphysique, 1931, 
p. !07. 



1648 Le XIX siècle après 1850 . Le XX siècle 


comme fin, la règle du devoir et l’appréciation d’autrui ; d’où 
les problèmes moraux qui viennent de la nécessité de concilier 
ces trois principes 19 . 

On reconnaît facilement dans cette pensée un peu de 
l’hégélien qu’a d’abord été Dewey ; il prétend réaliser, mais 
d’une façon plus parfaite que Hegel, l’unité spirituelle ; le 
malaise de la pensée contemporaine vient pour lui, comme 
pour Hegel, de l’opposition de l’idéal et du réel, de l’esprit 
et de la nature, qui s’exprime par exemple par les compé¬ 
tences irréductibles de l’historien et du mathématicien, du 
moraliste et de l’ingénieur. La pédagogie ordinaire .entretient 
cette opposition en formant des hommes d’action chez qui la 
pensée est sacrifiée, ou en cultivant la pensée abstraite. Dewey 
est très loin de ramener ni même de subordonner la pensée 
à l’action ; il montre au contraire que la pensée est une phase 
indispensable de l’action lorsqu’elle est complexe et en pro¬ 
grès, et, par là, son pragmatisme réhabilite la pensée, loin de 
la sacrifier. Mais sa conception de la pensée l’amène à inverser 
les degrés d’intelligibilité ; ce qu’il y a de plus intelligible, ce 
ne sont pas les objets des mathématiques et de la physique, 
m ais ceux de l’histoire et des sciences de l’humanité, qu’il est 
possible de comprendre et de réaliser • intellectuellement 
mieux que les autres ; car l’histoire, c’est précisément l’esprit 
en travail dans la nature et dans la société 20 . 


III. - Georges Sorel 

Georges Sorel (1847-1922), s’inspirant de Bergson, identi¬ 
fie Vhômo sapiens à Vhomo fàber\ le savant qui construit des 
hypothèses fabrique idéalement un mécanisme qui doit fonc¬ 
tionner comme les mécanismes réels ; la science est dirigée 
non pas vers la connaissance spéculative, comme le veulent 
les littérateurs, mais vers la création d’un atelier idéal doué 
de mécanismes fonctionnant avec rigueur 21 . Une hypothèse 
a donc toute sa valeur comme moyen d’action sur les choses : 


19. Bulletin de la société française de philosophie , octobre 1930. 

20. Écrits de Dewey : Studies in logical theory , Chicago, 1903 ; Creative intelli¬ 
gence, New York, 1917 ; Human Nature and Conduct, 1922 ; « Développement du 
pragmatisme américain », Revue de métaphysique , 1922, n° 4. 

21. Illusions du progrès, p. 283. 



1649 


Les philosophies de la vie et de l’action : le pragmatisme 

il n’y a pas à exiger d’elle une valeur de représentation effec¬ 
tive du réel. Le positivisme excluait-les hypothèses en physi¬ 
que, et, en même temps, il admettait dans l’histoire une loi 
nécessaire déterminant la suite des événements. Du même 
coup, G. Sorel pense qu’il faut rétablir les hypothèses dans 
leur droit, et laisser place, dans la détermination de l’avenir 
social, à l’obscur, à l’inconscient et à l’imprévisible. De même 
que les hypothèses dirigent notre action sur la nature, des 
croyances doivent déterminer notre action sur cet obscur ave.- 
nir social : 1 agitateur socialiste se sert de la grève générale, 
comme le physicien de son hypothèse ; il s.ait que cette grève 
est un mythe, comme le physicien sait que l’avenir considérera 
ses hypothèses comme vieillies : mais c’est un mythe créateur 
d’action. Entre la révolution sociale, qui doit détruire l’État 
pour le. remplacer par des organisations syndicales et la phi¬ 
losophie anti-intellectualiste, Sorel voit un rapport étroit ; il 
lui semble que cette philosophie est celle du travailleur, faisant 
consister l’intelligence non dans une idéologie destinée à mas¬ 
quer des appétits (telle que la philosophie bourgeoise du pro¬ 
grès à la fin du xvnr siècle), mais dans un programme d’action 
sur la nature (cf. Réflexions sur la violence, 1900). 


BIBLIOGRAPHIE 


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morales et politiques, 1905 ; Nouvelles études d’histoire de la philosophie, 1927. 

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1650 


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Chapitre X 


L’idéalisme 



L’idéalisme inspiré de Hegel, qui renaît alors, celui de 
Bradley et Bosanquet ën pays anglo-saxon, celui de B. Croce 
en Italie, auxquels il faut ajouter celui de Hamelin, réagit, 
d’une manière tout autre que les doctrines de l’action, aux 
philosophies négatives de la seconde moitié du xix c siècle. 


I. ^ L’idéalisme anglo-saxbii : Bradley, Bosanquet, Royce 

Chez Green, l’unité synthétique de l’aperceptidn de Kant 
devenait un principe métaphysique, et la loi de là connais¬ 
sance, une loi de l’être. La doctrine de Bradley (1846-1924), 
professeur à l’Université d’Oxford, qu’il se refuse lui-même à 
appeler un idéalisme, est plus complexe 1 . Deux thèmes la. 
dominent : d’une part l'insuffisance de toutes lés relations, 
catégories où concepts, tels que substance, cause, etc., pour 
définir la réalité absolue ; d’autre part, l’Absolu est atteint par 
le contact direct avec les choses dans la sensation, expérience 
indivisible et variée, une et d’une richesse concrète infinie, 
bien qu’on ne puisse pas la dire diverse comme si elle était 
composée de morceaux. Mais ces deux thèmes se définissent 
et s’entrecroisent d’une manière parfois compliquée. 

Le premier se démontre par le caractère illusoire d’une 

1. Œuvres de Bradley : The Principles of Logic, 1883, nouv. éd. 1922 ; Appea- 
rance and Reality, 1893. Sur Bradley : Rogers, Englisli and American philosophy since 
1800, p. 250-263, 1922 ; Duprat, « La métaphysique de Bradley », Revue philoso¬ 
phique, 1926. ’ . 



1652 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


notion qui, depuis le criticisme de Hume et Kant, paraissait 
presque universellement acceptée, c’est celle de relation 
externe : la relation spatiale et temporelle, comme la relation 
de causalité ou toute autre, existe en soi comme une sorte de 
moule, extérieur aux termes qu’elle met en rapport. Pour 
Bradley, il n’existe que des relations internes, c est-à-dire que, 
revenant au point de vue de Leibniz, il pense que tous les 
rapports entre deux termes ont leur raison et leur fondement 
d’existence dans les termes eux-mêmes ; et si on lui objecte 
la notion d’un espace géométrique, simple juxtaposition indif- . 
férente aux termes, il. réplique que l’espace ainsi compris est 
une pure abstraction qui n’atteint pas le tissu de rapports 
internes dont est faite la réalité. 

La négation des relations externes laissê-t-elle quelque 
place à l’idée même de relation ? On pourrait d abord en 
douter quand on voit ce premier thème se transformer dans 
le second : pas de relations, disait Hume, donc la réalité se 
résout en une poussière d’états isolés ; pas de relations externes, 
dit Bradley, donc la réalité est un tout cohérent, un, indivi¬ 
duel, qui coïncide avec le donné, avec l’expérience sentie et 
sentante, une expérience qui n’est pas une « relation » d un 
sujet à un objet, mais une certaine présence de 1 objet qui est 
un fait indescriptible et inexplicable. 

Que l’immédiateté de ce donné, de cette expérience, soit 
le motif du rejet des relations.externes, c’est ce qui parait 
d’abord clair ; c’est pourtant ce qui le devient beaucoup 
moins, lorsque l’on voit cette expérience immédiate, d une 
part placée au bout d’une dialectique qui tend^ vers elle 
comme la dialectique hégélienne tendait vers 1 esprit, et 
d’autre part, servant en un certain sens de point de départ à 
une nouvelle dialectique. Voyons d’abord le premier point. 
la détermination conceptuelle ou catégorie qui, à un égard, 
est une détermination fausse du réel, est, à un autre égard, 
une détermination incomplète ; tout jugement, selon Bradley, 
est la détermination de la réalité par un concept, du thaï par 
un what ; or, cette détermination se montre toujours inadé¬ 
quate à la réalité, et elle exige d’être complétée ; un jugement 
ne peut être vrai que s’il embrasse toutes les conditions dont 
sa vérité dépend ; or, de proche en proche, on verra que ses 
conditions sont l’expérience intégrale : en elle seule disparaît 
l’altérité que la pensée trouve toujours devant elle sans 1 absor- 



L’idéalisme 


1653 


ber ; en elle les déterminations fausses auront leur vérité par 
une sorte de transmutation ; entre l’apparence et là réalité, il 
y a donc la différence du fragmentaire au total, à condition 
de ne pas concevoir le total comme une collection de frag¬ 
ments, mais la fragmentation comme issue d’une raison dis¬ 
cursive qui reste à la surface. 

Mais cette théorie du jugement est visiblement imbue de 
ta pensée hégélienne ; elle oriente la pensée vers un Geist, une 
réalité concrète et universelle : et par là ne vient-elle pas se 
heurter à la thèse qui définit la réalité par l’expérience 
concrète individuelle ? Car une pareille expérience est finie, 
elle ne peut apparaître comme réelle. La preuve en est le 
changement où nous la voyons prendre successivement divers 
caractères ; le changement de fait est, d’après Bradley, le symp¬ 
tôme de l’incomplet, au même titre que la dialectique des 
concepts, Cette réalité totale n’est-elle pas au-dessus des 
«centres finis» que constitue chaque expérience'indivi¬ 
duelle ? Mais, s’il en est ainsi, qu’est la doctrine bradleyenne ? 
Une philosophie de l’expérience qui définit le réel comme 
un donné authentique, pu une dialectique hégélienne qui le 
place au-dessus de tout donné ? 

C’est le Bradley hégélièn qui sent le besoin d’uné sorte de 
théodicée, et des plus traditionnelles, d’une justification du 
mal, de l’erreur, du particulier, en les considérant comme, des 
parties d’un tout qu’ils enrichissent, à condition de ne pas les 
en isoler et de ne pas les considérer abstraitement; c’est lui 
qui fait de l’Absolu une réalité totale plus qu’individuelle et 
plus que morale. Mais sans doute est-ce le Bradley de l’expé¬ 
rience qui voit dans le moi et le système de moi « ce que nous 
possédons de plus élevé » 2 et qui incline vers l’idée de temps 
particuliers à chaque individu qui ne sont pas reliés en un 
temps unique, ou même vers l’idée d’une multiplicité d’espa- ' 
ces ? Ou plutôt faut-il dire que, selon la tradition d’un certain 
idéalisme, celui dè Plotin, de Spinoza, de Hegel, il n’admet 
l’absolu que riche de toutes les déterminations individuelles, 
qu’il transmue en modes étemels ? Un hégélien anglais de la 
même génération, Laurie (Synthetica, 1906), voit la réalité 
divine dans l’acte, de se révéler soi-même dans les moi finis, 
la nature étant le médium de cette révélation. 


2. Cité par J. Wahl, Les Philosophies pluralistes, p. 13, 1920. 



1654 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


Le mérite de B. Bosanquet (1848-1923), professeur à Saint- 
Andrews {Logic, 1888 ; Value and Destiny of the Individual, 1913 ; 

1 Nhat Religion is, 1920), est surtout de faire ressortir tout ce 
que l’expérience peut apporter de vérifications à un idéalisme 
tel que celui de Bradley : expérience de la vie^ commune dans 
la société et la politique, expérience de l’unité et de la perma¬ 
nence du milieu physique, expérience d’un « autre monde » 
comme le monde de l’art dont les valeurs complètent le nôtre ; 
l’élément commun à toutes ces grandes expériences, surtout 
esthétiques et religieuses, c’est de satisfaire l’esprit, de le faire 
échapper à la contradiction non par une construction idéale, 
mais par une réalité expérimentée où tout est cohérent. Il n’y 
a pas, pour Bosanquet, de pensée pure, de logique pure, 
d’universel qui ne soit qu’un prédicat général : la logique est 
la connaissance de la structure des choses ; elle les rend pen¬ 
sables, et l’universel est « l’unité plastique d’un système 
incluant le détail ». 

L’origine de l’absolutisme est dans une réaction contre 
l’individualisme ; cette réaction va, chez Bradley, jusqu’à 
dénier à l’individu, avec sa vie temporelle et son effort quoti¬ 
dien, toute réalité véritable, comme Plotin qui ne voyait la réa¬ 
lité vraie de l’individu que dans une intelligence éternelle que 
l’effort pratique essayait vainement d’imiter. L’absolutisme 
est-il donc incompatible avec toute vue de l’univers qui prend 
au sérieux les souffrances, les luttes et les actions de 1 individu ? 
Les exigences de la pensée spéculative condamnent-elles les 
certitudes de la vie pratique ? C’est le.ur union que tente en 
Amérique l’idéalisme de Josiah Royce (1855-1916) {The Spirit 
of modem philosophy, 1896 ; The World and the Individual, 1900- 
1902). Le thème foncier de Royce est une idée très caracté¬ 
ristique de la mentalité religieuse américaine : le monde dans 
lequel « l’homme libre se tient droit et avance est le monde 
de Dieu, tout en étant le sien ». Une idée n’a de valeur pra¬ 
tique que si elle est tout à fait individualisée et n est semblable 
à aucune autre : la généralité est signe d’un défaut. Le Moi 
absolu aurait cette généralité déficiente, s’il ne s exprimait 
par une grande variété d’individus qui se font chacun libre¬ 
ment leur destinée. Royce reste moniste, parce que toute pen¬ 
sée impüque le monisme : penser un objet, pour la plupart, 
c’est avoir une image de lui ; l’objet resterait donc extérieur 
à la pensée ; mais la pensée n’est pas dans 1 image, elle est 



L'idéalisme 


1655 


dans le jugement qui signifie l’objet, ou bien qui en doute ; 
ce jugement n’a de valeur que si nous supposons une pensée 
plus parfaite que la nôtre, qui possède l’objet, et pour laquelle 
il n’y ait plus de question ou de doute ; il n’y a de vérité que 
si un seul moi inclut toute pensée et tout objet; La vie de ce 
moi absolu est la connaissance des'individus divers dans les¬ 
quels il se réalise ; cet absolu est donc toujours incomplet. 

Royce a-t-il réussi dans sa tentative? Elle est peut-être 
moins loin qu’il ne paraît de la pensée de ses prédécesseurs 
et de Hegel, leur instigateur à tous : tous ont voulu concevoir 
un univers riche, que la pensée, loin de dessécher et d’abs¬ 
traire, justifiait dans sa réalité concrète. On trouve chez un 
idéaliste comme lord Haldane (connu d’ailleurs co mm e 
homme d’Etat anglais) (ThePathway to reality, 1908) cette idée 
foncière que la connaissance n’est pas la relation d’une subs¬ 
tance à une autre, mais bien la réalité fondamentale, à condi¬ 
tion d’entendre par connaissance « non la généralité logique, 
mais tout ce qui donne à ce que nous sentons une. significa¬ 
tion pour nous ». Muirhead, professeur à Birmingham 
( Contemporary british philosophy, 1924, p. 316), qui accepte le 
principe de la philosophie de Bradley, pense qu’elle prête à 
l’attaque en niant la réalité séparée du fini, et voit le progrès 
de la philosophie dans une recherche de la démonstration 
de la valeur positive du fini. J. B. Baillie (The idealistic construc¬ 
tion of expérience, 1906) a une préoccupation très analogue 
lorsqu’il admet plusieurs sortes d’expériences irréductibles 
les unes aux autres ; certaines paraissent presque achevées, 
comine l’expérience sensible ; d’autres comme l’expérience 
scientifique sont en croissance, en même temps que l’indi¬ 
vidu croît par elle ; l’individu leur donne une valeur très 
différente, selon que, par elles, il se perfectionne plus oji 
moins ; l’effort-vers l’unité a donc pour condition une grande 
variété. 

Ce sens du concret individuel finit par s’opposer à la théo¬ 
rie de l’universel concret. Joachim (The nature ofTruth, 1906) 
avoue l’impossibilité de comprendre comment l’Absolu, total 
et cohérent, exige, pour se maintenir, des connaissances finies 
telles que la nôtre, systématisation logique incomplète, déter¬ 
mination précaire du that par un what, qui est un « adjectif 
voyageur». McTaggart (The Nature of Existence, 1921-1928) 
arrive même à donner de l’hégélianisme une interprétation 



1656 Le xix siècfaaprès 1850. Le xx siècle 

individualiste : les seules substances sont pour lui des mob des 
parties de moi ou des groupes de moi ; Dieu est lui-même, 
comme chez Mill etjames, un être fini, à puissance limitée. De 
l’idéalisme, semble persister, chez McTaggart, la méthode 
plus que la doctrine ; à partir de deux prémisses empiriques : 
quelque chose existe, et ce quelque chose est différencié, il 
pense pouvoir déduire toutes les catégories du réel. Howison, 
qui voit dans l’Absolu une communauté de moi plutôt qu’un 
moi singulier ( The Limits of Evolution, 1901), aboutit franche¬ 
ment au pluralisme, bien qu’il reste idéaliste et kantien : toute 
existence réduite à celle des esprits, la nature n’existant que 
comme leur représentation commune et n’étant objective que 
parce qu’elle est commune à la société des esprits, cette société 
mue par un idéal rationnel sous la conduite d’un Dieu qui agit 
non comme cause efficiente mais comme cause finale, autant 
d’idées qui éloignent résolument l’idéalisme de 1 absolutisme. 
L’idée de cette société des esprits se retrouve chez Ladd 
(Theory ofReality, 1899), et Galloway voit aussi dans le monde 
une série de monades hiérarchisées ( Philosophy of Religion, 
1914). Un trait analogue se retrouve en Amérique chez Hoc- 
king (The Meaning of God in human expérience, 1912 ; Human 
Nature and its Remaking, 1918) qui fonde son « réalisme social » 
sur la nécessité, pour donner une validité à la connaissance, 
d’une relation de mon esprit avec un autre esprit, indépendant 
de la nature, connaissant toutes choses, et par qui, seul, je puis 
être en relation avec des esprits analogues à moi. L’indépen¬ 
dance des individus, le dualisme dans la connaissance, la réa¬ 
lité du processus temporel, Dieu lui-même évoluant dans le 
temps, voilà tout ce qui amena en Angleterre A. Seth Pringle- 
Pattison (Hegelianism and Personality, 1887 ; The Idea of God, 
1917) à critiquer l’hégélianisme, sans pourtant abandonner 
l’idée bradleyenne d’une expérience qui embrasse toute chose 
et résout ainsi les contradictions de la nôtre. 

Ainsi, en Angleterre et en Amérique, depuis 1900 surtout, 
l’on assiste à une sorte de dissolution interne de cet absolu¬ 
tisme idéaliste qui, dans.sa protestation contre l'individua¬ 
lisme, avait dépassé la mesure. Mais il faut ajouter que cette 
destruction s’est opérée sous la pression d’autres doctrines 
qui ont leur centre moins dans le problème de la réalité que 
dans le problème de certaines valeurs humaines que le rôle 
de la philosophie serait de justifier. 



L’idéalisme 


1657 


Telles sont déjà ces doctrines de la croyance qui s’opposent 
à la fois à un naturalisme et à un absolutisme qui, à leurs yeux, 
sont-équivalents parce qu’ils anéantissent les valeurs de l’être 
fini. La poésie de Tennyson (1809-1892) a fait sans doute beau¬ 
coup pour répandre un état d’esprit défavorable à ces doctrines 
scientistes qui remplaçaient le Dieu de la religion par des lois 
impersonnelles. J. Balfour {The fundations ofBelief, 1895), un 
homme d’Etat connu, a montré comment la philosophie natu¬ 
raliste était incapable d’expliquer non seulement la valeur que 
l’homme attribue à l’art, à la morale et à la religion, mais celle 
même de la vérité ; car si notre croyance à la vérité a les causes 
que lui donne le naturalisme (sélection naturelle, association, 
etc.), ces causes suppriment la valeur objective qui est liée au 
mot vérité. Et Sorley (On theEthics of Naturalism, 1885 ; Moral 
Values and theldea of God, 1918) veut que la nature, loin d’être 
un absolu, fasse partie du même univers rationnel que nos 
valeurs, et même qu’elle ne soit qu’un instrument .pqur la 
découverte des valeurs qui perfectionnent le moi. 

Le naturalisme faisait naître la conscience et l’esprit de la 
nature ; une de ses plus ordinaires réfutations, à commencer 
par les stoïciens et Plotin, a été, en partant de l’autre extrême, 
de voir, dans les forces naturelles, des esprits ou des âmes : très 
différente de l’idéalisme critique, cette doctrine a souvent été 
soutenue, dans la période actuelle, en Angleterre et en Amé¬ 
rique.Hinton (The Life in Nature, 1862) prétendait, comme Plo¬ 
tin, que la conviction de l’inertie de la matière venait seulement 
d’un défaut de notre perception ; il suffit de rétablir, à la place 
de l’intellect, les organes de la connaissance spirituelle pour 
saisir la vie partout ; la vision d’une matière inerte vient du 
péché ; où il y a manque d’amour, il y a matière. Le principe de 
continuité est pour Read (The Metaphysics of Nature, 1905 ; The 
Origin ofMan, 1920) le véritable argument du panpsychisme : 
la conscience ne pourrait jamais naître, si elle n’était originai¬ 
rement en tout être. J. Ward, dont le célèbre article « Psycho- 
logy » dans V Encyclopœdia Britannica a. tant fait pour substituer 
la psychologie volontariste à l’associationnisme, s’appuie sur le 
mouvement de critique des sciencës et surtout sur Stanley 
Jevons, pour combattre le naturalisme, en montrant le carac¬ 
tère purement hypothétique, méthodologique, des concepts 
du mécanisme (Naturalism and Agnosticism, 1899 ; The Realm of 
Ends, 1911) : la question, des rapports de l’âme et du corps est 



1658 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

insoluble, si l’on n’accepte le panpsychisme ; les monades du 
corps sont subordonnées à la monade centrale et utilisées par. 
elle, à peu près comme le citoyen utilise les services de l’Etat. 
Cette monadologie aboutit à un théisme : on ne trouve qu’en 
Dieu un fondement pour assurer la correspondance des mona¬ 
des et le triomphe final du Bien. 

11. - L’idéalisme italien 

Le développement de l’influence hégélienne en Italie date 
déjà du milieu du siècle, où elle est liée au mouvement poli¬ 
tique vers la libération et l’unité de l’Italie : la notion de l’État 
comme totalité et but final, auquel les individus doivent se 
soumettre, apparaît alors çomme la notion centrale du sys¬ 
tème : les traductions et commentaires de Hegel pullulent ; 
Spaventa (1817-1883), de Naples, fut un de ceux qui contri¬ 
buèrent'le plus à répandre ses idées. De nos jours, l’esprit 
hégélien s’affirme avec B. Croce et Gentile. 

« Philosophie partielle est un concept contradictoire, la 
pensée pense tout ou rien, et si elle avait une limite elle 
l’aurait comme une limite pensée et par conséquent dépas¬ 
sée » (Philosophie de la pratique, 1909, tr. ff. 1911, p. 274), telle 
est la formule hégélienne par laquelle Benedetto Croce 
affirme l’idéalisme absolu contre le criticisme de Kant. Tra¬ 
ducteur de Y Encyclopédie en italien, Croce voyait la « partié 
scabreuse » de la doctrine de Hegel dans ia philosophie de la 
nature et de l’histoire, ces fausses sciences ; mais il en garde 
la « découverte de Hegel », son « œuf de Colomb », qui est la 
synthèse des contraires : « Les contraires ne sont pas une illu¬ 
sion, et l’unité n’est pas une illusion. Les contraires s’opposent 
entre eux, mais Ils ne s’opposent pas à l’unité, puisque l’unité 
vraie et concrète n’est rien que l’unité ou synthèse des contrai¬ 
res. » 3 La philosophie de Croce est donc immédiatement une 
philosophie de l’Esprit. Son développement a lieu en quatre 
moments ou degrés, correspondant aux quatre parties de sa 
Filosojia dello Spirito : l’esprit est d’abord intuition ou représen¬ 
tation de l’individuel, qui est objet de l’Esthétique ( Estetica, 

3. Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel, 1907 ; trad. fr., 
1910, p.' 16. 



L’idéalisme 


1659 


1902, tr. fr. 1904) : puis il est conscience de l’universel et de 
son unité avec l’individuel ( Logica corne scienza del concèttopuro, 
1909). Ces deux degrés constituent la sphère théorique, à 
laquelle s’oppose la sphère pratique ou celle du vouloir : le 
vouloir est d’abord vouloir du particulier, activité économique 
qui veut et réalise ce qui se rapporte seulement aux conditions 
de fait dans lesquelles l’homme se trouve ; il est ensuite vouloir 
de l’universel, c’est l’activité éthique qui veut et réalise ce qui 
se rapporte, en même temps qu’à ces conditions, à quelque 
chose qui les dépasse (Filosofia délia Practica). 

Par la fondation, en 1903, de sa revue La Critica, Croce a 
beaucoup fait pour répandre, dans l’Italie contemporaine, le 
réalisme politique hégélien : dans le chapitre III de la III e partie 
de sa Philosophie de la Pratique, il montre comment les lois ne sont 
que des généralités abstraites, incapables de prévoir le concret, 
et doivent être considérées comme un simple auxiliaire des 
voûtions réelles, à la manière de théories scientifiques, qui, 
prises en elles-mêmes et en dehors de leur fonction interpréta¬ 
tive du concret, ne sont que des pseudo-concepts. Selon un 
esprit analogue, il condamne dans un récent mémoire {Revue 
de métaphysique, 1931, p. 7) l’antihistoricisme, ce rationalisme 
abstrait « qui préconise la construction de là vie humaine en la 
coupant de la vie même, qui est l’histoire [...], matérialise'les 
valeurs spirituelles et les rend inertes en les faisant transcen¬ 
dantes ».. Cette tendance au concret (au sens hégélien du mot, 
comme l’universel) anime les nombreux travaux de Croce sur 
l’esthétique, la critique littéraire et l’historiographie. 

À côté de Croce, G. Gentile, rattachant sa pensée à la tra¬ 
dition italienne, voit l’Absolu dans un acte créateur de l’esprit 
qui est immanent à toute réalité ( Teoria dellospirito corne atto 
puro, 1916 ; tr. fr., L’Acte pur, 1925) ; historien de la philosophie 
du Moyen Âge et de la Renaissance, éditeur du philosophé 
italien G. Bruno, il pose sa doctrine, propre par rapport à 
l’histoire, dont il là considère comme le développement. 
«Notre théorie, écrit-il (p. 217), affranchit l’esprit de toute 
limite d’espace et de temps ainsi que de toute condition exté¬ 
rieure [...] ; elle voit dans l’histoire non le présupposé, mais 
la forme réelle et concrète de l’actualité, spirituelle, et en 
établit ainsi la liberté absolue. Deux principes la; résument : 
le seul concept de la réalité est concept de soi [...] ; il n’y a 
d’autre matière dans l’acte spirituel que la forme elle-même 


1660 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

en tant qu’activité. » Il s’ensuit que la philosophie n’est pas 
contemplation, mais participation, par la vie morale et poli¬ 
tique, à cette activité créatrice. 


III. - Hamelin 

La doctrine d’Octave Hamelin (1856-1907), exposée dans 
les Éléments principaux de la représentation (1907, 2 e éd., 1925), se 
rattache au néocriticisme de Renouvier par son point^ de 
départ ; elle est en effet la construction d’une table des catégo¬ 
ries dont la première est la relation ; la liste des catégories : 
nombre, temps, espace, mouvement, qualité, altération, spéci¬ 
fication, causalité, personnalité, est visiblement née d’une 
réflexion sur la liste de Renouvier ; il intervertit l’ordre du 
temps et de l’espace, celui du mouvement (le devenir chez 
Renouvier) et de la qualité ; il ajoute àla qualité la spécification, 
et au mouvement l’altération ; cela ne change nullement 
l’esprit de la table, avec sùn passage des relations abstraites, qui 
déterminent l’objet, aux relations concrètes, qui déterminent 
le sujet. De plus, chaque catégorie est présentée comme la syn¬ 
thèse d’une thèse et d’une antithèse ; par exemple le nombre 
chez Hamelin comme chez Renouvier est une synthèse de 
l’unité et de la pluralité, et Hamelin a en général suivi Renou¬ 
vier dans ces déterminations. Enfin les catégories sont, comme 
chez Renouvier, des éléments de la représentation et non pas, 
comme l’Idée hégélienne, des définitions de l’absolu.^ 

Mais Hamelin a voulu en outre résoudre un problème qui 
était seulement posé par Renouvier dans les termes suivants : 
« Construire le système des rapports généraux des phéno¬ 
mènes, élever un édifice dont ces rapports déterpainent les 
lignes principales, si bien que les faits connus ou à connaître 
y aient tous leur place marquée ou supposée, c’est le problème 
de la science » {Premier Essai, 2 e éd., p. 323). Cette construc¬ 
tion, Renouvier, qui prend les catégories comme des données 
de l’expérience, ne l’avait pas accomplie, et c’est elle que tente 
Hamelin au moyen d’une méthode synthétique qui ne doit 
laisser aucune notion isolée, c’est-à-dire d’une méthode ana¬ 
logue à celle de Platon et de Hegel. 

On connaît d’autre part le grave conflit qui existe entre le 
système hégélien et l’esprit renouviériste dont s’inspire Hame- 



L’idéalisme 


1661 


lin : la dialectique hégélienne aboutit à l’Esprit, à un universel 
concret qui, selon Hamelin, n’est autre chose que l’Un absolu 
des Alexandrins où sombre toute individualité ; selon le per¬ 
sonnalisme de Renouvier, comme selon Hamelin, la catégorie 
suprême est la personne. Il faut donc que la méthode synthé¬ 
tique ne soit pas solidaire de ces conclusions, et c’est en effet 
ce que pense établir Hamelin : ce qui le distingue de Hegel, 
c’est la manière dont il conçoit le rapport de la thèse et de 
l’antithèse, non pas comme un rapport de termes contradic¬ 
toires qui s’excluent, mais comme un rapport de termes 
contraires ou corrélatifs qui s’appellent et qui, ainsi, au lieu 
de tendre vers le néant de la théologie négative, vont vers des 
affirmations qui se complètent. 

A ce point de vue, la partie délicate du système de Hamelin 
est dans le dernier chapitre où il montre comment la person¬ 
nalité, née de la synthèse de la causalité et de la finalité, achève 
le mouvement dialectique : on conçoit comment des séries 
causales, dirigées par une fin, forment ce que Hamelin appelle 
un système agissant qui a en lui toutes les conditions de son 
activité et par conséquent son indépendance. Mais que ce 
système agissant soit précisément ce que noüs appelons la 
personne consciente et fibre (plutôt par exemple que le 
monde ou cosmos, ou. plus simplement l’organisme vivant), 
c’est ce qui paraît moins démontré. Ce point admis, Hamelin 
nous présente de l’univers une vision parente de celle du 
personnalisme : mais ce n’est pas par une nouvelle démarche 
dialectique qu’il passe de la personne humaine à la personne 
divine, fibre, créatrice et providentielle ; c’est par une exi¬ 
gence de perfection ; il n’y a plus ici de nécessité ; « on voit 
en effet la pensée s’actualiser et ne pouvoir s’actualiser que 
dans et par la volonté. Le premier instant est celui où l’esprit 
accomplit son premier acte ; là première cause est celle qu’il 
fait première ». La nécessité que nous avions vu triompher 
dans les régions inférieures et abstraites de la représentation 
n’a plus de place ici, et nous voyons en même temps que cette 
'nécessité n’est que l’aspect le plus superficiel du réel 4 , 


4. Cf. sur Hamelin, Darbon, « La méthode synthétique dans l’Essai de Hame¬ 
lin », Revue de métaphysique, janv. 1929, et H.-Ch. Puech, « Notes sur O. Hamelin », 
dans L’Esprit, 1927. 


1662 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


IV. - L’idéalisme allemand 

L’idéalisme d’Eucken ( Geistige Strômungen der Gegenwart, 
1904) est celui d’un réformateur ; c’est la prédication morale 
d’un monde spirituel qui nous est révélé dans l’action et la 
contemplation. Mais on peut parler en outre, depuis 1918, 
d’une véritable renaissance de Hegel qui s’est marquée, en 
1928, par la création d’une société hégélienne internationale, . 
dont le premier coingrès a eu lieu en Hollande en 1930. En 
un ouvrage récent (Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, 
1929-31), Siegfried Marck a étudié ce mouvement, particuliè¬ 
rement la dialectique néo-hégélienne de R. Kroner dans Von 
Kant bis Hegel (1921-24) et Prolegomenen zur Kulturphilosophie 
(1928) 5 . 

V. - L’idéalisme de Jules de Gaultier 

De Kant à Nietzsche (1900), ce titre indique bien la nature 
de l’idéalisme de Jules de Gaultier : bièn loin d’être, comme 
les autres formes de l’idéalisme, une tentative de restaurer les 
valeurs contre le naturalisme, il veut prouver que le problème 
des valeurs est étranger à la philosophie proprement dite. 
Sensibilité morale et sensibilité métaphysique^ sont deux 
points de départ de deux visions du monde entièrement dis¬ 
tinctes ; partant de l’une, on se représente un monde qui a 
quelque influence sur notre conduite, sur notre destinée, sur 
notre bonheur ; il y règne une finalité qui pennet la .connais¬ 
sance et l’action ; et c’est de cette exigence que se sont consti¬ 
tuées presque-toutes les philosophies, qui sont liées en. général 
à l’espoir messianique d’une heureuse fin. Partant de 1 autre, 
on a du monde une « vision spectaculaire » qui n’accorde la 
réalité véritable à aucun sujet, qui voit dans la pensée la seule 
activité répandue dans l’univers ; tous les objets et tous lés . 
sujets ne sont que moyens de représentation de cette infinie 
réalité. Le « bovarysme » est la doctrine qui découvre les illu¬ 
sions qui se cachent sous la première de ces deux visions : 

5. Cf- Heinriçh Lévy, Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie, 1927. 



L’idéalisme 


1663 


« L’existence se conçoit nécessairement autre qu’elle n’est, 
tel est son principe » (Le Bovarysme, 1902 ; La Fiction universelle, 
1903 ; La Dépendance de la morale et l’indépendance des moeurs, 
1907 ; La Sensibilité métaphysique, nouv. éd., 192.8). 


BIBLIOGRAPHIE 


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tin, 1953. 

L. DAURIAC, Contingence et rationalité, 1925. 



Chapitre XI 
La critique des sciences 


Vers le début de la période que nous étudions, beaucoup 
de penseurs,- d’origine indépendante, reconnaissent que les 
sciences positives n’ont pas du tout le sens et la portée méta¬ 
physique que leur donnaient Spencer ou Taine. Dès 1870, 
Lachelier, s’appuyant sur la Critique du jugement de Kant, avait 
montré que la recherche. des lois de la nature suppose le 
principe de finalité tout autant que celui de causalité ; Emile 
Boutroux, dans sa Contingence des lois de la nature (1874), avait 
fait voir, par une analyse, interne de la connaissance scienti¬ 
fique, le déterminisme se détendant peu à peu à mesure que 
l’on passe à des formes de réalité supérieure, de la matière à 
la vie, et de la vie à la conscience. ' 

C’est alors que commence le mouvement de critique des 
sciences, qui restera sans doute l’expression caractéristique 
dêsannéesquiontprécédéetsuivilafindusiècle -.onrecherche 
lè sens et la valeur des concepts fondamentaux dont se servent 
les sciences. Ce mouvement a deux caractères distinctifs : en 
premier lieu, il est.d’ordre technique ; les recherches sur les 
principes de la géométrie dérivent des recherches purement 
techniques des géomètres non euclidiens ; à la tête du mou¬ 
vement se trouvent des mathématiciens comme Henri Poin¬ 
caré.et plus tard Cantor, Whitehead et Russell, des physiciens 
comme Duhem ; en second lieu, il est de nature toute positive, 
puisqu’il examine les principes des sciences non pas en eux- 
mêmes et dans l’absolu, ou en se référant à des principes très 
généraux tels que ceux de contradiction ou de raison suffi¬ 
sante*mais bien dans le rôle effectif et indispensable qu’ils 




La critique des sciences 


1665 


ont dans la connaissance scientifique \ on juge cju/on ne peut 
examiner les principes que dans le contexte dont ils font 
partie ; l’idéal déductif d’une science parfaite disparaît non 
pas au profit de l’empirisme, mais d’un idéal beaucoup plus 
complexe. 


1. - Henri Poincaré, P. Duhem, G. Milhaud 

Henri Poincaré (1854-1912), inventeur d’une méthode 
nouvelle pour résoudre les équations différentielles, auteur 
de travaux remarquables sur la mécanique céleste, rechercha, 
en philosophe, les conditions du travail scientifique qu’il pra¬ 
tiquait en savant. D’une manière générale, Poincaré estime 
qu’on ne sépare pas comme il faut dans les sciences ce qui 
est vérité expérimentale, ce qui est définition, ce qui est théo¬ 
rie ; lorsque l’on dit, par exemple : les astres suivent la loi de 
Newton, on confond dans cette proposition, qui a l’apparence 
d’une vérité de fait, deux autres propositions, l’uné qui est 
une définition, et qui par conséquent reste immuable et invé¬ 
rifiable : la gravitation suit la loi de Newton ; et l’autre que 
1 on peut contrôler : la gravitation est la seule force qui agisse 
sur les astres. La critique de Poincaré a consisté en grande 
partie à faire ce départ : les propriétés dont nous douons 
l’espace mathématique, homogénéité, isotropie, trois dimen¬ 
sions, ne nous sont pas données ; les propriétés de là force 
mécanique (égalité de l’action et de la réaction, etc.) sont de 
simples définitions. Mais, d’où viennent ces affirmations et ces 
définitions ? Ce sont de simples conventions qui, théorique¬ 
ment, sont tout à fait libres. Mais, pratiquement, nous choi¬ 
sissons celles qui sont les plus commodes, c’est-à-dire celles 
qui nous permettent d’ordonner les phénomènes avec ies 
constructions les plus simples : Poincaré admet le principe de 
Mach, celui de l’économie de la pensée ou de la simplicité. 
Mais il est clair que la donnée expérimentale reste indépen¬ 
dante de cette convention ; l’explication mécanique d’un fait 
est entièrement conventionnelle, et même on peut démontrer 
qu’un fait a une infinité d’explications mécaniques possibles : 
mais le fait reste la limite où s’arrête notre liberté. 

Poincaré a donc marqué la part d’initiative du savant : mais 
son conventionalisme n’entame pas la conviction où il est que 



1666 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


le savant atteint la réalité, dans la mesure où il reste dans le 
champ du relatif et des rapports. Il en est tout autrement du 
physicien Pierre Duhem (1861-1916), dans La théorie physique, 
son objet et sa structure (1906). Selon lui, ou bien l’on voudra 
faire de la théoriq physique une explication réelle des lois, se 
vantant d’atteindre la réalité même comme dans le méca¬ 
nisme cartésien ; alors on rendra la théorie solidaire d une 
certaine conception métaphysique du réel, et on 1 engagera 
dans des discussions sur l’Absolu ; ou bien on verra dans la 
théorie une simple représentation résumée et classée des 
connaissances expérimentales qui ne pénètre en rien la réa¬ 
lité. H. Bouasse (Théorie de la mécanique) pense aussi que 
l’essentiel d’une théorie physique, ce sont les équations aux¬ 
quelles elle conduit, et que rien ne permet de choisir entre 
des théories qui amènent aux mêmes équations. Il faut ajouter 
(et ici P. Duhem devance, dans un article de 1894, de la Revue 
des Questions scientifiques, des idées reprises un peu plus tard 
par G. Milhaud et E. Le Roy) que l’expérience physique 
contient déjà en elle une interprétation théorique qui s ajoute 
aux données immédiates : le physicien ne constate pas qu un 
gaz occupe un certain volume, mais qu’une colonne de mer¬ 
cure affleure à un certain trait ; on ne peut-conclure de ceci 
à cela que moyennant toutes sortes de notions abstraites et 
d’hypothèses. Dans son Système du monde, Histoire des doctrines 
cosmologiques de Platon à Copernic (5 vol., 191o-l7), Duhem a 
suivi, dans l’astronomie, l’histoire de cette double conception 
de la théorie physique, l’une, celle qui veut atteindre le réel, 
fixant la science en une routine de plus en plus éloignée des 
faits; l’autre se' pliant au contraire sans résistance aux expé¬ 
riences nouvelles. -, 

Gaston Milhaud (1858-1918), qui enseigna les mathemaü- 
ques avant de devenir philosophe et historien des sciences, 
montre d’une manière particulièrement nette comment la 
conception du monde de Taine ou de Spencer dérivait d une 
transformation illégitime de la science en métaphysique ; 
« tout ce que les lois de la. science moderne semblaient impli¬ 
quer comme contradictoire avec le fait de la liberté, est 
contenu en réalité, non pas dans ces lois, mais dans une opi¬ 
nion apriori, suivant laquelle rien n’échappe au déterminisme. 
[...] Les progrès de la science n’ont rien changé à la forme 
du déterminisme, tel qu’aurait pu le concevoir le premier 



La critique des sciences 


1667 


penseur qui songea à lier par une relation de quantité deux 
phénomènes les plus simples qu’on imagine ». {Essai sur les 
conditions et les limites de la certitude logique, p. 143, 1894). La 
science, bien loin d’être le simple enregistrement passif des 
relations externes comme l’ont cru Bacon et Comte, est œuvre 
de 1 esprit et, comme telle, implique, dans sa création même, 
une certaine contingence {Le Rationnel, 1898 ; Le Positivisme et 
le progrès de l’esprit; Etudes critiques sur Auguste Comte, 1902). 

J. Wilbois, dans ses articles de la Revue de métaphysique (1899- 
1901), a présenté dans le même esprit une critique des fameuses 
méthodes de Mill ; leur application n’implique en apparence 
qu’un simple enregistrement de faits ; mais ces prétendus faits 
(par exemple la position de Neptune dans la découverte de 
Le Verrier) sont le résultat de théories et de calculs, tout à 
fait indépendants des méthodes. 

II. - La critique des sciences et le criticisme 

Si la science est œuvre de l’esprit, on peut se proposer, en 
reprenant et en élargissant la méthode kantienne, de montrer 
que ce sont des nécessités de l’esprit qui la guident. C’est 
l’œuvre qu’a entreprise Arthur Hannequin (1856-1905) dans 
son Essai critique sur l’hypothèse des atomes. Au dernier, terme de 
l’analyse régressive, la. physique amène à voir dans le mouve¬ 
ment la dernière raison des choses : mais le mouvement com¬ 
prend lui-même un élément tout à fait inintelligible, le 
continu, qui suppose en même temps la continuité du temps 
et du lieu ; la mécanique n’est donc pas une science purement 
intelligible : il n’y a qu’une science qui atteint à l’intelligibilité 
parfaite que réclame l’entendement, la science du nombre 
ou quantité discrète ; et il n’y a qu’un moyen d’atteindre 
l’intelligibilité parfaite dans la science du mouvement, c’est 
d’y faire pénétrer la science des nombres : c’est ce que fait 
l’atomisme. Hannequin en montre la nécessité en mécanique 
et en chimie ; en chimie notamment il ne saurait passer pour 
un résultat brut de l’expérience, puisque les lois dont on 
essaye de le déduire, loi de Gay-Lussac et loi de Dulong et 
Petit, ne sont que des lois approchées. 

C’est dans un esprit analogue que A. Darbon a écrit L’Expli¬ 
cation mécanique et le nominalisme (1910). On ne peut plus 


1668 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

admettre, à la manière de Descartes, que le mécanisme 
exprime la réalité même des choses : s’ensuit-il qu’il faut y 
voir une pure fiction et tomber dans le nominalisme de Mach 
ou de Duhem ? L’étude de la probabilité et des diverses formes 
de l’induction amène à croire « que l’esprit a le pouvoir de 
tirer de son propre fonds les idées qui éclairent l’expé¬ 
rience » ; il ne s’agit pas d’idées toutes faites, mais d’idées qui 
se font et se précisent sans cesse pour mieux expliquer les 
faits à mesure qu’ils sont plus connus ; Darbon estime que 
l’accord d’une idée avec l’ensemble de tous les faits lui donne 
la plus solide démonstration que comporte la forme de notre 
intelligence. 

Nécessités spirituelles, dit Hannequin aü sujet des théories 
scientifiques ; nécessité vitale, dit H. Vaihinger dans sa Philo¬ 
sophie du Comme si (Die Philosophie des Als Ob, 1911 ; 8 e éd., 
1922). Sa doctrine, au reste, n’est qu’une brillante mise en 
valeur de thèses qui s’affirmaient alors dans toute leur puis¬ 
sance comme celle de la destination biologique des fonctions 
intellectuelles chez Nietzsche et chez Bergson qui se ratta¬ 
chent ici au darwinisme, et le conventionalisme de Poincaré. 
Il s’agit de prouver qu’il n’y a rien de tel qu’une pensée 
théorique ayant en soi sa fin et sa valeur. La doctrine contient 
deux thèses fort distinctes entre elles. La première c’est que 
la pensée n’a pas pour rôle de saisir la réalité, mais de nous 
adapter au milieu ; elle est un instrument qui nous permet de 
cheminer avec sécurité d’ùne partie du réel à une autre partie, 
grâce à la prévision. Il est à remarquer que cette thèse ne 
s’oppose nullement, à elle seule, à ce que la pensée représente 
aussi la réalité ; Bergson montre par exemple que les catégo¬ 
ries intellectuelles, bien que d’origine biologique, atteignent 
la réalité même, lorsqu’elles se bornent à la connaissance de 
la matière inerte et n’échouent que si elles veulent s’appliquer 
à la vie. Le propre de Vaihinger est, au contraire, de lier 
indissolublement, à la thèse de la pensée fonction biologique, 
cette seconde thèse qu’elle est composée de fictions qui per¬ 
mettent l’adaptation, mais qui ne représentent aucunement- 
la réalité ; la seule réalité c’est l’agrégat des sensations, mais 
la chose, douée de propriétés, la causalité ne sont que des 
fictions ; lorsqu’elles ne s’avouent pas comme telles, c’est dans 
leurs contradictions internes que Vaihinger cherche la preuve 
de leur caractère fictif ; les concepts fondamentaux de la phy- 



La critique des sciences 


1669 


sique et des mathématiques sont contradictoires ; un atome 
qui est étendu, un infiniment petit qu’on élimine comme 
zéro, ce sont des fictions puisque ce sont des notions incohé¬ 
rentes ; mais il y a des fictions avouées, comme, en mathéma¬ 
tiques, la quantité négative, irrationnelle ou imaginaire. L’éco¬ 
nomie politique travaille avec la fiction de Yhomo ceconomicus, 
insensible à rien qu’à ses intérêts ; la statue de Condillac, l’État 
commercial fermé de Fichte, ce sont encore des fictions. Cette 
notion de fiction est très différente de la notion d’hypothèse 
qui est une supposition contrôlable par elle-mêihe ou par ses 
conséquences ; la fiction, tout au contraire, n’a pas à être 
confrontée avec les faits, et cette exigence n’a même aucun 
sens. Reste maintenant à démontrer que la fiction réussit dans 
notre adaptation au réel, non pas quoiqu’elle soit fiction, mais 
parce qu’elle est fiction : sur ce point, la pensée de Vaihinger 
paraît bien moins nette ; il s’agit, semble-t-il, d’une opération 
analogue à l’emploi du papier-monnaie ; tenant la place de 
lourdes marchandises, il favorise beaucoup les échanges 1 ;,de 
la même manière, considérant l’expérience comme si elle était 
composée de choses, la matière comme si elle était composée 
d’atomes, la courbe comme si elle était faite de lignes droites 
infiniment petites, je trouve plus de facilité à me diriger dans 
l’expérience. Il ne peut s’agir en aucun cas d’assouplir une 
réalité qui est « de fer » ; il faut nous y plier. 

Vaihinger ne veut pas que l’on confonde cette doctrine 
avec le pragmatisme ; et c’est à juste titre : le pragmatisme 
est une doctrine de la vérité, et il admet que notre action 
transforme les choses ; Vaihinger rêve non l’ im possible 
assouplissement des choses, mais la flexibilité croissante de 
la pensée par l’invention des fictions. James veut finalement 
une religion vraie et éprouvée : pour Vaihinger, il est « plé¬ 
béien » de chercher la vérité d’un mythe religieux, et il croit, 
comme l’a dit son maître Lange, qu’on ne réfute pas plus 
une religion qu’une messe de Palestrina: idéalisme positi¬ 
viste, irrationalisme idéaliste, tels sont les noms qu’il donne 
à sa doctrine. 


1. Die Philosophie des Als Ob , p. 288 sq. 



1670 


Le xrx siècle après 1850. Le XX siècle 


111. - La critique des sciences 

et le développement scientifique moderne 

La période qui a commencé vers 1910 diffère à beaucoup 
d’égards de la période précédente : la tendance générale de 
la philosophie au début de notre siècle est un retour à 
l’immédiat en deçà des constructions plus ou moins fragiles 
que l’intelligence a créées ; le conventionalisme de Poincaré 
s’unissait à l’intuitionnisme de Bergson, au pragmatisme de 
James pour montrer que l’intelligence ou bien n’atteint pas 
la réalité véritable ou bien, la défigure. Dans les révolutions 
profondes qu’ont subies depuis vingt ans les théories phy¬ 
siques, dans les vues nouvelles sur l’évolution des êtres 
vivants, dans les transformations de la psychologie, dans 
celles des théories juridiques, partout se manifeste un même 
esprit qu’il est certes difficile d’isoler et de définir, mais qui 
paraît porter dans le même sens toute notre civilisation intel¬ 
lectuelle. D’une manière générale, on pourrait dire qu’elle 
est marquée par l’abandon des vieilles oppositions sur les¬ 
quelles a longtemps vécu la philosophie, discontinu et 
continu, stabilité spécifique et transformisme, introspection 
et observation objective, droit et fait ; en chacun des pre¬ 
miers termes de ces couples, on voyait le point de vue de 
l’intelligence humaine, et les conditions auxquelles elle est 
capable d’aborder le réel ; dans les seconds, on trouvait un 
terme irréductible, irrationnel. Mais le discontinu est peut- 
être un caractère profond du réel, et la continuité l’aspect 
que prennent les choses pour une connaissance superfi¬ 
cielle ; l’adage leibnizien est renversé par la physique 
contemporaine : la nature ne procède que par bonds. Mettre 
la discontinuité au fond des choses, c’est, bien loin d’impo¬ 
ser aux objets d’expérience les cadres de l’esprit, renoncer 
à cet idéalisme criticiste de Kant qui, d’une manière plus 
ou moins latente, a inspiré presque toute la pensée du 
XIX e siècle ; à peine aurait-on osé, il y a peu d’années, parler 
de ces réalités discontinues que manient le physicien ou le 
biologiste, sans ajouter qu’elles étaient des constructions de 
l’esprit, et comme des formes qu’il imposait aux choses ; au 
moment où allait survenir le prodigieux succès de la théorie 



La critique des sciences 


1671 


granulaire de la matière et de l’énergie, on pensait en géné¬ 
ral que l’atomisme était une vue sur les choses, imposée par 
là nature de l’esprit, ou même une simple fiction commode. 

Le problème critique pouvait s’énoncer ainsi détermi¬ 
ner, en chaque ordre de questions, le point de vue nécessaire 
de l’esprit sur les choses. Ne s’agit-il pas au contraire d’éli¬ 
miner, en chaque ordre de question, le point de vue de 
l’esprit et, en général, tout ce qui n’est que point de vue ? 
La théorie de la relativité, en physique, donne une illustra¬ 
tion de ce mouvement d’idées, puisque son problème est 
d’exprimer les lois physiques en faisant abstraction de tout 
point de vue particulier à un observateur quelconque. 

Il semble en effet que, dans ses lignes générales, la théo¬ 
rie de la relativité de Einstein aille dans le sens d’une épis¬ 
témologie réaliste. On a montré à satiété, depuis Kant, que 
le temps homogène et uniforme, où le physicien voit se 
dérouler les événements, et que l’espace euclidien où il loge 
les événements, portent la marque d’une élaboration de 
l’esprit, désireux de saisir les relations des phénomènes : 
notre représentation de l’univers est alors Un mélange dé ce 
qui vient de nous et de ce qui vient'des choses ; elle dépend 
du point de vue de l’observateur. Peut-on découvrir des 
notions d’espace et de temps, telles que les événements de 
l’univers puissent être décrits comme ils sont en soi, indé¬ 
pendamment de tout point de vue particulier ? Telle est la 
question que pose Einstein. Sa théorie a généralisé ce que 
les géomètres grecs avaient fait pour le proche et le lointain : 
dans l’espace géométrique inventé par les Grecs, les proprié¬ 
tés d’une figure sont complètement indépendantes du fait 
accidentel pour elle d’être près ou loin de l’observateur; or, 
comme on l’a dit (Bergson, Durée et simultanéité, 1922, 
p. 241), «la réduction de la gravitation à l’inertie ajuste¬ 
ment été une élimination des concepts tout faits qui, s’inter¬ 
posant entre le physicien et son objet, entre l’esprit et les 
relations constitutives de la chose, empêchaient ici la physique 
d’être géométrie»; on exprime le cours des événements 
d’une façon indépendante de ce caractère d’entrer dans notre 
durée à nous à un certain moment de notre temps. 

Les théoriciens de la science sont habitués à considérer 
le déterminisme soit comme un caractère de la réalité 
même, soit comme une fiction ou convention commode et 



1672 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


qui réussit, mais sans exprimer le fond de la réalité ; or, écrit 
A. S. Eddington (La Nature du monde physique, 1929, tr. fr., 
p. 293), «l’apparition de la théorie des quanta a eu cette 
conséquence que la physique n’est plus maintenant attachée 
à un cadre de lois impliquant le déterminisme. Dès qu’on a 
eu formulé les théories récentes de la physique théorique, le 
déterminisme s’est effondré et oh peut se demander s’il 
regagnera jamais son ancienne place » : c’est ici la prétendue 
nécessité de conditions subjectives de là. science sur laquelle 
la philosophie est amenée à revenir ; la critique de la science 
y voyait des cadres, mais seulement des cadres ; le dévelop¬ 
pement effectif de la science y voit des préventions, que 
l’observation est incapable de justifier, dès qu’on cesse de 
prendre les choses en gros et l’observation dans ses résultats 
moyens. 


IV. - Épistémologie et positivisme 

L’idée centrale du positivisme était de refuser tout 
contenu à la philo.sophie en dehors des données des 
sciences. On la retrouve chez Abel Rey, qui identifie la phi¬ 
losophie à la réflexion sur les sciences positives ; c’est au 
point de vue dqs conditions du progrès scientifique que se 
place Abel Rey pour défendre le mécanisme contre l’éner- 
gétisme d’Ostwald et de Duhem {La Théorie de la physique chez- 
les physiciens contemporains, 1908 ; Le Mécanisme et l’énergétisme 
au point de vue des conditions de la connaissance, 1908) : carac¬ 
tère traditionnel du mécanisme, intelligibilité et clarté, ten¬ 
dance à suggérer des expériences nouvelles, autant de supé¬ 
riorités du mécanisme. Dans la seconde édition de la, Théorie 
(1923), et dans ses travaux récents, Abel Rey, suivant l’évo¬ 
lution même de la science depuis 1900, accentue le caractère 
réaliste de sa pensée : « Rien ne nous autorise, écrit-il, à faire 
de l’atome un être métaphysique. Mais tout nous force à le 
considérer comme un faisceau cohérent de relations physico¬ 
chimiques expérimentalement données, » 

Henri Berr, qui a d’abord été le théoricien de La synthèse 
en histoire (1911) pour laquelle il a fondé sa Revue de synthèse 
historique, tente maintenant, dans une œuvre beaucoup plus 
vaste, une synthèse sans épithète, qui réaliserait par la colla- 



La critique des sciences 


1673 


boration effective de tous les savants cette synthèse des 
connaissances scientifiques sur laquelle Auguste Comte fai¬ 
sait reposer la philosophie. On trouve un esprit de synthèse 
analogue chez l’Italien Rignano, qui a fondé, en 1906, la 
revue internationale Scientia. 

De ces tentatives est assez différente l’épistémologie, qui 
est une analyse des conditions de la connaissance scientifi¬ 
que et qui va, par là, rejoindre une philosophie générale de 
l’esprit. 

L’épistémologie d’Émile Meyerson ( Identité et réalité, 1908, 
2 e éd.,1912 ; De l’explication dans les sciences, 1921 -, La Déduc¬ 
tion relativiste, 1925 ; Du cheminement de la pensée, 1931) com¬ 
mence par une réfutation du positivisme ; mais il voit dans 
le positivisme avant tout le légalisme, c’est-à-dire la doctrine 
de philosophie des sciences qui cantonne la connaissance 
scientifique dans l’énoncé des rapports ; c’est là le.point de 
vue non seulement de Comte, mais de Mach et des énergé- 
tistes, qui s’opposent à toute théorie concernant la .structure 
des choses et qui se rattachent étroitement à ce -mouvement 
de la critique des sciences du début du siècle. Meyerson 
pense que la connaissance scientifique, telle qu’elle existe en 
fait, ne les justifie nullement : le savant construit des théories 
pour donner une explication des phénomènes et pour 
atteindre leurs causes réelles. Trouver la cause d’un effet, 
c’est, à l’extrême, les identifier, montrer que l’effet n’est pas 
différent de la cause ; c’est pourquoi toute la physique est 
commandée par des principes d’inertie et de conservation, 
qui éliminent, autant qu’ils le peuvent, le divers et l’hétéro¬ 
gène pour l’un et l’homogène ; elle voudrait éliminer le 
temps, parce que l’irréversibilité du temps, impliquant une 
direction dans le cours des séries causales, s’oppose à cette 
identification ; elle voudrait éliminer la qualité et arriver à 
l’unité de la matière, qui, dans les théories extrêmes, s’iden¬ 
tifie avec l’espace homogène. Ce procédé d’identification 
est-il propre à la science ? Nullement, c’est le procédé même 
du sens commun, que Meyerson étudie dans son dernier 
ouvrage, Le Cheminement de la pensée, où la pensée spontanée 
est rapprochée de la pensée scientifique. D’autre part, La 
Déduction relativiste a pour but' de montrer que la récente 
théorie de la relativité obéit à la même tendance, puisqu’elle 
est un véritable système de déduction globale. 


1674 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


L’esprit trouve d’ailleurs des résistances : le principe de 
Carnot énonce que les transformations d’une énergie en 
une autre ne peuvent se faire en un sens arbitraire ; de plus, 
il y a des •« irrationnels » : la qualité sensible, irréductible au 
mouvement ; le choc et l’action à distance, également incom¬ 
préhensibles.; la finalité qui paraît régler tout ce qui, dans 
la science, est irrationnel. 

Il semblerait que ces résistances mêmes doivent suggérer 
la position de certains problèmes métaphysiques : où est le 
réel ? Est-ce. du côté de l’identité où tout se résout, ou du 
’ côté des différences ? Ou y a-t-il, comme chez H. Bergson, 
deux sortes de réel, un réel détendu, homogène comme 
l’espace et la matière, et un réel qualitatif? (Il faut remar¬ 
quer que la doctrine bergsonienne contient comme un de 
ses aspects, l’épistémologie de Meyerson, puisque Bergson 
voit aussi la marche naturelle de la pensée physique dans 
une réduction du divers à l’homogène.) Meyerson, pure¬ 
ment épistémologiste, s’interdit de traiter ces questions ; il 
n’en est pas'moins vrai que l’accord au moins partiel de nos 
principes de conservation avec le réel suggère l’idée d’une 
sorte de réalisme qui est très éloigné des thèses de la com¬ 
modité, de la fiction et de la convention. Ce réalisme était 
déjà celui de Bergson chez qui, seules des interprétations 
erronées trouvent le pragmatisme ; car c’est bien, selon lui, 
des caractères absolus de la réalité matérielle que l’esprit 
atteint, dans les principes de conservation. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Chapitre XII 
La critique philosophique 




On a vù, dans les philosophies de l’action et dans l’idéa¬ 
lisme, la réaction qui s’accomplissait en faveur de valeurs spiri¬ 
tuelles qui ne trouvaient pas de place dans la représentation de 
l’univers des générations précédentes ; dans ces doctrines, par¬ 
ticulièrement dans celle de Édouard Le Roy, la critique des 
sciences jouait déjà un rôle de premier plan ; nous parlons aussi 
dans ce chapitre de doctrines intimement mêlées en général au 
mouvement scientifique, surtout en Allemagne et en France : 
en Allemagne, l’on assiste au réveil du criticisme kantien et à la 
naissance de la philosophie des valeurs ; en France, le mouve¬ 
ment est puissamment aidé par la-création de la Revue de méta¬ 
physique et de morale (1893) par Xavier Léon ; la itame réunissait 
comme collaborateurs savants et philosophes ; les Congrès 
internationaux de philosophie, dont l’initiative est due àXavier 
Léon (le premier eut lieu à Paris, en 1900 et le dernier, égale¬ 
ment à Paris, en 1937), les séances de la Société française de 
philosophie (depuis 1901), où les thèses mises en discussion 
étaient souvent soutenues par des savants (Langevin, Perrin, Le 
Dantec, Einstein) contribuèrent à un rapprochement intellec¬ 
tuel intime entre science et philosophie, restées si longtemps 
séparées. 


I. - Le néokantisme de l’école de Marbourg 

Tout l’équilibre du kantisme originaire reposait, comme 
on l’a vu, sur la distinction entre l’Esthétique transcendantale 



La critique philosophique 1677 

et l’Analytique transcendantale : les fonctions intellectuelles 
ne peuvent s’exercer si une matière ne leur est fournie par la 
sensibilité ; c’est l’exigence de la donnée sensible qui conduit 
au phénoménisme idéaliste et à la chose en soi comme fon¬ 
dement inconnaissable des phénomènes. La négation de cette 
dualité fait le caractère essentiel de l’« école de Marbourg ».' 
Pour Hermann Cohen ( System der Philosophie : Logik der rèinen 
Erkenntniss, 1902 ; Ethik des reinen Willens, 1904 ; Aesthetik des 
reinen Gefühls, 1912), l’activité même de la pensée est en même 
temps son contenu, et la production même est le produit : ce 
qui, dans la pensée de Cohen, s’oppose surtout à Fichte pour 
qui tout produit est un arrêt de la production et selon qui 
c’est un idéal irréalisable de faire, de l’activité de la pensée, 
son objet même. Il n’admet pas davantage le « concept 
absurbe de logique formelle », qui vient, chez Aristote, du 
rapprochement malheureux de la logique avec la grammaire 
générale ; la pensée qui fait l’objet propre de la logique est, 
comme l’avaient vu Pythagore et Platon, la pensée de la 
« science dominante », en laquelle se fondent pensée et réel, 
la science mathématique de la nature. Cette pensée n’est pas 
synthèse, ce qui supposerait, comme sa condition, un donné 
antérieur à elle' ; elle est tout à fait originaire, et son principe 
est celui de l’« origine », de la génération des objets par la 
pensée, tel que Cohen pense le trouver dans le calcul infini¬ 
tésimal, organe essentiel de la science de la nature ; on voit 
nettement dans ce calcul que la pensée n’est pas une simple 
organisation d’un donné préalable, mais la production d’un 
objet. La quantité infinitésimale permet en effet de saisir, dans 
leur réalité intellectuelle, le mouvement, l’accélération et les 
lois de la nature ; loin d’être un artifice de calcul, elle est la 
véritable unité antérieure à l’extension et au nombre. Ainsi 
l’on arrive à la signification véritable du « concept » logique : 
on a confondu le concept avec l’idée, c’est-à-di r e avec un 
élément représentatif, et de là est née toute la « décadence 
romantique » ; mais le concept est, comme l’a vu Kant, un des 
fils du tissu qui constitue l’objet, et l’objet lui-même n’est rien 
qu’un tissu de concepts. Le problème de la philosophie est 
de le saisir comme tel, en y faisant rentrer non plus les déter¬ 
minations géométriques et mécaniques, mais aussi les objets 
de la chimie et de la biologie ; aux antipodes de la philosophie 


1678 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

de la nature, le but de la philosophie de Cohen est donc 
d’expulser partout l’intuition immédiate pour le concept. 

Il a apporté cet esprit rigoureusement intellectualiste dans 
la morale, dans l’esthétique et dans la religion. C’est un tort 
d’opposer la morale à la science comme la recherche du 
devoir-être à celle de l’être : car l’objet de la morale, sans être 
une existence actuelle, est un être, celui du vouloir pur, déter¬ 
miné par le devoir. Son esthétique découvre un sentiment 
« pur », indépendant de tout désir. La religion ( Der Begriff der 
Religion, 1915), affranchie .de la mystique de l’histoire des 
religions, de la « Religionsphilosophie », est destinée à donner 
toute sa valeur à la vie individuelle et intérieure, complétant 
ainsi la morale qui absorbait l’individu dans l’humanité. Le 
concept commun à ces trois disciplines, c’est celui de 
l’Homme ; la morale veut l’humanité, l’art en fait l’objet de 
son amour, la religion affranchit l’individu. 

L’intellectualismè dè Cohen fut à P. Natorp, en 1885, une 
révélation ; il y vit le moyen de combattre le naturalisme et 
l’empirisme régnant et surtout l’impressionnisme qui divise 
irrémédiablement raison et expérience, nature et humanité, 
uûiversel et individuel. Il cherche à démontrer piar l’histoire 
la parenté de la doctrine avec la philosophie de Platon (Platos 
Ideenlehre, èine Einführung in den Idealismus, 1903) : sa thèse 
essentielle, c’est l’unité de la pensée et de l’être; on la 
retrouve dans le Logos d’Héraclite, dans l’Ün de Parménide, 
et surtout.dans l’Idée de Platon; il. ne s’agit là nullement 
d’une synthèse entre la pensée et l’être ; l’existence se prouve 
par la recherche même, elle est dans « l’acte vital de se poser 
soi-même. », étant bien entendu qu’il ne s’agit pas d’une créa¬ 
tion, mais d’une construction. Selon ces principes, Natorp a 
essayé ( Die logischen Grundlagen der exacten Wissenschaften, 1910) 
de fonder d’une manière purement logique les mathémati¬ 
ques sans nul appel à l’intuition de l’espace et du temps. 
Pourtant il a saisi, d’une manière peut-être plus vive et frap¬ 
pante que Cohen, la nécessité d’admettre un fait, un donné, 
un non-construit : mais tantôt, il considère la notion du fait 
comme voulant dire seulement qu’il y a encore à construire 
et que la connaissance n’est pas arrivée à sa fin ; tantôt aussi, 
et plus particulièrement en psychologie, il admet, sous 
l’influence de Bergson, cette thèse que la connaissance peut 
. se développer en sens inverse dé la construction intellectuelle, 



La critique philosophique 


1679 


et revenir de l’objet vers le sujet pur ; il y aurait ainsi deux 
directions dans notre connaissance, mais qui n’atteignent 
jamais leur fin : la direction vers l’objectivation qui s’achève¬ 
rait à la connaissance absolue des lois de la nature, la direction 
vers le sujet pur, mais vers un sujet qui n’est que « puissance 
de toutes les déterminations qui s’accomplissent et s’accom¬ 
pliront en lui par la connaissance qui objective ». Il est naturel, 
dans ces conditions, qu’il ait envisagé les objections des phi¬ 
losophies anti-intellectualistes qui considèrent le schématisme 
logique comme superficiel et n’atteignant pas l’être. Il y 
répond que la logique véritable admet en elle l’opposition, 
puisqu’elle est production, passage du non-être à l’être : il 
semble que la pensée commune de Cohen et de Natorp soit 
le sens donné à un procédé d’intégration dont l’analyse 
mathématique offre un exemple, mais qui est infiniment plus 
général : c’est ainsi que Natorp en voit un autre exemple dans 
le procédé d’abstraction par lequel Plotin arrive à son principe 
suprême, « victoire de l’action sur tout ce qui est seulement 
agi » ($ieg der Tat über ailes bloss Getan). 

L’intellectualisme de Natorp aboutit pratiquement à une 
situation qui n’est pas sans analogie avec celle de la philoso¬ 
phie des lumières à la fin du xviir siècle : c’est l’importance 
de la diffusion de la culture intellectuelle qui doit primer les 
moyens purement économiques et matériels de résoudre la 
question sociale, ce qui, dans Sozialidealismus { 1920), l’amène 
à soutenir la thèse de l’école unique. 

E. Cassirer a cherché à montrer (Das Erkenntnisproblem in 
der Philosophie und Wissenschaften der neueren Zeit, 1906) que 
1 évolution de la philosophie depuis la Renaissance tend vers 
une position toujours plus claire du problème critique. Il a 
aussi donné une théorie des mathématiques qui éclaire beau¬ 
coup les directions spirituelles de l’école de Marbourg (Subs- 
tanzbegriff und Funktionsbegriffi 1910) : la mathématique n’est 
pas une science de la quantité, mais une combinaison univer¬ 
selle qui découvre tous les modes possibles de liaison dans 
leurs rapports. Enfin il a essayé d’appliquer à la chimie la 
suggestion de Cohen : la conception énergétiste des phéno¬ 
mènes chimiques lui paraît susceptible de transformer la chi¬ 
mie en une science mathématique de la nature. Cassirer a vu 
dans la théorie de la relativité d’Einstein une confirmation de 
son idéalisme : elle est une preuve que la physique ne cherche 



1680 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


pas à donner une image de .la réalité, mais résout les événe¬ 
ments qu’elle étudie en certaines combinaisons numériques. 

Pour l’école de Marbourg, la notion de donné pur est donc 
illégitime ; comme l’indique Liebert (Dos Problem der Geltung, 
1906), la philosophie recherche non pas l’être, mais sa valeur, 
et cette valeur consiste à n’admettre aucune position de l’être 
sinon à l’intérieur d’ùn ordre systématique, comme membre 
d’une série. Dans la sociologie juridique de Stammler (Wirt- 
schaft und Recht, 1896; Théorie der Rechtswissenschaft, 1911), le 
concept du droit est considéré comme devant jouer dans la 
société un rôle analogue à ces concepts qui, dans le physique, 
intègrent en système tous les faits ; le droit est comme la forme 
ou la norme qui règle les rapports sociaux de tout genre, et 
tend vers un état idéal où chacun fait siens les buts d’autrui, 
lorsqu’ils sont objectivement justifiés. 

11. - Le néokantisme de l’école badoise 

Un des aspects du criticisme de Kant est d’avoir défini la 
connaissance objective non pas comme l’image d’une réalité 
extérieure, mais par son universalité et sa nécessité : ainsi il 
introduisait dans la connaissance du réel un élément de valeur 
qui paraissait être propre aux règles morales ou sociales. C’est 
sous cet aspect que Windelband a pris le kantisme ( Pràludien , 
1884 ; Einleitung in die Philosophie, 1914) ; une représentation 
vraie est celle qui doit être pensée, comme une action bonne 
est celle qui doit être faite, et une chose belle celle qui doit 
plaire ; on voit comment cette notion de devoir forme chez 
lui l’unité de toutes les disciplines philosophiques : la philo¬ 
sophie n’est pas créatrice de valeurs, mais elle a simplement 
à débrouiller, dans le chaos confus de l’expérience, ces valeurs 
dont le système constitue la conscience normale et représente 
la « culture » humaine. Windelband croit donc, contre le rela¬ 
tivisme, à des valeurs absolues ; il est vrai qu’il ne donne aucun 
moyen systématique de les discerner et qu’il fait de l’existence 
même de cette conscience normale une matière de croyance 
personnelle ou un postulat de la pensée. 

H. Rickert est fidèle à l’esprit de Windelband ; son idéa¬ 
lisme mérite le nom de transcendantal, pour le' distinguer de 
l’idéalisme subjectif, par la priorité logique qu’il donne à la 



La critique philosophique 


1681 


valeur et au devoir-être (Sollen) dans la détermination de la 
vérité. La valeur est indépendante de la réalité (par exemple 
la valeur d’un tableau indépendant des substances chimiques 
employées par le peintre) ; elle est indépendante de l’acté 
d’évaluer qui la suppose, indépendante même du devoir-être 
qui suppose le rapport de la valeur à un sujet qui la prend 
comme règle : la valeur forme donc un règne à part, qui 
transcende le sujet et l’objet. La philosophie cherche à déter¬ 
miner non seulement ce règne des valeurs, mais lés rapports 
que les réalités ont aux valeurs, c’est-à-dire la signification ou 
le sens (Sinn) qu’ont des objets ou des événements relative¬ 
ment à une valeur déterminée. Rickert, pas plus que Windel- 
band, n’indique le moindre principe pour fixer ces valeurs 
dont la détermination paraît arbitraire ( Der Gegenstand der 
Erkenntnis, 1892 ; 6 e éd., 1928). 

On en sent particulièrement le danger dans la manière 
dont Rickert, développant des idées déjà indiquées par Win- 
delband, traite de la philosophie de l’histoire. L’histoire se 
distingue radicalement des sciences de la nature ; celles-ci 
recherchent les lois universelles des êtres, celle-là s’occupe des 
choses individuelles comme telles, des événements qui n’ont 
lieu qu’une fois : cette différence concerne moins les réalités 
mêmes que les divers aspects sous lesquels on peut saisir une 
même réalité ; il y a par exemple la différence de la science 
naturelle à l’histoire entre l’astronomie newtonienne et la 
cosmogonie de Kant. Mais là formule n’arriver qu’une fois, 
ne définit pas d’assez près l’objet de l’histoire ; parmi les évé¬ 
nements, l’historien choisit ceux qui ont une valeur, plus pré¬ 
cisément ceux qui ont une valeur pour la « culture » ; ce choix 
emprunte donc toute sa valeur au concept de culture ; l’on 
voit combien son maniement est susceptible d’arbitraire (Kul- 
turwissenschaft und Naturwissenschafi, 1899).- 

À Windelband on pourrait rattacher, du moins à ses débuts, 
la pensée d’Ernst Troeltsch (1865-1923) : dans sa philosophie 
de la religion ( Die Absolutheit des Christentums, Tübingen, 
1901), il cherche à la religion l’appui d’un a priori rationnel, 
d’une nécessité immanente qui lui marque sa place nécessaire 
dans l’économie de la conscience ; il y a, dans le processus de 
la vie de Dieu, comme une séparation qui se manifeste, d’une 
part, dans la vie naturelle et spontanée de l’âme, d’autre part, 
dans le monde de la raison où s’édifient les personnalités et 



1682 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


où naissent les conflits de l’histoire. Dans Der Historismus und 
seine Problème (1921) , il voit le problème général de la philo¬ 
sophie de l’histoire dans le rapport du relatif historique aux 
valeurs de culture ; l’histoire est faite de « totalités individuel¬ 
les », l’hellénisme, le germanisme, complètement autonomes 
et inexplicables par simple composition d’éléments antécé¬ 
dents. Le sens historique consiste à saisir non pas’ une série 
d’.événements liés par le lien de causalité, mais l’unité du 
devenir qui les anime. 

Ce kantisme de l’« école badoise » a, comme on le voit, 
abandonné tout espoir de déduction des catégories. Pour 
B. Bauch ( Ueber dm Begiiff des Naturgesetzes, 1914), le système 
même des catégories ne peut être considéré comme clos, puis¬ 
que les lois naturelles, dont le nombre s’accroît toujours, sont 
de véritables catégories qui ' coordonnent les expériences. 
D’autre part, avec la notion de valeur et en l’absence de toute 
déduction transcendantale, la « raison théorique » et la raison 
pratique sont misés au même niveau, ce qui conduit à modi¬ 
fier profondément non seulement la notion de raison théo¬ 
rique, mais celle de raison pratique : B. Bauch ( Ethik , 1921) 
veut compléter l’impératif catégorique par le système des 
«valeurs de culture », sur l’importance desquelles Kant s’est 
mépris ; la conséquence de ces « obligations » afférentes à la 
cultüre est d’ailleurs immédiate ; comme la culture ne peut 
se réaliser dans l’histoire que par la puissance, il s’-ensuit que 
la politique qui est à son service peut et doit être, en bonne 
conscience, politique de forcé : c’est la suite dernière de cette 
espèce d’absolutisme des valeurs. Cet absolutisme ressort sur¬ 
tout chez Münsterberg {Philosophie der Werte, 1908), cherchant 
un principe à ce système de valeurs ; il ne le trouve que dans 
« une action originaire, qui donne un sens à notre existence, 
dans la volonté qu’il y ait un monde et que nos impressions 
n’aient pas à valoir seulement pour nous comme impressions, 
mais s’ affir ment indépendantes»; cette solution paraîtra 
l’arbitraire même. 


III. - Le relativisme de Simmel et de Volkelt 

Bien différent de ces doctrines tout d’une pièce est le rela¬ 
tivisme de.G. Simmel (1858-1918), si vivant et accueillant. Ses 



La critique philosophique 


1683 


œuvres les plus caractéristiques sont peut-être ses monogra¬ 
phies sur Kant (1903), sur Schopenhauer et Nietzsche (1906), sur 
Gœthe (1913), sur Rembrandt (1916) : une philosophie est, polir 
Simmel, l’expression d’un type d’esprit ; à la différence des 
sciences, elle arrive à une intuition du monde, qui est l’expres¬ 
sion de l’être du'philosophe lui-même, et du type humain qui 
vit en lui : chez Kant, par exemple, le type intellectualiste 
domine ; toute chose lui paraît destinée à être connue ; son 
problème, ce ne sont pas les choses, mais ce que nous savons 
d’elles, Gœthe, à l’inverse, cherche l’unité de l’esprit et de la 
nature ; il recueille tous les faits qui marquent, dans la nature, 
une affinité avec l’esprit, et, dans l’esprit, une parenté avec la 
nature. 

Le type d’esprit apparaît ici comme un agent actif de sélec¬ 
tion : il est le véritable a priori. Va priori psychologique ; notre 
organisation psychophysique ne laisse passer que les repré¬ 
sentations qui sont utiles à sa propre conservation ; là connais- ' 
sance ne doit pas être conçue sur le type déductif, comme 
partant d’un principe premier que l’on ne prouve pas et qui 
prouve tout, mais comme un processus tout à fait libre, dont 
les éléments se soutiennent mutuellement et se déterminent 
leur place l’un à l’autre. 

L’Einleitung in die Moralwissenschaft (1892-93) montre 
l’inanité des principes purement formels ; de la forme pure 
du devoir, on ne peut rien déduire, pas plus que de la forme 
pure de l’être en métaphysique: le devoir, c’est le senti¬ 
ment d’un certain idéal de conduite qui s’oppose au réel ; 
mais quel est cet idéal ? C’est l’expérience seule qui peut 
répondre, et, en observant la variété des réponses que nous 
donne l’histoire des mœurs, on s’apercevra qu’il entre dans 
la détermination de l’idéal, outre la forme générale, des ten¬ 
dances d’esprit différentes qui choisiront, chacune à letir 
manière, la conduite du devoir : une contrainte durable 
engendre un devoir ; un cérémonial ou un rite, dont la fin 
est oubliée, deviennent obligatoires en eux-mêmes ; il est des 
esprits qui se font un devoir de la lutte contre l’état de choses 
. actuel, d’autres, de sa conservation.. C’est la détermination de 
ces types moraux, plus encore que des faits de détail, qui 
intéresse Simmel. • 

La pensée de Simmel se meut toujours dans une région 
moyenne entre l’a priori ride et l’indéfini morcelage des faits. 



1684 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


Comme son Introduction à la science morale peut être considé¬ 
rée comme une critique d’un certain apriorisme, ses Problème 
der Geschichtsphilosophie (1892 ; 4 e éd., 1921) prouvent qu’il est 
vain de rechercher le fait pur en histoire, et, par suite, les 
causes et les lois. Les seules réalités historiques, ce sont des 
idées et des sentiments ; les causes physiques, le climat ou le 
sol, et les causes économiques n’agissent qu’en modifiant les 
états psychologiques. Ces sentiments sont trop variés et com¬ 
plexes pour nous être accessibles ; comment se représenter, 
dans leur détail, les forces psychiques dont le concours a 
produit la victoire de Marathon ? Ajoutons que ces causes ne 
sont atteintes que par l’intermédiaire des sentiments et des 
idées de l’historien : les formes de pensée de l’historien sont 
un véritable a priori, et le tableau qu’il donne est moins une 
image de la réalité qu’une création de son esprit ; le matériel 
de faits ne se transforme en histoire que grâce à l’informa¬ 
tion qu’il subit.' 

Dans le même esprit, sa Soziologie (1908) ne recherche pas 
plus la structure sociale en soi qu’elle ne se perd dans les 
innombrables variétés de sociétés ; elle recherche des types 
moyens dont chacun est comme le noyau organisateur de 
sociétés par ailleurs extrêmement différentes ; en quoi 
consiste la supériorité sociale ? Qu’est-ce que la concurrence ? 
Quels sont les traits essentiels d’une société secrète ? Tel est 
le genre de problème qu’il croit la sociologie capable de 
résoudre. 

Simmel s’est toujours gardé d’un subjectivisme sceptique 
qui confondrait ses formes ou types avec un tempérament 
individuel. Il a insisté dans ses derniers ouvrages sur le carac-, 
tère objectif des contenus idéaux ou des valeurs, tels que les 
normes logiques ou les lois naturelles ; mais outre ces valeurs, 
qui règlent nos jugements sur le donné, il y a des « exigences 
idéales » qui ne sont pas seulement celles d’un tempérament, 
mais qui constituent un ordre impersonnel :■ ce ne sont pas 
simplement des formes a priori qui dirigent notre action ; ce 
qu’elles veulent de nous, c’est plus que l’obéissance, c’est la 
transformation intime de notre être : pour Simmel, la bonté 
ne se dit pas d’une action, mais de l’être même. Dans sa 
Lebensanschauung (1918), le mysticisme qui s’annonce ainsi se 
développe :1a théologie négative l’attire ; de même, il cherche 
à se représenter l’immortalité de l’âme sans accepter sa subs- 



La critique philosophique 


1685 


tantialité ; l’âme n’est peut-être qu’une loi fonctionnelle qui 
restera la même dans des conditions de réalité entièrement 
différentes, qui sont comme ses variables 1 . 

J. Volkelt ( Erfahrung und Denken, 1886 ; Die Quellen der men- 
schlichen Gewissheit, 1900 ; Gewissheit und Wahrheit, 1918) a mon¬ 
tré pourtant que ce relativisme n’était pas un subjectivisme. 
Toute vérité n’apparaît que sous la forme de la certitude, voilà 
l’essentiel du criticisme ; mais il y a plusieurs ordres de certi¬ 
tudes : la certitude de l’expérience pure, des faits de 
conscience, qui ne forment qu’un écheveau embrouillé ; la 
certitude des nécessités de la pensée qui ne sont pas données 
dans l’expérience telles que causalité ou légalité ; enfin la 
certitude intuitive d’une réalité transsubjective, faite de la cer¬ 
titude qu’il existe des consciences étrangères à la nôtre, des 
choses continues et permanentes, liées par des lois, et formant 
un monde identique pour les mêmes personnes. Il n’y avait 
aucune raison, dans ce « transsubjectivisme subjectiviste », de 
ne pas introduire d’autres ordres de certitude encore ; et Vol¬ 
kelt en effet admet, sous le nom de « philosophie de la vie », 
une certitude de caractère intuitif en matière métaphysique 
et religieuse : mais n’est-ce pas là échapper au subjectivisme 
par l’arbitraire ? Le donné immédiat ne dépasse pas le sub¬ 
jectif; mais, dès que nous voulons penser, s’introduit dans 
l’acte de connaissance un minimum transsubjectif, moyen¬ 
nant, il est vrai, une croyance : plus tard, Volkelt a tenté de 
donner à cette croyance un appui plus précis : elle doit intro¬ 
duire dans l’expérience la liaison ou cohésion (Zusammen- 
hang), différente de la simple cohérence logique. 

La philosophie est en somme, chez Simmel, une réflexion 
sur la culture ; c’est le doute sur la solidité des valeurs de la 
culture européenne qui a engendré, surtout en Allemagne et 
depuis la guerre mondiale, un mouvement pessimiste qui s’ést 
traduit surtout par le livre d’Oswaïd Spengler, Der Untergang 
des Abendlandes (Le Déclin de l’Occident, 2 vol., 1920-22). Her¬ 
mann Keyserling, lui ( Reisetagebuch eines Philosophen, Journal dé 
voyage d’un philosophe, 1919), voit surtout les limitations de 
notre culture : « L’Occident est fanatique de l’exactitude. Il 
ignore presque tout du sens. Si jamais il le saisit, il l’aidera à 


1. Cf. V. Jankélévitch, « Simmel philosophé de la vie », Revue de métaphysique , 
1922, n° 4. 



1686 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


trouver son expression parfaite, et il établira une harmonie 
complète entre l’essence des choses et les phénomènes » 
(tr. fr., t. II, p. 374). On a vu avec raison, dans des déclarations 
de ce genre, un nouvel afflux de ce romantisme 2 qui trans¬ 
forme toute chose en symbole. Les œuvres de L. Klages (Vom 
Wesen des Bewusstseins, 1921 ; Les Principes de la caractérologie,. 
tr. fr., 1930) vont dans le même sens, quand il sépare l’âme 
de l’esprit (Geist) ; le Geïst, extérieur au monde et à la 
conscience, absolu dehors, est le mauvais démon qui, s’intro¬ 
duisant dans la vie de l’âme, essaye de contenir l’écoulement 
du devenir par l’unité du moi, d’imposer sa loi au monde en 
y introduisant la logique ; par cette « vie intellectuelle parasi¬ 
taire » est rompu le lien qui existait primitivement entre l’âme 
humaine et le monde des images, et qui s’exprimait par.les 
mythes dont nous avons perdu le sens. Ces réflexions sur la 
culture occidentale sè rattachent à la croyance en un profond 
dualisme, qui s’exprime, au point de vue de la culture, par 
l’opposition de l’Occident et de l’Orient, mais qui trouve aussi 
son expression psychologique dans la psychanalyse de Freud : 
la subconscience devient chez lui une vie indépendante, faite 
d’un désir fondamental qui est refoulé et qui n’apparaît plus 
dans la conscience que sous le. revêtement des images du rêve 
ou des mythes, qui sont toujours des symboles de cette vitalité, 
profonde et ignorée. 

IV. - Le néokantisme italien 

En Italie, le développement du kantisme que l’on observe 
à partir de 1880 environ se fait en réaction contre le déter¬ 
minisme. Cantoni (1840-1906), qui a consacré à Kant un long 
ouvrage (E. Kant, 3 vol., 1879-84), voit en lui le saltit contre 
cette réduction de la réalité spirituelle au monde physique, 
qu’a tentée l’évolutionnisme. Dès 1878 (La nuova scuola del 
Kant), Barzellotti (1844-1917) avait fait connaître à ses com¬ 
patriotes la portée du mouvement néokantien. A. Chiappelli 
pense que la critique kantienne doit être le point de départ 
d’un idéalisme nouveau et d’un monisme spiritualiste. Grâce 
à la philosophie, « la totalité du réel devient un tout idéal, 


2. Ernest Seujliêre, Le Nêoromantisme en Allemagne, 3 vol., 1928-1931. 



La critique philosophique 


1687 


c’est-à-dire une conception subordonnée au sujet connaissant 
et à l’esprit » ; c’est tout l’antinaturalisme qui doit restaurer 
l’héritage classique, préserver l’art et la religion en vue de fins 
idéales, et sauver la morale du pur opportunisme ( Revue phi¬ 
losophique, 1909,1, 233). 


V. - Le relativisme de Hôffding 

Harald Hôffding (1843-1931), professeur à Copenhague, a 
soutenu dans tous ses ouvrages une doctrine positiviste et 
critique. Dès son Esquisse d’une psychologie (1882, tr. fr., 1908), 
il voyait, dans la « psychologie, sans âme » et dans le parallé¬ 
lisme psychophysique, des présuppositions méthodiques 
nécessaires à la science. Sa Morale (1887) est très proche de 
la morale de Hume : mais il y distingue le motif d’action 
morale, qui est la sympathie, et le contenu objectif ôti valeur 
affirmée dans le jugement moral. Dans la Philosophie de la 
religion (1901), il sépare entièrement la religion comme essai 
d’explication totale du monde, et la religion comme affirma¬ 
tion de l’existence d’un système de valeurs ; au premier sens, 
elle n’arrive qu’à un résultat négatif ; au second sens, elle doit 
se soumettre à l’épreuve de la critique, qui ne considère 
comme satisfaisantes que les affirmations qui n’entrent pas en 
conflit avec la conscience moderne. « Un philosophe, écrit-il, 
doit toujours se garder d’employer des expressions théologh 
,ques. Aux dogmes théologiques répondent, dans la philoso¬ 
phie, des problèmes» comme le problème de la valeur (La 
Philosophie de Bergson, tr. fr., 1916, p. 151). On voit donc, chez 
Hôffding, le souci préppndérant de n’aborder- la réalité 
qu’avec des précautions critiques ; il ne croit pas à l’intuition 
en métaphysique, et il est de ceux qui pensent que le bergsd- 
nisme fraye plutôt le chemin vers une sorte de perception 
artistique (sans valeur de réalité) que vers ùne science supé¬ 
rieure (id., p. 20). Il a abouti à ce relativisme qu’il expose 
dans la Relativité philosophique (tr. fr., 1924) ; il y est trop porté 
à ramener à des distinctions de valeur et de perspective l’oppo¬ 
sition des métaphysiques ; ainsi (p. 42), dans une totalité d’élé¬ 
ments, on peut porter son attention soit sur les éléments, soit 
sur leur connexion intérieure qui fait que le tout offre des 
propriétés que ne possède aucun des éléments, pris à part ; or 


1688 


Le xix siècle après 1850. .Le xx siècle 


c’est là l’opposition entre les deux tendances que l’on peut 
désigner respectivement sous les noms de mécanisme et de 
vitalisme, d’associationnisme et de spiritualisme, d’individua¬ 
lisme et de socialisme. 

VI. - Le spiritualisme en France 

La notion de force, avec la loi de conservation de la force, 
était l’idée centrale d’où Spencer déduisait son déterminisme 
évolutionniste : l’action est l’être même des choses. Mais, 
d’autre part, Alfred Fouillée -(1838-1912) remarque que la 
force, définie comme tendance à l’action, est saisie directe¬ 
ment comme un caractère universel des faits de conscience : 
il n’y a pas une intelligence séparée de la volonté, une idée, 
simplement connue, puis une activité, spontanée ou réfléchie, 
qui se dirige d’après cette idée ; toute idée est déjà une force, 
une tendance au mouvement, qui se- réalise d’elle-même par 
les actes, si elle ne trouve pas devant elle une autre idée qui 
la combat. . 

La notion de force permet donc d’interpréter à la fois 
l’esprit et la nature ; or elle permet en même temps (et ici 
s’indique le but de l’œuvre considérable de Fouillée) de sau¬ 
ver, sans sortir des conditions imposées par l’esprit positif, la 
rëaüté de valeurs spirituelles qui semblaient irrémédiable¬ 
ment compromises par l’application illégitime qu’en faisait 
Spencer. Voici par exemple le problème du libre arbitre / 
{Liberté et déterminisme, 1872) : dès qu’on admet que toute idée 
est une force, il faut l’admettre aussi de l’idée de liberté ; 
l’être qui se croit libre n’a pas même conduite que celui qui 
se croit déterminé ; il se modifie lui-même par les alternatives 
qu’il se croit en état de poser : par là il réagit indéfiniment 
sur soi, ce qui est lè propre de tout ce qui participe à la vie 
spirituelle. La Psychologie des idées-forces (1893) montre com¬ 
ment la vie entière de l’esprit et particulièrement la vie intel¬ 
lectuelle se développe à partir de la conscience-action ; c’est 
la conscience agissante seule qui se pose elle-même comme 
existante, et avec elle, les autres êtres sur qui ou avec qui elle 
agit, et en même temps les catégories intellectuelles (comme 
la causalité) qui se déduisent des conditions d’exercice de la 
volonté. La Morale des idées-forces (1908) montre les applica- 



La critique philosophique 


1689 


tions pratiques de la doctrine, la force interne d’un idéal, qui 
est attractif et persuasif. Dans la notion de force, coïncident 
donc la nature et l’esprit ; elle se trouve être ainsi la marque 
d’une réalité absolue qui n’est pas un inconnaissable radical 
comme l’a voulu Spencer, mais un inconnaissable, relatif, ce 
qui est suffisant pour prouver que la conscience n’est pas un 
épiphénomène. 

Le positivisme spiritualiste dont nous avons vu naître l’idée 
chez Ravaisson est essentiellement un effort pour saisir, par 
la réflexion, l’activité spirituelle dans sa production. Beau¬ 
coup d’œuvres philosophiques, en France, de' 1880 à nos 
jours, sont des essais pour guider la réflexion vers cette pro¬ 
ductivité spirituelle. 

Gabriel Séailles {Le Génie dans l’art, 1883) voit; dans le génie 
inventeur des arts; le fond même de l’esprit. L’esprit est plus 
vaste que la conscience qui n’en connaît que les résultats : le 
travail obscur et spontané de l’inspiration, , qui joue non seu¬ 
lement dans l’invention de l’œuvre d’art ou de l’hypothèse 
scientifique, mais dans la perception la plus commune (puis¬ 
que notre perception du monde est son œuvre), voilà l’esprit 
ou la vie ; mais il ne s’agit pas d’une vie désordonnée et 
confuse, mais d’une vie qui tend à l’harmonie, à l’intelligence 
et à l’ordre ; la liberté du génie, c’est la loi vivante qu’il suit. 
L’esprit, comme le Bien de la République, renferme à la fois 
toute la chaleur de l’amour et la clarté de la raison. 

Cé rapprochement de la vie et de l’esprit est aussi dans la 
pensée de Ch. Dunan ( Essais de philosophie générale, 1898 ; Les 
deux idéalismes, 1911 ). « Toutes nos préférences, écrit-il (p. 43), 
vont à un idéalisme expérimental. [...] La métaphysique a 
pour objet de penser dans leur réalité concrète nous et les 
autres êtres de la nature... La métaphysique est une expé¬ 
rience concrète parce qu’elle est une expérience vécue. [...] 
Sentir en soi dans la pensée et dans l’action le frémissement 
de la nature universelle vivante et palpitante en chacun des 
êtres qu’elle crée, [...] voir sans les yeux du corps ni de l’esprit 
même, et rien que par l’identité de notre être à l’être des 
choses, ne vaut-il pas le plaisir de pouvoir se dire : Je sais sur 
ce point, tout ce que l’on peut savoir, et je le sais avec certi¬ 
tude ? » Une « connaissance inarialysable, une ivresse divine », 
voilà la vie spirituelle. 

Paul Souriau {La Beauté rationnelle, 1904) fait consister la 



1690 


Le XIX siècle après 1850: Le XX siècle 


beauté dans la spiritualisation de l’être, dans l’expression et 
dans la vie (rien n’étant plus contraire à l’esprit que la matière 
inerte) ; cette esthétique expressionniste, qui est dans la tra¬ 
dition le Plotin et de Ravaisson, voit donc dans l’art une sorte 
de moyen.d’entraînement vers l’esprit. 

Jules Lagneau (1851-1894) (« Fragments », Revue de méta¬ 
physique, 1898 ; Écrits réunis par les soins de ses disciples, 1924 ; 
L’Existence de Dieu, 1923) pratique une analyse réflexive, dont 
le modèle vient de son maître Lachelier, mais qui doit aussi 
beaucoup à la méditation de Spinoza. Chez les auteurs que 
nous venons de citer, le spiritualisme tend, s’il n’y arrive jamais 
complètement, vers un vitalisme, qui voit la réalité de l’esprit 
dans les formes obscures et spontanées de la vie. Avec 
Lagneau, nous revenons à l’idée d’une méthode spirituelle, 
d’une sorte d’analyse qui retrouve, dans les produits fixes, 
l’activité spirituelle qui les a engendrés; c’est ainsi que la 
philosophie découvrira l’œuvre de l’esprit dans la perception 
extérieure. Cette analyse ne s’arrête pas au moi fini, à l’esprit- 
moi, elle atteint l’esprit universel ; la recherche du moi indi¬ 
viduel est vaine, parce que « le sujet pensant n’est pas un être, 
mais l’ensemble dès principes, c’est-à-dire des liaisons qui rat-, 
tachent les pensées empiriques à l’esprit, à l’unité absolue ». 
La réflexion, chez Lagneau, n’est donc pas égoïste repli sur 
soi ; c’est que la raison qu’elle atteint est, plus qu’un principe 
d’indépendance, un principe d’ordre, d’unité et dè sacrifice ; 
la raison est le pouvoir de sortir de soi ; la réflexion reconnaît 
« sa propre insuffisance et la nécessité d’une action absolue 
partant du dedans ». C’est dans cette action que l’on atteint 
Dieu immédiatement ; Dieu n’est pas une puissance exté¬ 
rieure; c’est une puissance immanente, principe du bien 
morale en nous. Aussi Lagneau ne n’est pas borné à la pure 
spéculation, et il a été, avec Paul Desjardins, le fondateur 
d’une Union pour l’action morale. Émile Chartier (dit Alain) qui 
a écrit des Souvenirs concernant Lagneau (1925), en a gardé 
l’inspiration dans ses Propos d’Alain (1920) et les nombreux 
essais qu’il a écrits ; je ne puis que signaler cet intellectualisme 
qui affirme la rationalité du vrai, qui voit dans le beau la 
lumière de l’intelligence, qui pense que l’on peut saisir la 
pensée dans la production qui se réalise, dans .la technique 
artistique par exemple, mieux que dans aucune spéculation. 



La critique philosophique 


1691 


VIL Léon Brunschvîcg 

La pensée spiritualiste reste, chez ces philosophes, assez 
étrangère à la fermentation scientifique de l’époque. Léon 
Brunschvicg, dès son premier ouvrage (La Modalité du juge¬ 
ment , 1894) a donné son adhésion à la méthode réflexive de 
Lagneau et Lachelier : « L’esprit, écrit-il (p. 4), rie se donne 
plus^un objet qui soit fixe et qui demeure posé devant lui ; il 
cherche à se saisir lui-même dans son mouvement, dans son 
activité, à atteindre la productiôn vivante, non le produit 
qu’une abstraction ultérieure permet seule de poser à part. ». 
Mais d’une manière positive, c’est surtout dans les sciences, 
telles qu’elles se sont constituées en Occident depuis les Grecs, 
qu’il cherche cette activité spirituelle (Les Étapes de la philoso¬ 
phie mathématique, 1913). Dans les réflexions que mathémati¬ 
ciens ou philosophes ont faites sur le travail mathématique, il 
trouve deux conceptions distinctes de l’intelligence : « Suivant 
l’une, l’idée est un concept au sens aristotélicien et scolas¬ 
tique ; le rôle essentiel de l’esprit est de saisir les termes lés 
plus généraux du discoürs, quitte à s’épuiser dans l’effort poul¬ 
ies enfermer dans une définition première. La seconde est la 
doctrine intellectualiste des platoniciens et des Cartésiens, où 
l’idée est une action de l’esprit, se traduisant dans la liaison 
et exprimant le fait même de comprendre, xô intelligère» 
(p. 537) : d’un côté un idéal de déduction logique, où l’opé¬ 
ration intellectuelle pourrait être remplacée par un méca¬ 
nisme matériel du genre des machines à calculer ; de l’autre 
une activité qui ne part pas d’idées toutes faites, mais qui 
constitue « l’idée même par une vérité qui lui est intérieure », 
comme en donne l’exemple le développement de l’idée de 
nombre, produit .dans les opérations mêmes que l’on fait 
grâce à lui. Dans L Expérience humaine et la causalité physique 
(1921), Brunschvicg montre la stérilité, pour la découverte, 
des lois, du mécanisme de l’induction, tel que l’a compris 
Mill, avec ses cadres tout préparés et son enregistrement passif 
des faits ; en revanche, la transformation de la physique pure. 
en géométrie dans la théorie de la relativité montre l’action 
de l’esprit, inventant, par ses propres ressources, les concepts 
destinés à l’interprétation de la nature. Mais d’une manière 


1692 Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 

beaucoup plus générale, Brunschvicg montre à l’œuvre cette 
activité spirituelle dans Les Progrès de la conscience dans la phi¬ 
losophie occidentale (1927) : c’est l’histoire, à travers toute la 
philosophie depuis Socrate, de l’activité spirituelle aux prises 
soit avec une philosophie qui considère les concepts comme 
des choses fixes, soit avec un vitalisme qui confond 1 esprit 
avec l’activité vitale ; conscience morale, conscience esthé¬ 
tique sont identiques à la conscience intellectuelle qui a pro¬ 
duit la science ; elles sont liées à un humanisme qui considère 
l’esprit non comme une réalité transcendante où tpute 
science est éternellement réalisée, mais comme l’activité en 
travail chez l’homme. L’analyse réflexive, ainsi conçue, est fort 
loin de ce que l’on entend par l’expérience intérieure : au 
début de L’Expérience humaine est indiquée l’illusion de Maine 
de Biran, croyant saisir la causalité par un simple repli sur soi. 
En réalité la connaissance de soi, c’est la connaissance de 
l’esprit dans toute la multiplicité de ses actes, depuis l’activité 
fabricatrice de Y homo faber jusqu’ à la science et à la moralité : 
tel est le thème du livre intitulé De la Connaissance de soi (1931). 
Le spiritüalisme de L. Brunschvicg marque en somme une 
rupture décisive avec les idées vitalistes, encore présentes chez 
Ravaisson et Lachelier : il identifie l’esprit à l’intellect. 


VIH. - André Lalande et le rationalisme 

L’évolutionnisme de Spencer, si répandu vers 1890, était 
une des doctrines les plus opposées qui fût à l’intention du 
.spiritualisme, puisqu’elle présentait, comme résultat néces¬ 
saire de la loi d’évolution, une mécanisation de la société dont 
la perfection même rendait inutile ou impossible toute activité 
spirituelle. C’est d’abord la valeur de cette loi d’évolution 
qu’André Lalande a examinée dans L’Idée de dissolution opposée 
à celle de l’évolution dans la méthode des sciences physiques et morales 
(1899 ; 2 e édit, sous le titre, Les Illusions évolutionnistes, 1930). 
L’évolution est le passage de l’homogène à 1 hétérogène, de 
l’indifférencié au différencié ; « or non seulement la loi de 
Carnot-Clausius montre que les transformations d énergie 
s’opèrent dans le sens d’une homogénéité de plus en plus 
complète, mais surtout l’activité spirituelle sous toutes ses 
formes, sciences, morale et art, consiste dans le progrès d’une 



La critique philosophique 


1693 


assimilation qui s’oppose aux variations désordonnées de la 
vie : la science positive assimile les esprits entre eux (et c’est 
là son objectivité) ; elle assimile les choses entre elles (c’est là 
l’explication telle que devait l’entendre E. Meyerson) ; elle 
assimile les choses à l’esprit, en les rendant intelligibles ; on 
voit disparaître, à mesure que la civilisation avance, la diversité 
des mœurs et de la législation ; l’art même, qui paraîtrait plus 
favorable à la thèse de la divergence des individualités, 
n’existe que par une communion spirituelle qui va s’étendant 
peu à peu à toute l’humanité ». L’assimilation vaut en parti¬ 
culier pour marquer le sens véritable du développement 
social: les tendances égalitaires, la dissolution des castes et 
des classes, la régression de la famille comme unité sociale 
indépendante, l’égalité juridique et morale croissante de 
l’homme et de la femme, enfin le progrès des rapports inter¬ 
nationaux, autant de faits qui le prouvent. Il né faut d’ailleurs 
pas prendre l’assimilation comme une sorte de fatum inverse 
du fatum spencérien de l’évolution ; elle est au contraire le 
principe de l’activité volontaire, et l’unité de mesure des 
valeurs rationnelles ; loin de diminuer et d’anéantir l’individu, 
elle fortifie ce qu’il y a d’essentiel en lui, s’opposant sans doute 
•à un anarchisme individualiste à la Stimer, mais adhérant à 
l’individualisme qui défend, contre les empiétements des 
groupes, les droits communs à tout être raisonnable. Les Théo¬ 
ries de l’induction et de l’expérimentation (1929) montrent aussi 
que la tendance fondamentale de l’esprit à l’universalité est 
la vraie garantie de l’induction. Ces livres concluent donc par 
une invitation à agir dans le sens d’une assimilation spiri¬ 
tuelle : ie Vocabulaire technique et critique de la philosophie (1926), 
dont A. Lalande a rédigé les articles qui ont été soumis aux 
membres de la Société de philosophie, est une de ces tenta¬ 
tives d’union dans-les choses de l’intelligence. 

On pouvait concevoir, à l’époque de Mill, une sorte de 
conflit entre les sciences positives et le rationalisme, entre un 
empirisme justifié et un a priori arbitraire. Toute l’œuvre 
d’Edmond Goblot ( Essai sur la classification des sciences, 1898 ; 
Traité de logique, 1918 ; Le Système des sciences, 1922 ; La Logique 
des jugements de valeur, 1927) est destinée à montrer comment, 
par le progrès même des sciences, le positif de l’expérience 
se pénètre de rationalité. Les sciences actuellement intelli¬ 
gibles et déductives, les mathématiques, ne sont parvenues à 


1694 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


cet état qu’après avoir accumulé règles empiriques et vérités 
d’induction ; et c’est une loi générale que la science empi¬ 
rique tend à se transformer en science intelligible ; l’assimila¬ 
tion du réel par l’intelligence, voilà toute la science ; et voilà 
toute la logique ; c’est pourquoi le syllogisme, qui piétine sur 
la place, ne donne pas une idée du raisonnement véritable ; 
la déduction est plutôt une opération de construction qui 
permet de passer du simple au complexe ; toute démonstra¬ 
tion mathématique est constituée par une pareille construc¬ 
tion. La logique, ainsi que l’enseigne Sigwart, est une partie 
de la psychologie ; on y étudie l’esprit en tant qu’il agit seu¬ 
lement par l’intelligence, en le supposant libéré de tout sen¬ 
timent : si on rétablit en lui le sentiment, il sent alors les choses 
comme bonnes ou comme mauvaises, c’est-à-dire comme 
conformes ou hostiles à ses fins et il porte sur elles des juge¬ 
ments de valeur. Ces jugements de valeur peuvent être à leur 
tour l’objet de la logique* et Goblot leur a consacré ses plus 
récents travaux (La Barrière et le niveau, 1925) : on peut y 
dénoncer des paralogismes comme celui qui prétend faire 
dépendre la valeur de l’activité spirituelle de l’affirmation 
métaphysique d’une substance âme distincte du corps (• Logique 
des jugements de valeur, § 71). 

Le côté pratique et moral du rationalisme a été mis en 
lumière par Paul Lapie dans La Logique de la volonté (1902) . 
Selon lui, l’acte volontaire est déterminé par des jugements 
sur la fin et les moyens. Toute action implique un « raisonne¬ 
ment volitionnel » qui pose la fin dans la majeure, le moyen 
dans la mineure et l’acte dans la conclusion. Les défauts de 
la volonté s’expliquent par les doutes d’un esprit qui' n’est pas 
assez éclairé sur les fins et les moyens, ou par des erreurs 
positives. Il s’ensuit que la morale est une science, qui doit 
finalement permettre de mesurer la valeur morale des hommes 
et de les classer d’après cette valeur. 

D. Parodi, dans Le Problème moral et la pensée contemporaine 
(1909, 2 e éd., 1921), défend le rationalisme en morale, en 
montrant que les caractères reconnus par tous à l’activité 
morale sont des caractères de l’activité raisonnable : d’abord 
une action n’est morale que si l’impulsion qui la produit est 
acceptée et avouée « par quelque chose qui est d’un autre 
ordrè et qu’on peut appeler indifféremment conscience ou 
raison ». Elle n’est morale que si nous sommes sûrs, en 



La critique philosophique 


1695 


l’accomplissant, qu’un spectateur impartial ne la jugerait pas 
autrement que nous, et cette impersonnalité est un caractère 
de la raison. Le sacrifice héroïque, qui pourrait sembler au- 
dessus de la raison, n’est moral pourtant que s’il tend à une 
fin que la raison juge univferselle et obligatoire, La conduite 
.morale exige enfin un examen sincère de nos mobiles, et cet 
examen n’est pas possible sans l’acte éminemment rationnel 
de l’abstraction (Le Problème, p. 288 sq.) . Dans En quête d’une 
philosophie (1935), il a défini un rationalisme spiritualiste, qui 
admet, comme fond de la nature et de l’humanité, une.aspi- 
ration à la pensée, et, comme raison idéale de cette aspiration, 
un Dieu qui est avant tout le lieu des idées. La Conduite 
humaine et les valeurs idéales (1939) montre à l’œuvre cette 
aspiration dans la recherche du Vrai, du Beau et du Bien. 

M. René Le Senne, qui est l’auteur d’une Introduction à la 
philosophie (.1925, 2 e éd., 1939), inspirée par la méditation de 
la pensée d’Hamelin, a développé dans deux autres ouvrages 
(Le Devoir; Le Mensonge et le caractère, 1930) un rationalisme 
moral où joue le plus grand rôle la notion hamelinienne de 
la raison, considérée comme fonction synthétique. La contra¬ 
diction est au principe de la vie morale : à la contradiction, 
le moi peut répondre par le scepticisme ; mais l’activité morale 
consiste à répondre par le courage, qui « implique que tout 
futur éventuel ne doit pas recéler un noyau irréductible 
devant lequel l’esprit n’aurait plus qu’à avoir honte , de lui- 
même » ; la pensée active commence par poser comme un 
axiome qu’il faut réduire les contradictoires à l’identité ; cette 
réduction est le but ou l’idéal auquel la pensée morale devra 
conférer un contenu concret 3 . 


IX..- Frédéric Rauh > 

La doctrine de Frédéric Rauh (1861-1909) (De la méthode 
dans la psychologie des sentiments, 1899; L’Expérience morale, 
1903) donne une solution d’un genre tout différent à l’anti¬ 
thèse science conscience ; il montre que la vérité morale ne 
s’établit pas et n’entraîne pas notre adhésion d’une manière 
différente de la vérité scientifique ; par leur nature et par 


3. Cf. aussi son Traité de morale générale (1942), particulièrement p. 706-707. 


1696 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


l’attitude d’esprit qu’elles exigent, certitude morale et certi¬ 
tude scientifique ne sont pas différentes. Dans les sciences, en 
effet, il n’y a d’autre preuve que le contact de l’idée avec 
l’expérience : preuve toute relative, puisque l’expérience elle- 
même petit toujours croître. En morale, il en est en apparence 
autrement ; la conscience morale nous donne des principes 
généraux, doués d’un caractère absolu et définitif, et leur 
application aux cas particuliers est une simple question de 
logique ; mais ce n’est là qu’apparence, et la réalité morale 
est tout autre : chacun se trouve dans des situations toujours 
nouvelles, toujours imprévues, que créent tous les change¬ 
ments, individuels et sociaux, qui rendent chaque moment 
incomparable à tous les autres ; les généralités nous servent 
peu, il faut se libérer de toute théorie, prendre, en face des 
choses, l’attitude impersonnelle du savant pour éprouver cri- 
tiquement, au contact de l’expérience et au contact des autres 
pensées, les partis qui s’offrent à nous. « Chercher la certitude 
dans une adaptation immédiate au réel, au lieu de la déduire 
d’idéologies abstraites, utiliser comme un. moyen d’épreuve 
pour la croyance tout ce qui passe pour en être le principe, 
faire servir à l’idéal, vivant, contemporain, les vérités étemelles 
ou objectives, au lieu de chercher dans celles-ci la règle de 
l’action, ce serait, pour les âmes faussées ou étriquées par les 
doctrines d’école, une révolution, une renaissance » (p. 235) 4 . 


BIBLIOGRAPHIE 


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VI. ~J. Lagneau, Écrits , 1924 ; Célèbres leçons et fragments , 1950. 


4. Cf. Léon Brunschvicg, « L'expérience morale chez Rauh », Revue philoso¬ 
phique, 1928, n° 1. 



La critique philosophique 1697 


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3 vol., 1951-1958 ; La Modalité du jugement ; De la vertu métaphysique du syllogisme 
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3 e éd., 1947 ; L'Expérience humaine et la causalité physique, 1949 ; Le Progrès de là 
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éd. J. Wahl, 1948. 

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Les études philosophiques , numéro spécial, comportant une bibliographie, 1955. 

DC —F. Rauh, L'Expérience morale, 5 e éd., 1951. 

L. Brunschvicg, « L’expérience morale chez Rauh », Revue philosophique, 1928. 


Chapitre XIII 
Le réalisme 


I. - Le réalisme anglo-saxon 

Wildon Carr (1857-1931) , voulant définir l’idéalisme dans 
sa plus grande généralité, lui donne ce principe : la connais¬ 
sance n’est pas une relation externe (A theory of monads : Ont- 
lines ofthe philosophy of the principle of relativity, Londres, 1922) ; 
c’est une forme du principe général de relativité : il est vain 
de chercher à saisir les réalités physiques indépendamment 
des conditions de l’expérience. Sur ce principe, l’idéalisme 
critique, représenté aussi en Angleterre par G. F. Stout (cf. 
Mind and Matter, 1931, p. 308-309), est d’accord avec l’idéa¬ 
lisme hégélien et le pragmatisme. 

Il n’y a d’ailleurs entre le pragmatisme et l’hégélianisme 
anglo-américain qu’une brouille d’amis qui n’empêche une 
profonde communauté de pensées ; le goût du concret qu ils 
manifestent, la non-vérité de l’abstrait, l’effort de réalisation 
de soi dans les faits, voilà qui est hégélien autant que prag¬ 
matique et qui se réfère, bien plus qu’à l’expérience scienti¬ 
fique en son véritable sens, à une sorte d’intuition d un pro¬ 
grès vital intérieur. « L’homme, écrit Dickinson, est une 
créature non finie, en train de se créer elle-même, pleine de 
possibilités. [...] Il porte aide à quelque chose de réel qui est 
divin ; il résiste à quelque chose de réel qui est diabolique. 
Les réalités sont, on va le voir, hostiles à la fois à l’un et à 
l’autre. 


1. Cité par Wahl, Les Philosophies pluralistes , p. 171. 



Le réalisme 


1699 


Le débat d’ordre proprement philosophique entre idéa¬ 
listes hégéliens et pragmatistes pourrait se réduire à la question 
suivante : « Les relations sont-elles internes ou externes ? » Si 
elles sont internes, c’est-à-dire si un terme ne peut être saisi en 
soi indépendamment de ses relations avec d’autres, l’univers 
forme un. tout unique, étemel, immuable ; c’est ce que sou¬ 
tiennent les absolutistes ; si elles sont externes, l’univers n’est 
plus qu’une sommation de parties indépendantes : et c’est là la 
thèse du pluralisme pragmatiste. Une relation est externe 
quand l’entrée d’un terme dans cette relation n’altère par la 
nature de ce terme ; ainsi la relation proche ou séparée de, sembla¬ 
ble à, etc. Or, il y a une relation qui, chez les pragmatistes, fait 
exception (implicitement) à .cette règle : c’est la relation cogni¬ 
tive, celle du sujet à l’objet, puisque l’essence même de leur 
doctrine, c’est que la connaissance est une action modificatrice 
de l’objet. Le néoréalisme peut se définir la doctrine qui 
accepte rigoureusement la doctrine des relations externes, et 
l’étend à la relation cognitive, revenant d’ailleurs ainsi à une 
doctrine de sens commun selon laquelle le fait d’être connu 
n’altère en rien l’objet connu. D’après cette doctrine, l’objet 
de la connaissance peut avoir un caractère non mental ; ce n’est 
pas un état de conscience ; et il n’est pas nécessaire de supposer 
entre le sujet connaissant et l’objet aucune communauté'de 
nature ni rien de tel qu’une idée ou état mental intermédiaire : 
c’est le retour à la doctrine de la perception immédiate. 

Mais de l’existence exclusive des relations externes, plu¬ 
sieurs néoréalistes tirent d’autres conséquences, qui, elles, 
sont tout à fait liées aux vues pragmatiques : la première, c’est 
qu’une assertion sur un objet peut être vraie en elle-même 
séparément de toutes les assertions qui portent sur les rela¬ 
tions de l’objet avec d’autres ; c’est comme une réhabilitation 
contre l’hégélianisme d’une philosophie atomique, qui sou¬ 
tient que l’existence - du complexe dépend de celle du simple ; 
la seconde, c’est une sorte de platonisme ; car les relations 
sont indépendantes des termes ; en outre, en vertu de l’exté¬ 
riorité de la relation cognitive, elles existent en soi, indépen¬ 
damment du fait d’être connues, comme des essences 2 . 


2. Sur la liaison de ce réalisme avec la logistique, cf. Brunschvi/cg, Les Étapes 
de la philosophie mathématique , p. 370-411 ; Couturat, dans Llnfini mathématique 
(1896), soutenait un réalisme du même genre. 


1700 


Le xdc siècle après 1850. Le xx siècle 


Telles sont, dans leur ensemble, les idées que Moore déve¬ 
loppe dans les Principia ethica (1903) et The nature ofjudgment 
(Mind, 1901) et Russell dans les Principles of Mathematics 
(1903). Dans le champ de la morale, l’intention de Moore est 
de montrer que la bonté est une entité ultime, existant objec¬ 
tivement et pouvant être perçue, mais non analysée ; il en est 
de même de la vérité qui est une propriété indéfinissable de 
certains jugements. L’impossibilité de définir la vérité est ce 
qui distingue le plus le néoréalisme du pragmatisme ; c est 
que pour le réalisme, la connaissance est une présence immé¬ 
diate de l’objet à l’intuition. La vérité d’un jugement ne 
consiste donc pas dans sa correspondance à la réalité ; dire 
qu’un jugement est vrai, c’est dire qu’une certaine connexion 
de concepts se trouve parmi les existants, ce qui ne peut être 
défini, mais doit être reconnu immédiatement. Mais cela 
implique aussi que la réalité est faite de concepts rapportés 
l’un à l’autre. Le monde du réalisme est donc un monde 
d’entités logiques, mais qui ne forment pas une unité systé¬ 
matique. 

« La logique, dit Russell, est devenue la grande libéra¬ 
trice » ; ce mot pourrait servir d’épigraphe à son œuvre : il 
repousse, non sans dégoût, l’idée de mettre la philosophie au 
service des intérêts humains ; la philosophie veut un esprit 
détaché qui ne se satisfait que par la démonstration logique. 
La logique nous « délivre » en ce sens qu’elle étudie les rela¬ 
tions qui appartiennent à tous les mondes possibles : construc¬ 
tions logiques libres, entre lesquelles l’expérience décidera. 
Un exemple caractéristique de la manière de Russell est sa 
théorie de la perception des objets extérieurs : il se propose, 
partant des données indéniables de l’expérience qui sont non 
pas des choses mais des qualia sans cesse changeants, de 
construire, avec les lois logiques, la notion d’objets perma¬ 
nents. La croyance commune, c’est qu’il existe des objets dans 
un espace commun et que ces qualia sont les apparences ou 
aspects que présentent ces objets de mon point de vue et qui 
doivent changer avec lui : mais, pour Russell, la réalité, ce sont 
ces apparences elles-mêmes ; elles ne sont pas dans un espace 
commun ; mais elles constituent mon monde privé dans mon 
espace privé. L’objet est une construction purement logique 
qui ne fait pas appel à d’autres entités que les qualia ni à 
aucune inférence à une réalité quelconque ; il est le système 



Le réalisme 


1701 


com P^t toutes les apparences ; et Russell pense démontrer 
que le système a précisément les propriétés que le sens com¬ 
mun attribue aux objets ; l’espace commun est construit logi¬ 
quement à partir des espaces privés de chaque observateur. 
On voit comment, dans l’intention de Russell, la construction 
logique libre se substitue à.la croyance spontanée. Et l’on 
trouve sans doute ici la raison de l’affinité de Russell pour le 
communisme, la reconstruction logique du social .sans aucun 
appel à un instinct commun, à partir des purs intérêts privés 
(cf., en outre, Principia mathematica (avec Whitehead) 1910- 
13 ; Scientific Method in Philosophy, 1914 ; tr. fr., 1929 ; An Ana¬ 
lysis ofMind, 1921 ; Theproblems of Philosophy, 1912, tr.fr., 1923). 

Si l’on prend le réalisme en son sens strict, il faut éliminer 
de l’esprit tout ce qui est objet : l’objet est toujours une réalité 
non mentale. S. Alexander (Space, Time andDeity, 1920), pro¬ 
fesseur à Manchester, en a tiré la pleine conséquence, quand 
il réduit la vie mentale à de purs actes de volonté, tout le 
connaissable étant du côté de l’objet. Pourtant, Alexander 
admet, à côté de la connaissance contemplative qui est prise 
de conscience (awareness) de l’objet, cette sorte de possession 
directe de la réalité, où disparaît la dualité du sujet et de 
l’objet et qu’il appelle enjoying. Il s’ensuit que la mémoire ne 
peut être la contemplation d’un événement dans le passé, ce 
qui serait introduire un objet dans l’esprit : elle consiste à 
revivre l’expérience dans le passé. Alexander considère 
comme la donnée essentielle de cette expérience interne, la 
direction de l’activité mentale, direction qui change selon le 
contenu de l’objet, comme un faisceau lumineux qui serait 
dirigé sur la chose à connaître. 

Le réalisme d’Alexander, à la très grande différence de 
celui de Russell, tend, comme le pragmatisme et l’absolutisme, 
àmne vision de l’univers, qui pourtant, à la manière,du néo¬ 
réalisme, est dépouillée d’émotion et, pour ainsi dire, sans 
intériorité. Il voit la matrice des choses dans cette réalité com¬ 
posée qu’est l’Espace-Temps ; il déduit de ses déterminations 
toutes les catégories : l’existence, occupation d’une portion 
de l’espace-temps ; la substance, espace limité par un contour 
où se succèdent les, événements ; les choses, qui sont faites 
d’une combinaison de mouveménts ; les relations qui sont les 
connexions spatiotemporelles des choses ; la causalité, transi¬ 
tion d’un événement continu à un autre : toutes ces catégories 


1702 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


qui, à un idéaliste kantien, semblent impliquer l’acte d’un 
esprit qui unifie le divers de l’espace et du temps, en sont 
pour lui des déterminations objectives. Bien plus : dans la 
description de l’esprit, il va aussi loin que possible dans^son 
identification avec le système nerveux qui n’est qu’une déter¬ 
mination de l’espace-temps ; la.direction mentale, dont on 
vient de parler, n’est peut-être pour lui que celle du processus 
nerveux ; il est seulement arrêté par le fait de la conscience 
(awareness), qui est une qualité tout à fait nouvelle. D’une 
manière générale, l’ordre des qualités semble ne pouvoir se 
réduire à l’espace-temps ; elles introduisent l’idée de niveaux 
de réalité et, partant, de progrès ; il y a dans l’Univers non 
pas un Dieu, mais une divinité, qui n’est que la tendance à 
produire des formes toujours plus élevées dont chacune a 
pour soutien la forme inférieure, de même que notre esprit 
est supporté par le corps 3 . 

Il faut encore distinguer du réalisme d’Alexander, celui de 
Shadworth H. Hodgson (The Metaphysics of Expérience, 4 vol., 
1898). et de R. Adamson {The Development of modem Philosophy, 
2 vol., 1903). Selon le premier, la conscience n’étant pas une 
activité ne peut produire d’elle-même les représentations du 
monde extérieur, qui ne trouvent que dans la matière leurs 
conditions d’existence. Adamson montre, contre Kant, que la 
conscience de soi, étant un produit de l’évolution spirituelle, 
ne peiit nullement servir de support à la réalité des objets. 
Signalons aussi l’article de F. E. Moore (The Réfutation of 
Idealism, Mind, 1903) ; comme Alexander, il suppose la dis¬ 
tinction entre l’acte de représente^ qui, seul, appartient à la 
conscience, et la chose représentée. ^ , . ; 

Si le connaissable est tout entier du côté de l’objet, il. 
s’ensuit que la conscience n’est pas connaissable. On vient de 
voir comment Alexander éludait la difficulté. Les néoréalistes 
américains la: tranchent de tout autre façon ; ils adoptent, la 
position du psychologue J. B. Watson (« Psychology as the 
Behaviorist views it », Psych. Rev., 1913) qui, parti de l’étude 
des animaux, admet que, s’il y a une science psychologique, 
elle ne peut consister que dans la science des attitudes cor¬ 
porelles, comportements ou conduites (behavior)-, ainsi naît 
cette psychologie non seulement sans âme, mais sans 


■3. Cf. Philippe Devaux, Le Système d’Alexander, 1929. 



Le réalisme 


1703 


conscience , qu’est le behaviorisme, comme leur métaphysique 
est sans épistémologie. Le mouvement néoréaliste s’est 
affirmé en 1912, par la publication du New Realism, dû à la 
collaboration de six écrivains différents. L’un d’eux R 
KPerry (Présentphilosophicaltendences, 1919 ; Theprésent conflict 
of deals, 1918), un ancien disciple de James, montre ainsi en 
substance l’inutilité, de la conscience: il n’existe que notre 
organisme et son milieu ; ce sont les mêmes objets qui sont 
des faite, physiques et qui peuvent devenir conscients, à une 
condition ; c est qu’ils aient une connexion particulière avec 
le corps qui réagit ; le psychique n’est que le physique, pris 
dans une relation particulière. 

Lé néoréalisme est donc, dans son ensemble, surtout chez 
Russell et ses disciples américains, en opposition complète 
avec le romantisme, la philosophie de la vie et de la continuité. 
Pourtant, il y a chez Russell lui-même un dualisme .entre les 
ois logiques et les données de l’expérience, qui, s’accentuant 
chez Marvin (Afirstbook Metaphysics, 1912), arrive à une sorte 
d irrationalisme qui voit, dans l’expérience singulière, une 
donnée qui. déjoue tous les .efforts pour la placer sous 
n importe quel nombre assignable de lois, si bien que tout 
événement particulier est un terme logique ultime ; cette sorte 
de réalité impossible à analyser 'n’est-elle pas, à beaucoup 
d’égards, comme l’a remarqué J. Wahl 4 5 , contraire au type 
d’analyse^ intellectualiste du néoréalisme ? 

À côté du néoréalisme, on- voit naître en Amérique des 
doctrines parentes parce qu’elles sont réalistes, mais diffé¬ 
rentes par le rôle qu’elles donnent à l’esprit. G. Santayana (cf 
Three Proofs of Realism, 1920 ; The Life of Reason, 1905-6) voit 
dans le mécanisme la seule explication rationnelle des choses, 
dans la matière'le seul agent causal, et dans la conscience un 
simple rapport de ce qui se passe dans l’organisme et comme 
1 écho des intérêts du corps ; mais, en revanche, il considère 
la conscience comme la seule source des valeurs ; la tâche de 
la raison consiste non seulement dans l’explication méca¬ 
nique des choses, mais dans la constitution d’un règne de 


4. Cf. sur ce mouvement en psychologie, A. Tilquin, Le Behaviorisme, origine 

et développement de la psychologe de réaction en Amérique, 1942 •; sur les rapports avec 
le néoréalisme, p. 98 sq. . rr 

5. Les Philosophies pluralistes , p. 231. 


1704 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


valeurs idéales, tel que les exigences de la vie soient ajustées 
à l’idéal, et l’idéal ajusté aux conditions naturelles. L’on 
trouve le même sens du spirituel dans la doctrine toute diffé¬ 
rente de Whitehead ( The concept of nature, 1920 ; Process and 
Reality, 1929 ; La Science et le monde moderne, tr. fr., 1930). Il 
considère comme fatal à toute cosmologie satisfaisante la 
séparation entre la perception et l’émotion, entre ces faits 
psychologiques et la causalité efficiente, enfin entre la causa¬ 
lité efficiente et le dessein intelligent. Or, dans cette sépara¬ 
tion, a vécu depuis Descartes presque toute la philosophie 
européenne : Descartes a inventé la séparation des deux subs¬ 
tances pensante et étendue, chacune ne requérant qu’elle- 
même pour exister, « ce qui est faire de l’incohérence une 
vertu». Cette méthode permettait, partant de principes cer¬ 
tains, d’employer la déduction, considérée à tort comme la 
méthode de la philosophie ; on admettait un Dieu comme 
la réalité éminente d’où tout découle. Whitehead, qui n’a pas 
été sans subir l’influence de la. sagesse de l’Inde et de la Chine, 
prend en tout le contre-pied de cet état d’esprit : il cherche 
à saisir l’orientation vers une réalité qui se fait, plutôt que la 
déduction à partir d’une réalité toute faite. « Le principe que 
j’adopte est que la conscience présuppose l’expérience et non 
l’inverse » ; et en effet une entité actuelle, en tant que subjec¬ 
tive, « ri'est rien autre que ce que l’univers est pour elle, y 
compris ses propres réactions ». L’organisme, un peu comme 
chez Bergson, est tout orienté-vers la constitution de ce sujet, 
en choisissant dans l’univers les éléments qu’il intégrera en 
lui. Whitehead part des idées que W. James a exposées en 
1904 dans son article : «La conscience existe-t-elle ? » Les 
choses physiques ne sont pas substantiellement différentes 
des choses mentales : il n’y a entre elles que la distinction du 
public au privé. Il'y a dans le procès créateur une sorte de 
rythme : d’un univers « public », composé d’une multiplicité 
de choses, le procès saute à l’individualité privée qui est 
comme le point directeur, le centre idéal, la fin à laquelle 
collaborent les choses ; puis de l’individu privé, il saute à la 
« publicité de l’individu objectifié », qui joue son rôle dans 
l’univers à titre de cause efficiente. On pourrait dire que le 
progrès universel, selon Whitehead, est comme une descrip¬ 
tion idéalisée de la réaction organique au milieu, le centre 
s’enrichissant par l’action du milieu et lui rendant ce qu’il en 



Le réalisme 


1705 


a reçu. Cette doctrine est bien un réalisme, non certes au sens 
que Whitehead donne à ce mot, qu’il identifie avec matéria¬ 
lisme, mais en ce sens qu’elle s’efforce d’atteindre les choses 
au-dessous des constructions conceptuelles interposées entre 
elles et l’esprit 6 . 

Comme toutes les précédentes doctrines anglaises depuis 
Bradley, elle est en somme une description de l’univers ; ce sont 
toutes des solutions de l’« énigme du sphinx », tentées non 
point selon la règle critique qui cherche dans l’univers connais¬ 
sable l’expression des conditions mêmes de notre connaissance 
et aboutit ainsi au phénoménisme, mais avec la hardiesse d’une 
vision qui va droit aux choses, en dédaignant l’épistémologie. 


II. - Le réalisme en Allemagne : Husserl et Rehmke 

La logique est-elle indépendante de la psychologie ? Cette 
discussion conditionne en grande partie le développement de 
la philosophie allemande jusqu’à nos jours. Les «psycholo¬ 
gistes » sont en général des adversaires du kantisme ; nous 
verrons par quel mouvement tournant les antipsychologistes 
en sont des ennemis encore plus irréconciliables. 

On a vu précédemment le rôle que l’école de Fries donnait 
à la psychologie. De même Stumpf (Psychologie uhd Erkenntnis- 
theorie, 1891) voit la source des défauts du kantisme dans l’iso¬ 
lement de la théorie dë la connaissance et de la psychologie : 
si la théorie de la connaissance a pour tâche propre de déter¬ 
miner les connaissances les plus universelles, la question de 
savoir comment sont possibles ces vérités universelles est, 
selon Stumpf, du ressort de la psychologie. 

Parmi les logiciens psychologistes, on peut citer Sigwart 
( Logik , 1873-78) ; il ne veut pas voir dans la logique autre chose 
que l’étude de certains actes de pensée ; la logique diffère 
pourtant, selon lui, de la psychologie, d’abord par l’intention, 
puisqu’elle cherche les conditions de la pensée vraie et des 
jugements universels, ensuite par le contenu, puisqu’elle ne 
considère que la sphère de la pensée dans laquelle il peut; y 
avoir vérité ou fausseté de jugement. Mais sa discussion sur la 


6. Cf. J. Wahl, « La doctrine spéculative de Whitehead », Revue philosophique, 
1931, n° 5. 


1706 


Le xrx siècle après 1850. Le XX siècle 


nature du jugement négatif marque nettement la place qu’il 
donne en logique à l’attitude mentale : le jugement négatif 
n’est, dit-il, ni originaire, ni indépendant comme le jugement 
positif ; il n’a de sens que par rapport à l’essai d’une affirma¬ 
tion positive qui échoue, et son caractère subjectif est marqué 
en particulier par le fait que l’on ne peut énoncer d’une 
manière exhaustive ce qui est à nier d’un sujet ; si Aristote a 
pu opposer l’affirmation à la négation comme l’union du 
prédicat et du sujet, à leur séparation, c’est qu’il admet impli¬ 
citement la thèse des idées platoniciennes, considérant le pré¬ 
dicat comme un être indépendant. W. Jérusalem ( Die Urteils- 
function, 1893 ; Der kritische Idealismus und die reine Logik, 1905) 
ne voit aussi dans la logique qu’une théorie de la pensée vraie ; 
et c’est comme acte de pensée qu’il étudie le jugement, 
lorsqu’il montre que ses formes traditionnelles ne corres¬ 
pondent pas à l’acte réellement effectué, qui consiste essen¬ 
tiellement à séparer, dans une représentation unique, un 
« centre de force », qui est le sujet, d’un événement qui 
l’exprime (comme : la rose sent). B. Erdmann, traitant dans 
sa Logik (1892) des rapports de la logique et de la psychologie, 
considère comme objet de la logique la pensée exprimée par 
le langage ; c’est donc une partie de l’objet de la psychologie. 
Mais la logique n’est pourtant pas une partie de la psycholo¬ 
gie, parce qu’elle est une science formelle et normative. Ce 
n’est pas là du tout l’indépendance de la logique au sens où 
l’entendront les antipsychologistes. 

Ceux-ci se rattachent à Franz Brentano (1838-1917), pro¬ 
fesseur à Würzbourg, après avoir été théologien catholique ; 
il distingue avec une grande force la validité logique d’une 
pensée de sa genèse psychologique. Il distingue de la logique 
une psychognosie qui recherche les éléments psychiques der¬ 
niers dont se composent tous les phénomènes psychiques, et 
qui rendrait possible une caractéristique universelle, telle que 
l’a rêvée Leibniz, enseignant les lois d’après lesquelles les 
phénomènes naissent et disparaissent'. Dans une direction 
analogue se développent les idées de A. von Meinong (1853- 
1921) ; dans Ueberr Gegenstande hôherer Ordnung (1899), il sou¬ 
tient que tout objet (par exemple un carré rond) peut être 

7. Gf. l’Introduction d’O. Kraus, à l’édinon de la Psychologie vom empirischen 
Standpunkt, de Brentano : Philosoph. Bibliothek, 1924, p. xvii-xciii. 



Le réalisme 


1707 


l’objet d’une connaissance scientifique, même s’il n’existe pas 
et même s’il n’est pas possible : la « théorie de l’objet » conçoit 
ainsi l’objet libre d’existence (daseinsfreie) dans sa plus grande 
généralité, indépendamment du fait qu’il est ou non appré¬ 
hendé par nous, qu’il a ou non une valeur pour nous. Dans 
l’objet même on distingue des objets d’ordre supérieur (tels 
que les relations) qui supposent des objets d’ordre inférieur 
(les relata). 

E. Husserl, professeur à Gôttingen, puis à Fribourg, élève 
de F. Brentano, est d’abord l’auteur d’une Philosophie derArith- 
metik (1891), dont le premier volume a seul paru ; il y. montre 
que l’invention des symboles numériques et leur maniement 
sont destinés à suppléer à l’intuition déficiente de l’esprit 
humain. Cet ouvrage ne laissait en rien prévoir ses Logische 
Untersùchungen (1900; 2 e éd., 1913-21), dont le premier 
volume (Prolegomena zur reinen Logik) a pour contenu, outre 
une critique étendue du psychologisme, la délimitation de la 
sphère de la logique, tandis que le second (Ùntersuchungen zur 
Phànomenologie und Théorie der Erkenntnis) ne contient encore 
que des travaux préliminaires pour )a construire. 

La critique du psychologisme repose sur l’opposition entre 
les lois psychologiques qui sont empiriques, vagues, bornées 
à la vraisemblance et aux constatations de fait, et les lois logiques 
qui sont précises, certaines et normatives. C’est une opposi¬ 
tion sur laquelle E. Husserl n’a cessé de réfléchir et qui est 
restée le centre de son œuvre. La Formale und transzendentale 
Logik (1929) indique sur ce point l’état dernier de sa pensée : 
il n’est pas facile, pense-t-il, de dégager les formes logiques 
des événements psychologiques qui les accompagnent insépa¬ 
rablement (p. 137) ; 'concept, jugement, raisonnement, ce 
sont, dit-on, des événements psychologiques, et la logique est 
une branche de la psychologie : mais la raison profonde du 
psychologisme est dans le . naturalisme sensualiste, dans 
l’« antiplatonisme » issu de Locke et de Hume ; on voit les 
seules données immédiates dans les impressions sensibles ; et 
il ne reste pour expliquer les formes logiques que l’enchaîne¬ 
ment causal suivant des lois psychologiques, association habi¬ 
tuelle par exemple ; on sous-entend que la seule donnée est 
la réalité sensible, et que l’idéal ou l’irréel ne peuvent être 
donnés. Or, quel est le critère de l’indépendance qui fait 
l’objet ( Gegenstand)? C’est de rester numériquement iden- 


1708 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


tique dans ses apparitions multiples à la conscience (p. 138) : 
et cette identité numérique peut se dire, par exemple,^ de 
l’ensemble de liaisons logiques qui démontrent le théorème 
de Pythagore, tout autant que d’une chose sensible. La pensée 
de E. Husserl, dirigée contre Kant tout autant que contre les 
empiristes, est que la notion de l’objet, ainsi ramenée à son 
caractère propre, couvre un champ bien plus vaste que la 
simple objectivité sensible. 

Husserl fait usage ici de la notion d’intentionnalité, déjà 
développée par Brentano. Qu’y a-t-il de subjectif et de pro¬ 
prement psychique dans la connaissance ? C’est la direction 
vers..., l’application à... l’objet, ce que Brentano, reprenant le 
vocabulaire scolastique, appelle Y intention: tout ce vers quoi 
elle se dirige est objet (Gegenstand). Ce qui conduit à l’erreur 
en cette matière, c’est l’idée fausse et étroite que l’on se fait 
de l’évidence ; on la prend pour un critère de la vérité, qui 
nous donne une assurance absolue contre l’erreur ; en fait, 
elle désigne « la forme générale de l’intentionnalité ou 
conscience de quelque chose, dans laquelle l’objet conscient 
est conscient, de manière qu’il soit saisi par soi et vu par soi ». 
Il y a autant d’espèces d’évidences ou, ce qui revient au même, 
d’expériences, qu’il y a d’espèces d’objets; l’expérience 
externe par exemple est une de ces évidences spécifiques, 
parce que c’est la seule manière dont les objets de la nature 
sont possédés par soi ; et il y a aussi une expérience ou évi¬ 
dence des objets idéaux ou irréels dont chacun reste numé¬ 
riquement identique si souvent qu’il soit expérimenté : la 
transcendance de l’objet n’est rien autre que cette identité. 
La philosophie de Mach ou celle de Vaihinger, pour qui cette 
identité n’est qu’une fiction, n’est qu’une forme du psycho¬ 
logisme, d’autant plus absurde qu’elle ne voit pas que ces 
« fictions » ont leur évidence à elles. 

On voit comment cet antipsychologisme est un effort 
extrême pour ramener la pensée philosophique en deçà de 
Hume et du criticisme : effort qui touche à ceux du réalisme 
naïf, mais qui en diffère profondément par sa théorie de 
l’objectivité de l’irréel. 

La délimitation de la logique pure, telle que l’entend 
E. Husserl, est assez différente de celle de la vieille logique 
formelle ; ü l’appelle aussi doctrine de la science (Wissenschaft- 
slehre), théorie des théories, enfin Mathesis universalis : son but 



Le réalisme 


1709 


est de déterminer l’essence qui se rencontre dans toutes les 
sciences théoriques ; sa nécessité, selon une remarque faite 
déjà dans la Philosophie de l’arithmétique et qui pourrait avoir 
été le moteur de toute la pensée de Husserl, vient d’une 
déficience de l’esprit qui, ne pouvant qu’en très peu de cas 
arriver a la connaissance immédiate des faits, est obligé de 
se servir du circuit de la preuve ; elle étudiera donc tous les 
éléments dont se fait une preuve ; la liaison disjonctive, 
conjonctive ou hypothétique de propositions en nouvelles 
propositions ; les catégories qui décrivent l’objet : objectivité, 
unité, pluralité, nombre, rapports ; la recherche des lois fon¬ 
dées sur ces catégories, telles que la syllogistique ; la théorie 
pure des nombres ; elle arrive finalement à des théories, 
telles que la théorie mathématique des groupes. On voit 
donc en gros qu’elle embrasse, avec l’ancienne logique, le 
champ des principes mathématiques, compris dans l’esprit 
du leibnizianisme. 

Mais, avant d’aborder la construction de cette logique 
E Husserl juge indispensable de définir ce qu’il appelle la 
phénoménologie. Ce mot, dans le vocabulaire traditionnel, 
désigné cette partie préliminaire de la philosophie, qui, avant 
d etudier la réalité même, recherche la manière dont elle se 
manifeste dans la conscience: la «phénoménologie de 
1 esprit » de Hegel contient les étapes par lesqtielles passe 
1 homme pour prendre conscience de l’esprit. Chez E. Hus¬ 
serl, dans les Untersuchungen, la phénoménologie est la pure 
description psychologique (sans aucune tentative d’explica¬ 
tion ni de genèse) des actes de la pensée par. lesquels nous 
atteignons les objets logiques ; nous exprimons ces objets par 
des mots significatifs. Qu’est-ce qu’exprimer ? Qu’est-ce que 
signifier ? Voilà une question phénoménologique : la psyr 
chologie génétique résolvait ces questions à grand renfort 
d’associations ; pour- Husserl, l’expressibn est une qualité 
irréductible d un mot ; c’est ce qui fait que par lui on pense 
quelque chose. La signification ou sens, bien loin de dépendre 
d associations arbitraires et variables, est tout à fait fixe, par 
exemple le sens du nombre 1 ; elle est donc un véritable objet, 
et c’est elle qui est l’objet de la logique pure ; elle en étudie les 
espèces et les rapports : pour elle une « signification univer¬ 
selle », comme celle û' animal ou de rouge existe au même titre 
qu’une signification individuelle, comme celle de César. 


1710 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

Une autre question de la phénoménologie prise en ce sens, 
c’est : qu’est-ce que l’acte de penser (Denken) ? Nous avons vu 
que la pensée est un acte intentionnel, une direction vers un 
quelque chose ; mais ce quelque chose étant le même, 
l’« intention » peut être différente : on peut le penser d’une 
pensée pure, le représenter, l’affirmer ; autant de « qualités » 
différentes de l’intention ; et même, s’il ne s’agit que de pen¬ 
sée pure, un objet identique peut être un tout de pensées 
différentes : le même objet, par exemple, saisi comme équiangle 
ou comme équilatère. De la pensée il faut distinguer la 
connaissance, que Husserl décrit comme « accomplissement 
(Erfüllung) de-l’intention » ; elle peut être parfaite, quand 
l’objet vers lequel on tend par la pensée est lui-même dans la 
conscience, comme le nombre ; elle est imparfaite dans la 
perception extérieure, où l’objet n’est saisi que sous une cer¬ 
taine perspective. 

La phénoménologie, ainsi comprise, présente un des traits 
caractéristiques des mathématiciens philosophes, et que l’on 
trouve même chez Descartes ; c’est une espèce de morcelage 
dans, les principes qui s’ajoutent les uns aux autres à la 
manière de données idéales juxtaposées, le mathématicien ne 
cherchantjamais l’imité des principes, mais voulant avant tout 
dresser une liste de tous ceux qui sont nécessaires et suffisants 
pour la déduction. Mais Husserl n’a jamais écrit la logique 
dont ces recherches devaient être le préliminaire. Dans les 
Ideen zu einer reinen Phànomenologie und phânomenologische Phi¬ 
losophie, qui paraît dans le premier volume du Jahrbuch für 
Philosophie und phânomenologische Forschung (1913), il prend 
cette fois la phénoménologie comme la science philosophique 
fondamentale qui doit mettre la philosophie au rang des 
sciences exactes comme les mathématiques ; cela veut dire, 
non comme on l’aurait compris au xvir ou au xvnr siècle, 
qu’elle doit prendre la forme déductive à partir d’un unique 
principe, mais qu’elle doit rechercher ses principes à la 
manière des mathématiciens comme des termes idéaux et 
fixes, juxtaposés, indépendants du flux de l’expérience, sans 
se soucier de leur genèse. La phénoménologie, appelée aussi 
science de l’essence ou science eidétique, est destinée à fournir le 
moyen de découvrir ces termes ; son principe est de prendre 
simplement les choses qui s’offrent originairement à l’intui¬ 
tion telles qu’elles se donnent : or l’intuition du monde la 



Le réalisme 


1711 


plus naïve et la plus habituelle nous donne, mélangés ensem¬ 
ble, un flux dlévénements et des termes fixes qui tantôt appa¬ 
raissent, tantôt disparaissent, mais en restant immuables : le 
bleu, le rouge, le son, l’acte dé juger, etc. ; il ne s’agit ici de 
rien de semblable à ce qu’on appelle des idées générales ou 
abstraites, formées par combinaison et rapprochement, m ais 
d essences immuables à la manière des idées platoniciennes, 
qui sont connues par une intuition particulière, l’intuition des 
essences (Wesensschau) ; cette intuition est a priori et indépen¬ 
dante de l’expérience : mais elle ne peut en être dégagée qué 
par cette analyse phénoménologique, qui tient à peu près, 
dans la pensée de Husserl, la place de la dialectique platoni¬ 
cienne : son procédé essentiel est Y expulsion (Ausschaltung) et 
la mise entre crochets. Un exemple typique en est donné par 
l’essence de la pensée ou de l’intentionnalité qui est obtenue 
en excluant de la connaissance les objets, et en ne gardant 
que la direction vers eux ; mais ce qui est exclu et « mis entre 
crochets », peut, à son tour, être analysé phénoménologique- 
ment par une exclusion en sens inverse. Il est clair que les 
données d où 1 on part pour cette analyse sont des données 
concrètes,, mais non pas nécessairement réelles; la fiction 
concrète permet de dégager les mêmes essences que la réalité. 
La philosophie (et-c’est par là que E. Husserl, dans ses Médi¬ 
tations cartésiennes, donne sa pensée comme apparentée à celle 
de Descartes) doit « mettre entre crochets » provisoirement 
tout ce qui est donné-, non seulement les réalités physiques, 
mais les essences mathématiques, pour arriver à l’intuition de 
1 essence de la conscience et de ses différents modes 
(conscience claire et obscure, procédant par signes, par 
images, ou par pensée pure, etc.) 8 . 

Les Idèen sont donc aussi une préface à une philosophie 
qui n’a pas encore été écrite. Le dernier livre de Husserl 
C Formate und transzendentale Logik, 1929) revient au problème 
des Untersuschungen sur la délimitation de la logique, mais avec 
une préoccupation toute nouvelle, celle de rétablir dans ses 
droits l’ontologiè formelle proscrite par le kantisme. Voici la 
substance de la démonstration : l’analyse mathématique tra¬ 
ditionnelle, aussi bien que la mathématique moderne qui 


8. Cf. E. Lévinas, « Sur les Ideen de Husserl », Revue philosophique, 1929, n° 3 ; 
G. Berger, Le Cogito dans la pensée de Husserl, 1941. 



1712 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


introduit les notions d’ensemble, de permutation, de combi¬ 
naison, se rapportent à un objet en général, au quelque chose 
en général ; elles nous enseignent toutes les formes de déduc¬ 
tion imaginables (groupes, combinaisons, séries, tout et par¬ 
tie), qui permettent de découvrir des propriétés toujours nou¬ 
velles : la mathématique est donc une ontologie formelle. Par 
contre, la logique d’Aristote paraît être une science de la 
démonstration qui a pour thème unique le jugement à sujet- 
prédicat ; elle n’est pas une théorie de l’objet, mais une simple 
théorie des propositions ; sans doute, on peut traiter la 
logique formelle comme un calcul algébrique et faire, comme 
Boole, du calcul arithmétique un cas particulier du calcul 
logique : cela n’empêche que la logique reste théorie des pro¬ 
positions ou des énoncés Sur les choses. Cette opposition, de 
l’avis de Husserl, doit se réduire : toutes les formes d’objets, 
liaisons, rapports, ensembles, se présentent dans les formes 
du jugement ; par exemple, l’opération par laquelle on trans¬ 
forme un «jugement pluriel » (celui dont le sujet est un plu¬ 
riel) en un jugement où le prédicat s’affirme d’une collection 
fait intervenir les mêmes notions d’objets .que la mathé¬ 
matique. La logique formelle serait donc, au même titre que 
la mathématique, une théorie de l’objet ; contre Kant, Husserl 
pense que la logique formelle est déjà transcendantale et 
exige une critique au même titre que celle-ci ; cette critique 
consiste dans l’analyse phénoménologique des conditions sub¬ 
jectives de la connaissance des essences logiques. 

Husserl est avant tout un mathématicien et un logicien : 
mais l’esprit de sa doctrine peut pénétrer et a pénétré en fait 
dans tous les domaines de la pensée philosophique. La psy¬ 
chologie, la morale, la philosophie de la religion, toutes ces 
disciplines où, pendant presque tout le xrx' siècle, ont dominé 
les idées de genèse, de formation lente, de réduction du com¬ 
plexe au simple, paraissaient être un terrain exceptionnelle¬ 
ment défavorable à la doctrine : c’est pourtant dans ce 
domaine que Max Scheler (1875-1929), professeur à Cologne, 
s’inspire, avec originalité, de l’esprit phénoménologique. 
Les valeurs morales et religieuses en particulier semblent 
dépendre plus spécialement du sentiment ou du cours de 
. l’histoire ; elles consistent au mieux en des manières déjuger 
qui peuvent être humainement., nécessaires, mais sont sans 
rapport à l’être. Or Scheler trouve dans les valeurs ce caractère 



Le réalisme 


1713 


d’identité numérique à travers la diversité des manifestations, 
qui est, pour Husserl, la marque d’un objet et d’une essence : 
l’agréable, le sacré, sont des qualités comme le son et la cou¬ 
leur qui, si différents que soient les sujets auxquels elles s’atta¬ 
chent, restent les mêmes ; la valeur est donc un être indépen¬ 
dant du sujet psychique et des désirs, et qui n’est pas du tout 
susceptible de genèse ; la capacité de sentir les valeurs est seule 
susceptible de se développer : notion de valeur qui n’est pas 
moins éloignée du néokantisme de Windelband que du natu- 
ralisme. Dans ces conditions, le classement des valeurs pro¬ 
posé par Scheler présente ce morcelage caractéristique de la 
Wesensschau de Husserl ; aucun lien ni principe commun entre 
les quatre espèces- de valeurs qu’il distingue : l’agréable et le 
désagréable, les valeurs vitales (telles que noble et commun), 
les valeurs spirituelles (celles de la connaissance, de fart, du 
droit), les valeurs religieuses ou le sacré {Der Formalismus in 
derEthik und die materiale Wertethik, 1913-1916 ; Vont Umsturz der 
Werte, 1919). 

L’apriorisme en morale, selon Kant, exigeait le forma¬ 
lisme : la liberté de la volonté n’est pas garantie, si la moralité 
dépend de la connaissance d’un bien. Scheler, avec sa théorie 
des valeurs connues a priori, croit pouvoir fonder un aprio¬ 
risme moral matériel. Le formalisme de Kant exigeait, on s’en 
souvient, que la religion dépendît de la morale à titre de 
postulat. L’apriorisme matériel de Scheler libère la religion 
de cette exigence. D’une manière générale, la phénoméno¬ 
logie est favorable à la religion. Le grand obstacle que la 
philosophie avait opposé à la religion depuis ja- Renaissance 
est qu’elle rompait l’unité mentale et intellectuelle ; elle ne ' 
pouvait trouver sa place dans le système intellectuel qu’en 
demeurant religion rationnelle ou naturelle ; mais en tant qpe 
religion positive, s’appuyant soit sur la tradition, soit sur 
l’intuition mystique, elle reste en marge du courant intellec¬ 
tuel. Il ne semble pas douteux, autant que l’on peut juger son 
temps, que le xx e siècle nous fasse assister à un affaiblissement 
de cette passion intellectuelle qui s’exprimait chez Descartes 
par l’idée de l’unité de la science. Cet affaiblissement a pour 
effet un commencement de dislocation qui libère de l’exi¬ 
gence rationnelle d’unité, que l’on condamne comme un 
monisme superficiel. Le morcelage des essences dans la phé¬ 
noménologie en est un exemple ; nous avons vu en effet que 



1714 Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 

son point de départ était dans une exigence de la méthode 
mathématique (l’indépendance des points de départ indis¬ 
pensables à une démonstration) ; mais il sort rapidement du 
domaine dans lequel il est né pour servir de base à une doc¬ 
trine qui donne un droit égal à chaque discipline, morale, 
esthétique, religion, en appuyant chacune d’elles sur une 
intuition d’essences distinctes et irréductibles. 

Pour Max Scheler, qui arrive personnellement à adhérer 
au catholicisme, la philosophie de la religion n’est pas une 
psychologie qui analyse et réduit, mais une intuition de cer- 
taines essences qui se manifestent dans une expérience reli¬ 
gieuse originale et irréductible ; il n’y a pas, selon Scheler, de 
véritable évolution religieuse, parce que l’essence fondamen¬ 
tale, dont la religion est l’intuition, est l’essence du sacré, qui 
reste identique, qu’elle soit appliquée à un être fini ou infini ; 
il n’y a d’autre foi que celle qui repose sur une intuition ; par 
exemple la foi chrétienne part de l’intuition de Dieu par le 
Christ. Ces essences qu’on découvre par l’analyse dans la reli¬ 
gion, telle qu’elle est donnée, sont les suivantes : l’essence du 
divin, c’est-à-dire de l’être qui, dans le sacré, a une valeur 
absolue ; les formes de révélation du divin ; l’acte religieux, 
qui est la préparation subjective, chez l’homme, à saisir, par 
la révélation, la valeur absolue. Ces valeurs sont irréductibles 
à d’autres, et notamment aux valeurs morales, bien que, d’ail¬ 
leurs, Scheler admette l’impossibilité de séparer l’attitude 
morale de l’attitude religieuse. L’image du monde de Scheler 
est dominée par sa foi religieuse ; le monde, à partir de la 
chute originelle, évolue naturellement dans le sens d’une 
déchéance graduelle ; dans cet univers, que la théorie phy¬ 
sique de la relativité a prouvé fini, la loi de dégradation de 
l’énergie nous montre l’abaissement de l’énergie en qualité ; 
l’évolution de l’histoire est dans une tendance graduelle de 
la société à s’asservir aux seuls besoins économiques ; il y a un 
pouvoir satanique effectif qui lutte contre Dieu ( Vom Ewigen 
im Menschen, 1921). . . . . ' 

On voit la tendance de Scheler à séparer, à diviser par 
traits accusés, comme l’école de peinture qui a sùccédé à 
l’impressionnisme ; cette tendance se manifeste aussi dans sa 
psychologie, où il accepte, comme données immédiates et 
intuitives, cinq sphères tout à fait distinctes : monde exté¬ 
rieur, monde intérieur, corps, conscience d’autrui, divinité. 



Le réalisme 


1715 


Nous ne percevons d’ailleurs ces réalités que par l’intermé¬ 
diaire de « sens » qui nè laissent passer dans la conscience 
que ce qui en est actuellement utile pour la vie ; le sens 
interne est, à cet égard, dans la même situation que le sens 
externe, il a, comme lui, ses illusions, parce qu’il ne saisit 
qu’une partie des états internes. 

Martin Heidegger, professeur à Fribourg, dont les premiers 
travaux se rapportaient à la scolastique, a fait paraître ses 
œuvres jusqu en 1929 dans 1 ejahrbuch fur Philosophie undphà- 
nomenologische Forschung, édité par Husserl depuis 1919 (Sein 
und Zeit,- 1927 ; Vom Wesen des Grundes, 1929). La base de sa 
réflexion, ce sont certains sentiments fondamentaux qui 
s attachent non pas à tel ou tel objet particulier, mais à l’exis¬ 
tence en général et à ses modalités : l’inquiétude, le souci, 
l’angoisse, la familiarité, l’ennui, la solitude, l’étonnement, la 
gêne ; ce sont les sentiments de ce genre qui sont révélateurs 
de 1 essence du monde. Pour exposer brièvement son point 
de vue, on peut partir de ce. qu’il est permis d’appeler son 
anticartésianisme : Descartes a déterminé l’essence du monde, 
abstraction faite dé la chose pensante, et celle de la chose 
pensante, en supposant niée, dans son doute méthodique, 

1 existence du monde; ce dualisme des substances lui fait 
écarter entièrement 1 ontologie scolastique. Or, son sujet sans 
monde est une fiction ; le donné, l’existence, c’est 1 etre-dans- 
le-monde (Sein-in-der-Welt) ; il ne s’agit, pas seulement du 
maniement des choses extérieures qui nous entourent, mais 
du sentiment d être dans la totalité de l’existant : « S’il est vrai 
que nous ne. saisissons jamais en soi et de façon absolue la 
totalité de 1 existant, du moins il n’est pas douteux que nous 
nous trouvons placés au milieu de cet existant dont la totalité 
nous est dévoilée d’une .manière ou d’une autre. [...] Sans 
doute il semble que dans nos démarches communes nous 
nous attachions à tel ou tel être ; aussi l’existence quotidienne 
peut-elle paraître fragmentaire, elle maintient pourtant là 
cohésion de 1 existant en sa totalité, voilee d’ombre, il est vrai. 
C’est alors que nous ne sommes pas spécialement absorbés 
par les choses ou par nous-mêmes que nous apparaît cette 
totalité, par exemple dans le cas de l’ennui général et profond. 
[...] L’ennui profond, en s’étendant dans les abîmes de l’exis¬ 
tence comme une brume silencieuse, confond étrangement 
les choses, les hommes et nous-mêmes, dans une indifîeren- 



1716 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 

dation générale. Cet ennui est une révélation de l’existant 
dans sa totalité. » 9 De la même manière l’angoisse (Angst), ce 
sentiment très différent de la peur, parce qu’il est sans objet 
précis et que son objet est ressenti comme une totalité, nous 
révèle le néant au-dedans duquel est l’existant ; ce qui nous 
oppresse dans l’angoisse, c’est l’absence du sentiment de fami¬ 
liarité, le sentiment d’étrangeté et, avec lui, l’évanouissement 
des choses. 

Le problème philosophique essentiel, celui de l’être en 
tant qu’être, de l’être de l’existant, ne peut se poser autrement 
qu’en échappant, par la culture libératrice de ces sentiments 
de totalité, aux idoles que nous nous sommes forgées pour 
les éviter et « vers lesquelles chacun a l’habitude de se sauver 
en rampant », par exemple l’absolu divin sur lequel nous assu¬ 
rons l’existant, ou, plus simplement, le sentiment de familia¬ 
rité qui s’attache à notre maniement des choses 10 . 

L’œuvre de Nicolai Hartmann ( Grundzüge einer Metaphysik 
derErkenntnis, 1921,2 e éd., 1925 ; Zur Grundlegungder Ontologie, 
1935 ; Môglichkeit und Wirklichkeit, 1938 ; Der Aujbau der realen 
Welt, 1939) manifeste des tendances de même nature que les 
précédentes. Il pense en effet que le problème de la connais¬ 
sance enveloppe le problème de l’être et ne peut pas être 
traité sans lui, mais qu’il ne se confond pas avec lui ; l’être de 
l’objet ne se réduit pas à être objet pour un sujet ; la relation 
qu’on appelle connaissance est une relation entre des êtres 
qui existent indépendamment de cette relation ; la théorie de 
la connaissance part nécessairement d’une théorie de l’être ; 
et même lorsqu’elle est purement critique, elle affirme impli¬ 
citement que l’être est relatif à la connaissance. Sans que l’on 
puisse ici indiquer les solutions, on voit, dans la position du 
problème, une affirmation de réalisme. 

La doctrine de Johannes Rehmke ( Philosophie ah Grundwis- 
senschaft, 1910) est certes fort distincte de la phénoménologie : 
elle a cependant quelque chose du réalisme, bien qu’elle 
considère comme privée de tout sens l’idée d’une réalité autre 

9. Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. Corbin, suivie de la traduction de Vom 
Wesen des Grundes, et d’extraits de Sein und Zeit et de Kant und das Problem der 
Metaphysik, Paris, 1938. Cf. A. de Waelhens, La Philosophie de M. Heidegger, Lou¬ 
vain, 1941. 

10. Cf. Gurvitch, Les Tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930 ; 
LÉVINAS, La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1931. 



Le réalisme 


1717 


que la conscience. Rehmke pense avoir démontré que le pan¬ 
théisme d’une part, le psychologisme et le phénoménisme de 
l’autre, sont des erreurs. Est réel en effet ce qui est en liaison 
d’action avec une autre chose ; il n’y a d’action, faite ou subie, 
qu’entre des individus, et rien n’agit sur soi-même ; agir, pour 
un individu, c’est être la condition du changement pour un 
autre individu : il suit de là qu’une réalité universelle, telle 
que le Dieu du panthéisme, est une expression inintelligible. 
D autre part, la conscience et le corps sont des individualités 
absolument différentes et l’unité corps-conscience ne forme 
jamais un individu ; l’homme n’est donc pas un individu, mais 
une unité d action de deux individus : on voit comment est 
écarté par là le phénoménisme qui réduit tout à la conscience. 
La doctrine entière, semble être le développement de l’an¬ 
tique aporie de Platorî dans le Charmide : nul n’agit sur soi- 
même. C’est la négation de toute action immanente. ' 


il!. - Le réalisme néothomiste 

Le thomisme, devenu la philosophie officielle de l’Église 
catholique depuis l’encyclique Ætemi patris de 1879, a attiré 
en général, par son réalisme et par la réaction qu’il marquait 
contre Descartes et Kant, la sympathie des phénoménologues 
dont beaucoup sont d’ailleurs d’origine catholique. Le R. R 
Erich Przywara, de l’ordre des Jésuites, esquissant l’histoire du 
mouvement de philosophie catholique dans les Kantstudien 
(vol. XXXIII, p. 73) y a distingué trois directions : le thomisme 
pur des^ écoles dominicaines ; l’étude de la naissance au 
Moyen Âge de la philosophie thomiste comme philosophie 
indépendante (travaux historiques de Ehrle), Grabman), 
Bâuemker), et Gilson) ; enfin , une néoscolastique créatrice, 
qui, elle-même, suit plusieurs courants différents. L’auteur en 
distingue deux: la métaphysique chrétienne et le néotho¬ 
misme. La métaphysique chrétienne traite des questions 
philosophiques dont la théologie suppose la solution : vérité, 
existence du monde extérieur, nature de l’âme ; c’est l’objet 
des travaux de Gutberlet, du cardinal Mercier, de Geyser et 
de Gemelli ; elle est, d’après l’auteur, assez différente du néo¬ 
thomisme, et il la qualifie de néomolinisme ; car ses deux 
thèses fondamentales sont : « L’intellection des choses singu- 



1718 


Le xnc siècle après 1850. Le XX 1 siècle 


lières est antérieure à l’inteliection des choses universelles », 
ce qui est le fondement d’un « réalisme critique », opposé au 
« réalisme naïf » du thomisme, qui croit saisir les essences dans 
les choses singulières, et, « L’individu est sous la raison de la 
forme », ce qui amène à une métaphysique fondée sur les 
choses concrètes et non pas sur les premiers principes. 

De ce'néomolinisme, qui est aristotélicien, le P. Przywara 
voudrait qu’on distinguât le néothomisme français sous la 
forme qu’il a prise chez les PP. Sertillange et Garrigou-. 
Lagrange, où il veut reconnaître l’influence de l’esprit berg- 
sonien ; car il admet, d’une part, le primat, sur les sciences, 
d’une métaphysique qui saisit l’être : Yintellectus universalium 
et quidditatum est antérieur à Y intellectus singularium et à Y intel¬ 
lectus dividens et componens ; d’autre part la nature est un être 
dynamogénique, un devenir qui ne réalise jamais l’essence ; 
c’est la distinction réelle de l’essence et de l’existence opposée 
à la distinction de raison du molinisme. Le néothomisme se 
complète par la position du P. Maréchalvis-à-vis de Kant dans 
le Point de départ de la métaphysique , où il cherche à rénover le 
criticisme de Kant sans tomber dans l’agnosticisme. 

Tel est un des derniers témoignages sur un mouvement qui 
tient une grande place de nos jours : on voit combien il est 
varié et divers d’aspect ; mais il est apparenté, par son réa¬ 
lisme, aux doctrines que nous analysons dans ce chapitre. 

Son réalisme intellectualiste l’oppose à la fois à l’idéalisme 
ou phénoménisme kantien ét au réalisme vitaliste bergso- 
nien : la seconde de ces oppositions a été précisée en parti¬ 
culier par J. Maritain (La Philosophie bergsonienne, 1914) : 
« M. Bergson, remplaçant l’intelligence par son intuition et 
l’être par la durée, par le devenir ou le changement pur, 
annihile l’être des choses et détruit le principe d’identité » 
(p. 149) ; une action qui estla réalité et qui grossit et se crée 
elle-même en avançant suit une loi directement contraire au 
principe de contradiction ; si le même engendre l’autre, si un 
être peut donner plus qu’il n’a, si le mouvement n’a pas 
besoin de mobile ni le mobile de moteur, c’est que les prin¬ 
cipes de raison suffisante et de substance ne sont pas exacts ; 
ces critiques voient en somme dans le bergsonisme l’assertion 
opposée au grand principe aristotélicien repris par le tho¬ 
misme et qui fait le fond de son intellectualisme : l’être en 
acte est antérieur à l’être en puissance. Par opposition, Mari- 



Le réalisme 


1719 


tain veut montrer que « le réalisme thomiste, en sauvant par 
une méthode véritablement critique la valeur de .la connais¬ 
sance des choses, permet d’explorer dans son intimité l’uni¬ 
vers de la réflexion, et d’en établir, si l’on peut ainsi parler, 
la topologie métaphysique » ( Distinguer pour unir ou les degrés 
du savoir, 1932). Il s’oppose aussi à «l’idéalisme contempo¬ 
rain » ; au lieu, comme lui, « d’étaler l’esprit tout entier sur 
un même plan d’intellection », il y distingue comme des plans 
en profondeur : connaissance de la nature sensible, connais¬ 
sance métaphysique, expérience mystique. 

La position du réalisme thomiste à l’égard de l’idéalisme 
kantien a été définie avec netteté par le P. J. Maréchal {Point 
de départ de la métaphysique, 5 cahiers, Louvain, 1923-1926). 
Après une étude historique détaillée des doctrines de critique 
de la connaissance depuis l’Antiquité jusqu’à Kant, le P. Maré¬ 
chal voit l’essentiel du kantisme dans la solidarité de ces deux 
thèses : négation de l’intuition intellectuelle, négation de. la 
connaissance des noumènes, s’il est vrai que cette connais¬ 
sance n’a d’autre organe que l’intuition intellectuelle. Le 
P. Maréchal ne prétend pas établir, contre Kant, l’existence 
de l’intuition intellectuelle ; mais il ne croit pas que sa néga¬ 
tion entraîne celle de la connaissance du noumène. Kant lui- 
même, dans la Critique de la Raison pratique, a montré que. des 
noumènes, Dieu, l’être libre, acquéraient une valeur objective, 
comme conditions de l’exercice de la Raison pratique ; « sup¬ 
posons que l’on puisse montrer que les postulats de la Raison 
pratique [...], tout au moins l’absolu divin [...], sont également 
des conditions de possibilité de l’exercice le plus fondamental 
des facultés de connaître [...], on aurait alors fondé la réalité 
objective de ces postulats sur une nécessité appartenant au 
domaine spéculatif », sans user pourtant de l’intuition intel¬ 
lectuelle (3 e cahier, p. ,237) ; or la chose est possible, dès que 
l’on n’admet plus la coupure que Kant prétend avoir établie 
entre phénomène et noumène ; on peut le faire sans adhérer 
pour cela au platonisme qui prétend saisir directement .l'intel¬ 
ligible ; le thomisme nous énseigne une voie moyenne : nos 
concepts ne dépassent pas la quiddité sensible ; mais ils ont 
un «élément de signification» dont l’objet, représentable 
indirectement, enveloppe une relation ontologique à 
l’absolu ; la réalité conditionnée qui nous est donnée suppose, 
par cet élément, une référence à l’Absolu. « La critique kan- 


1720 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


tienne prouve seulement que, si l’objet immanent n’est 
qu’une unité synthétique et formelle des phénomènes, en vain 
espérerait-on en déduire, par voie d’analyse, une métaphy¬ 
sique » ; mais, en réalité, une faible trace de la connaissance 
divine subsiste à l’échelon modeste où se range l’intelli¬ 
gence humaine ; elle apparaît dans la prescience des produits 
de notre action, et dans l’apriorité de notre intellect agent 
qui actue les intelligibles ; il y a un dynamisme qui porte 
l’intelligence vers l’Absolu, et c’est là l’être même de l’intel¬ 
ligence. Toute l’erreur de l’idéalisme moderne vient de la 
« disjonction malheureuse », accomplie à la fin du Moyen Âge, 
entre l’aspect vital ou dynamique et l’aspect conscient de la 
connaissance. 

On conçoit par là la situation du néothomisme envers la 
philosophie moderne ; il a envers elle une « intolérance néces¬ 
saire » (cahier IV, p. 462) parce qu’il possède la pierre de 
touche ; pourtant, n’ignorant par la perfectibilité indéfinie 
des expressions humaines du vrai, la scolastique demeure 
« généreusement accueillante aux enrichissements successifs 
de la pensée humaine », précisément parce qu’elle n’adopte 
d’éléments étrangers que ce qu’elle peut en assimiler. 

Le néothomisme contient donc une thèse précise sur le 
sens de l’histoire de la philosophie ; d’où l’importance consi¬ 
dérable des travaux qu’il consacre à l’histoire de la philoso¬ 
phie médiévale et dont nous avons indiqué les principaux à 
la place chronologique convenable. 


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Chapitre XIV 
Sociologie et philosophie en France 


Dans son ouvrage (Sociologues d’hier et d’aujourd’hui, 1931, 
p. 34), G. Davy a indiqué, dans la sociologie française, depuis 
1850 à nos jours environ, quatre directions : celle « qui va de 
Saint-Simon et d’Auguste Comte à Durkheim ; celle qui, sous 
les noms de Réforme sociale et surtoùt de science sociale, va 
de Le Play à Paul Bureau, en passant par H. de Tourville et 
Demolins » ; puis, issu de Spencer, l’organicisme d’Espinas ; 
enfin la direction représentée par G. Tarde. Nous donnons 
ici quelques renseignements très brefs sur ces diverses direc¬ 
tions, dans la mesure où elles peuvent intéresser l’histoire de 
la pensée philosophique. 

La Réforme sociale en France (1864), de F. Le Play, est destinée 
à mettre fin, par l’emploi de la méthode d’observation, à 
l’instabilité sociale qui provient des révolutions. L’expérience 
dans tous les sens du mot, celle du grand manufacturier, celle 
que l’on acquiert dans l’observation des peuples étrangers, 
celle que font les peuples dont les institutions (comme celles 
de l’Angleterre) proviennent de coutumes immémoriales, 
voilà ce que Le Play oppose aux principes tout faits : ainsi 
(p. 89), au rationalisme philosophique qui fait marcher la 
civilisation de pair avec l’affaiblissement des croyances reli- 
gieusesj il oppose l’expérience de la Russie, de l’Angleterre 
et des États-Unis, peuples où le progrès est le plus marqué et 
les croyances les plus fermes. C’est là la thèse même qui a été 
reprise par Paul Bureau dans la Crise morale des temps nouveaux 
(10 e éd., 1908) ; la justification sociale du sentiment religieux 
fait le fond de ce livre : « Le sens intime, profond, et vécu dp 



Sociologie et philosophie en France 1723 

la relation qui nous unit à un être supérieur et infini [...], 
peut seul exercer sur nous la pression qui est nécessaire pour 
l’établissement d’une discipline intérieure, vraiment féconde, 
pour le bien collectif. » L’expérience est ici le premier et le 
dernier mot et par là cette école, qui d’ailleurs soutient la 
supériorité des Anglo-Saxons (c’est le titre même du livre de 
Demolins) a quelque chose du pragmatisme. 

Tous les travaux de Gabriel Tarde ( Les Lois de l’imitation, 
1890 ; La Logique sociale, 1893 ; L’Opposition universelle, 1897 ; 
Les Lois sociales, 1898) sont destinés à ramener tous les faits 
sociaux au phénomène de l’imitation, dans lequel un acte, 
une idée ou un sentiment tendent à se transmettre d’une 
personne à une autre personne. Le point de départ de l’imi¬ 
tation est l’invention, qui est un fait essentiellement indivi¬ 
duel et non social : l’individu seul invente, principe qui, en 
des faits sociaux comme ceux de la religion et du langage, 
que l’on tend à attribuer vaguement à quelque force collec¬ 
tive mal définie, était au fond singulièrement nouveau. 
D’après ce principe, il est très difficile de voir le'fait social 
essentiel, comme on en a l’habitude, dans une solidarité telle 
que la solidarité économique, où il y a seulement coordina¬ 
tion sans imitation ; les sociétés fondées sur la solidarité la 
plus parfaite ne sont-elles pas les colonies animales, c’est- 
à-dire les sociétés inférieures ? La forme juridique fonde un 
lien social supérieur, parce qu’elle repose sur l’imitation dans- 
les mœurs et dans les lois. Chercher comment se présente et 
se modifie l’imitation dans toutes les circonstances réelles, tel 
est le but du sociologue. L’imitation sociale n’est peut-être 
elle-même qu’un aspect d’un caractère essentiel à tout le 
réel ; les phénomènes de répétition sont en effet les phé¬ 
nomènes élémentaires qui font l’objet de la physique, par 
exemple, les vibrations qui se succèdent en se répétant, ou, 
en biologie, les faits d’hérédité : ce retour cyclique devient 
une catégorie universelle. 

L’organicisme d’Alfred Espinas (1844-1922) trouve son 
expression la plus claire dans le passage suivant : « Pour nous 
et pour tous les naturalistes évolutionnistes, l’organe et l’indi¬ 
vidu appartiennent à la même série ; il n’y a entré eux qu’une 
différence de degré purement accidentelle. [...] Autrement 
on ne comprendrait pas comment tous les organes tendent à 
s’unifier, à s’individualiser, même alors qu’ils ne peuvent, en 



1724 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


raison de la complexité et de la solidarité de l’organisme dont 
ils font partie, prétendre à se séparer de l’ensemble. » 1 C’est 
l’étude des sociétés animales et particulièrement des colonies 
animales qui avait conduit Espinas à ce résultat (Des sociétés 
animales, 1877) : l’organe dans l’organisme est ce qu’est l’indi¬ 
vidu dans la société ; individus, sociétés animales, sociétés 
humaines sont tous des espèces d’un seul genre, l’organisme ; 
un individu, comme groupement de cellules, est une société. 
Le but d’Espinas est de suivre les formes diverses que prend 
l’qrganisation depuis les colonies et les sociétés animales, des¬ 
tinées à satisfaire les simples besoins vitaux élémentaires, 
jusqu’aux sociétés humaines, à base de conscience et de sym¬ 
pathie. 

Le but d’Émile Durkheim (1858-1917) est avant tout d’ins¬ 
tituer une sociologie positive qui, laissant de côté l’ambition 
qu’a eue Comte de découvrir la loi générale d’évolution de 
l’humanité et abandonnant toute philosophie de l’histoire et 
toute théorie générale de l’essence de la société, cherche à 
découvrir,'par les méthodes ordinaires d’observation et 
d’induction, les lois qui relient tels phénomènes sociaux à tels 
autres, par exemple le suicide, ou la division du travail à 
l’accroissement de la population* Durkheim se plaint à juste 
titre qu’on l’ait critiqué en prenant pour des théories géné¬ 
rales de la société, les définitions provisoires ou maximes de 
recherche, dont, comme tout savant, il fait usage : s’il définit 
par exemple l’acte moral par la sanction qui accompagne la 
violation d’une règle, ce n’est pas qu’il voie là l’explication ni 
l’essence de la moralité ; c’est seulement un moyen de la 
reconnaître. 

La sociologie de Durkheim est pourtant amenée à poser 
et à résoudre des questions qui sbnt du ressort de la philoso¬ 
phie : c’est surtout cette transmutation des problèmes philo¬ 
sophiques en problèmes sociologiques qui nous intéresse ici. 
Durkheim est très sensible au « désarroi actuel des idées 
morales », à la « crise dont nous souffrons », et peut-être la 
recherche d’un remède à cette situation a-t-elle été le motif 
dominant de toute son activité. Une des formes de cette crise 
vers 1880, c’était l’hostilité qu’il y avait entre science et 


1. Revue philosophique, 1882, I, p. 99, cité par G. Davy, Sociologues d’hier et 
d’aujourd'hui , p. SS. 



Sociologie et philosophie en France 


1725 


conscience, entre l’empirisme et le relativisme, qui semblait 
conduire' à une morale utilitaire et à l’acceptation de toutes 
les fantaisies individuelles, et, d’autre part, les exigences 
rationnelles et morales d’une justice impersonnelle et abso¬ 
lue. L’ambition de la doctrine de Durkheim est de satisfaire 
entièrement aux exigences d’une méthode scientifique, en 
s’assurant pourtant tous les bénéfices d’une méthode ration¬ 
nelle et aprioriste. Presque partout où le rationalisme dit 
a priori, Durkheim dit : société. La société a, en effet, par rap¬ 
port à l’individu, des attributs tout à fait semblables à ceux que 
la philosophie donne à la raison : relativement permanente, 
tandis que l’individu passe ; à là fois transcendante aux indivi¬ 
dus, puisque la règle sociale ou l’opinion s’imposent à eux 
comme une chose qu’ils n’ont pas créée, et pourtant imma¬ 
nente, puisqu’elle ne peut vivre qu’en nous et par nous, et 
puisqu’elle seule fait de nous des êtres vraiment humains et 
civilisés, et qu’elle est le fondement de toutes les fonctions 
mentales supérieures. Or, cet être qui est à nous comme la 
raison à l’individu, est en même temps objet d’expérience et 
de science ; l’expérience méthodique nous permet de .saisir les 
causes des faits sociaux dans d’autres faits sociaux et d’aboutir 
à des lois positives : une règle sociale, qui est l’absolu et Va 
priori pour un individu d’une société, est, pour le sociologue, 
relative à une certaine structure sociale dont elle est l’effet-; le 
respect qu’elle inspire ne l’empêche pas d’être objet de 
science. Voici par exemple la prohibition de l’inceste ; Durk¬ 
heim pense avoir démontré, en se référant aux sociétés primi¬ 
tives, qu’elle dérive de la règle de l’exogamie, c’est-à-dire de 
l’interdiction d’épouser aucune femme du clan dont on fait 
soi-même partie ; de plus il rattache cette interdiction à cer¬ 
taines croyances concernant le sang ; la règle morale est ainsi 
ramenée à son fondement primitif et en même temps s’ex¬ 
plique toute une floraison de sentiments, qui naissent autour 
de cette règle, notamment le contraste entre la régularité et la 
solidité des sentiments qui nous lient à la famille, et l’amour- 
passion, tout individuel, personnel et affranchi de ces règles. 
De ces motifs de la règle, ce qu’on appelle la « conscience 
morale » n’en révèle aucun ; la répulsion que l’individu a pour 
l’inceste est à la fois sacrée et incompréhensible. 

Pour que cette attitude soit possible, il faut admettre, il est 
vrai, que, « une fois entrée dans les mœurs, la règle dure et 


1726 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


survit à sa propre cause » ; notre conduite naît de préjugés 
sociaux, que nous trouvons aujourd’hui absurdes, mais qui, 
avant de disparaître, ont donné naissance à des manières de 
faire auxquelles nous sommes attachés. Ne pourrait-on pas 
alors objecter à Durkheim ce qu’on objecte à Hume et à tous 
ceux qui cherchent une genèse naturaliste des a priori intel¬ 
lectuels ou moraux : en donner les motifs, n’est-ce pas les 
détruire, les profaner en leur enlevant leur caractère sacré ? 
Là balance ne penche-t-elle pas en faveur du relativisme ? À 
quoi Durkheim fait une réponse difficilement conciliable avec 
les assertions précédentes : « C’est, dit-il, un postulat essentiel 
de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer 
sur l’erreur et sur le mensonge ; sans quoi elle n’aurait pu 
durer. Si elle n’était pas fondée dans la nature des choses, elle 
aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle 
n’auràit pu triompher » ; la permanence d’une règle n’est 
donc pas le fruit d’une habitude individuelle ou héréditaire 
comme chez Hume ou Spencer, elle est une épreuve dé sa 
' vérité ; c’est là le principe de de Bonald, et, d’une manière 
curieuse, Durkheim en conclut qu’il n’y a pas de religions 
« qui sont vraies par opposition à d’autres qui seraient fausses. 
Toutes sont vraies à leur façon » ; ainsi voyait-on autrefois dans 
toutes les religions des formes ou déformations d’une unique 
religion primitive. 

On voit combien, par cette réponse, Durkheim s’éloigne 
de Comte, qui fait reposer l’unité sociale Sur des erreurs for¬ 
melles qui s’annulent peu à peu par le progrès intellectuel : 
Durkheim, attaché par méthode aux questions spéciales, ne 
connaît pas de pareil progrès, et d’ailleurs, ne donne pas à sa 
sociologie le soubassement du système des sciences positives ; 
la société est chez lui un facteur immuable, au moins formel¬ 
lement, étant source, à toute époque, de règles juridiques, 
morales, religieuses, intellectuelles, qui, à toute époque, sont 
vraies parce qu’elles ont la société non seulement pour prin¬ 
cipe, mais pour objet. Les « représentations collectives » de la 
conscience sociale que chaque conscience individuelle 
n’atteint que très imparfaitement ne se réfèrent jamais qu’à 
la société dont elles sont issues : les dieux des religions, c’est 
la société même dans son caractère sacré ; les représentations 
collectives, toutes chargées de qualités (gauche et droite, jours 



Sociologie et philosophie en France 


1727 


fastes et néfastes, etc.) ont pour contenu des croyances, et 
activités sociales, effectives ; de là leur vérité. 

Dans la société se confondent le fait et l’-idéal ; grâce à 
la sociologie, l’idéal paraît avoir la valeur d’un fait. Mais il 
n’en reste pas moins que l’idéal se sépare parfois .du fait ; il 
y a des aberrations sociales, des faits sociaux anormaux, 
comme le suicide ; aussi peut-on concevoir des appels d’une 
conscience morale aberrante à une conscience morale recti¬ 
fiée ; la représentation collective vraie n’est pas nécessaire¬ 
ment la représentation commune ; un individu génial, comme 
Socrate, peut être le seul à posséder la morale véritable de 
son temps. Il y a entre la société et la conscience individuelle 
comme une distance qui peut s’accroître au point que la véri¬ 
table représentation collective peut s’effacer de la conscience. 
De là dérive la portée pratique et réformatrice de la sociologie 
qui en appelle en quelque sorte de la société mal informée à 
la société mieux informée, et qui a pour but final de renforcer 
la conscience sociale chez l’individu. C’est pourquoi, d’une 
manière parfaitement logique, Durkheim propose de restau¬ 
rer les corporations, dans des conditions convenables à la vie 
moderne. Pour mettre l’individu en communion avec la 
société, l’État est trop vaste et trop lointain, la famille mono¬ 
gamique réduite de notre époque trop étroite ; la corporation 
forme un corps social qui est à la mesure de la conscience 
individuelle, et qui, pourrait-on dire, devient, chez Durkheim, 
comme le Verbe du Dieu.société (Ouvrages principaux de 
Durkheim : De la division du travail social, 1893 ; Les Règles de 
la méthode sociologique, ,1895 ; Le Suicide, 1897 ; Les Formes élémen¬ 
taires de la vie religieuse, 1912 ; L’Éducation morale, 1925). 

. En 1896, Durkheim fonda l’Année sociologique (de 1896 à. 
1913 ; nouvelle série en 1925) qui groupe des travaux inspirés 
de sa méthode, spécialisés dans les diverses branches de la 
sociologie. La sociologie religieuse est l’objet des travaux 
d’Henri Hubert et de Marcel Mauss ( Essai sur la nature et la 
fonction du sacrifice, 1897-98 ; Esquisse d’une théorie générale delà 
magie, 1902-1903). Paul Faucounet (La responsabilité, 1920) et 
Georges Davy (La Foi jurée, 1922 ; Le Droit, l’Idéalisme et l’Expé¬ 
rience, 1923; Eléments de sociologie, t. I, 1924) s’occupent de 
sociologie juridique. Maurice Hàlbwachs (La Classe ouvrière.et 
les niveaux de vie, 1912 ; Les Cadres sociaux de la mémoire, 1925 ; 
Les Causes du suicide, 1930 ; La Morphologie sociale, 1938) traite 



1728 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


de -faits sociaux tout à fait généraux : tous ces travaux sont 
d’ailleurs inspirés moins d’une même doctrine que d’une 
même méthode. 

C’est sur elle que Charles Lalo appuie ses recherches esthé¬ 
tiques ( L’Esthétique expérimentale contemporaine, 1908 ; Les Senti¬ 
ments esthétiques, 1910 ; L’Art et la vie sociale, 1920 ; L’Art loin de 
la vie, 1939) ; il voudrait étendre à l’art une méthode d’expli¬ 
cation sociologique, qui, jusqu’ici, n’a guère été appliquée 
qu’à l’art primitif, connu par les données ethnologiques. 

Gaston Richard (L’Origine de l’idée de droit, 1892 ; L’Idée d’évo¬ 
lution dans la nature et dans l’histoire, 1902 ; La Sociologie générale 
et les lois sociologiques, 1912) conserve au contraire uné attitude 
critique à l’égard de cette méthode ; il essaye de fonder une 
sociologie générale qui soit distincte d’un simple corpus des 
sciences sociales auquel Durkheim voudrait la réduire ; et il 
en trouve l’unité dans une théorie des formes sociales, issue 
de Fichte, qui montre comment les faits sociaux, résultant de 
relations naturelles des individus, doivent être soumis à la 
communauté, qui représente les fins idéales, droit, religion, 
etc. C. Bouglé (Les Idées égalitaires, 1899 ; Essai sur le régime des 
castesi 1908) ne voit dans l’explication sociologique, tèlle que 
l’entend Durkheim, qu’un, moment de T explication totale ; 
c’est une loi sociologique que le développement des idées éga¬ 
litaires est lié à un accroissement de densité de la population ; 
mais on peut se demander en outre les raisons de cette liaison, 
et on les trouvera dans les modifications psychologiques pro¬ 
duites par la concentration sociale ; on passe ainsi des simples 
concomitances aux relations intelligibles. Dans les Leçons de 
sociologie sur l’évolution des valeurs (1922), Bouglé fait valoir 
l’explication de l’origine des valeurs intellectuelles, morales ou 
esthétiques, à partir des représentations collectives ; et il 
s’efforce de montrer que le caractère idéal et spirituel de ces 
valeurs n’est pas incompatible avec une pareille origine. 

Dans La Morale et la science des mœurs (1903), L. Lévy-Bruhl, 
partant du point de vue sociologique, a nié qu’il pût exister 
■ rien de pareil à ce que les philosophes entendaient par une 
morale théorique, c’est-à-dire une science de règles d’action 
fondées sur une nature humaine identique et formant un tout 
harmonieux ; il y a au contraire une morale donnée, que la 
science peut étudier comme un fait ; à cette science, si elle 
est assez avancée, pourrait se rattacher un art rationnel, qui 



Sociologie et philosophie en France 


1729 ' 


serait à la science des mœurs ce que la médecine est à la 
biologie. C’est cette science des mœurs qui fait l’objet des 
livres d’Albert Bayet {Le Suicide et la morale, 1922 ; La Morale 
des Gaulois, 1927-31). 

Si les moeurs ou règles morales sont relatives à un état de 
société déterminé, ne peut-on pas en dire autant de la men¬ 
talité en général, et en particulier des principes directeurs de 
l’intelligence, que la philosophie, empirique ou idéaliste, 
s’accorde à regarder comme identiques dans tous les temps 
et constitutifs d’une raison humaine universelle ? Telle est la 
question dont Lévy-Bruhl recherche la solution par un exa¬ 
men des principes intellectuels de la mentalité primitive, telle 
qu’elle peut être connue par l’ethnologie {Les Fonctions men¬ 
tales des sociétés inférieures, 1910 ; La Mentalité primitive, 1922 ; 
L’Ame primitive, 1927 ; Le Surnaturel et la nature dans la pensée 
primitive, 1931 ; La Mythologie primitive, 1935 ; L’Expérience mys¬ 
tique et les symboles chez les primitifs, 1938). La plupart des eth- 
nologistes admettaient l’identité parfaite des fonctions .men¬ 
tales chez les primitifs et chez les civilisés ; ce sont, d’après 
eux, ces mêmes fonctions qui produiraient, chez nous, la 
science et, chez eux, les mythes. Pourtant, à l’examen, on 
trouve que ces fonctions supposent des concepts bien définis, 
précis et classés, impossibles à confondre : or le sauvage, foin 
de penser à l’aide d’idées définies, qui s’incluent ou s’excluent 
logiquement, pense à l’aide d’images, qui, de la manière la 
plus étrange pour nous, s’écoulent les unes dans les autres, 
comme s’il ignorait notre principe de contradiction ; entre 
les êtres qu’il déclare identiques, l’expérience ne montre sou¬ 
vent aucune espèce d’analogie ; ils sont identiques par une 
sorte de participation, qui est un fait ultime, échappant à toute 
analyse logique. Cette pensée prélogique est la seule explica¬ 
tion d’une croyance au surnaturel qui voit les objets doués de 
puissances mystiques capables de produire le bonheur ou le 
malheur, et de la peur religieuse de voir l’ordre social troublé, 
si l’homme ne respecte pas les règles traditionnelles de 
conduite à l’égard de ces puissances. 

La sociologie de Durkheim donne l’initiative des normes 
intellectuelles, juridiques et morales à la société prise comme 
tout. Aussi n’est-elle point sans liaison, malgré bien des diffé¬ 
rences, avec la''théorie dû droit objectif de juristes comme 
Léon Duguit {Les Transformations du droit public, '2 e éd., 1927) 



1730 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


qui, comparant la société à un vaste atelier coopératif où cha¬ 
cun a une besogne à remplir, dérive la règle du droit de la 
constitution même de cette société 2 . 

Gustave Belot, dans ses Études de morale positive (2 e éd., 
1921), estime qu’une telle morale doit avoir à la fois rationa¬ 
lité et réalité ; par la seconde de ces conditions, elle est très 
étroitement liée à la sociologie. « La moralité, considérée dans 
sa réalité, serait [...] un ensemble de règles imposées par cha¬ 
que collectivité a ses membres » ; Belot demande donc à la 
sociologie toutes les données du problème, mais il estime que 
la sociologie ne peut satisfaire à l’exigence de rationalité 
(acceptation réfléchie du sujet) qui est d’un tout autre ordre. 

La question philosophique posée par la sociologie reste en 
effet de savoir jusqu’à quel point les fonctions mentales sont 
des fonctions sociales ou un ensemble de représentations col¬ 
lectives. À cet égard, le livre de Daniel Essertier (Les Formes 
inférieures de l’explication, 1927) fournit une contrepartie de la 
thèse, de l’origine sociale de la raison, en dégageant l’évolu¬ 
tion mentale de l’évolution sociale ; la naissance de la raison 
semble s’être faite malgré la pensée collective et même contre 
cette pensée qui, par elle-même, reste toujours à un stade 
inférieur. 


BIBLIOGRAPHIE 


G. de TARDE, Les Lois de Limitation, 1890 ; L'Invention considérée comme moteur de l'évo¬ 
lution sociale, 1902. 

G. Gurvitch, La Sociologie au XX ' siècle , 1947. 

E. Durkheim, De la division du travail social, 1893, T éd., 1960 ; Les Règles de la méthode 
sociologique, 1895, 13 e éd., 1956; Le Suicide, 1897, nouv. éd., 1960; Sociohgie et 
philosophie, 1924, nouv. éd., 1951 ; Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1925, 
4 e éd., 1960 Leçons de sociologie physique des mœurs et du droit, 1950. 

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L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, 8 e éd., 1933 ; La Morale et là science des mœurs , 


2. Cf. l’exposé et la critique de cette conception et des conceptions parentes, 
du point de vue durkheimien, par G. Davy, « L’évolution de la pensée juridique 
contemporaine », Revue de métaphysique , 1921 ; Le Droit, l'idéalisme et l'expérience, 
1922. 



Sociologie et philosophie en France 1731 


15 e éd., 1953 ; Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 9 e éd., 1951 ; LExpé- 
rience mystique et les symboles chez les primitifs, 1938 ; Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, 
préface de M. Leenhardt, 1949. 

Revue philosophique, numéro spécial, 1939, p. 241-260. 

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G ' ^950 ^ ClaUS ÜUX pn P ires > 1923 : Soci otogues d'hier et d’aujourd’hui, 1931, T éd., 

J. Gueneuve, La Mentalité archaïque, 1961. 



Chapitre XV 
Psychologie et philosophie 


La psychologie était en général considérée, dans la période 
précédente, comme une science indépendante et détachée 
de la philosophie. Théodule Ribot (1830-1916), le fondateur 
de la Revue philosophique (1876), a affirmé cette indépendance 
notamment dans la Psychologie anglaise contemporaine (1870). 
Mais elle a subi, à notre époque, des transformations consi¬ 
dérables qui l’ont, à certains égards, rapprochée de la philo¬ 
sophie. L’on ne peut ici faire un historique, même bref, de 
ces transformations : qu’il suffise d’indiquer quelques-uns des 
principaux mouvements. 

Dans l’ensemble, elle tend à mettre en valeur des aspects 
généraux de la vie psychologique, tels que la « pensée », les 
« conduites », les comportements, les phénomènes de 
contrôle ; il ne s’agit pas de découper la conscience en atomes, 
sensations, images, que l’on rassemble ensuite, mais' bien 
d’étudier des totalités indivises. 

Déjà Frédéric Paulhan dans de nombreux ouvrages, dont 
les derniers sont d’un moraliste autant que d’un psychologue, 
faisait ressortir un caractère universel de la vie mentale, l’asso¬ 
ciation systématique et la finalité immanente qui unissent les 
éléments de l’esprit ( L’Activité mentale et les éléments de l’esprit, 
1889 ; Les Mensonges du caractère, 1905 ; Le Mensonge du monde, 
1921). Après avoir, dans son Automatisme psychologique (1889), 
employé la notion de synthèse mentale pour expliquer les 
phénomènes supérieurs de l’esprit, Pierre Janet, dans l’en¬ 
semble d’écrits dont il a résumé les conclusions au Traité de 
psychologie de G. Dumas (t. 1, p. 919,1923) pense que la.« psy- 



Psychologie et philosophie 1733 

chologie doit devenir plus objective ». Elle étudie la conduite 
des hommes, les mouvements partiels, les attitudes générales 
par lesquelles l’individu réagit aux actions des objets environ¬ 
nants ; dans ces conduites, elle observe des caractères géné¬ 
raux, toujours présents, et qui ne varient qu’en degré : la 
tension psychique avec toutes ses oscillations, depuis le degré 
inférieur où une action reste pensée et imaginée jusqu’au 
degré supérieur où elle s’exécute. On trouve ici un mouve¬ 
ment parallèle au behaviourism, que nous avons mentionné à 
propos du réalisme américain. Même note chez H. Piéron, 
qui conçoit la psychologie comme partie de la biologie (Le 
Cerveau et la pensée, 1923), parce qu’elle est pour lui l’étude 
des modes de réaction de l’individu ou comportements, tou¬ 
jours physiologiquement conditionnés : le psychologue doit 
ignorer la conscience. H. Piéron avait soutenu cette thèse dès 
1912, avant que se développât en Amérique la méthode beha¬ 
vioriste dont nous avons parlé ci-dessus. 

L’ensemble des méthodes actuelles de la psychologie inter¬ 
dit d’isoler un fait psychologique du contexte psycho-physio¬ 
logique où il est inséré ; une émotion par exemple n’est rien 
en dehors de cet ensemble. G. Dumas, dans son livre sur La 
Joie et la tristesse (1900), se donne comme règle, dans la recher¬ 
che sur les faits affectifs, d’étudier des états affectifs divers, 
des variations émotionnelles chez un même individu, plutôt 
que d’étudier le même état affectif chez des individus diffé¬ 
rents : cette totalité de caractères, qu’on appelle l’individua¬ 
lité, détermine à tel point chaque phénomène que les phé¬ 
nomènes de même nom, la joie ou la tristesse par exemple, 
ne sont jamais tout à fait comparables d’un individu à un 
autre ; voilà semble-t-il, qui fait perdre tout espoir d’atteindre 
les « éléments » de la conscience. 

Les problèmes de genèse, si étudiés dans la période anté¬ 
rieure, sont en général délaissés pour des problèmes que l’on 
pourrait dire de structure : le mouvement des idées est le 
même en psychologie qu’en sociologie et dans toute la phi¬ 
losophie ; l’idée d’évolution, née du romantisme, s’efface peu 
à peu. En voici divers témoignages. 

L’Américain J. Mark Baldwin voit bien dans la psychologie 
une science génétique, et, comme Bergson, il n’admet pas 
que le devenir spirituel s’interprète par les catégories des 
sciences mécaniques ; mais il ne s’agit point de restaurer l’idée 



1734 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


d’évolution conçue à la manière de Spencer ; tout au 
contraire, il pense que les phénomènes psychiques'ainsi que 
tous les autres (car son « pancaüsme » est une philosophie 
générale) ne sont compréhensibles que si l’esprit se réfère à 
une expérience totale et immédiate de lui-même par lui- 
même ; c’est dans la contemplation esthétique qu’il place 
cette connaissance totale ; les catégories esthétiques sont selon 
lui comme des règles d’organisation qui permettent de classer 
tous les aspects de l’expérience, (cf. surtout Genetic Logic, New 
York, 1906-08 et Genetic theory of reality, 1915) 

Dans son livre sur La Conscience morbide (1913), Charles 
Blondel voit le principal de l’état mental pathologique dans 
le « psychologique pur », c’est-à-dire dans la masse homogène 
de nos impressions organiques, base d’une individualité 
irréductible et impénétrable à ces influences sociales sous 
lesquelles se constituent en nous la raison et la conscience 
' normale ; la maladie mentale naît quand le refoulement de 
cette masse dans la subconscience, tel qu’on le constate dans 
la conscience normale, n’a plus lieu : c’est l’attitude mentale 
comme telle qui est ici objet d’étude. 

L’œuvre entière d’Henri Delacroix vise à montrer qu’il, est 
impossible d’interpréter une partie quelconque dé la vie de 
l’esprit sans la rapporter au tout (La Religion et la foi, 1922 ; 
Le Langage et la pensée, 1924 ; Psychologie de l’art, 1929). « Pour 
que le langage soit possible, il faut un esprit ; il faut que soit 
fondé un système de notions ordonnées par des relations. » 
De même la religion ; la religion n’est pas sentiment pur : 
« Il n’y a religion qu’autant que les tendances qui cherchent 
à se satisfaire renoncent aux moyens immédiats et naturels, 
[...] s’organisent des moyens détournés, pratiques magiques 
et religieuses, et supposent un système d’êtres ét de notions 
qui gouvernent leur accomplissement. [...] Il y a une pensée 
silencieuse, qui précède son expression verbale et imagée, ou 
qui la déborde. » « L’art vise à ordonner en un clair système 
l’essaim chantant des données sensorielles. [...] Il serait faux 
de supposer d’un côté la raison, la sagesse, l’intelligence ; de 
l’autre l’abandon à une sorte d’intuition supra-intellectuelle. 
L’intelligence travaille, taille et mesure dans l’art comme dans 
la science. » Cette totalité de l’esprit en chacune de ses 


:1. Cf. A. Lalande, « Le pancalisme », Revue philosophique, 1915. 



Psychologie et philosophie 


1735 


œuvres, c’est ce que constate Paul Valéry parlant, à propos de 
l’invention artistique, de la « méditation théorique complexe, 
méditation mêlée de métaphysique et de technique », qui 
accompagne l’enfantement de l’œuvre ( Bulletin de la société 
française de philosophie, janvier 1928, p. 5). 

La psychologie de la période précédente considérait 
l’image comme une sorte d’élément mental ; l’impossibilité 
d’une pareille analyse a été prouvée par cette psychologie de 
la pensée qu’Alfred Binet a développée en France ( L'Étude 
expérimentale de l'intelligence, 1903) et qui a été en Allemagne 
l’objet des recherches de l’Institut de Wurzbourg (cf. La Pensée 
d'après les recherches expérimentales de Watt , Messer et Buhler ; par 
A. Burloud, 1927). La théorie de la forme (Gestalttheorie) attire 
l’attention sur des phénomènes tels que la perception de 
l’ordre ou disposition de trois points lumineux, qui ne se 
ramènent nullement à la sensation lumineuse de chacun 
d’eux. 2 De plus l’introspection témoigne de l’existence d’une 
pensée pure, vide d’images et vide de mots ; nous ne pensons 
pas sans avoir le sentiment d’une tâche, sans nous placer dans 
une certaine attitude, saris une certaine intention, mais nous 
pensons sans images ; on comprend le sens d’une phrase sans 
qu’aucune image se présente à la conscience : c’est le dyna¬ 
misme même de la pensée qu’on se donne à étudier dans sa 
totalité indécomposable ; c’est l’esprit opposé à celui des théo¬ 
ries associationnistes. 

S’il y a une étude où les problèmes de genèse jouaient un 
rôle important, c’est celle de la psychologie de l’enfant. Or, 
dans la série dès ouvrages que Jean Piaget y a consacrés {Le 
Langage et la pensée chez l'enfant , 1924 ; Le Jugement et le raison¬ 
nement chez l'enfant , 1924 ; La Représentation du monde chez 
l'enfant , 1926), la mentalité infantile apparaît comme une 
sorte de bloc irréductible, qui ne prépare pas la mentalité' 
adulte, mais au contraire l’exclut, et que l’on peut décrire 
plutôt qu’analyser ; elle serait à la pensée de l’adulte à peu 
près ce que la mentalité primitive est, d’après Lévy-Bruhl, à 
celle du civilisé. 

' D’une manière générale, quelle que soit la variété des 
divers courants que nous venons de signaler, ils expriment 
tous la nécessité de ce qu’on pourrait appeler un nouveau 


2 . P. Guillaume, La Psychologe de la forme , 1937 . 



1736 


Le XIX siècle après 1850. Le xx siècle 


plan de clivage dans l’analyse psychologique ; il s’agit de ne 
pas dissocier à la légère ce qui n’a de sens que dans l’union ; 
la psychologie pathologique de Freud ou psychanalyse peut 
en être un dernier témoignage ; le sens qu’elle donne aux 
actes manqués, aux lapsus, aux rêves, c’est-à-dire à tout ce qui 
apparaît au premier abord comme un accident de la vie psy¬ 
chologique, et dont elle fait un symbole qui exprime et cache 
à la fois toute la vie psychologique souterraine du désir 
(libido), refoulée grâce à la « censure », montre la même ten¬ 
dance à une vue globale et indivise comme condition de la 
connaissance de la'vie mentale (cf. Essais de psychanalyse, tr. fr., 
1922 ; La Science des rêves, tr. fr., 1926). 


BIBLIOGRAPHIE 


G. DUMAS, Nouveau traité de psychologie, 1930... 

F. L. Mueller, La Psychologie contemporaine, 1963. 

M. PRADîNES, Traité de psychologie générale, 1943. 

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Naissance de l'intelligence chez l'enfant, 3 e éd., s. d. ; Introduction à l'épistémologie 
génétique, 3 vol., 1950 ; J. Piaget et B. Inhelder, La Genèse des structures logiques 
élémentaires, 1959 ; La Psychologie de l'enfant, 1966 ; J. Piaget, Sagesse et illusions de 
la philosophie, 1965. 

H. Baruk, Histoire de la psychiatrie française, 1967. 



Chapitre XVI 
La philosophie après 1930 


I. - Préliminaires 

. L historien, jugeant d’ensemble la philosophie contempo¬ 
raine, a-t-il quelque droit de séparer l’essentiel de l’accidentel, 
la pensée montante et croissante de celle qui se désagrège ? 
Myope par nécessité, puisqu’il ne peut voir les choses que de 
près, ne devient-il pas, d’historien, simple critique ? Il faut, au 
début de ce dernier chapitre, accentuer les remarques que 
nous avons faites au début de ce fascicule. 

Un trait saillant, tout extérieur, de la décennie qui a suivi 
1930, c’est l’effort considérable qui a été fait pour développer 
les relations internationales entre les philosophes (Congrès 
de Prague, en 1934, Congrès de philosophie scientifique de 
Paris, en 1935, Congrès Descartes à Paris, en 1937, sans comp¬ 
ter les Congrès spéciaux de psychologie et d’esthétique) ; l’on 
peut dire que les travaux du Congrès Descartes, rassemblés 
en douze épais fascicules, resteront, dans leur variété un peu 
déconcertante, un fidèle reflet de l’état de la philosophie dans' 
le monde à cette époque. Depuis 1937, l’Institut de Collabo¬ 
ration internationale, fondé par ce Congrès *, publie une 
Bibliographie de la Philosophie, trimestrielle, à laquelle colla¬ 
bore un grand nombre de pays. En même temps se fondent 
de nouvelles et importantes revues, en France, les Recherches 
philosophiques (depuis 1931), particulièrement accueillantes 
aux philosophes étrangers, en Yougoslavie, Philosophia « Phi- 


1. Devenu Institut International de Philosophie. 




17B8 Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

losophorum nostri temporis vox unîversa » (depuis 1936), en 
Belgique, la Revue internationale de philosophie (depuis 1938) ; 
en Suède, Théoria réunit beaucoup de collaborateurs étran¬ 
gers 2 . La philosophie affirme ainsi sa mission universaliste, 
que Husserl a si nettement mise en lumière dans un important 
article : « C’est grâce à la philosophie, écrit-il, qu’il pourra 
être décidé si l’humanité européenne porte en elle une idée 
absolue, ou si elle n’est pas un simple type anthropologique 
comme “Chine” ou “Inde”, et, d’autre part, si le spectacle de 
l’européisation de toutes les humanités étrangères témoigne 
en faveur de la puissance de son sens absolu, rattaché au sens 
du monde et n’est pas un non-sens accidentel de son his¬ 
toire. » 3 


11. - Les deux tendances de la philosophie contemporaine 

Pour comprendre le mouvement d’ensemble de la pensée 
actuelle, il faut revenir sur deux thèses qui, vers la fin du 
xix c siècle, paraissaient généralement acceptées : 1° Partout où 
il y a, dans les choses, une structure ou une forme, elle est 
due à une unité introduite dans le multiple ; or, l’unification 
du multiple est une vue ou une opération de l’intelligence ; 
les choses en elles-mêmes n’ont pas de structure, ou ont une 
structure qui nous est inconnue ; 2° Partout où il y a jugement 
de valeur, il y a satisfaction (ou dissatisfaction) de la sensibilité 
humaine, individuelle ou collective, et un tel jugement ne fait 
qu’exprimer uri'rapport entre nous et les choses. Les doctrines 
philosophiques étaient faites pour concilier cette origine et 
cette nature « subjective » des structures et des valeurs avec la 
permanence et l’espèce de nécessité que, les unes et les autres, 
elles gardent pour l’homme ; et c’est pourquoi l’on fart appel 
à des sortes d’hypothèses auxiliaires, chargées de l’expliquer, 
comme, dans le criticisme, les conditions a priori de l’expé¬ 
rience ou le développement immanent de l’esprit, et, dans le 


2. Rappelons l’existence en Italie de la revu e Scientia-, la revue du cercle de 
Vienne Erkenntnis continue sous le nom de The Journal of Unified Science. Je cite 
encore les Études philosophiques, Gand, 1939, où ont collaboré neuf auteurs fran¬ 
çais et belges. 

3. « Die Krisis der europâischen Wissenschaften und die transcendentale 
Phânomenologie », dans Philosophia, 1936, p. 82. 



La philosophie après 1930 


173.9 


sociologisme, l’origine collective des structures et des valeurs. 
Mais, outre que des hypothèses de ce genre sont ins uffisan tes 
(l’explication sociale introduit un facteur d’inertie et de 
conservation, plutôt que de développement; l’idéalisme cri¬ 
tique ne fait qu’enregistrer le progrès des sciences positives), 
elles sont relatives à des thèses dont la négation entraînerait 
leur inutilité. Or, ces thèses sont actuellement très contestées : 
d’une part, les structures et les formes apparaissent comme 
un donné qui ne peut être construit par l’esprit, mais qui est 
simplement constaté ou décrit; d’autre part, on cherche à 
déterminer la validité d’une valeur plutôt par sa fonction et 
par son sens dans une situation concrète que par son origine. 
La philosophie paraissait avoir pour rôle principal de racheter 
ou de corriger le « subjectivisme », lié à ces thèses ; mais la 
négation même de ces thèses fait voir combien nos contem¬ 
porains sont peu touchés par ce reproche de subjectivisme, 
qui naguère paraissait identique au reproche d’arbitraire. Je 
laisse même de côté ici cette sorte de philosophie militante, 
qui, travaillant à justifier certaines formes ou certains facteurs 
de civilisation, appartient plutôt à la politique : c’est la philo¬ 
sophie elle-même qui va nous rendre témoin d’un pareil ren¬ 
versement. 

Cette négation des deux thèses et cette indifférence'au ‘ 
subjectivisme révèlent deux tendances fondamentales, assez 
voisines, mais pourtant distinctes, que j’exposerai d’abord, 
avant de les montrer en jeu dans les publications de la der¬ 
nière décennie ; la première est une tendance générale au 
concret ; la seconde, un effort pour chercher la réalité véri¬ 
table soit dans les profondeurs de la subjectivité, soit dans le 
transcendant, en laissant de côté la relation classique depuis 
Kant, sujet-objet. 

Pour préciser la première, je remarque que, lorsque l’on 
entend souvent répéter que les problèmes philosophiques ne 
prennent leur sens que dans une « situation concrète », le mot 
concretne. désigne pas ici l’individuel, telle situation historique, 
prise avec tout son détail hic et nunc; c’est au général que 
s’oppose l’individuel, et le concret s’oppose à l’abstrait ; ce 
sont là des oppositions fort différentes ; l’individuel, loin de 
s’identifier au concret, est plutôt analogue à l’abstrait ; car il 
résulte d’une coupe pratiquée dans le devenir et qui en isole 
un aspect. Le concret, d’autre part, ne s’oppose pas au géné- 



1740 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


rai : la vision concrète des choses résulte de l’effort pour ne 
pas trancher, dans l’esprit, ce qui ne l’est pas dans la réalité ; 
elle est le sens d’une totalité dont les éléments, si on les isolait, 
seraient, comme les tronçons d’un vivant, incapables de 
reconstituer le tout par leur réunion (comme si on séparait 
l’âme et le corps, l’homme et le monde, la pensée et le com¬ 
portement, la vie et la mort) ; à condition pourtant de prendre 
le mot totalité dans un sens très relatif ; car le tout, au sens 
absolu, c’est ce qui se suffit à soi-même, c’est, si l’on veut, 
l’universel concret au sens hégélien ; c’est une idée plutôt 
qu’une donnée. Mais le concret, auquel songe notre philoso¬ 
phie, c’est plutôt un tout fini, limité, quoique formant bloc ; 
telle l’existence humaine individuelle, saisie dans ses limites 
de temps et d’espace ; encore faut-il, pour le concevoir, se 
défaire du préjugé spinoziste ou hégélien qui, dans le concret 
limité, ne croit pouvoir penser la limite que par rapport à un 
au-delà plus vaste, ce qui ferait du concret limité un abstrait : 
pure imagination venant de ce que nous suivons à tort 
l’exemple des mathématiques qui manient un espace abstrait, 
et qui, posant d’abord l’espace infini, tracent, à l’intérieur de 
cet espace, des figures limitées ; en vérité, nous sommes a 
l’intérieur du concret, que nous ne dépassons pas, et il nous 
est donné dans sa finitude ; il y a, comme dit Jaspers, des 
« situations-limites », la mort par exemple, que nous ne 
pouvons pas franchir; on pourrait dire que le concret nous 
emprisonne, si la prison ne suggérait pas un extérieur, une 
libération possible, qui n’est pour nous que. néant. Mais 
le concret, qui n’est ni l’individuel ni l’universel, peut être le 
général ; rien n’empêche qu’une situation concrète soit une 
situation générale ; ce qui fait le concret, ce ne sont pas les 
aspects singuliers de cette situation ; c’est le lien impossible à 
construire et directement éprouvé qu’il y a entre eux; le 
concret est une structure : ainsi la connaissance d’une mélo¬ 
die n’est pas celle de chaque note, perçue d’abord séparé¬ 
ment, puis liée aux notes voisines, c’est celle d’une certaine 
allure ; or, cette allure a une généralité, qui peut s’éprouver 
immédiatement en des mélodies composées de notes toutes 
différentes (l’allure commune, par exemple, des mélodies de 
Mozart, celle des lieds de Schumann ou celle des chansons de 
Duparc) : tel est le concret humain, susceptible d’analyse, 



La philosophie après 1930 


1741 


mais dans lequel, contrairement à la règle de Kant, l’analyse 
n’est pas précédée d’une synthèse. 

Quant à la seconde tendance qui me paraît une marque 
de la pensée contemporaine, on peut en donner l’idée en 
partant des considérations suivantes : on connaît cette thèse, 
si fréquente à la fin du xix' siècle, selon laquelle le philosophe, 
volens nolens, a l’intuition du monde qui correspond à son 
tempérament, à son milieu, à son éducation ; il croit atteindre 
l’être, et sa philosophie n’est qu’un comportement qui 
exprime un déterminisme ; parti en quête de l’être, il n’a 
rencontré que lui-même, et sa vision est celle que Narcisse a 
de son visage : le déterminisme aboutit au scepticisme. Mais 
il y a une dialectique propre au scepticisme et dont notre 
époque nous donne l’exemple. Un tel scepticisme impliquait 
en effet que ces attitudes philosophiques devraient être jugées 
à la mesure d’une réalité en soi dont elles n’étaient que les 
manifestations. Mais d’autre part le fait que cette réalité en 
soi ne nous est pas accessible en dehors de ces attitudes et 
même n’est rien pour nous avait pour conséquence qu’elles 
ne pouvaient être jugées à cette mesure. C’est le contraste entre 
cette nécessité et cette impossibilité qui fondait le scepticisme. 
Mais ce contraste, et, avec lui, le problème insoluble qu’il 
suggère, serait supprimé, si l’on s’avisait que cette prétendue 
réalité résulte d’une .sorte d’exigence d’unité qui est, elle 
aussi, elle encore, une attitude : alors, dès que l’on comprend 
que chaque attitude est inséparable d’une vision du monde, 
et le monde vu inséparable de cette vision, sans chercher un 
au-delà, chaque attitude forme comme un domaine incompa¬ 
rable aux autres, et par là même extérieur à toute critique. 
Dans la philosophie se manifeste une sorte de liberté de choix, 
qui ne se laisse arrêter ni par les « principes de la raison », ni 
par aucune réalité qui serait objective et universelle comme 
ces principes. 

H semblerait que cette seconde tendance dût aboutir à une 
sorte de subjectivisme sans frein qui ferait d’une doctrine 
comme une confession ou confidence de son auteun Pour¬ 
tant, malgré quelques apparences, il n’en est rien. La subjec¬ 
tivité, comme signe d’arbitraire, n’existe que relativement à 
une objectivité supposée. Or, l’àbandon de l’universalisme 
abstrait qui conduisait à ce que Nietzsche appelle le monde- 
vérité amène au contraire comme un dévoilement du réel, en 



1742 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


délivrant l’homme de cette fiction objectiviste qui réglemen¬ 
tait de l’extérieur la pensée philosophique ; à condition tou¬ 
tefois que l’attention se concentre non plus sur le sujet en 
tant qu’il contient les conditions de la connaissance d’un 
objet, mais sur la subjectivité elle-même, qui nous est donnée 
comme le seul type d’existence ; c’est la structure concrète et 
complexe de la subjectivité, qui, sous l’influence de Kierke¬ 
gaard, si bien soulignée par Jean Wahl, va devenir objet de la 
méditation des philosophes ; la signification de ce renverse¬ 
ment de point de vue est bien représentée dans ces lignes 
d’Husserl (qui d’ailleurs ne partage pas l’opinion qu’il indi¬ 
que ici) : « La manière exclusive dont l’intuition du monde,- 
chez l’homme moderne, était déterminée par les sciences 
positives et se laissait aveugler par la « prosperity » qui leur 
était due, voulait dire qu’on se détournait des questions qui, 
pour une humanité authentique, sont les questions déci-. 
sives. » 4 


111. - La tendance au concret 

L’on ne peut dire que ces tendances, issues chez beaucoup 
de la méditation de Bergson, aient produit une doctrine 
d’ensemble : elles se manifestent par un goût renouvelé pour 
■des penseurs, comme saint Augustin et’Pascal, pour des phi¬ 
losophes comme Berkeley et Maine de Biran. Ce qui suit indi¬ 
que seulement quelques aspects, d ? ailleurs fort variés, de ces 
tendances. 

La critique de l’abstraction, plus radicale encore que celle 
de Berkeley, que Jean Laporte, bien connu par ses travaux sur 
Antoine Arnauld, a entreprise dans le Problème de l’Abstraction 
(1940), vise à montrer que l’idée abstraite est en tout sens 
une fiction, et non seulement une impossibilité in ré (puisqu’il 
est admis par tous que l’abstraction consiste à séparer des 
choses qui sont inséparables dans la réalité), mais une impos¬ 
sibilité in mente, c’est-à-dire que l’esprit n’a pas la puissance 
de séparer, dans sa représentation du réel, ce qui est en réalité 
inséparable ; tout au plus y a-t-il une « illusion abstractive » 
qui. s’explique par le rapport de notre représentation d’un 


4. « Die Krisis », etc., article déjà cité de Philosophia , 1936, p. 82. 



La philosophie après 1930 


1743 


objet à nos tendances : « Si la connaissance d’un objet com¬ 
porte toujours en pratique : d’une part un donné , qui est ce 
qu’il est, et qui peut être indivisible, d’autre part des tendances 
éveillées en nous par ce donné , [...] alors on conçoit qu’une 
telle dualité ouvre la voie à une apparence de dédoublement 
et que, ces tendances multiples formant dans la conscience 
comme le cadre du donné ou son ambiance immédiate, les 
divisions auxquelles elles se prêtent puissent avoir l’air d’être 
pratiquées sur le donné lui-même. » Jean Laporte rejette, 
même sous la forme atténuée qu’avait admise Berkeley, les 
puissances que les philosophes donnent à l’esprit, comme s’il 
pouvait, par une simple manipulation mentale du donné, 
pénétrer au-delà, jusqu’à l’essence et à la forme, et, comme 
il dit à propos de la théorie thomiste de l’abstraction, « chan¬ 
ger une citrouille en carrosse ». Dans un autre travail d’inspi¬ 
ration analogue ( L'Idée de nécessité , 1941), il a montré que 
‘ nécessité logicomathématique et nécessité physiqué ne peu¬ 
vent non plus exister à titre de catégories de l’esprit : « L’une 
ou l’autre, dès qu’on les regarde, ne montrent à l’examen.que 
fait brut ou convention, dans les deux cas, quelque chose 
d’empirique, qui est aux antipodes du rationnel. La nécessité 
soi-disant rationnelle, sous toutes ses formes, est une pseudo¬ 
idée. » C’est bien nier non seulement la réalité, mais la pos¬ 
sibilité de cette structure spirituelle, dont Kant prouvait la 
réalité en faisant d’elle la condition de toute expérience pos¬ 
sible. Il ne conteste pas sans doute la réalité de notre aspira¬ 
tion à la nécessité ; « mais par son vide même, cette idée 
symbolise le vide inhérent à notre cœur, ce désir profond et 
insatisfait que nous avons, dans l’ordre de la connaissance 
comme dans les autres, d’un au-delà ». C’est donc par une 
sorte d’orgueil intellectuel, peu séant à la condition humaine, 
que nous prenons, comme points de départ dans la connais¬ 
sance, des assertions (idées abstraites, catégories) auxquelles 
il nous est interdit même d’arriver. Ce renvoi de l’esprit vers 
un donné qui est seul nôtre a d’ailleurs comme contrepartie 
(et nous en verrons d’autres exemples) le rapport à un « au- 
delà », à un transcendant, qui est d’un autre ordre que ce 
donné. 

On pourrait opposer à ces résultats de l’analyse psycholo¬ 
gique sur l’abstraction les concepts fondamentaux de la 



1744 


Le xix siècle après 1850. Le xx siècle 


science physique (tels que le concept de masse), notions abs¬ 
traites et simples avec lesquelles on construit la physique 
mathématique : ainsi Newton s’opposait à Berkeley. Mais pré¬ 
cisément les développements nouveaux de cette science, son 
appel à l’expérience fine, aux situations concrètes ont fait voir 
l'ins uffis ance de ces notions abstraites. Pour que la masse jouât 
le rôle qu’on lui demande, il faudrait qu’elle fût indépendante 
de la vitesse ; or il n’en est rien. De tels concepts, « on ne peut 
les prendre désormais comme simples, écrit G. Bachelard, que 
dans la mesure où l’on se contente de simplifications. Jadis, 
on s’imaginait que c’était à l’application que les concepts se 
compliquaient ; on croyait qu’on les appliquait plus ou moins 
mal ; considérés en eux-mêmes, on les considérait comme 
simples et purs. Dans la nouvelle pensée, l’effort de précision 
ne se fait plus au moment de l’application ; il se fait à l’origine, 
au niveau des principes et des concepts » °. C’est dire que l’on 
ne peut plus parler d’isoler un concept des conditions dans 
lesquelles on l’expérimente. Cette assertion paraît bien indi¬ 
quer le sens général des travaux de philosophie scientifique 
de G. Bachelard. Toutefois il ne s’agit pas chez lui d’une 
opposition brutale entre un a priori trop simplifié et une réalité 
saisie directement par l’expérience ; car les expériences qui 
montrent l’insuffisance de cet a priori ont été préparées par 
un changement interne dans Y a priori même, changement qui 
leur donne un sens. Ce travail spirituel de transformation 
implique la négation du réalisme ; le réalisme n’est pas sus¬ 
ceptible de vrai progrès ; c’est « une philosophie où l’on a 
toujours raison, [...] une philosophie qui assimile tout, ou du 
moins qui .absorbe tout. Il ne se constitue pas parce qu’il se 
croit toujours constitué » 5 6 . ' Aussi le concret est-il moins le 
donné que le résultat d’une « activité constructive,» que 
Bachelard appelle dialectique. La dialectique doit nous mener 
vers le concret, « créer scientifiquement des phénomènes 
complets, régénérer toutes les variables dégénérées ou étouf¬ 
fées que la science, comme la pensée même, avait négligées 
dans une première étude » 7 . Les exemples qu’il donne de 


5. Le Nouvel Esprit scientifique , 1934, p. 48. Cf. p. 149 : « Les idées simples ne 
sont pas la base définitive de la connaissance. » 

6. La Philosophie du Non , 1940, p- 32. 

7. Ibid., p. 17 ; c’est bien là fonction de la dialectique chez Hegel, et Bia- 
lobrzeski (Les nouv. théories de la phys. t 1939, cité par Bachelard, p. 136) a tort 



La philosophie après 1930 


1745 


cette dialectique, la notion de la « masse négative » de Dirac, 
celle de « l’atome non substantiel », notions qui semblent 
contenir leurs propres négations, montrent le caractère avant 
tout polémique de la nouvelle dialectique qui interdit à 
l’esprit de s’immobiliser en ses concepts et le pousse à en 
concevoir les négations. 

C’est aussi cette idée d’une dialectique des notions phy¬ 
siques qui domine le dernier travail de Stéphane Lupasco 
{L’Expérience microphysique et la pensée humaine, 1941) et qui 
l’amène à l’idée de créer une nouvelle logique. L’idée de 
« contradiction dynamique » reprend (peut-être à l’insu de 
l’auteur) un vieux thème de la physique aristotélicienne : tout 
changement va d’un contraire à son contraire, d’où il suit que 
l’actualisation d’un contraire est accompagnée de la virtuali¬ 
sation de l’autre. La physique des quanta remettrait en 
lumière, sous une forme particulière, ce principe oublié dans 
la physique classique : le principe d’indétermination de Hei- 
senberg en effet ne remplace pas le déterminisme par l’indé- 
terminisme ; mais il montre la coexistence et le conflit de l’un 
et de l’autre. La science classique met la réalité à l’un des 
pôles, au déterminisme ; et si pourtant, à côté de la prévision 
exacte d’un phénomène, elle admet la probabilité, c’est seu¬ 
lement dans les cas où elle pense être dans l’ignorance de 
quelques-unes des conditions du phénomène. Mais le phéno¬ 
mène quantique, on le sait, interdit, « de par la constitution 
même des choses » (p. 148), la prévisibilité déterministe : ce 
que l’on peut prévoir, c’est, des deux termes considérés (posi¬ 
tion et mouvement d’un électron), l’indétermination progres¬ 
sive de l’un, quand on détermine l’autre de plus en plus 
précisément. Lupasco sépare expressément cette dialectique 
de celle de Hegel ; il veut éviter que la « contradiction dyna¬ 
mique » ait, comme chez Hegel, « une valeur simplement ins-' 
trumentale au service d’une synthèse supérieure » (p. 131) : 
idée assez différente de celle de G. Bachelard. 

Ce que je retiens de leur interprétation de la physique 
moderne, c’est une expression de la première des tendances 
que j’ai signalées, un effort non pas vers une synthèse absolue 


d’opposer la dialectique de Hegel, où les notions sont contradictoires à la dia¬ 
lectique physique (rapprochée par lui de celle de Hamelin), où les notions sont 
complémentaires ; on sait que Hegel n’a jamais nié le principe de contradiction. 



1746 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 

qui se suffirait à elle-même, mais vers un concret qui serait à 
imaginer sur le modèle d’une harmonie (d’un mélange du 
grave et de l’aigu), plutôt que d’une mélodie.. Leur position, ■ 
sur ce problème, est l’inverse de celle de J. Laporte pour 
celui-ci , l’abstrait paraît être au-dessus des capacités humaines 
et le concret, un donné qui est immédiatement à leur niveau ; 
pour ceux-là au contraire, selon la tradition spinoziste, l’abs¬ 
trait est le résultat d’une déficience et d’un arrêt ; c’est le 
s im p lifi é ; et le concret ne s’atteint qu’au bout d’une dialec¬ 
tique active. 

Dans la philosophie des valeurs, on voit à l’œuvre la même 
tendance. «Le philosophe, écrit avec profondeur Eugène 
Dupréel, est le penseur qui ne fait jamais abstraction des com¬ 
plémentaires. » 8 Or, comme J. Laporte et, plus fortement 
encore, Dupréel lie la nécessité à l’abstraction : si le savant 
arrive à obtenir des conclusions nécessaires dans sa recherche, 
c’est parce qu’il en isole l’objet en le définissant ; mais 
lorsqu’il s’agit d’appliquer la notion ainsi définie à la réalité, 
l’on est forcé de la compléter par une notion obscure qui 
ajoute en gros tout ce qu’on avait supprimé du donné pour 
en extraire l’intelügible ; à l’ordre par exemple, qui est du 
pur intelligible, du statique, on ajoutera son « complémen¬ 
taire », la notion confuse d’activité dynamique ; « un concept, 
n’est possible que par une sorte de refoulement dans l’indé¬ 
terminé de tout ce qu’on ne fait pas entrer dans sa compré¬ 
hension ; il appelle le correctif de son anti-concept. Ce mot ne 
veut pas dire son contraire mais son complément » 9 . De cet 
indéterminé complémentaire, il suffit au savant de présumer 
ce qu’il faut pour demeurer fidèle à ce qu’il a reconnu tout 
d’abord ; par exemple, Démocrite pose, comme complément 
de l’atome, le vide, parce que le vide lui permet seul de conce¬ 
voir un changement compatible avec la notion d’atome. Le 
philosophe a, au contraire, la volonté de ne pas fabriquer le 
concept complémentaire sur mesure ; mais, bien qu’il ne soit 
pas asservi au gabarit impersonnel des principes, il ne saurait 
atteindre le donné que par une synthèse d’ordre et d’activité, 
« éléments combinés dont l’un n’est, par rapport à l’autre, ni 
un subordonné, ni un dérivé ». 


8. Esquisse d’une philosophie des valeurs, 1939, p. 289. 

9. Ibid., p. 73. 



La philosophie après 1930 


1747 


C’est la connaissance de cette dualité qui permet de com¬ 
prendre la notion de valeur. La valeur suppose la synthèse 
d’un ordre et d’une force : d’un ordre d’abord, ordre qui se 
manifeste par une consistance ou cohérence d’autant plus 
parfaite que la valeur est plus haute ; ainsi la conduite morale, 
soumise à une règle, est plus consistante que la conduite pré¬ 
morale, qui dépend de la fluctuation dés passions ; d’une 
force ensuite, puisque, pour que cette conduite morale existe 
effectivement, il faut une volonté qui y adhère. Ce sont là 
deux sources, tout à fait indépendantes, de la valeur ; la consis¬ 
tance, en elle-même, n’implique nullement l’adhésion d’un 
sujet actif ; la valeur en effet, au premier point de vue, est un 
ordre (l’ordre moral par exemple ou la valeur économique 
déterminée, par l’existence d’un marché) qui se superpose à 
un autre (l’ordre des passions ou le troc individuel), sans 
dériver nécessairement de lui ; et c’est pourquoi il faut qu’il 
y ait adhésion d’une volonté libre. Mais plus cette consistance 
est grande, moins cette adhésion est certaine, c’est-à-dire plus 
la valeur est précaire. La précarité croît donc avec la consis¬ 
tance ; la rencontre de l’ordre et de l’activité n’a qu’une pro¬ 
babilité, qui décroît à mesure ‘que les exigences de l’ordre 
sont plus complexes et plus difficiles à rencontrer. 

Il est bien visible que, dans cette doctrine, le correctif de 
l’anti-concept, de la précarité, de la probabilité n’est pas le 
résultat d’une dialectique nécessitante à la manière hégé¬ 
lienne, mais procède d’un sentiment du concret, qui se refuse 
à laisser les valeurs dans le splendide isolement d’un ciel dont 
elles seraient les souveraines sans sujets. Il reste toutefois une 
difficulté : le degré de consistance d’une valeur, lié à l’ordre, 
fait la validité de la valeur ; c’est là une assertion de fait, que 
Dupréel accepte comme telle, et qui est comme une donnée 
dernière ; cette exigence d’ordre est un absolu inexplicable,' 
à moins de le lier à des conditions biologiques ou sociales ; 
mais cette prétendue explication, si fréquente dans la période 
précédente, est plutôt une réduction à ce qui n’est pas de 
l’ordre de la valeur ; et l’on ne voit pas comment un jugement 
de valeur pourrait être déduit d’autre chose que d’un juge¬ 
ment de valeur. Ce problème reste la croix de la philosophie 
des valeurs. En général, les savants ou philosophes spécialisés 
dans l’étude des valeurs (économistes, moralistes, théoriciens 
de la connaissance, esthéticiens) le laissent de côté pour étu- 



1748 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


dier les valeurs dans leur expression concrète, à l’intérieur 
des activités qu’elles dirigent ; et ils paraissent estimer qu’elles 
perdraient tout sens si elles en étaient isolées. L’isolement, 
telle est précisément, en morale, « l’erreur de Narcisse », qui 
prétend « s’enfermer dans sa propre solitude pour faire 
société avec lui-même » 10 ; c’est le résultat de ce que R. Le 
Senne appelle si expressivement les « dialectiques de sépara¬ 
tion », consistant à considérer comme absolus les obstacles qui 
nous séparent de Dieu, d’autrui et du monde 11 . En morale 
cette attitude correspond à ce que serait, dans la théorie de 
la connaissance, la prétention de tout déduire de quelques 
assertions a priori, isolément saisissables. Partout on voit aban¬ 
donner cette méthode étriquée dans l’étude des valeurs, pour 
une recherche plus positive qui fait ressortir l’originalité de 
chacune d’elles. La dernière œuvre dé Maurice Pradines 
(.Esprit de la religion, 1941) en donne un net exémple, insistant 
surtout sur le caractère spécifique et irréductible de la reli¬ 
gion, notamment de son hétérogénéité avec la morale. 
L’esthétique de Ch. Lalo a toujours admis en principe l’impos¬ 
sibilité de séparer le beau de l’activité artistique ; dans un 
ouvrage récent {L’Art loin de la vie, 1939), il va tout à fait au 
concret en déterminant les « lois de structure » d’un certain 
type psycho-esthétique, celui de l’artiste qui sépare la vie de 
l’art. R. Bayer {L’Esthétique de la grâce, 1933) pense que, laissant 
de côté l’explication métaphysique des concepts esthétiques, 
on peut, par l’analyse qualitative des œuvres d’art, dégager la 
formule qui en rend compte. 

Cette méthode de recherche des structures concrètes a été 
appliquée récemment d’une manière originale à une vieille 
question, celle de la nature de la philosophie. Devant l’abon¬ 
dance et la variété des œuvres qui sont considérées de l’avis 
commun comme philosophiques, il a toujours été difficile de 
donner une définition de la philosophie : une définition a 
priori risque d’être arbitraire et de ne pas convenir à tout le 
défini ; une définition par induction, obtenue en cherchant 
ce qu’il y a de commun à toutes les œuvres, risque d’atteindre 
un résidu bien mince. Reste- à chercher si l’œuvre philoso- 


10. L. Lavelle, L'Erreur de Narcisse, 1959. 

11. R. Le Senne, Obstacle et valeur, 1934, ch. VI. 



La philosophie après 1930 


1749 


phique comme telle, dans son accomplissement et son achè- 
vement, n’a pas une certaine structure ou une certaine forme, 
au sens où l’on peut parler de la structure d’un drame ou 
d’une symphonie. C’est ce qu’a tenté Etienne Souriau, déjà 
connu par d’importants travaux ( Pensée vivante et perfection for¬ 
melle , 1925 ; L'Avenir de l'esthétique , 1929), dans L'Instauration 
philosophique (1939). Par œuvre philosophique, il entend non 
pas l’exécution verbale de la pensée, mais l’accomplissement 
interne, l’édification, l’« instauration » de cette pensée, et ce 
qu’il cherche ce sont les « lois universelles de la philosophie » 
(p. 338). Cette instauration est comme une suite.de retouches 
successives, dont chacune s’efforce de racheter l’abandon du 
réel imposé par la nécessité de l’expression au philosophe qui 
cherche à l’exprimer tout entier. Donnons-en une idée 
d’après l’important chapitre IV : « Études architectoniques. » 
Le philosophe doit d’abord choisir un point de vue, qui exclut 
tous les autres ; pourtant, et c’est là sa deuxième démarche, 
il cherche, de ce point de vue, à épuiser le réel en posant ce 
qu’il pose comme le corrélatif d’un opposé (par exemple le 
fini et l’infini, le phénomène et la chose en soi) ; puis ces 
deux opposés sont harmonisés par un terme médian (par 
exemple chez Kant la raison pratique qui fait l’unité du réel) ; 
mais cette dialectique, trop formelle, laisse échapper « ce qui 
est inexpressible en termes d’harmonie équilibrée » ; d’où le 
besoin de faire émerger un autre « ordre », au sens pascalien, 
qui est comme la dissonance en musique ou le « réveillon » 
en peinture ; on sait d’ailleurs qu’une doctrine originale est 
rarement aussi systématique et cohérente qu’elle le devient 
chez ses critiques. Malgré ces retouches successives, la « loi du 
point de vue » entraîne nécessairement la « loi de destruc¬ 
tion » ; toute thèse sur le réel impose des sacrifices ; Bergson 
n’assure la réalité de l’élan vital qu’en faisant évanouir celle 
de l’immobile, du morcelé. Peut-être, ce qu’il y a d’inachevé, 
de « crépusculaire » dans une doctrine (par exemple, le mythe 
de l’Hadès chez Platon)- exprime à la fois la nécessité et le 
regret de ces sacrifices. Tel serait le dessin d’une pensée phi¬ 
losophique indépendamment de toute doctrine. 

Une structure, telle que la comprennent ces philosophes, 
n’est point une loi d’assemblage, une forme accolée à une 
matière inerte, mais un indivisible qui se laisse décrire, et non 



1750 


Le xnc siècle après 1850. Le XX siècle 


pas recomposer. C’est cette notion de structure que Nicolai 
Hartmann, dont nous avons parlé au chapitre XIII, emploie 
avec profondeur dans ses recherches récentes sur 1 ontologie 
(Zur Grundlegung der Ontologie, 1935 ; Môghchkeit und Wnklich- 
keit, 1938 ; Der Aufbau der realen Welt, 1939). Dans sa theone 
des catégories, Hartmann revient, d’une manière significative, 
de Kant au Platon du sophiste ; les catégories sont pour lui des 
déterminations des choses en soi, existant indépendamment 
de la manière dont elles sont appréhendées ; et la question la 
plus importante qui se pose à leur égard, c est celle de leur 
liaison et de leur séparation. La structure de 1 etre se définit, 
selon lui, par les modalités qu’il admet; de l'application de 
ce principe, il tire des vues nouvelles et importantes sur le 
fondement de la distinction entre être réel (reales Setn) et etre 
idéal (idéales Sein) ; il semble y avoir été conduit par l’intention 
de conserver l’antique distinction platonicienne, tout en évi¬ 
tant les difficultés de la participation. L’êtie reelest celui qui 
admet les trois modalités traditionnelles : il peut etre possible, 
effectivement réalisé (wirklich) ou nécessaire ; mais ces trois 
modes sont équivalents entre eux ; on appelle d ordinaire 
possible un être dont toutes les conditions, sauf la demiere, 
sont réalisées ; mais on devrait dire plutôt qu’il est impossible 
tant que cette condition n’est pas donnée ; des qu elle 1 est, 
l’être devient possible, mais en même temps il se réalisé ettec- 
tivement et, par là, nécessairement. Hartmann, comme des 
Mégariques dans l’Antiquité, refusé toute signification méta¬ 
physique à la notion aristotélicienne d’être en puissance. La 
structure de l’être idéal comporte en revanche des modalites 
nouvelles. Par être idéal, Hartmann comprend des entités 
telles que l’espace euclidien et les deux espaces non euclidiens 
découverts au xix e siècle ; c’est seulement à propos d un etre 
de ce genre qu’on peut parler de trois nouvelles modalites . 
compossibilité, incompossibilité et accident. On dira par 
exemple que les figures de même nom, dans chacun des trois, 
espaces pris à part, sont compossibles, que, d un espace a 
l’autre, elles sont incompossibles, et que la division en trois 
espaces est accidentelle, fi y a entre ces deux sortes d ettes, 
l’être réel ou donné et l’être idéal en qui la pensee peut se 
mouvoir, une telle hétérogénéité que l’on saisit mal le rapport 
qui pourrait être institué entre les deux : c’est la peut-etre une 
difficulté de la doctrine. 



1751 


La philosophie après 1930 


Le mérite du travail de R. Ruyer (Esquisse d’une philoso¬ 
phie de la structure, 1930) est d’avoir compris le mécanisme 
comme forme ou structure. En son sens traditionnel depuis 
le xvn c siècle, le mécanisme implique précisément la négation 
de la structure comme caractère irréductible des choses et la 
réduction de toute structure apparente à un groupement des 
phénomènes élémentaires de choc ou d’attraction : autre¬ 
ment dit, tout mécanisme est matérialiste. Le mode de liaison 
et le fonctionnement qui en résultent sont au contraire 
l’essentiel, et c’est ce qui distingue irréductiblement un méca¬ 
nisme d’un autre. « Le vrai mécanisme, sans admettre d’étages 
de réalités hétérogènes comme le positivisme, fait parfaite¬ 
ment comprendre que chaque ordre de forme a sa réalité, ses 
comportements, ses lois propres » (p. 98) ; l’être vivant est un 
mécanisme, sans pourtant que la vie se réduise à des phéno¬ 
mènes physicochimiques. L’activité psychologique consistera 
en un fonctionnement des images mentales selon leurs pro¬ 
priétés et leurs liaisons propres (par exemple dans le rêve ou 
l’imagination) ou bien selon leur correspondance avec des 
formes extérieures et selon les propriétés qui les transforment 
en signes (dans le raisonnement). 

IV. - Les tendances subjectivistes et leurs critiques 

Le refus du point de vue objectiviste n’est pas nécessaire¬ 
ment la négation du rationalisme. Dans l’article déjà cité, 
Husserl a signalé l’importance de la distinction entre deux 
formes de rationalisme, l’objectivisme et le transcendanta¬ 
lisme. L’objectivisme, c’est le rationalisme « naïf » et désor¬ 
mais inacceptable du xvnr siècle, qui convertit toute réalité 
en objet et qui, croyant dissiper toute illusion subjectiviste, 
mutile le réel pour le remplacer par une construction qui ne 
se connaît pas comme telle. Le transcendantalisme voit au 
contraire le monde objectif de la science comme une « for¬ 
mation de degré supérieur », précédée d’une formation sub¬ 
jective appartenant à la vie préscientifique ; « un retour radical 
à cette subjectivité, à la subjectivité qui produit finalement 
toute notre évaluation du monde-avec tout son contenu, avant 
la science comme dans la science, un retour aux questions sur 
la nature et le mode des productions de la raison peut seul 



1752 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


faire comprendre la réalité objective et atteindre le sens der¬ 
nier » 12 ; encore ce transcendantalisme doit-il suivre moins 
l’inspiration de Kant que celle de Descartes ; Kant allait en 
effet de l’objet au sujet et ne définissait le sujet que, comme 
condition de l’expérience d’un objet,, préalablement déter¬ 
miné par les sciences ; il faut, au contraire, faire abstraction 
de l’objet pour mener à bien une analyse du sujet, 'qui doit 
être d’ailleurs non pas psychologique mais phénoménologi¬ 
que ; et la méthode en est indiquée en des termes qui rappel¬ 
lent Descartes : «J’essaye de guider, non pas d’enseigner, seu¬ 
lement de montrer, de décrire ce que je vois. » 13 

Le subjectivisme ne s’est maintenu pourtant comme ratio¬ 
nalisme que chez Husserl. Lorsqu’il envisage non plus le sujet 
transcendantal, qui garde un caractère abstrait, mais le sujet 
concret, « l’être dans le monde», avec toutes ses réactions 
affectives, la recherche philosophique n’a plus que cette por¬ 
tée limitée, fort bien soulignée par Martin Heidegger à la fin 
de Sein und Zeit (§ 83) ; on sait qu’il y annonçait une ontologie 
et qu’il en est resté à une interprétation de l’existence 
humaine ; or, « la différence entre l’existence humaine et une 
existence qui n’est pas l’existence humaine n’est que le point 
de départ du problème ontologique, non le point où la phi¬ 
losophie puisse s’arrêter » ; sans doute, « on ne peut (comme 
les Anciens) rechercher l’origine et la possibilité de l’être au 
moyen d’une abstraction logique formelle et sans un horizon 
déterminé de questions et de réponses. Il faut chercher une 
voie pour éclaircir la question ontologique fondamentale ; 
celle qu’on présenté est-elle la seule bonne ? On ne peut le 
savoir qu’après coup ». Le deuxième volume de Sein und Zeit, 
qui devait répondre à ces questions, n’a pas encore paru, et 
l’on peut se demander si cette « voie » n’est pas une impasse, 
et si la subjectivité finie peut conduire à un.terme qui nous 
en fasse sortir et avec qui on puisse la comparer.' Ma subjec¬ 
tivité propre, qui est le centre de réflexion de l’existentia¬ 
lisme, est sans doute une réalité ; mais si l’on n’arrive pas à 
distinguer ma subjectivité comme donnée bien réelle, de ma 
subjectivité comme règle de jugement sur les choses en géné¬ 
ral, il est clair que, comme il arrive chez Jaspers, une doctrine 


12. Diè Krisis, etc., p. 144. 
1S. Ibid., p. 95. 



La philosophie après 1930 


1753 


philosophique ne peut plus dépendre que d’une option per¬ 
sonnelle et arbitraire ; dans un des problèmes qui inquiètent 
le plus ces philosophes, le problème de la mort, comment 
justifier l’attitude pascalienne plutôt que l’attitude stoïque ? 
Kierkegaard, il est vrai, qui a tant influé sur l’existentialisme, 
se sauvait de la subjectivité par la « transcendance », c’est- 
à-dire par un mystérieux contact, venu de la foi, avec une 
réalité autre 14 . 

Telle est, parmi ses contemporains, l’opinion de J. Grenier, 
dont on connaît les études sur Lequier : « Notre centre de 
gravité, écrit-il, est tellement en dehors etau-dessus de notre 
moi que nous ne pouvons ni l’imaginer ni le concevoir mais 
tout au plus y consentir de tout notre être. » 15 Par là le carac¬ 
tère temporel de P existence qui, chez Heidegger, était lié à 
l’angoisse devant la fuite progressive du réel et devant la.mort, 
change d’aspect : comme l’indique Jean Guitton, considérant 
le rapport du temps à l’éternité, « le suprême office du temps 
est de préparer pour chaque être conscient des organes de 
vision et de vie qui ne peuvent s’épanouir dans la vie présente, 
et la mort consiste pour l’esprit à laisser procéder hors de lui 
le corps vivant » 16 . Mais, ici, l’on est aux confins de la philo¬ 
sophie, et on les a peut-être dépassés. 

«Ma condition de vivant, écrit G. Marcel, fait de moi'un 
être... exposé, ou si l’on veut, ouvert à une réalité autre avec 
laquelle j’entre en quelque sorte en commerce. » 17 Mais pour 
lui, cette relation, au lieu d’être la solution d’un problème et 
le signe d’une unité profonde, est le point de départ de nom¬ 
breuses questions sur ce mode de communication ; recevoir 
une influence de l’autre, cela comporte bien des nuances, 
suivant qu’on la subit passivement, ou que, comme un hôte, 
on fait à « l’autre » un don de soi ; entre les deux termes se 
déroule toute la vie spirituelle, passant de la contrainte servile 


14. Cf. sur ces difficultés, A. de Waelhens, Là Philosophie de Martin Heidegger ,; 
1941, ch. XVIII ; Bulletin de la Soc. fr. de Philos ., octobre 1937 ; J. Wahl, Études 
kierkegaardiennes. Dans l’œuvre de M. Buber (Ich und Du, 1923, tr. fr., 1938) on 
trouve une forme particulière de cet existentialisme, où la subjectivité est rem¬ 
placée par la relation concrète et personnelle du Moi au Toi (en particulier au 
Toi étemel, qui est Dieu). 

15. Le Choix, 1941, p. 147. 

16. La justification du temps, 1941, p. 128-129. 

17. «Aperçus phénoménologiques sur l’être^en situation», dans Recherches 
philosophiques , VI, 1936, p. 7 ; du même auteur. Être et avoir. 



1754 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


à la liberté. Dans la doctrine de G. Marcel, l’individu, à moins 
d’être socialisé et réduit à sa fonction publique, est « porteur 
de certaines énergies mystérieuses, cosmiques ou spirituelles 
dont lui-même sent obscurément la transcendance » (p. 13). 

Dans la philosophie de Louis Lavelle, les difficultés aux¬ 
quelles répond le problème de subjectivité et transcendance 
semblent ne pas se poser, puisqu’il se place dès l’abord au-delà 
des deux termes, dans l’acte, « origine intérieure de moi- 
même et du monde » (De l’acte, 1937). L’acte semble être, il 
est vrai, un fait primitif de nature subjective, comme le cogito 
cartésien ou l’effort biranien ; mais c’est en réalité « un fait 
doublé ou si l’on veut une relation, par laquelle mon être 
particulier est inséré dans l’être total, ma pensée individuelle 
dans une pensée universelle, mon vouloir fini dans un vouloir 
infini » (p. 50). L. Lavelle n’envisage pas les brisures qui ren¬ 
dent nécessaire un appel à la foi ; la relation à l’infini ou la 
participation est, selon lui, donnée dans une « expérience 
immédiate », et « tout le problème métaphysique est de défi¬ 
nir cette relation (de l’acte infini avec notre liberté propre) 
ou plutôt de décrire l’expérience spirituelle par laquelle nous 
en prenons possession» (p. 221). Cette solution optimiste 
contraste avec cette sorte d’angoisse de la séparation, qui 
domine dans les philosophies existentielles. 

Mais ce sont les limites mêmes de la subjectivité qui ne 
peuvent plus, être très exactement définies, dès que l’on 
n’admet plus une réalité objective définie d’abord. « D’après 
l’opinion courante, écrit E. Minkowski, les données primitives 
ne peuvent se rapporter qu’au moi. En fait ce moi, auquel se 
rattachent ces données primitives, ne saurait, ni m’être donné, 
ni être conçu autrement qu’en connexion étroite avec le non- 
moi, :ou mieux, avec l’univers. Avant de me limiter, à mon 
propre moi, je me vois être, ou mieux, vivre dans le monde. » 1 
Et par un mouvement inverse, N. Berdiaeff montre que 
« l’extinction du monde des choses et des objets » va de pair 
avec « l’accès à l’énigme de l'existence » 19 . 

. D’une manière générale, on voit se transformer le plan de 
clivage entre le psychique et le physique. «Le mental, écrit 
R. Blanché, n’est pas à côté du physique comme une seconde 


18. Vers une cosmologie, 1936, p. 98. 

19. Cinq méditations sur l'existence , 1936, p. 84. 



La philosophie après 1930 


1755 


réalité pouvant faire l’objet d’une seconde science. Toute la 
réalité à laquelle la science a affaire est physique. Le mental 
est ce que la réflexion philosophique retrouve comme condi¬ 
tions de la constitution de la science et de l’objectivité du 
réel. » 20 Citons encore les études sur la sensation, qui ont suivi 
les beaux travaux de L. Lavelle {La Dialectique du monde sensible, 
1921) et de M. Pradines. On a cessé de voir dans la sensation 
le simple, qui, se composant avec lui-même, forme le tissu de 
la vie psychique. « Les difficultés insurmontables qu’ont sus¬ 
citées (les thèses de) l’existencé des choses avant la perception 
et d’autre part, de l’extériorité des qualités sensibles, sont nées 
de ce qu’on a voulu envisager le sensible uniquement en lui- 
même et comme un fait premier » ; or, « nous n’avons pas à 
chercher pourquoi les impressions se sépareraient du corps 
pour nous apparaître à distance, car cette séparation est déjà 
impliquée dans le besoin, en sorte que le problème naturel 
de la sensation est la recherche d’une médiation, bien plutôt 
que celui d’une mystérieuse projection de nos propres 
états » 21 . Et P. Salzi, se plaçant à un point de vue différent, 
essaye de démontrer cette hypothèse « paradoxale » que sen¬ 
sation et conception raisonnée du monde physique sont de 
même ordre, que les sensations proviennent de la même acti¬ 
vité mentale qui fournit les conceptions, c’est-à-dire du rai¬ 
sonnement 22 . 

Un aspect indubitable de ce goût pour la subjectivité 
concrète et riche, c’est le rejet des mathématiques à l’opposé 
du réel, dans la pure logique, dans la simple connexion for¬ 
melle qui prive ces sciences de tout objet, réel ou idéal. 

« Toute théorie mathématique rigoureuse, écrit René Poi¬ 
rier, est nécessairement algébrique, ce mot étant pris au sens 
le plus large. » « Toute science mathématique, dit-il encore, 
est une combinatoire de signes, une algèbre d’images, qui se 
raccorde à l’algèbre de la logique. [...] C’est pourquoi, comme 
nous sommes libres d’assembler des objets suivant les règles 
qui nous plaisent, nous sommes, dans l’abstrait, libres de choi- 


20. La Notion de fait psychique, 1934, p.*322. 

21. Jean Nogué, La Signification du sensible , 1936, p. 73, 74. 

22. La Sensation : Étude de sa genèse et de son rôle dans la connaissance , 1934, 
p. 169. 



1756 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


s 


sir nos conventions géométriques. Il n’y a pas à'a priori. C’est 
pourquoi aussi la géométrie n’impose pas de lois à l’expé¬ 
rience, mais elle lui propose des formules, des expressions 
symboliques. » Le langage mathématique, pas plus que le lan¬ 
gage en général, n’est, comme l’ont cru les pythagoriciens et 
Platon, une révélation sur le fond des choses ; « l’enfant se 
croit habile parce qu’il sait que la lune est un globe à peu 
près sphérique et de telle grandeur, ou parce qu’il sait la 
décrire en formules littéraires. Il ne sait plus la percevoir 
comme proche de lui et presque tangible, tandis que sa 
lumière tombe en silence, comme par pulsation et nous bai¬ 
gne de son amitié. Le langage nous enveloppe et nous 
détourne du monde vrai, et c’est la tâche de la philosophie 
de nous y ramener » 23 . 

Cette vue sur les mathématiques est liée au dernier déve¬ 
loppement que la doctrine du « cercle de Vienne » a reçu sous 
le nom de positivisme logique, puis de physicalisme. De ces 
deux tendances se rapproche la forme qu’a prise en Amérique 
la psychologie behavioristique. Il y a là, entre des domaines 
aussi éloignés que la mathématique, la physique et la psycho¬ 
logie, des rapprochements inattendus, qui permettent, par 
repoussoir, de mieux comprendre le subjectivisme. 

Axiomatisation de Hilbert et logicisme de l’école de 
Vienne, telles sont les deux formes, très parentes, de cette 
interprétation • des mathématiques. Dans la première, étant 
' donné un certain nombre d’assertions mathématiques, on y 
choisit, sous le nom d’axiomes, les propositions dont toutes les 
autres pourront être déduites ; la seconde admet que les 
notions primitives sont d’origine purement logique. Ces deux 
doctrines ne vont pas sans difficulté : une difficulté d’ordre 
interne, s’il est vrai que l’on ne peut pas, dans le système d’Hil¬ 
bert, démontrer que l’on n’arrivera pas à. des propositions 
contradictoires, et si, d’autre part, les logicistes reconnaissent 
qu’il est impossible de ne pas employer des propositions de 
l'arithmétique et même de la physique pour poser les notions 
primitives . La résistance contre la tendance à réduire les 
mathématiques à un pur jeu logique se marque notamment 


23. Essai sur quelques caractères des notions d’espace et de temps, 1931, p. 147, 375, 
380. Cf. aussi, du même auteur, Le Nombre, 1938. 

24. Cf. sur ce point, Garnap, Logische Syntax der Sprache, Vienne, 1934, cité 



La philosophie après 1930 


1757 


dans l’intuitionnisme de Brouwer, qui fait dépendre les mathé¬ 
matiques de l’arithmétique et celle-ci de l’intuition du temps ; 
d’ailleurs, à la mathématique toute faite, réduite à un méca¬ 
nisme utilisable, les mathématiciens créateurs opposent la 
science qui se fait 20 . 

D’autre part, le formalisme mathématique qui, d’une cer¬ 
taine manière, éloigne les mathématiques du réel concret, est 
bien fait, à d’autres égards, pour les en rapprocher. D’abord, 
dans le système d’Hilbert, l’axiome étant défini par sa fonction 
(la proposition dont d’autres se déduisent par transformation • 
logique et qui ne se déduit d’aucune autre) et non par aucun 
signe intrinsèque d’évidence, la méthode d’axiomatisation 
« peut s’appliquer en des domaines très éloignés des mathé¬ 
matiques, en mécanique, dans la théorie du rayonnement ou 
dans la théorie économique de l’argent» 26 . Le logicisme, de 
son côté, admet que « les axiomes sont de simples descriptions 
d’opérations qu’on peut effectuer sur des expressions 
construites d’après des règles données d’avance ». Cette 
notion d 'opération, tout à fait concrète, est capitale ; c’est elle, 
semble-t-il, telle qu’elle s’est développée en Amérique dans 
ces dix dernières années, qui explique les rapprochements 
inattendus dont nous parlions et qui donne lieu à un espoir 
nouveau de réaliser l’unité de la science, espoir qui paraissait 
abandonné depuis plus d’un siècle. « Nous n’entendons par 
un concept, écrit Bridgman, rien de plus qu’un système d’opé¬ 
rations » ; par exemple, « le concept de longueur est fixé, 
quand les opérations par lesquelles est mesurée la longueur 
sont fixées » 27 ; la longueur, c’est la mesure elle-même. A côté 
des concepts, comme celui de longueur, qui se rapportent à 
une situation donnée, il en est d’autres qui s’appliquent à une 
situation physique qui est non pas donnée mais inférée, fels 


par J. Cavaillès, Méthode axiomalique et Journalisme, 1938, où Ton trouvera une 
très bonne histoire critique de ces questions. Voir aussi A. Lautman, Essai sur les 
notions de structure et d'existence en mathématiques, 1937. 

25. Voir les réflexions d’H. Lebesgue, Sur la mesure des grandeurs, 1935, p.179 
sq 

26. Cité par Gavaillès, p. 77. Cf. Chwistek, dans Actes du Cong int. dephih 
scientifique, 1935, t. I, p. 80 : deux systèmes d'axiomes sont équivalents, lorsque 
les propositions du deuxième système 'peuvent se déduire, par transformation 
logique, de celles du premier, et inversement 

27. The Log^c of modem Pliysics, 1927, cité par Tïlquin, Le Behaviorisme, 1942, 
p. 430. 



1758 


Le XIX siècle après 1850. Le XX siècle 


que la notion de tension électrique ou de champ électrique ; 
ces concepts forgés (construits) sont uniquement définis par 
des opérations mathématiques, qui doivent conduire à des 
opérations physiques. La psychologie rentre à son tour dans 
le même cadre : sous la forme que le behaviorisme a prise 
chez Tolman, « le problème psychologique est posé d’une 
manière telle qu’il comporte toujours une solution opération¬ 
nelle » 28 ; il s’agit, en effet, pour le behavioriste, de découvrir 
la fonction qui relie un certain comportement aux stimulus, 
et aux conditions (hérédité/expérience antérieure, âge, etc.) 
dans lesquelles ce stimulus exerce son action : cette recherche 
n’est pas différente en nature de celle de savoir comment.se 
comportera un corps brut, doué de propriétés données, dans 
un champ électrique par exemple : « La physique, écrit Tol¬ 
man, est un système de constructions logiques, un système de 
règles et d’équations qui nous aident à trouver notre chemin 
au travers des moments successifs de l’expérience immédiate. 
La psychologie n’est qu’un autre système semblable de règles 
et d’équations qui, ajoutées à celles de la physique, nous don¬ 
nent une aide supplémentaire pour passer d’un moment de 
l’expérience (stimulus) au.suivant (comportement). » 

Il y a, il est vrai, une difficulté dans cet opérationalisme, 
difficulté qui est celle même du « positivisme logique » : pour 
que les concèpts logiques aient un sens dans l’application, il 
faut les confronter avec l’expérience immédiate ; à cette 
condition, comme dit Schlick' 9 , on pourra transformer les 
propositions logiques (Sàtze) en énoncés sur les .choses (Ans- 
sage) ; mais cela est impossible, puisque, selon la même doc¬ 
trine, l’expérience immédiate est par nature incommunicable, 
donc invérifiable et sans signification. Aussi le physicalisme 
n’a-t-il pu devenir cohérent qu’en affirmant qu’il n’y avait pas 
d’expérience immédiate ; il n’y a rien de tel que l’opposition 
reconnue d’abord par le cercle de Vienne entre connaissance 
(Erkenntnis) et impression (Erlebnis). Mais comment se résout 
alors le problème posé ? C’est en affirmant que le prétendu 
donné immédiat est un jugement perceptif qui discerne une 
chose au milieu d’autres (par exemple : je vois du rouge) et 


28. Tilquin, ibid., d’après Tolman, « An operational Analysis of Demands », 
dans Erkenntnis, 1937, VI, 

29. Congn int. de phil scientif., Paris, 1935, t IV, p. 13. 



La philosophie après 1930 


1759 


qui, comme tel, est communicable. La connaissance est donc 
partout homogène ; il n’y a pas de distinction entre le langage 
et le monde vrai : il n’y a partout que des exprimables 30 . 

Quelles que soient les difficultés de cette solution, l’inten¬ 
tion est nette. Loin d’élaborer du vide, formalisme, physica¬ 
lisme et behaviorisme marquent tous trois la volonté d’envi¬ 
sager des situations concrètes dans leur ensemble : rejeter l’a 
priori et 1 évident.par soi, nier l’existence des phénomènes, 
c’est en somme refuser d’admettre ces sortes d’abstractions, 
ces îlots dans la réalité que sont les notions primitives ou les 
prétendus faits mentaux; tout sé tient étroitement; nulle 
assertion ne peut être isolée et n’a droit, par elle-même, d’être 
mise en tête dans la construction formelle qui constitue la 
science mathématique ; et l’ensemble des phénomènes phy¬ 
siques d’une part, le comportement humain ou animal dans 
sa relation avec le milieu humain d’autre part, sont tels qu’ils 
s expriment dans le langage de cette science. Le subjectivisme, 
qui se vante d’être si près du réel, n’atteindrait alors que des 
lambeaux de réalité ou même d’illusoires fantômes. 

Les subjectivistes devraient être amenés, semble-t-il, a se 
poser la question critique de l’objectivité dans les sciences 
humaines et particulièrement en histoire. Un de leurs 
modèles, Kierkegaard, dans un ouvrage récemment traduit 
en français 31 , prend pour thème principal de ses critiques 
l’assertion hégélienne selon laquelle l’homme ne pourrait sç 
connaître lui-même que par la médiation de l’histoire, ce qui 
recule indéfiniment, tant les exigences de la connaissance 
historique sont nombreuses, la solution des problèmes les plus 
pressants pour l’homme. Pourtant la tentative hégélienne 
d’absorber en quelque sorte l’histoire dans le sujet, en lui 
donnant un sens actuel, se reproduit à nouveau, bien que 
dans des formes assez différentes. Caractéristique à cet égard 
est l’ouvrage de R. Aron, Introduction à l’étude de l’histoire. Essai 
sur les limites de l’objectivité historique (1938). « L’homme n’est 
pas seulement dans l’histoire, mais il porte en lui l’histoire 
qu’il explore» (p. 11), telle est la thèse fondamentale de 
l’ouvrage qui, rapportant l’histoire uniquement au présent de 
celui qui l’écrit, ne voit en elle que la valeur qu’elle peut avoir 


30. Je suis ici l’excellent exposé de Tilquin, Le Behaviorisme. 

31. Post-scriptum aux Miettes philosophiques, ! 941. 



1760 


Le xix siècle après 1850. Le XX siècle 


pour le présent. « Le passé de notre intelligence ne nous 
intéresse en lui-même que dans la mesure où il est ou serait 
digne d’être présent » (p. 56) ; « Le présent éclaire le passé » 
(p. 83), parce que nous apercevons des conséquences actuel¬ 
les d’une époque passée que l’homme de cette époque ne 
pouvait pas prévoir. « L’interprétation d’un événement 
dépend du but que s’assigne l’historien » (p. 93). ; « Chaque 
époque se choisit son passé » (p. 103), autant d’assertions qui 
ne se contentent pas de limiter l’objectivité historique, mais 
qui la nient bel et bien, en faisant de l’histoire unë justification 
(d’ailleurs nécessairement illusoire) de notre action présente. 
La subjectivité n’est pas prise ici en elle-même comme matière 
et contenu de la spéculation, mais comme donnant sa valeur 
et sa signification à la connaissance de l’objet historique : cha¬ 
que groupe, chaque individu aura sa philosophie de l’histoire. 


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Agazzi, Introduzione ai problemi dell' assiomatica. Milan, 1961. 



Index 


Abauzit (F.), 1645,1650 
Abbagano (N.), 712 

Abélard, 510, 511, 514, 516, 519, 520, 526- 
• 535, 536, 538, 539, 541, 544, 545, 549, 

550, 551, 569, 575, 578, 597, 648, 651, 
673,1542 
Abu Ridah,572 
Abu! Hosayn al Khayyat, 571 
Achilles, 282 : 

Acontio, 699 . 

Acropolite (Georges), 569 
Adam (Ch.), 753,825,920,947,1248,1296 
Adam du Petit-Pont, 545,546 
Adamson, 1702 . 

Addison, 1148 . 

Adélard de Bath, 517,549 
Adelman de Liège, 501 
Adickes (E.)> 1221 
Adimante, 135 
Adolphe (L.), 1634 
Adrastus, 399 
Ælius Aristide, 376 

Aetius, 39,40,50,55,58,61,62,68, 70,287, 
364 

Agassiz, 1641 
Agathon, 97 
Agrippa, 387,390 
Agrippa de Nettesheim, 687 
Ahrens, 1427 

Àilly (Pierre d'), 649,657,659,667 
Al Farabi, 558,560,561,572,577,579,581 
Al Kindi, 557,558,560,577 
AlPetragius, 624 

Alain de Lille, 520-521,539-540,541,551 
Albee (Ernest), 977 
Albéric de Reims, 533 
Albert (H.), 1621 
Albert de Saxe, 656,667 
Albertle Grand, 544,574,579,583,591-595, 
609, 612, 617, 618, 626, 636, 656 


Albertini, 402 

Albinus, 374,376,398-399, 404, 457 
Albrich (C.),956 
Alchwarismi, 517 

Alcibiade, 76,83,84,85,90,93,149 
Alcinoüs, 398 
Alcméon, 268 

Alcuin, 487,495,497,498,499,692 
Alembert (d 1 ), 998,1000,1055,1100-1105, 
1119,1131,1465,1488 
Alengry (F.), 1166 
Alexander (S.), 1701,1702 
Alexandre (M.), 147,149,258,261,298,299, 
404 / 

. Alexandre d’Âbônotique, 421 
Alexandre d’Aphrodise, 399,401,402,564 
Alexandre d’Aphrodisias, 238, 683 
.Alexandre de Halès, 574,583,585,589,636 
Alexandre Neckham, 638 
Alexandre Neekham, 623 
Alexandre Polyhistor, 268,299 
Alexinus d’EIée, 243 
Alfanus, 521 

Alfaric (P.), 470,1249,1293,1308 
Alfred l’Anglais, 623 , 

Alger de Liège, 501 
Alhazen, 562, 628,630 
Allan (D.J.), 232 - 
Allen (JW.), 712 
Alonso (M.), 573 
Alpert (H.), 1730 
Al Petragius, 624 
Alphandery (P.), 551 
Alquie (F.), 825,826 
Althusser, 1054 
Altmann (A.), 573 
Alvemy (M.T.d’), 515,550-552 
Amado Lévy Valensi (E.), 151 
Amaury Bouchard, 680 
Amaury de Bène, 543,551 




Index 


1763 


Ambroise (saint), 9,463,470,488,493,670, 
692 

Aminias, 55 

Ammonius Saccas, 405,465,478,556,570 
Ampère (A. M.), 1263, 1276, 1277, 1278, 
1281-1287,1289,1290 
Anacharsis, 366,478 
Anawati (M.), 571,572 
Anaxagore, 39,60-66,69,93,102,246,342, 
371,411,703,725 
Anaximandre, 3&42> 58, 65, 70, 78 
Anaximène, 38,41,42, 43,47,50 
Anceîet-Hustache, 668 
Anciilon, 1139,1287,1288 
Anderson (F. H.), 753 
Andler, 1221,1621 
André de Saint-Victor, 526 
André Mardn (le Père), 894,916 
Andronicus, 399 
Annicéris, 329,330 

Anselme (saint), 504-510, 511, 512, 513, 
526, 532, 535, 540, 593, 597, 601, 641,' 
648,652,1452 

Anselme de Laon, 515,527,548,549 

Anthony (R,), 853 

Antigone d’Asie, 261 

Antigone de Caryste, 334 

Antigone Gonatas, 261,263, 342 

Antiochus, 347, 350,370,371,399 

Antipater, 152,260,261,355,356,357,379 

Antiphon, 75,76 

Antisthène, 90,114, 256,455 

Antoine le Grand, 814 

Antonin, 448,658 

Apelt, 1434 . 

Apollodore, 260,367 
Apollonius de Perge, 630, 728,902 
Apollonius de Tyane, 385,392,421 
Apollonius de Tyr, 266 
Apollophane, 467 
Appuhn (Ch.), 889 

Apulée, 91, 398-399, 404, 420, 461, 482, 
497,498 
Aquarone, 1559 

Aratus de Sicyone, 262,263,264 
Aratus de Sole, 263 
Arberry (A.J.), 571 
Arbousse-Bastide, 1504 
Arcésilas, 305,341-346,347,348,349,352, 
371 

Archambault, 469,1054,1221,1612,1621 

Archédème, 260, 379 - . ■ ' 

Archélaos d’Athènes^ 66 

Archimède, 259,673, 686,728,902,1482 

Archippos, 49 

Archytas de Tarente, 67,89 

Ardent (R.), 515 

Ardigo (Robert), 1542 

Arendt (W.), 636 

Argentai (D’), 1126 

Aristarque de Samos, 283 


Aristippe de Cyrène, 237,252-256,304,329 
Aristoclès, 334,401,684 
Ariston, 233,263,337-340, 342, 344, 356 
Aristophane, 63, 66, 73,81,93,217 
Aristote, 2,3,11,24,25,31,32,38,39,40,41, 
42,43,47,48,49,58,59,64,66,67,68, 69, 
70, 71, 72, 73,80,81,82,84, 89,101,104, 
119,121,125,127,128,144,145,146,150, 
151, 152-233, 237, 238, 240, 241, 242, 
243, 245, 247, 248, 251, 252, 253, 266* 

‘ 267, 268, 269, 270, 271, 277, 278, 281 

286, 290, 291, 292, 295, 298, 299, 302! 
310, 312, 339, 362, 363, 365, 374, 37Ü 
387, 397, 399, 400, 401, 402, 404, 407 
411, 412, 415, 420, 424, 425, 426, 440! 
441, 443, 449, 478, 479, 487, 489, 498 
499, 500, 503, 504, 507, 510, 518, 519,* 
528, 529, 530, 531, 532, 534, 537, 546, 
553, 556, 557, 558, 563, 567, 568, 569, 
570, 572, 577, 578, 579, 580, 581, 582, 
583, 584, 587, 588, 589, 591, 592, 593, 
594, 595, 597, 599, 600, 601, 602, 603; 
604, 605, 606, 607, 608, 609, 610, 611, 
612, 615, 617, 618, 619, 623, 625, 627, 
631, 632, 633, 640, 642, 647, 651, 652, 
654, 655, 656, 669, 673, 675, 677, 678, 
682, 683, 684, 685, 687, 688, 697, 698, 
699, 701, 703, 704, 707, 723, 724, 725, 
727, 733, 735, 736, 739, 740, 743, 744, 
747, 748, 755, 759, 761, 765, 767, 781, 
783, 788, 791, 800, 801, 813, 815, 816, 
817, 819, 822, 895, 903, 904, 915, 924, 
926, 927, 928, 930, 934, 935, 937,947, 
968,982,1019,1042,1076,1082,1107, 
4134, 1179, 1180, 1218, 1355, 1376, 
1381, 1455, 1456, 1477, 1484, 1524, 
1527, 1551, 1557, 1577, 1578, 1598, 
1603, 1605, 1611, 1612, 1631, 1663, 
1677,1697,1706,1712 
Aristoxène, 49, 83, 128i 150, 229, 233/268 
569 

Arius, 464,474 
Arminius, 720 
Amaldez,403 

Arnauld, 720, 721, 722, 731, 758, 771, 778, 
787,814,828,892,893,896,907,909,912, 
916,917,922,923,936,937,944,948,953, 
955,1742 

Amauldde Brescia, 541 
Amim, 263,272,274,275,278,279,280,282, 
283,284,286,287,288,289,290,291,292, 
293,294,296,297,299,361 
Amobe, 459 
Amou(R.),436 
Arnsberger (W,), 1040 
Aron (R.), 1759 
Arrien, 380 
Arrighetti, 326 
Asbeck (A.-M. D’), 668 
Aschenbrenner (K.), 1034 
Asclépigéneia, 429 



1764 


Index 


Asclépiodote de Nicée, 362,382 
Asin Palarios, 572,573 
Assézat, 1105,1119 
Athanase (saint), 436,464,475 
Athénagore, 448,450 
Atticus, 399,424 
Aubenque, 232,233 
Aubert de Versé, 887 
Aubonnet, 231 
Auclair (G.), 1720 

Augustin (saint), 8, 9,14, 34, 313, 343, 346, 
359,443,445,460,461,462,463,470,475, 
476,481,483,484,485,486,487,488,489, 
490,491,498,499,500,504,506,507,517, 
525,527,534,536,578,583,588,589,591, 
592,610,625,627,630,778,814,820,894, 
915, 945, 981, 1042, 1125, 1126, 1400, 
1452,1456,1521,1572,1742 
Aulu-Gelie, 358,379,380,381 
Auriol (Pierre), 650,651,665 
Ausone, 756 
Austin (John), 1318 
Autenrieth (J.) ,548 
Autrecourt (Nicolas d’), 653,666 
Avempace, 563,572,573 
Avenarius, 1552-1555 
Averroès, 562, 563,565,. 571, 573, 577,594, 
603, 607, 612, 618, 624, 643, 678, 683, 
1559 

Avicebron, 544,566,577,593,608 
Avicenne, 560-562,563,572,577,581,582, 
590,592, 606, 612, 613,624, 642 
Arvon (H.), 1423 
Axelos (K*), 1760 
Ayrault (R.), 1160 

B 

Baader, 1349,1365 
Babeuf, 1480 
Babut, 403 

Bachelard (G.), 326,1484,1650,1721,1744, 
1745,1760 

Bacon (François), 11,18, 29,696, 701,732- 
753, 761,798,826,850,858,988,1043, 
1066,1234,1314,1525,1667 
Bacon (Nicolas), 732 

Bacon (Roger), 626-630, 638, 692, 698, 
728,730,753,1127,1273,1302 
Badawi (L), 571,572 
Baensch, 890 

Baguenault de Puchesne, 1071 
Bailey, 326 
Baillet (A.), 825 
Baillie, 1655 
Bain (A.), 1321,1547 
Bake (J.), 373 
Baidensperger, 1146 
Baldwin (J. Mark), 1733 
Balfour, 1657 


Ballanche, 1229, 1281, 1445, 1446, 1447, 
1473,1567 . 

Balthazar Castiglione, 681 
Barber (W.H.),990 
’Barbotin, 233,404 
Barckhausen, 1054 
Bardenhewer, 495,572 
Bardili, 1217,1219,1223 
Bardy (G.), 470 
Bade (G.), 826 
Bamett, 1675 
Bami, 1221 
Baron (R*), 550 
Barres, 1297,1626 
Barrière, 711 
Barrow, 987 
Barth (H.), 1650 
•Barth (Karl), 513,1450 
Barth (Paul), 299 
Barthélemy-Madaule, 1223 
Barthélemy-Saint-Hilaire, 231,1290,1308 
Barthez, 1277 
Bartholmès (G.), 827,1014 
Bartholoméë de Messine, 577 
Baruk (H.), 1736 

Baruzi (J.), 469, 709, 712,955,1605,1612 
Barzelotti, 1686 

Basch (V.), 1148,1222,1322,1418 

Basile (saint), 464,488 

Basilide, 451 

Basset, 1000 

Basson, 723,725 

Bastiat, 1506 

Bastide (G.), 87,960,977 
Bastien, 1119 
Battaglia (F.), 1663 
Bataillon (L.-J.), 637 
Bauch,1682 
Baudin, 1650 
Baudry (L.), 666 ' ' 

Bauemker, 563,613 
Bàuemker, 1717 

Bauer (Bruno), 1412, 1414, 1415, 1417, 
1419,1421 
Bauffet, 1760 

Baumgardt (D.), 1321 . 

Baumgartner, 33,635 

Bauragartner (M.), 551 

Baumstark (A.), 572 

Baur, 624,1414 

Bausset (de), 1249 

Bautain, 1453,1454 

Bayer (R.), 1748 

Bayet (Albert), 1729 

Bayle, 684,723,730,888,917,923,978-990, 
1142,1248. 

Bazard, 1470 
Beattie, 1158 

Beauîavon, 1034,1145,1146 
Beaumont (Christophe de), 1101 
Beaune (Florimondde), 759 



Index 1765 


Beaussire (E.), 1145 

Beccaria, 1315 

Beck (J.-S.), 1219,1223 

Becker (A.), 1760 

Becket (Thomas), 544 

Bède le Vénérable, 482,497,515,536,627 

Beeckmann (ïsaac), 761,790 

Béguin (A.), 1634 

Behïer(E. Von), 1366 

Bekker, 231 • 

Bélaval (Y), 827,955,1120,1697 
Belin (J.-V), 1071 
Belleforest, 693 
Bellini, 711 

Bellune (André de), 562 
Belot, 33,1730 
Beneke, 1434 
Benmbi,1146 
Bentham, 1163,1318,1523 
Bentham (J.), 1314 
BerdiaefF (N.),'670,1754 
Bérenger de Tours, 499,500,512 
Berg (Conrad), 818 
Berger (G.), 1711,1721 
Bergier (Nicolas), 1112 
Bergmann (J.), 1040 

Bergson, 1223, 1552, 1559, 1604, 1612, 
1625-1635, 1639, 1648, 1650, 1668, 
1670, 1671, 1674, 1678, 1687, 1704, 
1718,1733,1742,1749 
Bérigard, 12, 723,725 
Berkeley, 77, 965, 970, 993, 1015-1034, 
1039, 1062, 1065, 1067, 1073, 1075, 
1078, 1083, 1114, 1149, 1158, 1188, 
1310,1333,1443,1628,1742-1744 
Berlin (I.), 1046 

Bernard (saint), 523,524,525,527,533,535, 
537,538,545,550,551,658 
Bernard deChartres, 517,518,519,521,522, 
549 

Bernard Silvestris, 549 
Bemays, 54,233 
Bemier de Nivelles, 619 
Bemold de Constance, 515,548 
Bernoulli, 1487,1488 
Bérose* 625 
Ben* (H!), 731,1672 
Bersot (E.), 1130 
Berthaud, 551 

Berthelot (René), 1155, 1160, 1424, 1484, 
1531 

Berthet, 825 
Berthier, 827 
Berthollet, 1386,1490 
Berthoud, 1574 
Bertram (E.), 1621 
Bertrand (J.), 1119 
Bérulle (de), 756,771 
Berzélius, 1386,1491 
Besançon (A*), 372 
Bessarion, 568, 678 


Besse (G.), 1120 
Bett (H.), 496 
Bettoni (E.), 665 
Beuchot, 1130 
Bevan (R.), 299 
Bianquis (G.), 1620,1621 
Bibket-Smith, 1457 

Bichat, 1258,1262,1278,1289,1387,1486, 
1492 

Bidez (J.), 79,150, 232,423,425,437 
Biedermann, 1422 
Biel (Gabriel), 658,982,1158 
Bigg (C.),469 ‘ 

Bigi (C.), 636 

Bïgnone, 62,79, 232,302,326, 373 
Bilfînger, 1038,1039,1108 
Biliena (G. de), 1148 
Binet (Alfred),T735 
Bion de Borysdiènes, 330 
Biot, 1386 

Birkenmajer (A*), 638 
Bissen (J.-M.), 636 
Bizet (J.-A.), 668 
Blackstone, 1315 
Blainville, 1476,1491,1492 
Blaize, 1245,1246 
Blampignon, 893,916 
Blampignon (E.-A.), 917 
Blanche (R.), 1761 
Blanché (R,), 1754 
Blanchet, 706,712,826,840 
Blass, 229 

Blemmydès (Nicéphore), 569,570 - 
Bloch (Léon),996,1001 
Blockmühl (IL), 1423 
Blondel (Charles), 1639,1734 
Blondel (Maurice), 826, 917, 956, 1636, 
1637,1639,1649 
Blood, 1643 
Blum (OJ.),512 
Boas (G.), 32 
Bochensld, 233 
Bodin, 700-701, 712, 731 
Bodrero, 79 

Boèce, 400, 425, 477-481, 484, 487, 489, 
495, 498, 499, 500, 510, 511, 517, 528, 
529, 530, 531, 532, 536, 546, 549, 551, 
581,596,619,637,651,669 
Boeck (J. de), 1427 
Boehm(R.),1760 
Bœhme, 1361 
Bœhme (J.), 1365 

Boehme (Jacob), 679, 919, 920, 921, 954, 
973,977 

Boehner (F.), 495,666 
Boehner (P.), 666 
Boer (T-J.de), 572 
Boethus, 260,275,355-357 
‘ Boéde (Edenne de La), 696,711 
Boffito (G.), 638 
Bohatec (J.), 1222 



1766 


Index 


Boileau, 813,1546 
Boinebourg (baron de), 922 
Bois-Reymond (du), 1119,1120 
Bois-Reymond (E. du), 956 
Boissier, 378,402,1120 
Boivin, 570,825,916 
Bolingbroke, 1003 
Boll, 425 
Bollack (J.), 79 
Bolle, 1621 
Bolzano, 1434 
Bonafede, 636 

Bonald (L. de), 1152, 1227, 1232, 1234, 
1237,1238,1239,1240,1241,1242,1245, 
1248,1249,1276,1446,1452,1453,1455, 
1478,1726 
Bonald (V. de), Ï248 
Bonansea(M.),665 

Bonavènture (saint), 542,574,583,584,585, 
586,587,588,589,59Ô, 591,598,620,636, 
637,642,648,658,681,894 
Bonaventure des Périers, 687 
Bonhoeffer, 300,402,403 
Bonifas, 890 
Bonitz, 231,1433 

Bonnet (Charles), 1069-1070,1071,1116, 
1117,1267,1566,1567 

Bonne tty, 1453 . 

Bonneville, 1151 
Bonno (G.), 976 
Boole, 1313,1524,1712 
Borchert(E.),667 
Bordas-Demoulin, 1455 
Bordeu, 1105,1277 
Borrell (Ph.),890 
Borrelli, 1261 
Bornes, 1222 

Bosanquet, 1146,1588,1651-1658,1663 
Boscovich, 1118-1120,1169 
Bossert (A*), 1160 _ 

Bosses (des), 948,953 
Bossuet, 716, 718, 771, 848, 892, 893, 896, 
954,1042,1125,1126,1238,1400,1521, 
1546 

Bostrôm, 1443 

Bouasse (H.) , 1666 . 

Bouelles (de), 678 

Bouglé, 1146,1475,1728,1508 

Bouillard (H.), 1649 

Bouiliet (M. N:), 753 

Bouillier, 887,896,915,916,1000,1602 

Boulainvüliers (Comte de), 888,889,1045 

Boulan (É.), 1160 

Boulanger, 376 

Bourdin, 758 

Bourgery, 382 

Bourgey (L.)» 79,233 

Boursier, 893 

Bousset,469 

Boussoulas (NJ:), 151 

Boutroux (E.), 826,827,840,917,955,1146, 


1221, 1574, 1604-1612, 1625, 1627, 
1637,1649,1664 
Boutroux (Pierre), 791,826,840 
Bouvier (B.), 1146 
Bouvier (R.), 1560 
Bouyer (L.),1573 
Bovo de Saxe, 498 
Boyancé (E), 326,354,373 
Boyer (Ch.), 470,483' 

Boyle (Robert), 752-754,843,922,965,974, 
993,1025,1028,1082 
Bracken (H. M.), 1034 
Bradley, 491,1102,1588,1644,1651-1658, 
1705 

Bradwardine (Thomas), 646, 665 
Brady, 549 
Braga (G.,C.), 1071 
Bramhall, 843 
Brandes (G.), 1130 
Brandis, 229 
Brandt, 845,853 
Bredenburg (Jean), 856,888 
Bréhier (É.), 34,299,373,403,436,437,469, 
890,1146,1160,1222,1365,1444,1721 
Brémont (A,), 151 
Brentano, 1706,1707,1708 
Brès (Yvon), 150 ' ■ 

Breton (V. M.), 636 
Brett (R. L.), 977,1014 
Bridgman, 1757 
Bridoux (A.), 299,825 
Brinon (Mme de),'954 
Britton (K.), 1529 
Broad (CD.), 1093 

Brochard, 78,150,151, 299, 326, 353, 403, 
890,1584,1585 
Bromius, 367 
Brooke, 552 
Broussais, 1491 

Brown (Thomas), 1310-1311, 1321, 1435, 
1628 

Brucker, 13,15,16,21 
Bruder (K), 495 
Bruès (G. de), 13 
Brun, 79,232,326 ■ 

Bruneau,1470 
Brunet (A.), 548 
Brunet (O.), 1092 
Brunet (P.),1114,1120 
Brunetière, 1626 
Bruni (G.),-638 

Bruno (Giordano), 702, 703, 704, 705, 706, 
707, 712, 723, 736, 855, 935,1348,1354, 
1355,1364,1386,1415,.1511,1659 
Bruno de Cologne, 524 
Bruns (J.), 401,403 
Brunschvicg (E.), 1222 
Brunschvicg (L.), 33,232,824,826,840,841, 
889,1221,1290,1559,1691,1696,1697, 
1699 

Brunschvig (J.), 232 



Index 1767 


Bniyne (E. de), 494 
Bruys (Pierre de), 541 
Buber, 1753 
Buchet, 1559 
Bûchez (Philippe), 1452 
Büchner, 1609 

Buffier, 1011,1012,1013,1014,1158,1245 

Bufifon, 1055,1115-1118,1120,1150,1264 

Buhl, 1415 

Burckardt, 1521 

Burdeau, 1444 

Burdin, 1465,1498 

Bureau (Paul), 1722 

Burgelin (P.), 955,1146 

Buridan (Jean), 655,666, 667,683 

Burke, 1148 

Burlamaqui, 1160 

Burleus, 11 , . 

Burloud (A.), 1735 

Bumet, 34,40,41,48,50,53,61,67,77; 149 
Bumet (John), 1004 
Bùscô, 799,996,997 

Busson, 670, 679, 680, 681, 685, 687, 700, 
701,711,731 
Butler (H. E.), 552 
Butler (William); 1006,1007,1093 
Buys (L.), 1426 
Bywater,50 

C 

Cabanis, 18, 1249,1253, 1256-1259, 1260, 
1261,1263,1466,1778 
Cabasilas (Nicolas),571 
Cabet, 1246 
Çadiou (Ru), 403,469 
Cagliostro, 1148 
Cahen (A.), 1146 
Cahen (L,), 1166 
Caillois (R.), 889 
Caizzi, 256 
Cajetan, 658 
Calas,1121 
Calderon, 1356 
Calippe, 154 
Caîlias, 82,175,178 
Callidès, 76,83,93,94,95,97,130 
Callisthène, 152,332 
Caliot (E ), 1559 
Callus (D. A.), 635,638 , 

Callus (D.-A.), 637 
Calogero (G.), 78,1515 
Calvin, 685, 692, 720,945,1141 
Camenzind (C.), 667 

Campanella, 672, 706, 707, 708, 712, 723, 
1511 

Campbell Fraser (A. C.), 1034 
CampbellFrazer (A.), 977 
Camper, 1155 
Camp.o (M.), 1040 
Canguilhem (G.), 827,1120,1611 


Canivez (A), 1697 
Cannon (G.), 1559 
Cantacuzène, 1444 
Cantecor, 825,1221 
Cantoni, 1686 
Cantor, 1664 
Capelle, 300,373,551. 

Capizzi (A), 79 
Cappuyns (M.), 496,513 
Capreolus (Jean), 658 
Carame (N.), 572 
Carcassone (E.), 1162 
Carcassonne (E.), 1054 
Carcopino (CL), 1248 
Carcopino (J.), 403 
Cardan (Jérôme), 684, 711 
Carlini, 977 

Carlyle.(Th.),1309,1319-1321,1322,1364, 
1450,1523,1548,1561,1618,1642 
Camap, 1756 * 

Carnéade, 346,347,348,349,350,351,352, 
353,-354,355,361,370,371,951 
Carnot, 1470,1487,1488,1674 ' 

Caro (E.), 1603 

Carr (Wildon), 1698 

Carra de Vaux, 563 

Carrau (L.) , 1014 

Carré, 889,913,990,1001,1130 

Carrère (J.), 1410 

Carteron, 154,231,232,827 

Carton, 495,638 

Carus (K G.), 1364 

Cassandre, 261 

Cassiodore, 470,481,495,497 . " > 
Cassirer, 4, 710, 825,^955, 977, 1001,1034, 
1221,1222,1679,1696 
Castelli, 32,1515 
Caterus, 758 
Cauchy, 1576" 

Caullery(M.), 1115,1559 

Cavaillès (J.), 1756,1757 

Cavalieri, 728, 791,832,928 

Cavalli (A), 512 

Cavendish, 800,842 

Cazamian, 30,1231,1322 

Cazeneuve (J.), 1261,1731 

CazzolaPalazzo (L.), 666 \ 

Cébès, 67,396,403 

Celse, 441,457,458 

Cérularius (Michel), 569 

Cervantès, 1356 

Césaire, 464 

Chabot (Ch.), 1261 

Chaignet, 437,1602 

Chaix-Ruy (J.), 1444,1559 

Chalcidius, 293,487,501,517 

Chamaileon, 233 

Chambre (François de La), 1008 

Chambry, 149 

Chanut, 804 

Charbonnel, 681,684,705, 706,710 



1768 


Index 


Charîety, 1475 

Charmide, 85,90,93,95,131,149,1717 
Charpentier, 698 

Charron (Pierre), 695, 731,804,982 
Charder (Émile dit Alain), 1690 
Chasdaï Crescas, 855 
Chastaing (M.), 826 
Chaste! (A.), 711 

■Chateaubriand, 1232, 1234, 1249, 1445, 
1513,1542 
Châtelain (A.), 635 
Châtelet (Mme du), 1121 
Chatillon g.), 550 
Chauvet, 149 
Chavannes, 1221 
Chénier (André), 1150 
Chenu (M. D.),548,636,637 
Cherbury (Herbertde), 718, 726 
Chéréphon, 84 
Chemiss, 77,151 
, Cheselden, 1065,1066 
Chevalier (J.), 33,150,840 
Chevalier (M.), 1166,1475 
Chevreul, 1484,1491 
-Chevreuse (duc de), 892 
Chiapelli, 78 
Chide (A.), 1638 
Chidiac (R.), 572 
Chillingworth, 718 
Chinard, 1250,1260 . 

Chroust (A. H.), 635 

Chrysippe, 260,262,264,267,272,275,276, 
277,283,284,285,287,289,290,291,293, 
294,299,300,301,340,352,355,362,364, 
369,375,379,478,547,707 
Chubb (Thomas), 1005 
Chwistek', 1757 

Cicéron, 69,72,81,91,92,146,148,153,240, 
264,266,273,274,278,284,285,287,290, 
291,293,294,298,300,304,305,320,321, 
329,332,337,342,343,345,346,347,348, 
352,355,356,357,358,359,361,362,363, 
364,367,370,371,379,463,480,481,487, 
489,498,544,547,670,688,692,693,698, 
701,707,951,1265 
Cione (E.), 1663 
Clagett (M.), 548,549, 667 
Clair, 828 
Clairaut, 1488 
Claparède (E.), 1071,1146 
Clarke, 933, 951, 955, 973, 975, 976, 977, 
•1004,1005,1007,1008,1017,1048,1083, 
1084,1085,1088,1123 
Clauberg, 814,818,819,827 
Clavius (R), 755 
Cléanthe d’Assos, 260 
Cléarque de Soles, 229 
Clemenceau (G.), 1540 
Clément d’Alexandrie, II, 14,147,148,298, 
325,357,359,455459,460 
Cléomède, 362 


Cléomène, 262, 264 
Clerselier, 800 
Clerval (A.), 498,549 
Clève (F. M.), 79 
Clifford (W. K), 1539 
Clitomaque de Carthage, 346 
Cochery (M.), 1046 
Cochez, 437 
Coeranus, 378 
Cohen (G.) ,825 

Cohen (Hermann), 1677,1678,1679 
Coleridge, 1309, 13194321, 1523, 1528, 
1561 

Coîerus, 889 
Collardeau, 403 
Collart, 377 
Colle, 231 

Cpllier (A.), 1033,1039 
Collignon (A.), 1119 
Collins, 973,975,1015,1106 
Coîonna D’istria, 889 
Colosio (L.), 257 

Colotès, 241,305,317,325, 342, 344 

Colson-Whitaker, 403 

Combes (A), 658,664,667,668. 

Comenius, 727 
Commode, 448 
Compayré (G.), 1092 

Comte, 5,7,10,20,21,22,25,27,28,29,129, 
574, 993, 1042, 1165, 1227, 1229, 1232, 
1233,1243,1256,1262,1297,1325,1386, 
1391,1395,1401,1410,1413,1458,1465, 
1466,1470,1472,1475,1476-1504,1506, 
1507, 1519, 1520, 1521, 1538, 1539, 
1540, 1541, 1542, 1551, 1552, 1566, 
1575, 1576, 1577, 1580, 1581, 1589, 
1592, 1595, 1604, 1610, 1667, 1673, 
1722,1724,1726 

Condillac, 14, 764,1007,1039,1053,-1055- 
• 1071, 1074, 1076, 1095, 1098, 1104, 
1106, 1144, 1145, 1159, 1227, 1240, 
1241, 1242, 1249, 1252, 1253, 1255, 
1256, 1257, 1259, 1260, 1267, 1268, 
1271, 1277, 1283, 1289, 1292, 1293, 
1302, 1310, 1388, 1493, 1522, 1544, 
1563,1669 

Condorcet, 16, 1042, 1154, 1163-1166, 
1500,1566 

Condorcet (Mme de), 1090,1093,1249 
Congar (Y.), 636 . 

Corning, 951 

Considérant (V.), 1463,1464 
Constant (Benjamin), 1242,1243,1248 
Constantin l’Africain, 517,522,549 
Cooper, 233 
Coopland, 667 

Copernic, 24, 29,33, 69, 232,440,667, 685, 
689, 703, 710, 724, 726, 731,1284,1532, 
1666 

Corbière, 469 

Corbin (H.),571,572,1366,1716,1760 



Index 


1769 


Cordemoy, 814,820 
Cornélius, 1222,1434 
Cornet, 720 
Comford, 5,43,77,87 
Comutus, 285,377,378 
Corsauo (A.), 712 
Costabel (P.) ,916,956 
Coste, 959,976,1000 
Couat, 403 
Couchoud, 889 
Couissin, 354 

Courcelle (P.), 470,495,840 
Courdaveaux, 403 

Coumot, 1227, 1521, 1522, 1589, 1590- 
1594,1618 

Cousin (V.), 19, 24, 26,149, 425, 437, 520, 
531, 533,-538, 550, 896, 916, 918, 1227, 
1232,1248,1274,1292,1295,1297,1298, 
1299-1308, 1325, 1434, 1453, 1454, 
1463,1493,1510,1602,1603 • 

Couturat (L.), 955,956,1222,1699 
Cranston, 976 
Crantor, 148 

Cratès, 251, 265,331,332,341,381 
Cratinos, 66 

Cratyle, 53,66,90,149,245 
Credaro, 346,354 
Creraonini, 685,711 
Crescenzo, 1515 
Cresson (A.), 956,1222,1626 
Creuz, 1172 

Creuzer, 1360,1361,1447 

Crinis, 277,379 . * \ 

Crippa, 1649 

Critias, 76,82,86,88; 90,93,99,129,133,149 

Critolaüs, 230,347,353 

Criton, 81,82,90,130,132,149,449 

Croce, 1046,1443,1651,1658,1659,1663 

Croiset (A. et M.), 34, 76,149 

Croissant, 354 

Crombie (A* C.), 34,494 

Cronius, 399 

Crosby,665 

Crowley (T.), 638 

Cruchon,231 

Cudworth, 958,961,974>, 1031,1032,1090 
Cues (Nicolas de), 648, 649, 670, 672, 674- 
678,701,702,710,919 
Cüllmann (O.), 469 

Cumont, 377, 396,402,420,437,454,469 
Curtius, 494 
Curtze (M.), 667 
Cushing (M. R), 1120 
Cuvier, 1281,1286,1387,1462,1484,1492, 
1566 

Cuvillier (A.), 917,1760 
Cylon, 49 

Cyrille d’Alexandrie, 475 
Cyrus, 244,251,262 


D 

Dàhnert (U.), 636 

Dal Pra (M), 496,550,552, 666,1092 
Damascène (Jean), 568, 603 
Daraascius, 31, 43, 422, 423, 433, 434, 435, 
437,445,468,1513 
Damasippe, 377 
Damien (Pierre), 502,512 
Daniel (P), 814 
Daniélou, 403,470,495 
Dante, 623, 624,1356 
Danton, 1233,1242,1480 
Danzel, 1160 
Darbon, 1667 

Darwin (Charles), 1310, Ï522, 1530-1533, 
1534, 1537, 1559, 1571, 1617, 1626, 
1634 ^ 

Darwin (Érasme),'1310,1318,1321 

Daube, 1253 

Daubenton, 1116,1492 

Daudin (H.), 1115,1116,1120 

Damnas, 33,731,1166 

Daunou, 1287,1307 

Dauriac (L), 1160,.1584,1593,1663 

Davai (R.), 1222 

David (M.), 403,1034,1077 

David de Dînant, 543,551, 579 

David le Juif, 592 

Davillé (L.),955 

Davy (G.), 1722, 1724, 1727, 1730, 1731, 
1761 

Davy (M. M.), 550,551,573 
Dayre (J.), 711 
Decarie, 232 
Dechaney, 551 
Dedieu (J.), 1054 
Defoumy, 233 
Defradas, 403 
Degérando, 1249 
Dehove, 532 

Delacroix, 543,668,1554 
Delacroix (H.), 1734 
Delaporte, 3,39 
Delasalle, 1650 
Delatte, 78,420 

Delattre, 1645 * 

Delbos (V.), 27, 33, 34, 824, 889, 917, 989, 
1054,1130,1146,1221,1222,1289 
Deleuze (C.), 1092,1621 
Delfico, 1260 
Delhaye, 494,550,551 
Delhomme (J,), 1634 
Délia Valle (G.), 373 
DéliaVolpe (G.), 1092 
Delorme (S.),990 
Delvolvé (J.),9.89 
Demetrios Kydonis, 569 
Démétrius de Phalère, 261 
Démétrius Lacon, 367, 368 
Démétrius Poliorcète, 261, 302 



1770 


Index 


Démiduid (ML), 552 

Démoerite d'Abdère, 60, 69-72, 80, 123, 
147,187,196, 305, 308, 313, 315, 366, 
517, 704, 723-727, 788,907,1746 
Demolins, 1722,1723 
Démonax, 377 
Démosthène, 152,228 
Dempf, 494 
Denifle (H.), 635 
Denis, 300,385,402,469 
Denys de Syracuse, 89,252 
Denys d’Héraclée, 260 
Denys rAréopagite, 445,466,468,470,488, 
540,543,571,596,608,655,674,914 
Denys le Chartreux, 658 
Derathé (R.), 1146 
Derenne (E.),87 
Dermenghem, 1149 

Descartes, 1,7,8,9,13,17,^24,25,26,31,343, 
462,657,680,683,699,723,725,726,727, 
728,729,730,731,735,736,741,747,748, 
753, 755-828, 829, 832, 834, 835, 837, 
845, 857, 858, 860, 861, 862, 864, 865, 
868, 871, 872, 878, 881, 887, 889, 892, 
* 894, 896, 902, 903, 905, 906, 907, 909, 
910, 911, 919, 924, 925, 926, 929, 930, 
931, 933, 934, 938, 939, 944, 945, 950, 

' 955, 964, 969, 982, 983, 987, 994, 995, 
997,998,1000,1002,1011,1012,1018, 
1023, 1024, 1025, 1029, 1036, 1037, 
1041, 1058, 1061, 1062, 1073, 1075, 
1082, 1096, 1104, 1107, 1114, 1123, 
1124, 1157, 1159, 1188, 1191, 1245, 
1272, 1273, 1279, 1283* 1284, 1288, 
1289, 1293, 1294, 1308, 1455, 1456, 
1465, 1477, 1487, 1488, 1489, 1498, 
1513, 1551, 1571, 1604, 1611, 1631, 
1638, 1668, 1704, 1710, 1713, 1715, 
1717,1752 

Deschamps (Dom), 1145 

Deschoux, 1697 ; 

Desjardins (Paul), 1690 

Deslandes, 16 

Desnoiresterres, 1130 

Destrez, 1721 

Destutt de Tracy, 1070, 1163, 1249, 1250, 
1254,1256,1260,1261,1263,1287 
Détienne (M.), 78,79 
Devambez, 34 
Devaux (Philippe), 1702 
Devivaise, 1612 
Dewauïe (L.), 1071 
Dewey (J.), 853,977,1646,1647,1648 
Diano (0,299,326 
Dibon (P.),825,990 
Dicéarque, 230,233 
Dickinson (J.), 552,1698 
Diderot, 16, 23, 1010, 1038, 1055, 1056, 
1057,1062,1066,1067,1100-1105,1114, 
1115, 1116, 1119, 1120, 1131, 1137, 
. 1150,1164,1232,1234,1566 


Didier (J.), 1071 > 

Diels (H.), 24, 41, 42, 43, 50, 54, 56, 58, 59, 
60, 61, 62, 64, 66, 77, 78, 145, 147, 359, 
364,373,396,437 
Dies, 77,79,87,149,150 
Dieterici,57l,572 
Dietrich de Vriberg, 631 
Digby (Kenelm), 819 
Dilimann (E.), 956 
Dilthey(W.), 1223,1444,1601 
Diochétès, 55 
Dioclès de Cnide, 346 
Dioclès Magnés, 265 
Diodore Cronos, 242,265 
Dioklès de Karystos, 267 
Diogène d’Apollonie, 66 
Diogène de Babylone, 260, 284, 355,- 356, 
369 

Diogène de Sinope, 249 
Diogène Laërce, 3,11,49,50,53,55,63,70, 
72, 73, 74, 78, 81,82,147, 239, 240, 244, 
245,246,247,248,249,250,251,252,253, 
.254,261,263,264,266,268,275,276,279, 
289,302,306,307,314,321,322,323,324, 
325,329,330,331,334,335,336,339,342, 
344, 353,358,364,389,390,701,1089 
Diogenis Oenoandensis, 326 
Dion Cassius, 378 

Dion Chrysostome, 249,377,378,380 

Dion de Pruse, 249 

Dionysodore, 95 

Dionysos, 44,78, 269,270,1614 

Diophante, 569 

Dobson (J. F.), 373 

Dodds (E. R.), 77,149,436,437 

Dodwell, 975 ' 

Dœrfler, 78 
Donat, 481 
Doucet (V.), 635 
Doudan, 1296 
Douie (D. L.), 636 
Draeseke, 507 
Drebbel, 745,750 
Dreiling (R.), 665 
Dressler,512 
Drews, 1550,1601 ' 

Dreyfus (G.), 916,917 
Dreyfus-Brisac, 1145 
Driesch, 1626 : 

Drobisch, 1433 
Dubos, 1053,1147 
Ducassé (P.)» 1504 ' 

Duclos, 1101,1147 
Ducros (L.), 1119 
Dufour (Th.), 1146 
Dufourcq, 664 

Dugaid Stewart, 1159, 1297, 1309-1310, 
1319 

Duguit (L.), 1729 

Duhem, 24, 29, 33, 494, 653, 667, 683, 711, 
840,917,1664-1666,1668,1672,1674 



Index 


1771 


Dühring, 1551 

Duin (J.-J.), 637 

Dumas (G.), 1732,1733,1736 

Dumeige (G.), 550 

Duméry, 636,1649 

Dümmler, 248,256,332 

Dumont (E.), 1314 

Dunan, 1689 

Dunan (Ch.), 956 

Dunin-Borkowski, 890 

Duns Scot,572,640-646, 665,1639 

Düntzer, 1160 

Duprat, 1651 

DupréeI(E.), 79,1746,1747 
Duproix, 1570 
Dupuy (M.), 1721 - 

Durand de Saint-Pourçain, 649 
Durantel (f.), 470 

Durkheim, 1496, 1587, 1722, 1724, 1726, 
1727,1728,1729,1730 
Dussort (H.), 1221,1223 
Dutoit-Membrini, 1150 
Dwelshauvers, 1146 
Dyroff (A.), 79, 299,300,667,890 

E 

Ebeling (H.), 668 
Eberhard, 1172' 

Ebersoît, 512 

Eckhart (Jean), 595,659, 668,919 * 
Eckstein (d’), 1246,1447 
Eddington (A.4S.), 1672 
Edelmann, 1172 
Edwards (Jonathan), 1016 
Ehrie, 1717 

Einstein, 1671,1674,1675,1676,1679 

Eisïer (R.), 147 

Electre, 240 

Elkin (W. B.), 1092 

Eilis (R,L.), 753 

ElmerMore (P. H.), 299 

Ehvin, 1321 

Emden, 635 

Emerson, 1,1450-1451,1457,1618,1641, 

1642 . 

Emmen (A.), 549 

Empédocle d’Agrigente, 1, 60-63, 64, 65, 
68,77,208,305,342,369,556 
Endres (J. A), 512 
Enée de Gaza, 465 

Énésidème, 334,372,387,388,389,390,395 
Enfantin, 1470,1471,1475,1566 
Engels (Frédéric), 1411,1415 
Enriquez (F.) ,33 ' 

Épaminondas, 49 
Epensberger (j. N.), 549 
Épictète, 31, 242, 249, 264, 275, 295, 333, 
352,374,376,377,379,380,381,38«85, 
387, 424, 442, 446, 447, 468, 693, 694, 
695,728,741,837 


Épicure, 12,81,144,151,238,252,254,255, 
301-325, 327, 329, 330, 333, 334, 341, 
367, 368, 369, 382, 383, 556, 704, 723, 
, 725, 726, 727, 789,1123,1456,1577 

• Épiphane, 359,488 
Érasme, 670, 680,1318 
Ératosthène, 259,331 

Erdmann, 955,1034,1221,1422,1706 
Eric d’Auxerre, 498 

Fricrprip 

Erkennmis, 1681,1707,1716 
Emout, 326 * 

Eryximaque, 97 
Eschenmayer, 1357 
Esculape, 425 

Espinas, 39,151,827,1014,1146,1722,1723 

Esquirol (L.), 917 

Esserüer (D.), 1730 

Estève, 1363 

Estienne (H.), 13 

Eubulide de Milet, 240 

Eucken, 1662 

Euclide (!e mathématicien), 233, 237, 239, 
240,259,362,429,437,480/481,517,539, 
558,569,630,675,778,834,842,902,924, 
1161 

Eudème, 43,44,153,154, 229, 233 

Eudoxe, 192,193,253,254,263 

Euler, 927,1487 

Eumène, 342 

Eunape, 422 

Euphrate, 385,392 

Euripide, 72, 73,83 

Eusèbe de Cësarée, 144, 243,334,335,337, 
371,399,424,464,739 
Eustrate, 569,570 
Euthydème, 76,90,95,245 
Eutyphron, 84,93 
Euxithéos de Syrie, 465 
EvelIin(E), 1120,1222,1585 
Everett (C. W.), 1321 
Evhémère, 359,438 

F 

Fabre d’Olivet, 1150 ; 

Fabre-Luce (A), 1248 

Faguet(E.), 1001,1146 

Falco (de), 373,437 

Faral (E.), 635,667 

Farber (Marvin), 1721,1760 

Fardella,814,915 

Farrington (B.), 754 , 

Faucounet (P.), 1727 
Faulhaber, 756 
Favez, 495 

* Favorinus d’Arles, 377 
Faye, 451,453,996 

Faye (De),449,451,453,469,996 
Fèbvre (L.), 710 
Fechner, 1595,1596,1597 



1772 


Index 


Fédé 914 

Fénelon, 824,888,892,896, iOOB 
Fermât, 728,759,826,927,987 
Femel (Jean), 685 
Ferraz, 1248,1453,1457 
Ferri (E. de), 1365,1542 
Fessier, 1150 

Festugière, 149,232,233, 299, 326,469 
Feuerbach, 1411, 1412, 1413, 1415, 1417, 
1419,1423,1520,1551,1586 
Fèvre de La Boderie, 680 
Fichte, 31, 1151, 1219, 1220, 1222, 1223, 
1227,1289,1293,1319,1323-1347,1348, 
1351, 1352, 1353, 1354, 1356, 1357, 
1361, 1362, 1363, 1365, 1367, 1368, 
1370, 1389, 1390,-1395, 1425, 1426, 
1430, 1432, 1443, 1573, 1669, 1677, 
1728 

Filliatre (Ch.), 512 
Finance (J. de), 637 
Fink (E.), 1721 
Fiorentino, 711,712 
Firmus,424 
-Firpo (L.), 712 

Fischer (K.), 889,955,1221,1422 

Fiske Qohn), 1540 

Flagelière, 34 

Fleckenstein, 712 

Fliche (A.), 34 

Florian, 730,754 

Fludd (Robert), 736,742,748 ‘ 

Fobes, 231,233 
Fontaine (J.), 495 
Fontana (P.),916 

Fontenelle, 913,986,987,988,989,990,994, 
1057,1087,1099,1165 . 

Forest (A.), 34,494,637 
Forge (deLa), 814,819,820,892 
Forge (Louis de La), 819,827 
Forgues, 1248 
Formey, 1148 
Foucault (M.), 1166 
Foucher(L.),9l7 
Fouillée (A.), 149,824,1688 
Fourier (Ch.), 1227,1229,1232,1317,1458, 
1459,1460,1462,1464,1474,1484,1487, 
1488 

Fourier (J.), 1489 

Fourier (Joseph), 1484,1490,1552 

Foumel, 1471 

Fournier (P.), 548,551 

FoxBoume, 976 

Francès (M.), 825,8£(9,890,1146 

Franck (A.), 33,1169,1602 

Franck (E.), 79 

Francke, 1035 

François (L.), 249 

François (saint), 583,584 

François Silvestre de Ferrare, 658 

Frank, 1443 

Frankel (H.), 77 


Franzinelli, 665 
Franzoni, 696 
Frascator, 675 
Fraser (A. C.), 1034,1160 
Frayssinous, 1292,1295 
FraZer (James), 46,47,1021 
Frédégise, 499,512 
Fréron, 1101 
Freud, 1686,1736 
Freudenthal, 889 
Freund, 719 
Friedberg, 1464 
Friedlànder (P.), 150 
Friedlein, 437 
Friedmann, 955 
Fries, 1433,1434,1444,1705 
Fronober (H.), 636 
Frutiger (P.), 150 
Fuchs (O.), 666 
Fulbert, 498,500,527 
Fullebom, 18 
Funke (G.), 1289 
Fuss (P.), 1663 

G 

Gagé, 402 

Gagnebin (B.), 1160,1321 
Galser (K.), 151 . 

Gaius, 398 

Galien, 62,265,266,275,277,338,362,364, 
375,398,517,556,624 
Galilée, 34,439,657,683,685,686,723-727, 
729, 730, 735, 745, 757, 762, 791, 797, 
799, 829, 842, 845, 930, 931, 932, 997, 
1059,1383,1482,1510 
Gall, 497,1493 
Galland, 699 
Galloway, 1656 
Galperine, 437 
Galuppi, 1510 
Gammersbach (S.),551 
Gandillac, 34, 436, 470, 494, 550, 551, 667, 
668,678,711,1366,1410,1721 
Ganter, 300 
Gaonach,9l7 
Garat, 1249 
Garaudy (R.), 1120 
Gardet (L.), 571,572 
Garin, 550,710,711 
Garnier (P.), 1366 
Garrigou-Lagrange, 637,1718 
Gaskoin, 495 

Gassendi, 12, 326, 723-727, 729, 731, 748, 
758,775,787,819,834,983,1130,1158, 
1279 

Gastinel, 1146 
Gastrell, 1004 
Gaulmier (J.), 1166 
Gaultier (de), 28,1662 
Gaunilon, 508 



Index 


1773 


Gauthier (L.), 231,573 
Gauthier de Mortagne, 532 
Gauthier de Saint-Victor, 545 
Gebhardt (C), 889 
Geffcken (J.), 256 
Geiger (J. PH.), 1366 
Geiger (L.-B.), 637 
Geiselmann (J..RJ,548 
Gelinas, 1721 
Gemelli, 1717 

Gentile, 703,711,1046,1658,1659,1663 
Georges de Trébizonde, 570 
Gérando de, 18,24,1289 
Gérard de Bologne, 623 
Gérard de Crémone, 577,579 
Gerbert d’Aurülac, 498 
Gerbet, 1245 
Gercke, 148 
Gerpil, 1241,1512 
Gerson, 570, 658,664,667,668 
Geulincx, 814,815,816,817,819,827 
Geyer, 494,550 
Geyser, 1717 
Ghelluy (R.), 666 
Giannantoni (G.), 257 
Gibelin, 1221,1410 
Gibieuf, 758,773 
Gibson, 825,977 
Gigon (00,81,87,326 
Gilbert, 533,537,540, 750,798 
Gilbert de La Porrée, 522,536,537,-544,545, 
551 

Gilbert PUniversel, 533 
-Gille (E.), 1720 
Gilles de Lessine, 618,637 
Gilles de Lessines, 622 
Gilles de Rome, 623, 638 
Gillespie, 256,1001 
Gillet (M.), 233 

Gilson, 34,479,494,513,542,549,550,551, 
552,572,583,584,586,589,617,619,635, 
636,637,665,668,708,824,825,826,827, 
889,1717,1721 
Ginot, 1573 

Gioberti, 1510,1512,1513,1514,1515 

Gioia, 1261 

Giraud (V.), 840 

Girbal, 828 

Glanvill, 752 

Glorieux (R), 551, 635,637,667 
Gobineau, 1548,1549,1560,1626 
Goblot (Edmond), 1693 
Goclenius, 15 
Godefroy de Fontaine, 622 
Godefroy de Saint-Victor, 550 
Godet-Verschaffel, 495 
Godfemaux, 890 
Godwin, 1316,1318 

Goethe, 1112,1152,1154,1155,1157,1160, 
1231,1232,1355,1356,1371,1374,1385, 


1424,1425,1429,1435,1437,1443,1451, 
1528,1683,1696 
Goeze, 1152 
Gohin, 1120 
Goldast, 666 

Goldmann (L.), 840,841,1443 
Goldschmidt, 33 } 91,149,300,826 
Gomar, 720 

Gomperz, 34,51,75, 79 
Gondissalvi (Dominique), 579 
Gonnaud, 1457 
Gonsette (J.), 512 
Goodenough (E. R.), 403 
Gorce (D.), 1574 

Gorgias, 73,76,79,81,83,88,90,93,94,97, 
98,106,129,130,131,132,149,246,376, 
425,479 

Goriely (G.), 1650 * 

Goron (G.),403 
Gôrres, 1360 
Gossmann (E.), 636 
Gottschalk, 490 

Gouhier (H.), 32, 825, 826, 841* 895, 916, 
917,1248,1289,1290,1308,1475,1504, 
1559,1612,1634,1650 
Gould (J.), 151 
Gourd (JeanJacques), 1584 
Goyau (G.), 1248 

Grabmann, 494,495,512,515,545,548,635, 
636,1717 

Grajewski (M.J.), 665 
Grandgeorge, 470 
Grandi (T.), 1515 
Granel (G.), 1760 
Granger (G.-G.), 1166 
Granier (J.), 1621 
Gratry, 1454,1455 
Gréard, 403 

Green (Thomas Hill), 1587, 1588, 1589, 
1651 

Grégoire (F.),443,493,571,990 

Grégoire de Naziance, 443,464,488 

Grégoire de Nysse (saint), 464,470,488,493 

Grégoire le Grand, 476,477 

Gregoras (Nicéphore), 569 

Gregory (James), 994 

Greig (J. Y. T.), 1092 

Grenier Q.), 403,1574,1753 

Grignan (Mme de), 913 

Grilli (AJ, 326,373 

Grimm, 1102,1119 

Grisebach, 1435 - . 

Groethuÿsen, 1412. 

Gronau, 470 

Grosseteste (Robert), 577, 624, 625, 626, 
628,630 

Grotius (Hugo), 615,717, 730, 731 
Grua (G.), 955,956 
Grumach (E.), 299 
Gudeman (AJ, 233 
Guehenno (J.), 1146 



1774 Index 


Gueroult, 826, 9X7, 956, 1034, 1218, 1223, 
1345,1347 
Guhrauer, 1160 
Guido de Castello, 527 
Guignebert, 470 
Guillaume (R), 1735 
Guillaume d’Auvergne, 580 - 583 , 635 
Guillaume de Champeaux, 515, 529, 530, 
549,550 

Guillaume de Conches, 519, 521-523, 535, 
544 549 64g 

Guillaume de Moerbeke, 577,595,630,654, 
662,674 

Guillaume de Saint-Amour, 584, 592, 595, 
635 

Guillaume de Saint-Thierry, 535,536,551 
Guillaume d’Ockham, 648, 650-653, 654, 
666,933 

Guillaume Le Breton, 577 
Guillemin (S. M.), 1720 
Gùiilermit, 300,1221 
Guimet, 403- 
Guinguené, 1249 
Guitton (J.), 470,1574,1753 
'Guizot, 1419,1463,1476 
Gundisalvi, 635 

Gurvitch, 615,1341,1426,1504,1509,1716, 
1730 

Gusdorf(G.), 1261,1457 
Gutberlet, 1717 
Guthrie, 34,78 
Guttmann (M.), 571,573 
Guyau (M.), 326,1620,1621 . 

Guy-Grand, 1505,1506,1507 
Guyon (Mme), 716,1149 
Guzzo (A), 1034,1663 

H 

Hackel, 1542,1549,1550 
Hadot (R), 437 
Haegglund (B.),666 
Halbwachs (M.), 1727 
RMrlanp 1655 

Haîévy (Êlie), 1162,1163,1310,1316,1321, 
1472,1475 
Halphen, 553 
Hamel (J.-B. du), 15 

Hamelin, 24, 164, 231, 299, 325, 404, 824, 
1594,1651, 1660 - 1661 , 1663,1695,1744 
Hamilton, 1158, 1159, 1160, 1311-1314, 
1321,1534 

Hannequin, 825,826,955,956,1667,1668 

Hannes (L.),573 

Hansen (A.), 1160 

Haring, 549,551 

Harl (Mme), 469 

Harnack, 448, 460, 464, 469, 470, 474, 476, 
495,955 ' 

Harpocration, 399 
Harrington, 719,731 ....... 


Harris (C.), 665 

Harrisson (Miss), 78 

Hartenstein (G.), 956,1221,1433 

Hardey (David), 1070-1071,1159,1318 

Hartmann (Ed. Von), 1365, 1600-1601 - 

Hartmann (N.), 1371,1716,1750 

Hartmann (W.), 1721 

Harvey, 728,750,801,802,827 

Haskins (C. H.), 548,549 

Hasselblatt, 1444 

Hatzfeld (Ad.), 840 

Haubst (R.), 711 

Haubtmann, 1508 

Haureau, 34,525,1602 

Haussoulier, 231 

Hayen (A), 1649 

Haym (J.), 1160,1366 

Hazard (P.), 1001 

Heath, 753 

Hécatée, 50, 72 

Hecaton,372 

Heck (E.), 638 

Heerebord (Adrien), 814 

Hegel, 10, 21-23, 25, 28, 29, 441, 491, 993, 

. 1153,1227,1228,1229,1299,1323,1325, 
1341, 1347, 1361 - 1410 , 1411, 1412, 
1415, 1420, 1422, 1424, 1426, 1428, 
1429, 1430, 1443, 1454, 1455, 1464, 
1519, 1520, 1521, 1535, 1536, 1543, 
1544, 1545, 1551, 1587, 1595, 1596, 
1598, 1600, 1611, 1613, 1648, 1651, 
'1653, 1655, 1658, 1660, 1661, 1662, 
1663,1709,1744,1745 
Hégésias, 329,332 
Hégias,436 

Heidegger, 1223, 1366, 1450, 1715, 1716, 
1752,1753,1760 
Heidingsfelder (G.), 667 
Heim, 1386 

Heinemann (J.), 373,436,1430 
Heinze (R.) , 151,299,362,401 
Heller, 1397,1560 
Hello, 664 - 

Helmholtz, 955,1556,1586 
Héloïse, 527,528 

Helvétius, 1100, 1101, 1105, 1106, 1110, 
1111,1120,1148,1266,1267,1315,1493 
Helvétius (Mme), 1249,1256,1263 
Helvidius Priscus, 378 
Hemsterhuis, 1155 - 1157 , 1160,1353 
Hendecourt (M. M. D’), 1650 
Hendel (Ch. W.), 1092 
Hennequin (V.), 1463,1464 
Henri de Brabant, 577 
Henri de Gand, 620 - 621 , 622, 644 
Henri de Hainbuch, 649,657 
Henry (Ch.), 436,1119 
Henry (Paul), 436,470 
Hense, 353,402 
Héracléon, 452 
Héraclide Pontique, 233 



1775 


Héraclite de Tyr, 371 

Héraclite d’Éphèse, 49-54,55,57,112,342, 
390, 501, 703,1431,1507,1536,1678 
Héraclite de Tarse, 357 
Herbart, 1430-1433,1444 
Herder, 1042, 1148-1155, 1157, 1160, 
1163, 1168, 1220, 1223, 1305, 1353, 
1424,1543 

Herennius Senecion, 378,406 

Hermand (P.), 1119 

Hermans (F.), 668 

Hermarque, 243,302-303, 327 

Hermias d’Atamée, 152,443 

Herminier (L’), 982 

Hérodote, 47, 72,303,309,315-318 

Héron d’Alexandrie, 375, 728 

Hershell, 1524,1526 

Hertling, 977 

Herzen (A.), 1420 

Hésiode, 43,50,51,55,57,78,988 

Hess (Moses), 1412,1415 

Heurtevent, 501 

Heyberger, 728 

Heisenberg, 1745 

Hicétas, 68 ' ’ 

Hiéroclès, 406,465 
Hilaire (saint), 443,484 
Hilbert, 1756,1757 
Hildebert de Lavardin, 692 
Hildenbrand, 379 
Hilduin, 488 
Himmelstrup, 1457 
Hincmar,490 
Hinton, 1657 

Hippias, 73,74,90,93,96,97,149 
Hippocrate, 53,66, 75,79,338,517,624 
Hippoîyte, 40-42,55,66,1470 
Hippon, 66 
Hiram,711 
Hirzel, 299,354 

Hobbes, 13, 715, 723,-729, 730, 759, 843- 
853, 886, 887, 960, 1044, 1272, 1496, 
1565 

Hocedez (J.), 638 
Hochstetter (E.), 666 
Hocking, 1656 
Hodgson, 1702 

Hœffding (H.), 34,1146,1687 
Hofîmann, 826 
Hofibnans (J.), 638 

Holbach (d’), 1100,1102,1105-1114,1120, 
1145,1148,1150 
Hôlderlin, 1361,1366 
Holland, 891,995,1113 
Homère, 50, 55, 78, 93, 202, 246, 247, 335, 
341,358,394,424,988,1043,1045,1356 
Homo, 420 
Hônigswald (R.), 853 
Hooke, 752 
Hooker, 847 
Hooykaas, 712 


Index 


Hôpital (marquis de L’), 913 

Horace, 333,377 

Hom (G.), 12,13,15 

HomefFer (E.), 87 

Horowitz (S.), 571,572 

Horst(U.),549 

Horten (M.), 571,572,573 

Houang (F.), 1663 

Hourany (G. F.), 573 

House (H.), 1321 

Howald (E.), 1444 

Howison, 1656 

Huan (G.), 890,1599 

Huber (Marie), 1007 

Hubert (Henri), 1727 

Hubert (René), 917,1119,1120,1136,1146 

Huet, 822-824,827 

Hugues de Saint-Cher, 620 

Hugues de Saint-Victor, 523,525,550,608 

Hugues de Strasbourg, 595 

Hulsman (D.), 33 

Huit (Ch.), 150 

Humbach (K-TH.), 1663 ■ 

Humbert, 81,87, 256 
Humbert de Prouüly, 623 
Humboldt (A, de),.1597 
Humboîdt (Guillaume de), 1429-1430 
1444 

Hume, 653, 666, 752, 821, 970, 993, 1014, 
1055, 1070, 1072, 1073-1093, 1095, 
1098, 1113, 1132, 1145, 1157, 1168, 
1172, 1176, 1177, 1217, 1218, 1274 
1310, 1311, 1315, 1524, 1526, 1527,’ 
1536, 1588, 1599, 1652, 1687, 1707, 
1708,1726 

Husserl, 1705-1717, 1720, 1721 1749 
1751 

Hutcheson, 1009, 1014, 1088, 1089, 1090, 
1113,1148 
Hutin (S.), 977 
Huxley (J.), 1559 
Huxley (Thomas), 1538,1559 
Huyghens, 758,790, 799, 823,825,932 
Hyde, 843 
Hymans (B. L.),403 
Hypatie, 436 
Hyppolite ([.), 1410 

I 

Ibn Gabirol, 573 
Ibn Paqûda, 557,564 
Ibn Thofail, 563 
Ibsen, 1625 
Ideler, 231 
Idoménée, 302,324 
ïmbart de La Tour, 647 
Inge, 432,436 
Inhelder (B.), 1736 
Ion, 90,93,246 
Irénée, 374,450,469 



1776 


Index 


Isaac Israël! 565,579 
Iselin, 1154 

Isidore, 422, 433, 436, 482, 495, 497, 515, 
517,525,625 

Isidore de Séville, 486,495 
Isocrate, 74,75,76,89,90,153,244,245,247, 
251 

Itard, 233 
Iwanacki, 956 

J 

Jabre (F.), 572 ■ 
ackson 977 

Jacübi, 1152,1155-1157,1160,1217,1219, 
1306, 1329, 1357, 1369, 1427, 1454, 
1568 

Jacobs (R), 1529 
Jacquin, 496 

Jaeger (W.), 34, 77,151,155, 232, 233, 299, 
373 

agu, 300,403 
Jakob (L. H.), 1216 
Jalabert (J.), 955,956 

Jamblique, 46, 48, 49, 67, 76, 423,425428, 
434,437,467, 568,1031 
James (K), 1093,1166 • 

James (H.), 1641 

James (W.), 1100, 1297, 1451, 1529, 1573, 
1596,1611,1640,1641,1642,16.44,1645, 
1650,1656,1669,1670,1703,1704 
Janet (Paul), 24,1603 
Janet (Pierre), 753,1130,1732 
Jankélévitch (S:), 1347,1365,1410 
Jankelevitch (V.), 1046,1365,1634,1685 
Jansénius, 720,981 
Jaquelot, 824 

Jaspers (K), 711,1365,1621,1740,1752 
Jaurès, 1146 

Jean Chrysostome (saint), 464 
Jean Climaque (saint), 570 
Jean dejandun, 619,648 
Jean de la Croix (saint), 709 
" ean de La Rochelle, 585,636 
Jean de Parme, 585 
l ean Italos, 569,570 
Jeanmaire (H.), 78 
Jeannière, 78 
Jeauneau,494,549 
Jefferson, 1250,1260 
Jeffner (A.), 1093 
Jérôme (saint),488,593 
Jérusalem, 1706 
Jessop, 1034,1092 
Joachim, 1655 

Joachim de Flore, 542,551,552,585 
Jodl, 1551 

Johnston (G.-A.), 1034 
Jolif, 231 

Jolivet g.), 496,551,841,1515 
Joly (H.), 916 


Jonsius, 11 
Jooel, 30 
Joret, 1160 
Joscelin de Vierzy, 533 
Josèphe, 625, 739 

Jbuffroy, 1159, 1160, 1293, 1295-1299, 

* 1300,1308,1321,1564 
Jourdain (Ch.), 549, 722 
Joussain (A.), 1034 
Jovy (E.), 841 
Jowett, 1563 
Joyau (E.), 326 
Julia (D.), 1347 
Jullien (M.), 667 

Jurïeu, 716,978,980,984,1238,1242 
Jussieu, 1286 
Juste Lipse, 12,14,15, 693 
Justin, 374,448,449,450,453,469 

K 

Kaam (A.), 1410 
Kaerst, 299 
Kafka, 62 

Kahn (Charles), 78 
Kannes (J.-A.), 1377 

Kant, 7, 8, 25, 956, 993, 996, 1036, 1119, 
U24,1145,1148,1149,1150,1152,1157, 
1167-1223, 1227, 1233, 1284, 1287, 
1288, 1289, 1292, 1303, 1311, 1312, 
1313, 1319, 1325, 1327, 1330, 1331, 
1332, 1337, 1338, 1340, 1343, 1347, 
1352, 1368, 1389, 1390, 1394, 1395, 
1400, 1424, 1427, 1430, 1432, 1434, 
1437, 1438,1443, 1453, 1466, 1507, 
1521, 1522, 1524, 1542, 1551, 1570, 
1576, 1577, 1582, 1585, 1586, 1587, 
1588, 1589, 1590, 1594, 1596, 1599, 
1600, 1605,1606, 1611, 1651, 1652, 
1658, 1662, 1664, 1670, 1671, 1677, 
1680, 1681, 1682, 1683, 1686, 1696, 
1702, 1708, 1712, 1713, 1716, 1717, 
1718, 1719, 1739, 1741, 1743, 1749, 
1750,1752,1760 
Karppe (S.),890 

Karrer (O.), 668 » 

Keicher (O.), 639 
Keim (A.), 300,1120 
KempSmith (N.), 1088,1092 
Kempf, 1221 

Képler, 683, 685, 731, 762, 791, 797, 1384, 
1488,1590 
Kern (O.), 78 
Kemer g.), 1364 
Keyserling, 1685 
Khodoss (C.), 1594 
Kibanski (R.), 1092 
Kidd (B.), 1540 

Kierkegaard, 1449-1450,1451,1457,1742, 
1753,1759 

Kilwardy (Robert), 584,620 



Index 


1777 


King (Lord), 976 
Kinkel, 225 
Kinker, 1287 
Kirêevski, 1421 
Kirk (G. S.), 77,78 
Kirkinnen (H.), 1120 
Kïages(L.),1686 
Kleinclausz, 495 
Klibansky, 437 
Kluxen (W.),637 
Kneale, 33,232 
Knutzen (Martin), 1167 
Koch (D.), 665,668,711 
Kocher (Paul H.), 754 
Koesüer, 731 
Kojève (A.), 1410 
KÔlmel (W.), 666 ‘ 

Kôppen (F.), 1415 
Kopper 00.668 
Korber (RO, 1365 
Korteweg, 827 
Kotarbinski (T.), 754 

Koyré, 33, 78,149, 256, 508, 513, 665, 710, 
724,731, 754,825,919,954,1001,1421 
Kramer(HJ.),151 
Kramp, 635 
Kranz (W.), 77 

Krause, 1425,1426,1427,1444 
Krebs, 638 

Kristeller (P. O.), 711 
Kroll, 229,282,399,437 
Kroner, 1662 
Krug, 1387 

Kucharski (R), 78,150,151 
Kuhn (H.), 62,87,710 
Kuno Fischer, 34 
Kunz (L.), 1119 
Kurdzialek (MO, 551 
Kydd(R.D.),1093 

L 

Laas (Ernst), 1551 
Laberthonniere, 824,826 
Laberthonniere, 441,1638,1649,1650 
Labouîaye (Édouard), 1054,1602 
Labovsky, 437 
Labriolle de, 470 
Labrousse, 989,990 
La Bruyère, 1009 

La Mettrie, 1100, 1105, 1106, 1107, 1111, 
1120,1148 

La Mothe le Vayer, 722, 727 
La Rochefoucauld, 715,1091,1097,1615 
LaValette-Monbrun (de), 1263 
Labry (R), 1420,1421 
Bachelier, 1221/1515, 1604-1612, 1625, 
1627,1664,1690,1691 
Lâches, 85,90,94,149 
Lachiéze-Rey, 151, 890,1222 
Lacombe (RE.), 841 * 


Lacordaire, 1245,1248 

Lacroix (J.), 1222,1649 

Lacroze (R.), 1289 

Lactance, 284,322,459 

Lacydes, 346 

Ladd, 1656 

Laffitte (Pierre), 1541 

Laffiranque, 373 

Lagarde (C.DE), 664 

Lagneau,889,1690,1691,1696,1697 

Lagrange, 1487,1488 

Lahorgue, 841 

Laird, 1009,1079,1092 : 

Lalande, 748, 753,1001,1692-1695,1734 
Lally, 1121 

Laîo, 231,1728,1748 

Lamarck, 1105, 1116, 1120, 1155, 1160, 
1439,1492,1530-1533,1559 
Lamennais, 1151, 1244-1248, 1304, 1402, 
1415, 1452, 1455, 1464, 1496, 1512, 
1542 

La Mettrie, 1100,1105-1115,1120,1148 

Lamprecht, 977 

Lamy (Bernard), 828,914 

Lamy (François), 888,914 

Land, 816,817,827, 889 

Landry (B.), 853 

Lanfranc, 501,502,504,512 

Lanfrey, 1071 

Lang (A.), 664 

Lang (R), 151 

Lange, 326, 1035, 1106, 1120, 1414, 1586, 
1669 

Langeron (R.), 1308 . ■ ‘ 

Langevin, 1676 

Lanson (G.), 827,1001,1014,1130 
Lantoine, 977 
Lapie (Paul), 1694 

Laplace, 996,1124,1482,1484,1488,1489, 
1535 

Laporte, 721,731,824,826,841,1092,1742, 
1746 

Lappe (J.), 666 
Larguier de Bancels, 46 
Larômiguière, 1249, 1291-1293, 1300, 
1302,1308 

Lasbax (E.), 890 \ 

Lasserre, 403,1542 

Lasson (G.), 1376,1400,1410 

Latour (R. de), 1145 

Latzarus, 403 

Lauer (Q.), 1720 

Laun (J. F.), 665 

Launoi, 11 

Laurent (M.), 636,669,1472 
Laurent de l’Ardèche, 1472 
Laurent (M.-H.), 638 
Laurent Valla, 669 
Laurie (H.), 1653 
Lautman (A), 1756 
Lavater, 1150 



1778 


Index 


Lavaud (B.), 668 

Lavelle, 1650,1748,1754,1755,1760,1761 
Lavoisier, 1166,1482,1486 
Lazarus, 1433. 

Le Blond, 231, 232 

Le Bras (G*), 548 

Le Breton (A.), 1099,1100,1645 

Le Breton (M.), 1641 

Le Chevalier, 1663 

Le Clerc, 959 

Le Conte, 1540 

Le Corre, 404 

Le Dantec, 1541,1676 

Le Flamenc (A.), 1001 

Le Grand (Antoine), 814 

Le Gras (Joseph), 1101,1119 

LeMonnier, 1102 

Le Play, 1722 

Le Roy (Édouard) , 1638,1650,1666,1676 

Le Roy (Georges), 1062,1071,1289 

Le Senne (René), 1695,1697,1748 

Le Verrier, 1527,1667 

Lebreton (Mme), 1250 

Lecanuet (R, P.), 1637 

Lechartier, 1093 

Lechevaîier, 1462 

Leclercq, 550 

Leenhardt (M.), 1731 

Lefèvre (A.), 1014 

Lefèvre (G!), 530,549 

Lefort de Morinière, 915 

Lehec, 1697 

Lehec (CL), 1261. 

T phnnrk 1 4n4 

Leibniz, 15,403,684,692,703,706,729,730, 
737,753,807,815,821,824,826,827,831, 
846,853,887,888,896,903,905,906,915, 
916, 919-956, 974, 976, 979, 980, 987, 
993,995,1002,1031,1035,1036,1038, 
1039,1040, 1056, 1061, 1103, 1114,■ 
1116, 1124, 1149, 1153, 1155, 1169, 
1170, 1172, 1173, 1174, 1176, 1177, 
1222, 1.230, 1236, 1247, 1273, 1353, 
1355, 1377,' 1379, 1381, 1382, 1443, 
1487, 1524, 1535, 1536, 1551, 1558, 
1567,1583,1596,1611,1652,1706 
Leisegang (Hans), 1160 
Leleveî, 914 
Lélius, 357 
Leïong (le Père), 893 
Lemaitre (J.)» H46 
Lemoine (A*), 1071 - 

Lenoble, 729,731 
Lenoir (R.), 1071,1099 
Léon (A), 890 

Léon (Xavier), 1151,1223,1325,1327,1328, 
1329,1347,1676 
Léon l’Hébreu, 681,859 
Léonard de Vinci, 667,672,686-687, 711 
Leonhardi, 1427,1444 
Leonteus, 301 


Leopardi, 1261 

Lequier (Jules), 1571-1574, 1575, 1576, 
1578,1753 
Lerminier, 1563 

Leroux (E.), 34,977,1014,1640,1642,1645, 
1646,1647 

Leroux (P.), 1463,1563-1566,1567,1575 
Leroy (André), 34, 976, 977, 1014, 1034, 
1092 

Leroy (J-F.), 1559 

Leroy (Maxime), 756,825,1054,1509 
Le Roy (Édouard), 1638,1650,1666,1676 
Le Roy (Georges), 1062,1071,1289 
Le Senne (René), 1695,1697,1748 
Lesne (E.), 548 

Lessing, 1001,1148,1152-1156,1160,1163 

Leucippe, 69,1431 

Lemvenhoeck, 947 

Lévêque (P.), 469 

Lévêque (R.), 1594 

Le Verrier, 1527,1667 

Levert, 1761 

Lévi (Ad.), 299,754 

Lévi(M.),78 

Lévinas, 1711,1716 

Levinson (R-B.), 151 

Lévy (H.), 1662 

Lévy (I.), 45 

Lévy-Bruhl, 4, 46, 989, 1092, 1146, 1160, 
1504,1728,1729,1730,1731,1735 
Lewes (G. H.), 1538 
Lewis-Rodis (G.)-, 149,825, 827,955 
Lhermet, 841 
Liard (L.), 824,158â 
Libanius, 81,436 
Lichtenberg, 1386 
Lichtenberger, 1621 
Lieb (F.), 1349 
Liebert,1680 
Liebeschütz (H.), 552 
Éiebig, 744,753 
Liebmann (O.), 1585 
Liertz (R,), 636 
Lignac (abbéde), 915 
Limbourg (Philippe de), 856 
Linné, 1104,1115,1120 
Lionne, 893 
Lipstorp (Daniel), 814 
Litt (T.), 637 
Little, 638 

Littré, 79,1495,1520,1540,1541,1559 
Llinares (A*), 639 

Locke, 9, 718, 728, 729, 780, 914, 915, 923, 
948,957-977,993,994,999,1000,1005, 
1011, 1013, 1014, 1018, 1019, 1021, 
1022, 1023, 1024, 1025, 1044, 1053, 
1058, 1060, 1062, 1065, 1066, 1067, 
1070, 1073, 1075, 1076, 1077, 1078, 
1082, 1089, 1100, 1104, 1106,' 1113; 
1118, 1121, 1122,. 1123, 1140, *1149, 
1152, 1155, 1157, 1234, 1254, 1283, 




Index 


1779 


1284, 1288, 1289, 1302, 1309, 1314, 
1388,1431,1465,1528,1707 
Loenen (J. H. M.), 79 
Loewe (H. H.), 513 
Lombardi (F.), 1760 
Lombroso, 1542 
Longin, 406 
Longo (O.), 231 
Longpré, 665 
Lopez Morillas, 1444 
Lorenz (R), 1160 
Lossius, 1173 
Lossky, 1627 
Lottin (O.),548,551 
Lotze, 1596-1598 

Louis, 231,404,488,547,819,1051 
Louis des Pouilles, 547 
Louis de Fadoue, 658 
Louville, 1124 
Lowinger (A.), 1674 
Lôwith (K.), 1423 
JLubac (H. de), 469,495,552,1509 
Lubbe, 1760 
Luc (dé), 1386 
Lucain, 480,498 
Lucas, 889 
Luce (A* A.), 1034 
Lucien, 240,333,377,392,421, 687 
Lucrèce, 71, 269, 303, 307, 308, 309, 311, 
313,314,315,316,317,318,320,326,333,' 
356, 367, 369, 373, 441, 523, 726, 915, 
1123,1521 
Luculius, 370,371 
Ludovici (K.-G.), 1040 
Lukacs (G.), 1410,1443 
Luîle (Raymond), 631-633, 639, 701 
Lupasco, 1745 
Luporini (C.), 711 

Luther, 646, 658, 666, 667, 710, 982,1208 
1238,1404 
Lutz, 636 

Luykx (B. A.), 636 
Lykon, 231 
Lycurgue, 264 

Lyon (G.), 549, 667, 712, 853, 977, 1014, 
1034,1149 
Lysias, 97 

M 

Mabilleau (L.), 711 
Mably, 1045 
Macauîay, 1318 
Macchioro, 78 
Macdonald (AJ.), 512 
Mach, 1552, 1556, 1560, 1665, 1668, 1673, 
1708 

Mach (E.), 1554 

Machiavel, 672,695,696,701,711,717,719, 
728,731,741,1120,1399 
Macintyre, 512 


Mackintosh (J.), 1014,1318,1319 
Macrobe, 470, 487, 495, 498, 503, 504,517 
530,534,544,549 ’ 

Madawi, 572 
Madkour (L), 572 
Maeterlinck, 668 
Magalhaes-Vilhena, 32, 754 
Magentinos (Léon), 570 
Magnenus, 12 
Magnien, 725 
Maheu, 1034 
Mahnke (D.), 955 
Maier (A), 665,667 
Maïer (H.), 86,232 
Maïmon, 1217,1218,1223 
Maimonide, 567,573,855 
Maine de Biran, 1070, 1227, 1228, 1232 
1249,1253,1257,1258,1262-1290,1291 ’ 
1302,1304,1605,1644,1692, Ï742 
Mairan, 896,912,916,917 
Maire (Albert), 840 

Maistre (J. de), 753,1149,1152,1227,1229 
1232,1234-1237,1248,1473,1478,1496’ 
Maitre, 497 

Malebranche, 728, 729, 737, 771, 807, 814 
816, 821,-823, 888, 892-918, 919,’924,’ 
935,944,955,963,970,993,1000,1002* 
1009, 1017, 1021, 1023, 1025, 1027 
1033, 1046, 1048, 1056, 1061, 1062! 
1073, 1076, 1077, 1078, 1079, 1125 
1133‘, 1142, 1166, 1173, 1200, 1236! 
1240, 1241, 1273, 1274, 1455, 1511 
1546 - 

Maîesherbes, 1101,1147 
Malherbe, 1519 
M'allarmé, 1522 
Maipighi, 947 
Malter (H.), 573 

Malthus, 1316-1317,1321,1532 
Malus, 1386 
Malvy, 841 

Mamert (Claudien), 477,481,495 
Man de ville, 1009,1010,1097 
Mandonnet, 617, 618, 619, 637, 638, 654 
1721 

Manegold de Lautenbach, 503 

Mâni, 454 

Mann (T..), 1621 

Manquât, 233 

Mansel (H. L.), 1313,1534 

Manser (G. M.), 666 

Marc (A), 403, 637 

Marc Aurèle, 374, 385-387, 403, 447, 448 
693,1280 

Marcel (Gabriel), 1753,1760 
Marcel (R.), 711 
Marcianus Capella, 482 
Marcion, 450,451,452 
Marck (S.), 1662 
Maréchal (Christian), 1248 * 

Maréchal (le Père), 1718,1719 





1780 


Index 


Maret, 1454 
Margolin (J.-C), 710 
Marinus, 422,429 
Marion (H.) ,977 * 

Mariscourt (Pierre de), 629 
Maritain (J.), 1718,1721 
Marius (A.), 639 
Marius Victor, 460,481 
Marmontel, 1094,1101 
Marrast (A.), 1300,1301,1304 
Màrrou, 34,470 
Marsile de Padoue, 619, 648 
Marsiie d’Inghem, 657 
Marsile Ficin, 673, 678, 700, 711, 818, 820, 
1031 

Martha, 373,402 
Martin (G.), 149,1222 
Martin (J-), 149,470,1410 
Martin (R. M.), 149,551 
Martin (Th.-H.), 149,1602 
Martin (V.), 34 
Martin de Barcos, 840 
Martino (R), 1036 
Marvin, 1703 

Marx (K.), 326, 1120, 1317, 1410, 1415, 
. 1416,1417,1418,1420,1506,1507,1520 
Masham (Lady), 958 
Masnovo, 635 . 

Maspéro, 433 

Masson (André), 1054 

Masson (F.), 754 

Masson (P;M.), 1146,1148 

Masson-Oursel, 7,28 

Matemus, 378 

Mates. (B.), 1034 

Mathieu (G.),90,244 * 

Matthieu d’Aquasparta, 591,636 
MattiaDoria,915 
Mauchaussat (G.), 1612 
Mauduit, 1446 
Mauesberger, 257 
Maugain, 729,1041 
Maupertuis, 1114 
Maurer (A), 638 
Maurice (F.-D.), 1562,1639 
Maury, 421,729 ^ 

Mauss (Marcel), 1727 
Mauveaux (J.), 1119 
Mauzi (IL), 1001 
Maxime de Tyr, 376 
Maxime ie Confesseur, 488,490 
Maximilien de Bavière, 756 
Mayer (J. P.); 1552 
Mayer (J.-R), 1529 
Mazarella (R), 496 
Mazzantini, 552 

Mazzini, 1246,1247,1512, -1514,1515 

McTaggart, 1588 

Méautis, 78 

Meersman (G.), 636 

Meier (A.), 667 


Meijer, 890 

Meinardus (H.), 1092 

Meinong (A), 1092,1706 

Meinsma (K. O.), 890 

Mélanchthon, 715 

Méléagre de Gadara, 265 

Melîer (B.), 667 

Ménandre, 217,250 

Ménard (Louis), 1581 

Mendelssohn, 1155,1156,1160,1173,1216 

Ménécée, 302,303,320 

Ménéciès le Pyrrhonien, 336 

Ménédème, 249,263 

Mengès (M.),666 

Ménippe, 244 

Ménon; 85,90,93,94,95,96,102,106,107, 
115,149,459,578,1571 
Merbach (F), 326 
Mercator, 987 
Mercier, 1717 
Méré, 832 
Méridier, 149 
Merlan (PH.), 436 
Merlant (J.), 1099 
Merleau-Ponty, 711,1720 
Mersenne, 729,731,757,758,759,769,770, 
771,800,842 
Mesmer, 1150 

Mesnard (R), 711,712, 731,827,1120 
Messer.(Aug.)., 1221,1222,1735 
Messner (R.), 665. 

Métochita (Théodore), 569 
Métrodore, 301,302,303,347 
Metz (A), 1675 
Metz (R.), 1092,1675 
Metzger (W.), 1365 
Meuthen (E.), 711 
Meyer (Eduard), 1415 
Meyer (Louis), 885 
Mever CW ) 1160 

Meyerson(E.), 1673,1674,1675,1693 
Michalski (C.), 664 
Michaud (R.), 1,550,1451 
MichaudQuantin (E), 551,636 
Michel (P.-HJ, 712 
Michel (SJ, 637 
Michel d’Ephèse, 569,570 
Michel Italicos, 569 
Michelet, 1042,1046,1229 
Michelin-Delimoges, 1573 
Mickiewicz, 1246,1449 
Mielisch (G.), 890 

Migne, 464,465,467,468,477,479,481,486, 
487,488,490,495*, 501,502,5.03,510,516, 
521,522,523,527,528,535,537,538,570, 
692 

Milhaud (G.), 3,150, 825, 826,1221,1594, 
1665,1666,1674 

Mill (James), 1314,1316,1317,1319,1321, 
1523 

Mill a. St), 1034, 1321, 1522, 1523-1529, 



Index 


1781 


1535, 1540, 1545, 1547, 1599, 1642, 
1656,1667,1691,1693 
Millet (L.), 1612 
Millor (W.J.), 552 
Milton Valente (R), 300, 718 
Minges (R), 665 
Minkowski (E.), 1754 
Mirabeau, 1094,1098,1162 
Mirecourt (Jean de), 646,653,665 
Mirkine-Guetzevitch, 1054 
Miron, 915 
Misrahi (R,), 889 
Mnaséas, 264 

Modératus de Gadès, 396,406 
Modon (Nicolas de), 569 
Moîesworth (W.), 844,853 
Molière, 1096 
Molitor (M.), 1347 
Molyneux, 1065,1066 
Momigliano (A.), 299,470 
Monceaux (R), 404 
Mondesert, 403,495 
Mondolfo, 32,34, 77, 78 
Mongardini (L.), 1650 
Monge, 1488 
Monglond, 1160 
Monimos, 250 

Montaigne, 81,687-692,695,696,711,716, 
728,804,835,837,838,980,982,1043, 
1047,1099,1126,1266,1451 
Montalembert, 1245,1248,1513 
Montesquieu, 914,1001,1047-1054,1055, 
1127, 1141, 1162, 1251, 1266, 1326, 

1477 

Montgomery (F.K.), 1014 
Montmor, 729 
Moody (E. A.), 666, 667 
Mooij (J.J. A.), 1674 
Moore (R S.), 549,1700,1702 
Moraux (R), 232,233,401,404 
Morbeeke (G. de), 437 
More (Henry), 973,977 
More (RE.), 150 

Moreau (J.), 149,151,232, 299,916,955 
Moreau-Reibel, 731 
Morel, 712,1146 
Morelli, 1515 

Morgan (Auguste de), 1313,1524 * 

Morgan (Thomas), 1005 
Morin, 512,759, 793 
Morley (J.), 1119 
Momet (L.), 1001,1146 
Morot-Sir, 1663 

Morvonnais (Hippolyte de La), 1464 

Mosse-Bastide, 1634 

Mossner (E. G.), 1092 

Mothe Le Vayer (La), 722,727 

Moultou, 1142 

Mourélos (G.), 1675 

Mourin (L.), 668 

Mouy (R), 827,917,1221 


Moysset, 1508 
Mucius Scaevola, 358 
Müeller (EL.), 1663,1736 
Mugnier, 231 
Mühlen (H.), 665 
Muirhead, 1655 
Muiron, 1462 
Müller (H. F.), 436,1696 
Muller (Hermann), 827 
Muller (M.J.), 573 
Muller (Maurice), 1119 
Müller (Max), 1227,1521 
Munk, 567,571,573 
Munteanu (B.), 1290 
Munsterberg, 1682 

' Musonius, 333,377,378,380-382,443,457, 
468 

Musset (A. de), 1230 
Musset-Pathey, 1145 
Mutschmann, 350 

N 

Nabert (J.), 1222 
Nader (A. N.), 571 
Naert (Em.),956 
Nagy, 557,572 
Naigeon, 1119 
Namer, 712,731 
Nardi (B.), 637, 711 
Nassau (Maurice de), 755 
Nathan, 956 

Natorp, 91,826,1550,1678,1679 
Nausiphane de Téos, 308 
Naves (R.), 1130 

Naville, 1120,1272,1274,1276,1277,1279, 
1280 

Neckham (A.), 623, 638 
Nedelkovitch, 1118,1120 
Nédoncelle (M.), 1457,1573 
Needham, 1124 
Nef (W.), 1560 
Nelson, 1434 

Némésius, 406,445,465,521 
Nequand, 1675 
Nestle, 33,74,79 

Nestorius, 475 K 

Neumann (E.), 1377 
Newman, 1451,1561,1636 
Newton, 730, 752, 754, 795, 799, 829, 914, 
922,930,932,974,987, 993-1001,1015, 
1025, 1028, 1029, 1039, 1061, 1065, 
1070, 1074, 1102, 1113,- 1114, 1118, 
1121, 1122, 1123, 1124, 1152, 1155, 
1169, 1178, 1194, 1211, 1230, 1236, 
1264, 1273, 1383, 1386, 1459, 1462, 
1465, 1482, 1483, 1487, 1498, 1665, 
1744 

Nicias, 85,94 
Nicolai, 1150 

Nicole, 715, 721, 722,814,828,985 



1782 


Index 


Nicolini (F.), 1663 

Nicomaque, 154, 202, 214, 217, 224, 231, 
248,253,397,480,569,570 
Niel (H.), 1410 
Niethammer, 1347 

Nietzsche, 852,1364,1374,1412,1440,1522, 
1533,1549,1551,1552,1613-1621,1625, 
1631,1662,1668,1683,1741 
Nifo, 684 
Nihusius, 985 
Nock, 469,1422 
Nogué (J.), 1755 
Nordèn, 249, 362 
Norman W. de Witt, 326 
Noms (John), 915,1033 
Novalis, 1151,1232,1350,1361,1362,1363, 1 
1366,1424 
Novaro<M.),9l7 

Numénius, 144,348,371,398,399,426 
Nuyens, 155 

O 

Oberman, 665 
'O’Connor, 1166 
O’Donnel, 666 
Oechslin, 712 
Offler (H. S.), 666 
Ogereau,299 
Oken (L.), 1363 
Oldenbourg, 922 
Oldenburg, 857,864 
Olgiad (F.), 955 
Olivieri (A.), 78 

OUe-Laprune, 233,917,1308,1636,1649 

Ollion (H.),976,977 

Ollivier (M.), 1411 

Oltramare, 7, 353 

Orner Talon, 687,689 

Onésicrite, 251 

Onians (R. B.) ,77 

Onomacrite, 43 

Orcibal (J.), 841 

Oresme (Nicolas), 657,667 

Oreste,v240 

Origène, 265, 286, 406, 442, 445, 455-459, 
469,488,1566 
OrtegayGasset, 32 
Osüender (H.), 513,550 
OsttvaldfW.), 1222,1555,1672. 

Ottaviano (C.), 512,639 
Ovide, 489,520,544 

P 

Pacaud, 1221 

Pachymère (Georges), 570 
Packe(M.S.J.),1529 
v Paget (Amédée), 1462 
Palamas (Grégoire), 571 
Paléologue, 1099 


Palhories, 1512,1513,1514 
Palissot, 1101 
Palissy (Bernard), 728 
Palïas, 373,1117 

Panétius, 148, 355-361, 362, 371,372, 379 

Pantène, 455 

Papaioannou, 1410 

Papillon, 1278 

Pappus, 762 

Paracelse, 679,688,736,750,921,1349,1350 
Paré (Ambroise), 728 
Paré (G.), 548 . 

Parent (J-M.), .549 • . 

Parker (Samuel), 814' 

Parménide, 55-60, 61, 63, 70, 75, 77,81,.89, 
90, 93,110,114,115,116,117,118,119, 
123,126,149,155,241,305,342,396,399, 
408,425,429,433,435,437,467,468,674, 
703,776,1599,1678 
Parodi (D.), 1034,1146,1694,1697 
Pascal, 26,447, 729,731, 759,760,778, 799, 
829-841,922,928,930,987,1047,1089, 
1095, 1096, 1121, 1125, 1126, 1156, 
1231, 1267, 1455, 1562, 1566, 1608, 
1611,1612,1615,1616,1639,1742. 
Paschase Radbert, 500,512 
Pasiclès, 154 
Pastor, 659 
Pater (W.), 149 
Patodk (J.) >87 
Patrizi, 702 
Patru,984 

Patdson (Mark), 1563 
Paul (saint), 404, 436, 440, 442, 445448, 
452,466,468,469,477,528,1469,1544, 
1563,1566,1572 
Paulhan (F.), 1248,1732 
Paulus (J.), 637 ■ 

Pauly-Wissowa, 373 
Pausanias, 97, 263 
Pautigny, 469 
Payne, 1316 

Peckham (Jean), 583,591,620,636 
Pedersen (O.), 635 
Pédiasimos, 570 

Peirce, 1640,1643 f 

Pélage, 463,475 

Peleder (Jacques), 68£j 

Pellarin, 1463 

Pelletan (Eugène), 1464 

Peîlissier (G.), 1130 

Pellisson, 954 

Pelzer, 622, 666 

Penjon (A.), 956,1034 

Pépin (J.), 150,436,488 

Pepper (S. C.U034 

Perrin, 1573,1676 

Perrot d’Ablancourt, 984 

Perry, 1703 

Perse, 152,377 

Persée, 260,263 



Index 


1783 


Pestalozzi, 1430 
Peter (K*), 512,636 
Peters (H.), 956 
Pétrement (S.), 149 
Petron, 47 
Peyre (A.), 1581 
Pflaum, 859 
Phainias, 233 
Phèdre, 97,367 
Phénarète, 82, 86 
Phérécyde de Syros, 520 
Philippe (M. D.), 90,497, 665 
Philippson, 353,373 

Philodème, 81,243,320,367,368,369,373 
Philolaüs, 67 
Philon, 482,506,525 

Philon d’Alexandrie, 264,267,274,283,288, 
333,336,356,363,364,374,375,379,394- 
395,403,449,452,565, 663,679,1235, 
1400 

Philon d’Athènes, 335 
Philon de Larisse, 370,387 
Philonenko, 1221,1347 
Philonide de Thèbes, 263 
Philopon (Jean), 400,556,655 
Philostrate, 385,392,421 
Photius, 568 * 

Piaget (J.), 1735,1736 
Piat, 231 

Pic de La Mirandole (Jean), 679, 700 

Picard (Ch.), 44,87,403 

Picavet (F.),512,513,1119,1221,1251,1261 

Pichler (H.), 1040 

Pichon, 382 

Picot, 759 

Piéron (H.), 1733 

Pierre de Poitiers, 516,545,549 

Pierre le Lombard, 516,545,549,576,595 

Pierre le Mangeur, 516,549 

Pierson (C. A.), 1261 

Pietro d’Abano, 673 

Piganiol, 425 

Pike (J.-B.), 552 

Pillon, 917,989,1092,1576,1584 

Pindare, 45,51, 342 

Pines, 573 

Pintard (R.) ,-731 

Piveteau (J.)„1120 

Plan (P.-E), 1146 

Platon, 4,10,12,14,24,26,29,30,31,33,34, 
43,44,45,53,54,57,58,* 62,63,66,67,70, 
71,73,74,75,76,77,79,80,81,82,83,84, 
85, 86, 87-151,152,153,154,155,156, 
160,168,169,171,173,174,178,180, 
186,191,192,193,196,198,199,200, 
207, 211, 214, 215, 218, 221, 223, 224, 
231, 232, 237, 238, 239, 241, 243, 244, 
245, 246, 247, 249, 251, 252, 253, 256, 
260, 264, 266, 267, 269, 270, 271, 272, 
276, 278, 279, 281, 282, 286, 292, 295, 
299, 302, 305, 306, 327, 331, 338, 342, 


357, 358, 364, 371, 374, 375, 376, 396, 
397, 398, 399, 403, 404, 408, 411, 413, 
415, 423, 425, 426, 432, 436, 441, 443, 
448, 449, 450, 451, 455, 459, 460, 462, 
465, 466, 469, 477, 478, 479, 482, 487, 
489, 503, 507, 518, 519, 522, 529, 530, 
534, 536, 549, 550, 553, 556, 558, 568, 
569, 570, 578, 582, 586, 651, 656, 660, 
673, 674, 678, 679, 680, 700, 701, 703, 
704, 707, 711, 727, 743, 774, 776, 779, 
781, 800, 818, 895, 914, 924, 945, 961, 
1018, 1031, 1032, 1042, 1076, 1107, 
1133, 1205, 1211, 1294, 1343, 1354, 

- 1396, 1432, 1439, 1451, 1455, 1456, 
1462, 1477, 1511, 1551, 1588, 1598, 
1617, 1646, 1660, 1666, 1677, 1678, 
1717,1749,1750,1756 

Piatzeck (E' W.), 639, 711 
Plechanow (G.), 1120 
Pléthon, 568,570,678 
Pline l’Ancien, 480,482,489, 737 
Hotin, 10,12, 333, 387, 392, 400, 4G5419, 
421, 424, 426, 427, 428, 432,*434, 435, 
436, 437, 442, 445, 453, 460, 462, 465, 
470, 473, 479, 483, 487, 491, 493, 525, 
543, 556, 558, 559, 560, 568, 587, 600, 
629, 659, 660, 663, 674, 677, 678, 679, 
682, 683, 684, 703, 705, 707, 727, 776, 
818, 864, 914, 933, 934, 940, 941;947, 
956,973,1016,1031,1133,1319,1343, 
1354, 1357, 1377, 1392, 1450, 1456, 
1513, 1536, 1568, 1595, 1608, 1629, 
1633,1653,1654,1657,1679,1690 
Ploucquet, 1173 
Plutarque d’Athènes, 127 
Plutarque de Chéronée, 10, 40, 42, 60, 61, 
92,127,146448,229,241,263,264,272, 
283, 287-289, 291, 317, 322, 325, 332, 
, 338, 341, 342, 345, 361, 362, 374, 379, 
380, 392, 393, 396, 397-398, 403, 429, 
547,556,692 
* Pocock (E.),572 
Pohl, 1386 
Pohlens, 299,372 

Poincaré (Henri), 955, 1664, 1665,1668, 
1670,1674 

Poinsot, 1476 * 

Poiret, 888 

Poirier (R.), 1697,1755 

Polémon, 144,148,265,337, 341,345,371 

- Polignac, 915,1123 

Polin (R.), 731,853,976,977 
Pollack (J.), 571 
. Pollock, 889 
Polos, 94 

Polyaenus, 301,302 
Polybe, 357,362,366,382 
Polycrate, 81 
Polysperchon, 261 
Polystrate l’Épicurien, 327-328 
Pommerel, 1120,1414 



1784 


Index 


Pommier (J.), 1544,1559 

Pomponazzi, 681,682,683,686,711 

Pontus de Tyard, 681 

Poole (R. L.),548 

Popkin (R. H.), 990 

Popkin (Richard), 826 

Popper (K. R.), 151 

Porphyre, 81, 83, 158, 229, 230, 321, 397, 
400,406,411,419,421,422,423,424425, 
436, 437, 465, 478, 479, 487, 498,499, 
527, 529, 532, 546, 556,568, 640 
Posidonius, 289, 361-366, 369, 371, 379, 
382,406 

Post (G.), 548,549 
Postel, 700-701, 712 
Pouchet, 233 
Pouiat (E.), 1464 
Powell, 1563 

Powicke (FrédéricJ.) > 635,977 

Prades (abbé de), 1101 

Pradines (M), 1736,1748,1755 

Praechter, 33,80 - 

Pranü, 499,530,1422 

Prat, 889,1576,1584,1594 

Praxiphane, 302 

Préchac, 402 

Preiler, 33 

Prenant (L.), 826,955 
Priesdey,-1162,1165 
Proai (L.), 1146 

Proclus, 31,229,281,282,362,397,399,420, 
421,422,423,425,426,427,428,42M33, 
434, 435, 437, 442, 443, 445, 466, 467, 
468, 506, 521, 539, 557, 560, 568, 569, 
595,600,631, 662,674,914,935/1016, 
1031,1149,1300 
Prodicus de Céos, 74 
•Prost (J.), 827,917 

Protagoras d’Abdère, 71, 73-76, 82, 93, 96- 
98,112,113,169,195,253,787,1646 
Protois (F.), 549 

Proudhon, 1420, 1427, 1455, 1458, 1505, 
1506,1507,1508,1509 
Przyluski, 300 

Przywara (Erich), 1717,1718- 
Psellos, 568,569,570 

Ptolémée, 230,242,261, 263,425,440,556, 
569,579,625,628,630, 689,1284 
Ptolémée de Lucques, 616 
Puaux (E.),989 
Pucelie, 1034 

Puech (A*), 45,450,469,495 . 

Puech (H. G), 45,450,469,495,1661 
Pusey, 1561 

Pyrrhon, 333-336, 339,340, 342,344, 352, 
353,403,571 

Pythagore, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 58, 67, 
78,207,381,397,403,425,426,489,503, 
556, 680, 704,1032,1043,1677,1708 
Pythéas de Marseille, 365 , 

Pythoclès, 303 


Q 


Quadri (G.), 571 
Quast (O.), 1092 
Quattrocchini, 1663 
Quéprat (N.), 1120 
Quesnay, 1161,1166 
Quillet, 1760 
Quinet (E.), 1229,1295 
Quintilien, 481,698 
Quinton (A.), 1720 
Quintus Tubéron, 358 
Quiro Rodriguez (C.), 573 

R 


Rabelais, 687,688,710 

Rabinowitz, 232 

Racine, 841,1096 

Radulfus Ardens, 548 

Raeder(U.),149 

Raey (Jean de), 814 

Ramée (Pierre de La), 697-700, 712 

Ramm (BJ.),550 

Ramnoux(Ch.),78 

Ramsay, 1101 

Rand (A K.), 496 

Randall (J. H.), 711,976 

Rang (Martin), 1146 

Rankine, 1552 

Rashdall (H.), 638,666 

Rateni (B.), 990 

Rauh (Frédéric), 840,886, 890,1695,1696, 
1697 

Rava,889 ■ . ' • 

Ravaisson, 232, 299, 840,1262,1604,1605, 
1606,1612,1629,1689,1690,1692 
Raven ^E.), 77,78 ' 

Ravier (E.), 955 
Rawley, 750 
Ray (Jean), 1148 
Raymond, 577 
Raynaud de Lage, 551 
Read,1657 
Reade (W. W.), 1539 
Rée (Paul), 1533 

Régis (Sylvain), 814, 822-824, 827, .888, 
907,908,912,914 
Régius, 759,786,788 
Régnault, 1490 
Rehmke, 1705,1716 


Reichert (H. W.), 1621 
Reid, 994, 1011, 1073, 1157-1159, 1160, 
1245, 1300, 1309, 1310, 1311, 1312, 


Reimarus, 1152 
Reinhardt, 363,373 
Reinhard (W.), 1222 
Reinhold, 17,18,1216,1222 
Rémusat (Charles de), 550,1402,1602 
Rémy d’Auxerre, 498 




Index 


1785 


Renan (E.), 44, 403, 469, 573, 1227, 1297, 
1414,1428,1429,1449,1453,1455,1521, 
1539,15424544,1559,1603,1626 
Renaud (H.)» 1463 
Renaud d’Elissagarav, 913 
Renaudet (A*), 710, 711 
Renouvier, 23, 24, 25, 26, 33, 1034, 1092, 
1120,1227,1520,1561,1571,1572,1575- 
1585, 1593, 1594, 1609, 1636, 1660, 
1661 

Renucci, 494 

Restif de ia Bretonne, 1150 

Révah (J. S.), 890 

Reverdin, 1644 

Revius, 760 

Rey (Abel), 77,1672 

Rey (Michel), 77,1108 

Reymond, 34,40,48,77 

Reynaud (Jean), 1470,1566-1567,1595 

Reynolds, 549 

Rhaban Maur, 484,485, 486,487,490,495 

Ribot, 1444,1732 

Ricardo, 1314,1316,1317 

Ricate (R.), 1146 

Richard (G.), 1416,1728 

Richard de Saint-Victor, 526,550 

Rickert, 1680,1681 

Ricœur (R), 34,1720,1721 

Riconda (G.), 1650 

Riehl, 1221,1587 

Rignano, 1673 

Rintelen (Von), 1443 

Ripa (Jean de), 658,668 

Ritter (H.), 572 

Ritter (J. H.), 1160 

Ritter (Le Physicien), 33,150,1350 

Ritzenfeld, 437- 

Rivaud, 33,71,77,149,890 

Rivaud (A.), 33,889,1731 

Rivière (J.),551 

Robert (R), 533,546,549,620,636, 748 
Robert de Courçon, 579 
Robert de Melun, 516,549,551 
Robert Grosseteste, 533, 545,547, 577, 624- 
625, 628, 638 
Robert Pullus, 516,549 
Robertson (G. C.), 853 
Roberval, 729, 759, 799,932 
Robespierre, 1054,1233,1238,1480 
Robin, 34, 87,128,149,150,151, 231, 232, 
326,353,373,403 

Robinet (A.), 828, 916, 955, 1559, 1612, 
1634,1650 

Robinet g. B.), 916,1116 
Robinson (R.), 150, 231,232, 233,990 
Robiou, 402 
Rochais, 550 
Roche (Le père), 914 
Rochot (B.), 326, 729, 731 
Rodier (G,), 150, 231, 233, 256, 299, 300, 
956 


Rodocanachi, 958 

Rodrigues (Oiinde), 1470 

Roemer, 793 

Rogers, 1321,1651 

Rohault, 814,896,994 

Rohde, 44,1521,1613 

Roland de Crémone, 620 

Roland-Gosselin, 232,581, 610, 636 

Rolland (E.), 256,917 

Rolland de Reneville g.), 79,150,256 

Romagnosi, 1260 

Romanes, 1540 

Romeyer (B.), 841 

Ronsard, 13,681 

Roos (H.), 635,1621 

Roscelin de Compiègne, 510-512,648 

Rose (V), 153,231 

Rosenberger, 1001 

Rosenkranz (IL), 1119,1221,1422 

Rosenthal (F.),571,573 

Rosmini, 1510-1513,1515 

Ross, 150,231 

Rossi (R), 34,754 

Rossignol g.), 1650 

Rostovstzeff g.), 258 

Roth (F), 1160 

Roth (L.), 825 

Rouche (M.), 1347 

R'oure (M.), 1663 

Rousseau, 512, 527, 914, 1033, 1055,1057, 
1072,1091,1102,1105,1111,1114,1131- 
1146, 1147, 1148, 1172, 1200, 1202, 
1203, 1207, 1228, 1232, 1238, 1239, 
1242, 1243, 1253, 1264, 1266, 1268, 
1276, 1326, 1397, 1447, 1459, 1469, 
1480,1507,1565,1616,1696 
Rousselot, 681 
Roustan (D.), 916 
Roustan (M.), 1071 
Royce, 1371,1588,1651-1658,1663 
Royer-Collard, ' 1291, 1292-1295, 1297 
. 1299,1308,1510 
Rubeliius, 378 
Rüdiger (A), 1039 
Ruelle, 433,437 
Rufin, 443,979,984 
Ruge (Arnold), 1415,1422 
Rulf g.), 956 
Rumford, 1386 , 

Ruskag.),572 

Russell, 955,1664,1700,1701,1703,1720 
Russierg.),826,841 
Rusticus Arulinus, 378 
Rutilius Rufus, 358 
Ruyer (R.), 1594,1751 
Ruysbroeck gean), 663, 667, 668 
Ruyssen (Th.), 1221,1444,1640 
Ryan g. K.), 665 



1786 Index 


S 

Saadja, 565 
Sabellius, 474 
Saffrey, 232,636- 
Sagnard (F.-M.), 469 
Saigey (E.), 1130 
Saint-Cyran, 720 
Sainte-Beuve, 1308,1531 
Saint-Mardn (Claude de), 954,1147-1151, 
1160,1349,1353,1361,1365,1377 
Saint-Pierre (abbé de), 1466 
Saint-Simon, 1229,1232,1306,1317,1325, 
1454, 1458, 1459, 1465-1469, 1472, 
1473,1475,1476,1497,1498,1722 
Saisset, 149,889 
Saitta (G.), 710 
Salembier, 667 

Salisbury (Jean de), 519,530,532,537,541, 
544-548, 552 
Salluste,421 
Salomon (M.), 571 
Salovstios, 437 
Salzi (P.), 1755 
Sambursky (S.), 34,300 . 

Sanchez (François), 691 
Sand (George), 1471 
Santayana, 1703 
Sanüllana (G.), 33 
Saphary, 1307 
Sareshel, 638 
Sario (F. de) , 1663 
Sartre (J.-P.), 326 
Sathas, 569 ' 

Saurai (D.), 718 
Savioz (R.), 1071 
Say (J.-B.), 1255 \ 

Sayous (A.), 1071 

Schaarschmidt(C.),552 

Schad(J.~B ; ),1347 

Schaerer,78,149 

Schâffer (O.), 665 

Schlanger (J. E.), 1366 

Schapiro (J, S.), 1166 

Scheeben(H. C.),636 

Scheler (Max), 1712,1713,1714,1721 

Schelle (G.), 1166 

Schelling, 31, 993,1219, 1227,1229, 1246, 
1288,1289,1299,1323,1328,1343,1344, 
1347, 1348-1366, 1367, 1368, 1369, 
1370, 1386, 1395, 1422, 1425, 1426, 
1428, 1430, 1443, 1451, 1454, 1551, 
1570,1600,1601,1604,1605 
Scherer, 1455 . 

Schiller, 1646 
Schiller (F. G S.), 1645 
Schiller (J.RC.), 1328,1374,1429 
■ Schiller (J.), 551 
Schilpp, 1696 
Schinz, 1146 
Sçhlechta (KL), 1621 


Schlegel (A. W.), 1151,1356,1360,1361 
Schlegel (D.B.), 977,1014 
Schlegel (R), 1323,1329,1361,1363,1366, 
1402,1427 

Schleiermacher, 1323, 1427-1429, 1444, 
1561 

Schmekel (A.), 372 
Schmid (Chr. E.), 1216 
Schmidt (Ch. H.), 710 
Schmidt (H.), 1650 
Schneeberger, 1760 
Schneider (A.), 592,635. 

Schneider (J.), 1160 
Scholem (G,), 573 
Scholz, 666,1155,1160 
Schoot, 759 

Schopenhauer, 1202, 1374, 1421, 1424, 
1435, 1436, 1437-1443, 1444, 1468, 
1519, 1552, 1600, 1601, 1613, 1614, 
1615,1618,1633,1683 . 

Schrecker (P.), 825,916,955 
Schubert (G. H.), 1364 
Schubert-Soldem), 1556 
Schuhï (P.-M.), 32, 33, 34, 39, 79,149,150, 
151, 232, 256, 299, 300, 373, 754, 1146, 
1166,1289,1475 
Schultz (Albert), 1167 
Schuppe, 1555 
Schwarz (H.), 826 
Schwyzer, 436 
Sciacca (F.), 1515 
Scot (Michel), 488,492, 624 
Scot Érigène (Jean), 48B493, 495, 496, 
517,530, 532,543,578, 656, 709 
Scott (W.), 423,1014 
Séailles, 24,827,1596,1606,1608,1689 
Sebba (G.), 825 ^ 

Secrétan, 1520, 1567-1570, 1574, 1576, 
1594 

See (H.), 1054 
Seeberg, 512 
Seeley, 1563 
Seelig (V. Von), 1366 
Segond, 1510,1634 . 

Seillière (Ernest), 1686 
Sellier (Ph.), 841 
Sénancour, 1230,1278 
Sénèque, 264, 286, 289, 294, 295, 321, 333, 
338,362,363,366,374,376,377,380,382- 
384, 385, 393, 396, 402, 438, 442, 443, 
445, 446, 463, 482, 519, 537, 544, 692, 
693,701,727,1094,1265 
Sentroul (C.), 1222 
Sérénus, 380,384 
Sérouya (H.), 889 
Serrurier, 825 . 

Sertillanges (A.-D.), 637 
Seth Pringîe-Patüson, 1656 
Séverac (J.-B.), 1120,1166 
Sévère, 399 . 

Sextius, 386,396,478 



Index 


1787 


Sextus Empiricus, 11,13, 71, 252, 256, 265, 
347,363,375,387,390,403,578,654,687 
Seyfarth (R), 827 
Shadworth, 1702 

Shaftesbury (comte De), 957,958,975,976, 
977,1009,1010,1014,1100,1105,1435 
Shakespeare, 1356,1548 
Sharp, 635,1093 
Sherlock, 1005 
Sieyès, 1249 

Siger de Brabant, 584, 595, 596, 616-619, 
623,637,654,673,682,813 
Sigwart, 1694,1705* 

Sikes, 551,666 
Silverstein (T.), 549 
Simeon, 571 

Simmel, 1682,1683,1684,1685,1696 

Simmias, 67 

Simon (H. et R.), 300 

Simon (J.), 436,916,917,1602 

Simon (Richard), 885,890 

Simonnet (CL.), 1120 

Simplicius, 570 

Sinko, 398,404 

Sirven (J.), 825,1121 

Slowacki, 1449 

Smalley (B.), 550 

Smith (Adam), 1010, 1014, 1055, 1089- 
1091,1093,1161,1162,1163,1166 
Smith (J.),973 
Snyders (G.), 731 
Soave, 1260 

Socrate, 8,17,30,63,67,69,73,77,78,80-87, 
88,89,90,91,92,93,94,95,96, 97,98, 
100, 101,102, 103, 106,108,109,110, 
115,119, 129, 130,135,170,171,175, 
215, 221, 237, 239, 245, 252, 256, 270, 
271, 275, 305, 331, 333, 335, 337, 342, 
371, 381, 383, 410, 448, 449, 500, 511, 
518,529,530,531,643,703,1005,1032, 
1160,' 1324,1617,1633,1692,1727 
Soleri (C.),712 
Solger, 1365 
Solovine, 326,1674 
Sommer, 827 - 

Sopatros, 425- 
Sophocle, 76 
Sophonias, 570 
Sorel (Albert), 1054 
Sorel (G.), 1648,1650 
Sorley, 34,1321,1657 
Sortais, 692, 698,753,824,828,853 
Souilhé (J.), 149,150,231,841 . 

Souriau (Étienne), 1736,1749 
Souriau (Paul), 841,1689 
Sozzini (Fauste), 719 
Spanneut (M.), 469 
Spaventa, 1658 
Spedding, 737,753 

Spencer, 1227,1314,1364,1522,1532,1533- 
1538, 1540, 1542, 1559, 1571, 1584, 


1609, 1634, 1639, 1646, 1647, 1664, 
1666,1688,1692,1722,1726,1734 
Spener, 1167 
Spengier, 1685 
Spettmann (H.), 636 

Speusippe, 144,145,146,148,174,222,254, 
266 

Sphaerus, 260,263 
Spink (J. S.), 1130 

Spinoza, 9, 31, 729, 737, 788, 807, 824, 827, 
846, 854-891, 895, 906, 912, 922, 924, 
927,938,955,963,974,980,993,1001, 
1003, 1038,. 1056, 1061, 1083, 1120, 
1155, 1157, 1172, 1336, 1355, 1365, 
1382, 1402, 1507, 1544, 1546, 1595, 
1603,1653,1690 
Spintharos, 83 
Spir (A.), 1598,1599 
Sprat, 754 

Staël (Mmede), 1243,1289 
Stammler, 1146,1680 
Stanley (Jevons), 1657 
Stanyan, 1100 
Starobinski (Jean), 1146 , 

Staupitz, 658. 

StefFens, 1364 

Stegmüller (F.), 551, 638,639,665 
Stein, 300,955,1415 
Steinkraus (W.), 1034 
Steinthal, 1433 

Stendhal, 1250,1255,1259,1435 
Sténon, 802,803 - 

Stem (S. M.), 573 
Stilpon de Mégare, 240 
Stirling, 1587 

Stimer, 1417,1418,1419,1420,1423,1449, 
1451,1693 

Stobée, 11, 72, 284, 291, 325, 330, 345, 352, 
357,372,380,381,396,425 
Stout, 1698 
Strabon, 53,362 

Straton de Lampsaque, 229,233 
Strauss (David), 1412, 1414, 1428, 1544, 
1613 

Streckeisen-Moultou, 1145 
Strowski, 840 

Stumpf, 1705 ' 

Sturm, 15 

Suarez, 715,732 

Susman (M.), 1696 

Suso (Henri), 663,668 

Swammerdam, 947 

Swedenborg, 1149,1171,1451 

Swiezawski, 665 

Sydenham, 958 

Symons g.), 1322 

T 

Tacite,*378,382,987 

Taine, 1227, 1308, 1520, 1522, 1544-1548, 





1788 


Index 


1559, 1571, 1595, 1603, 1625, 1634, 
1664,1666 
Talbot, 550, 732 
Talleyrand, 1293 
Taminiaux, 1721 
Tanesse (G.), 1529 

Tannery, 53,77, 78, 729,731,825,1222 

Tarde (G.), 1722,1723,1730 

Tartagha, 686 

Tatakis (B. NT, 372 

Taüen,374,448,450 

Taton, 33, 710,731 

Tauler (Jean), 663,668 

Taurus, 380 

Taylor (A.),86,570,853,1092 
Télés, 330,479 
Telesio, 701,702, 707,712 
Tellkamp (A.), 977 
Tennemann, 18 
Tennyson, 1657 
Terrasson, 915 
Tertullien, 443,450,463,470 
Tetens, 1173 

.Teubner, 231, 233, 243, 325, 327, 353, 368, 
369,373,402,437 
Thaîès, 3,5,38,41,42,.77, 78 
Thamin (R.), 470,917 
Théétète, 53,54,71,81,86,89,90,92,93,96, 
100,111,114,115,118,123,124,149,169, 
186,239,253,1211,1551 
Theiler (W.),436 
Thémison, 153 

Thémistius, 400,401,556,577 
Théodore (l’Athée), 89, 249, 330,469,569, . 
570 

Théodore (le Géomètre), 89,249,469,569, 
570 

Théodore bar Khoni, 454 
Théodore Gazaj 570 
Théognis, 324 
Théon de Smyme, 375 
Théophraste, 41,43,50,62,66,69,70,71,77, 
228,229,233,240,331,332,341,369,400, 
401,424,465,741 
Théry (G.), 551, 668 
Thévenaz (P.),1634 
Thibaudet (A.), 1634 
Thierry (Augustin), 1465 
Thillet (P.), 404 
Thomas (F.)* 326 
Thomas (J.), 1119,1145 
Thomas (saint), 470,517,544,567,574,576, 

. 577,581,583,584,586,588,589,591,595- 
617, 618, 619, 621, 622, 623, 625, 630, 
636, 637, 638, 641, 642, 644, 648, 652, 
736,813,1452,1455 
Thomasius, 922,924 
Thomassin, 828,914,973 
•Thomdike, 494 
Thraséas, 378 
Thucydide, 74,76,842 ; 


Thureau-Dangin, 39 
Thurot, 231,232,961,976,1292 
Tiberghien, 1427 
Tieck, 1323,1361,1424 
Tille tte, 1574 

Tilquin, 1703,1757,1758,1759 
Timée de Locres, 67 
Timon, 263,334,335, 336 
Timpanaro-Cardini (Mme), 77 
Tindal (Matthew), 1005 
Tisserand, 1264, 1277, 1278, 1280, 1282, 
1289 

Tissot, 1221 
Tittel, 1216 
Tixeront, 469,470 
Tocco (F.), 712 

Tocqueville (Alexisde), 1548,1602 
Toland, 973, 975, 977, 1005, 1106, 1110, 
1152 

Tolman, 1758 

Tônnies (F.), 846,853 

Tonquedec, 601 

Touchard (J.), 1130 

Tourville (H. de), 1722 - - 

Toussaint (G.), 469 

Towianski, 1449 

Trannoy, 403 

Transon (Abel), 1462 

Tremblay (P.),548 

Trembley (J.). 1071 

Tremesaygues, 1221 

Tricot, 231,233 

Troeltsch (F.), 1681 

Troisfontaines (R.), 1760 

Trouillard (J.), 436,437 

Tschackert (P.), 667 

Tumarkin (Anna), 1223 

Turgot, 1163,1166 

Tumau (D.), 495 

Tuzet (Mlle), 731 

Tyrrell (James),958,1637 

U 

Ubaghs, 1453 * 

Ucelli, 711 - f 

Ueberweg, 25,33 

Uhl (W.), 668 

Ulger, 533 

Ulpien, 379 

Ulrich de Strasbourg, 595 
Unamuno (de), 709 
Untersteiner, 77, 79,149,326 
Uriel da Costa, 854,890 
Urün,1637 

Usener, 302, 303, 305, 308, 312, 316, 321, 
323,325 

y 

Vacandard, 550 



Index 


1789 


Vacherot, 436,1455,1602 
Valhinger (H.), 1222,1668,1669,1708 
Vailly (Mlle de), 913 

Vair (Guillaume du), 693,694,695,711,804 

Vajda (G.), 572,573 

Valensin, 1324,1328,1332,1649 

Valentin, 451,452 

Valéry (Paul), 1522,1735 

Vallette, 404 

Vailier (C. A.), 956 

Vallois (M.), 1287 

Valois (R.), 635,1287 

VanBiema (E.), 956 

Van Breda, 1720,1721 

Van Dale, 986,989 

Van den Berg, 573 

Van den Ende, 855 • 

Van den Kodde, 856 

Van der Haeghen (V.), 827 

Van der Linden, 891 

Van Hattem, 887 

Van Helmont, 1258 

Van Hombrigh, 1015 

Vanhoutte, 151 

Van Leenhof, 887 

VanRiet (G.), 637 

Van Stéenberghen, 494,637 

vanSteenberghen (F.), 34 

Van Straaten, 372 

VanVloten, 889 

Vancourt (R*), 1289 

Vanini (L.), 706 

Vanni-Rovighi (S.), 551 

Varillon (P.), 1099 

Varron,358,359,370,371,478,480 

Vartanian (A.), 1120 

Vasquez, 615 

Vaucanson, 1107 

Vaughan (C. E.), 1046, 1054, 1093, 1146, 
1326 

Vauvenargues, 1094*1099,1111 
Ventura (M.), 573 
Venttiri(E), 1119,1145 
Verbeke (C.), 299 
Verdenius (W.J.), 78 
Vemant (J.-P.), 78 
Vemeaux (R*), 1594 
Vemet (A.), 549,550 
Vernière (R), 891,1001,1120 
Vend, 1261 ' 

Vîal, 1146 

Viatte, 1148,1160,1281 
Vico (Jean-Baptiste), 1041-1046, 1053, 
1073,1447 
Vicomercato, 685, 700 
Vîdgrain, 916,917 
Vigier, 826 

Vignaux, 494, 665-668 
Vigny (Alfred de), 1230,1278 
Villari, 711 

Vülermoz, 1149,1150 


Villers (Charles), 1287,1289 
Villey (P.), 711 

'Vincent de Lérins, 483,515,1452 
Vmet (A.), 840 

Virgile, 362,480,489,544,547 
Virieux-Reymond, 299 
Vischer (EX), 1422 
Vital du Four, 640 
Vitellius, 382 
Viterbe (Jacquesde), 616 
Vîtrasius Pollio, 382 
Vleeschauwer (H.-J. de), 1222 
Voëtius, 759 

Vogel (C. J. de), 34,77,78,151,299,404 

Vogliano, 303,369 

Voilquin, 77 

Voiture, 986 

Volder, 937 

Vollgraf (W.), 79 

Volkelt (J.), 1682,1685 

Volkmann, 403 

Volney, 1165,1166,1249 

Volpe (délia), 668 

Voltaire, 7,14, 751, 888, 939, 988,994,996, 
999,1000,1011,1031,1038,1045,1055, 
1056,1065,1066,1084,1094,1098,1101, 
1121, 1122-1130, 1133, 1135, 1139, 
1149, 1152, 1163, 1232, 1234, 1242, 
1508 

Von der Mühll, 325 
Von Haringer, 326 
Vries (Simon de), 856,857 
Vuillemin, 300,826,1222,1223,1347 
Vuy (J.), 1146 

. W 

Waard (C. de), 729,731 
Waddell (H.),551 
Waddington, 697,699, 712 - 
Waelhens, 1716,1753,1760 
Wagner (Richard), 1519,1596,1614,1619 
Wahl (Jean), 787, 826, 1366, 1374, 1410, 
1457,1612,1619,1641,1643,1653,1698, ■ 
1703,1705,1721,1742,1753,1760 
Waitz, 231 
Walch Q.), 1475 
Walker(J.P.),712 
Wallace (W. A*), 638 
Wallas (May), 1099 
Wallis, 843 
Walt Whitman, 1642 
Waitz (R.), 402 
Walzer, 77,231,572 
Warburton (William), 1006 
Ward (C. de), 1562 
Ward g.), 1221,1657 
Wamock, 1034 
Warrender (Howard), 853 
Watson, 1702 

Watt (WM.), 571,572,1735 



1790 


Index 


Wazil, 555 

Webb, 552,841,1222 
Weber (E. H.), 1596 
Weber (J.-P.), 826 
Weber (L.), 24,402 
Wehrli (R), 233 

Weigel (Ehrard), 679,920,922,924 
Weigel (Valentin), 679,919,920',954 
Weil (R.), 151,232,233,1410,1674 
Weill-Brunschvicg (A.), 1697 

Weiller (Von), 1160 . 

Weinberg (R,), 666 
Weishaupt, 1216 
Weisweider, 512 
Wellmann, 33,62,299 
Wendland, 353,403 
Wensink (A*J.), 572 
Werckmiestér (W.),956 
Werenfels, 824 
Wemer, 232,550,1146 
Wemham (A. G.), 889 
Westman, 326 
Weulersse (G.), 1165 
Whately, 1524 
Whewell, 1524,1526 
mite, 1528 

mitehead, 1664,1701,1704,1705 
Whittaker, 436 
Wicbler (G.), 1559 
Wiclef (Jean de), 646 
Wiegershausén, 1223 

Wilamowitz-Mollendorf (von), 150,299,346 
Wilbois, 1667 
Wilke, 353 
Will, 1451 

Wiîpert, 232 • 

Winckhelmann, 1614 
Windelband, 26, 28,1680,1681,1713 
Winhold (W.)) 956 
Witelo, 562,630,638 . 

Witt (de), 857,887 
Wittich (Chr.), 814 • 

Wôhler, 1491 

WolfF (Ch.), 1035-1040,1155,1167,1169, 
* 1170,1172,1173,1176,1191 
WoIfF(E.),81,87 
. Wolff (K. H.), 1696,1730 
Wolfson (H.), 403,889 
Wollaston, 1005 * 

Wolter (A-B.)» 665 
Wood (A.), 1720 


Wooiston (Th.), 1006 
Wordsworth, 1319,1523 
Worms, 563 

Wronski (Hoëné), 1448 
Wulf de, 34 
Wundt (Max), 78 

Wundt (Wilhelm), 78, 1556-1559, 1560, 
1601 ' 

Würschmidt, 498,638 
Wynne, 1000 ‘ 

X 

Xénocrate, 144,145,146,147,148,152,174, 
265 341 362 

Xénophane, 45,46,49,54,55, 76,77, 342 
Xénophon, 75,80,84,86,87, 244,245,246, 
247,251,252,270,455 
Xiphiün, 568 

Y 

Yates (R A.), 712 
Yolton, 976 

Yves de Chartres, 514,515,548 • 

2 

Zac (S.), 890,891 
Zamolxis (T.), 47 • 

Zanta (Mlle), 693,695, 711 
Zelîer (E.), 24,33,34,77,78,256,1040,1422, 
1521,1611 

Zenon de Cittium, 260, 262,- 264, 265, 272- 
275,283,284,291,294,298,301,367,371, 
379,382,1456 

Zénon d’ÉIée, 58-60,69,110, 237; 243,251, 
312,341,342,358,365,367 
Zénon l’Épicurien, 320,333,337 
Zénon de Tarse, 260,355 - 
Zerella (R), 1308 
Zervos, 568,569,570 
Ziegler (Th.), 1551,1601 
Ziehen, 1555 
Zieîer (G.), 1099 

Zielinski, 402 f 

Zimmermann, 513 
Zoroastre, 478,1408,1566 
Zurcher, 233 
Zymalkowski, 956 
Zynda (Von), 1222 



Cet ouvrage a été reproduit 
par IGS-GP à L’Isle-d’Espagnac (16) 


Imprimé en France 
par JOUVE 

1, rue du Docteur Sauvé, 53100 Mayenne 
juillet 2017-N°2573246U . 



JOUVE est titulaire du label imprim’vert* 


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Histoire de La philosophie 

Quelles sont les origines et quelles sont les frontit] 
de La philosophie ? 

Jusqu'à quel point et dans quelle mesure la pensée 
philosophique a-t^elle un développement suffisamment 
autonome pour faire l’objet d’une histoire distincte de 
ceLle des autres disciplines intellectuelles ? 

Peut-on parler d’une évolution régulière ou d’un progrès 
de la philosophie ? 

L’histoire de la philosophie, des présocratiques aux 
années 1940, présentée ici est L’œuvre d T un seul auteur. 
Elle constitue aujourd’hui un guide précieux et irrempla¬ 
çable pour comprendre l’histoire des philosophes et des 
systèmes philosophiques occidentaux. 


Émile Bréhier (1876-1952) était professeur de philoso¬ 
phie à La Sorbonne. IL a dirigé La Revue philosophique . 


D RO II- 
ÉCO N 0 \ 
H I STÛ I 
L I T T É R I 
F H I LOS| 
PSYC H( 
SOC I O L 


32,50 € TTC France 
ISBN 978-2-13-060796-0 
www, piif.com 

□fïign: PhiLIppa Ap-tldig,